Оперативная замкнутость

Что существенно, что касается каждого – это, прежде всего, он сам. И в качестве существенного, отношение к самому себе есть не теоретический вопрос, а вопрос практики: каким образом субъект соотносится с самим собой? И здесь, в самом начале рассуждения, нас уже поджидает проблема, так как очевидно, что соотношение возможно между одним и другим – а следовательно, субъектов в каждом субъекте уже-всегда по меньшей мере двое: тот, кто говорит, и тот, о ком говорят; субъект высказывания и субъект высказываемого. Также существует очевидное противоречие между речевыми структурами высказывания и телесной реальностью, которую они претендуют выразить, как существует реальное различие между человеческим телом и его собственным отражением в физиологических структурах нервной системы.

Перед нами – машина, включающая знаковую и телесную компоненты, как всякая машина являющаяся продуктом и составной частью некоего производства, которое уже не может пониматься как исключительно общественное, хотя общество и является существенной составной частью данного процесса. Поэтому здесь и далее мы будем рассматривать человека в качестве машины, то есть сцепления знаковых и телесных компонентов определённого типа, функционирующих сообразно своему сцеплению (ср. с Мамфорд). Понятие функционального сцепления также может быть определено более подробно как единство композиции элементов и диспозиции сил, так как всякая сила есть свойство того или иного объекта, проявляющееся в его соотношении с иными объектами; также как и всякий объект возникает не беспричинно, а под действием тех или иных сил природы.

Выше мы уже определили, что компонентами всякого человека являются телесная и знаковая составляющие, причём первая, очевидно, имеет природное, а вторая – общественное происхождение, так как животные, обитающие в природе вовне общества, не имеют языка и письменности, которая бы закрепляла функционирование знаковых систем и давала бы ей объективированный, предметный характер. Каким же образом были произведены и соединены те компоненты, что составляют каждого из нас? Здесь следует сразу же отметить, что введение понятие плоской онтологии позволяет нам материалистически объяснить упорядочение компонентов в ту или иную целостность без привлечения каких бы то ни было потусторонних сил. В самом деле, если в природе части материи взаимодействуют всеми возможными способами, то в потоках взаимодействия будут сохраняться, поддерживаться и воспроизводиться более устойчивые их соединения. Гипотеза о существование данной закономерности впервые в истории знания была выдвинута, по всей видимости, Эмпедоклом, но существенное развитие получила в эволюционном учении Чарльза Дарвина, применившим данный диалектический закон для объяснения происхождения видов живых организмов вообще и человеческого тела как предела собственно биологической эволюции.

Тем не менее, именно телесная составляющая человека сплошь и рядом оказывается своего рода «слепым пятном» всех социологических теорий, и прежде всего – марксизма. Без сомнения, заслуга Маркса – и мы будем обсуждать это подробно в четвёртой главе – в том, что он попытался объяснить общественную форму движения материи в категориях производства и классовой борьбы и соединить научное описание с политической практикой преобразования общества. Тем не менее, у Маркса общество фигурирует как оторванное от внеобщественной природы, от процессов биологической эволюции, геологических, химических, электромагнитных, механических и теплокинетических сил, продолжающих своё движение внутри общественного целого, на поверку оказывающего лишь частью, подключённой к энергетическим и вещественным потокам беспредельного космоса. Сущность человека для Маркса есть совокупность лишь общественных отношений, способ производства – всего лишь общественный способ. Производство для Маркса есть экономическая, а не онтологическая категория, марксизм не знает производства реальности, в рамках которого можно было бы объяснить возникновение и эволюцию внеобщественных форм движения материи. В этом отношении, марксизм всё ещё не достигает понятия диалектического или исторического материализма, хотя, бесспорно, содержит лучшие из имеющихся на сегодняшний день наработки в данном направлении.

Данная ситуация, в которой понятия истории и производства оказываются оторваны от внеобщественных форм движения материи, и сведены главным образом к категориям политической экономии, имеет своё объяснение в картине мира 19-го века, и восходит в конечном итоге к иудео-христианской идеологии, выражавшей, в свою очередь, как и всякая идеология, противоречия того или иного общественного способа производства. Дело в том, что предшествовавшие иудео-христианским верованиям религиозно-магические воззрения были в значительной степени основаны на почитании божеств и духов, олицетворявших природные стихии и производительные способности человеческого тела. Иудео-христианские религии в ходе своего становления утверждавшие прогрессивные на тот момент идеологические предрассудки универсальной человечности и единобожия, были вынуждены бороться с предшествовавшими им религиозно-магическими культами, проповедуя ничтожность природных явлений и их подчинённый, тварный характер по отношению к личности верховного бога-деспота. Поэтому в текстах Танаха, Евангелия и Корана практически полностью отсутствуют описания природы, свойств элементов и космогонических процессов, астрономических явлений и божественных браков, занимающих едва ли не центральное место в мифологии икульте языческих религий. По той же причине и философия как философия могла оформиться в особую область знания, а впоследствии науку лишь в разрыве между старой магико-теистической и новой тео-антропологической формами идеологии. Поэтому же философия выступает для иудео-христианского сознания как языческое учение, сопротивляющееся господству потусторонних сил с позиций имманентности разума самой природе. А в послании к Колоссянам содержится прямое указание: «Смотрите, чтобы кто не увлёк вас философией и пустым обманом (;;;;; ;;;;;;), по преданию человеческому, по стихиям мира (;;;; ;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;), а не по Христу» (Кол. 2:8). Философия как учение о стихиях мира здесь ставится в качестве синонима к «пустому обману» и противопоставляется богочеловеческому образу Христа, из тела которого данные стихии по умолчанию исключены.

Данная ситуация, когда учение о «стихиях мира» обесценивается и изгоняется из центра картины мира, а вместо него устанавливается икона личностного бога в исходном небесно-деспотическом или христианско-субъективистском вариантах, имеет свою причину, как и всякая идеология, в противоречиях существовавшего на тот момент способа производства. Дело в том, что вторая общественная формация, разными авторами определяемая как государственная, деспотическая или сословно-классовая, выражает этап развития производительных сил общества, в котором над родо-племенными производственными отношениями, в которых существенную роль играли отношения воспроизводства потомства и взаимодействия с необработанной внеобщественной средой, надстраивается государственный аппарат в качестве самостоятельной силы, противостоящей родо-племенным общинам и подчиняющий их своей власти. В результате существенными для всякого члена общества становятся отношения не с природной средой, а с личностью другого человека, стоящего выше него в социальной иерархии, логика которой проецируется в сознании масс на весь мир. Поэтому образ небесного бога, творца мира, господствующего над его стихиями вырабатывается пропорционально развитию  сложности и увеличению мощи государственного аппарата, делающего всё менее существенными воздействие внеобщественных природных факторов на жизнь людей по сравнению с воздействием факторов социального происхождения. С возникновением капитализма данный процесс выходит на новый этап, в котором существенными становятся отношения между людьми-собственниками, внешние по отношению к государственной иерархии, в то время как противопоставление общественное-природное, человеческое-природное, духовное-материальное – воспроизводятся на новом основании и с новой силой, конституируя комплекс проблем всей новоевропейской буржуазной философии.

Выберем наугад четыре характерных примера философов, предшествовавших возникновению исторической концепции Маркса – Декарта, Канта, Руссо и Гегеля. Декарт определяет мышление как другую, нематериальную и непротяжннную субстанцию, потустороннюю материальному миру объектов и движущуюся по телеологическим законам; причём вполне достоверное знание принадлежит прежде всего и главным образом к духовному миру внутренних идей субъекта, в то время как существование природы и даже общества оказывается сомнительным и проблематичным. Кант продолжает эту линию, в плане гносеологии утверждая существование трансцендентального субъекта как границы, разделяющей посюсторонний мир психических явлений духа и потусторонний (!) мир материальных объектов. В плане практического разума Кант выдвигает учение о существовании двойных законов – причинности для природных объектов и вообще всех материальных тел и свободы воли для человеческих субъектов. Что, в свою очередь привело Канта, как ранее и Декарта, к спиритуалистическому учению о существовании бога как источника свободной воли, а также нематериальной души, будто бы обитающей в человеческом теле. Жан-Жак Руссо более грубо и отчётливо формулировал противоположность общества и природы, искусственного и естественного, романтизируя естественность в противовес всему искусственному, придуманному людьми и потому уже-всегда неадекватному. Данное противопоставление искусственного и естественного впоследствии сыграло важную роль в ходе Великой Французской буржуазной революции, в ходе которой вожди и идеологи восходящей буржуазии, опираясь на идеи Руссо и вообще энциклопедистов, критиковали деспотическую власть короля и аристократии как противоестественную и противоречащую «человеческой природе». Наконец, Гегель также воспроизводит в своих текстах противопоставление общественного и природного, исторического и данного, развивающегося и вечного – одним словом, всю метафизику денатурализации человеческого существа и всего общества, тянущуюся со времён иудео-христианской религиозной идеологии и выражающую зависимость членов общества от государственных аппаратов и товарно-денежных отношений, для которых природная или телесная составляющая оказывается не существенной, полагаясь в качестве безразличного субстрата экономических и политических отношений.

Из данной перспективы становится понятно, почему Маркс, находясь в контексте проблемы критики наличных товарно-денежных и политических отношений, не включил в исторический процесс производство человеческой телесности силами биологической, химической, геологической и в конечном итоге космической эволюции и космического производства. Тем не менее, в поздних работах Энгельса уже содержатся определённые наработки, предполагающие новую, естественно-научную проблематику и включение общественного производства в контекст всеобщего производства материей форм своего движения и его воспроизводства. В этом отношении первые главы Анти-Дюринга и весь текст «Диалектики природы» оказываются той областью, исходя из которой возможно развитие подлинно материалистического понимания производства как всеобщего производства реальности. В данном контексте может быть более отчётливо поставлена проблема о соотношении телесных и знаковых компонентов человеческого существа, или, более общо, материальных и формальных компонентов любой системы, частным случаем которых являются человеческие составляющие, и из которых они с необходимостью происходят.

Прежде всего отметим, что чисто формальные компоненты не могут существовать вне материального субстрата, так как сами по определению являются конфигурациями материальных компонентов, способными переходить с одного материального субстрата на другой под действием тех или иных сил. Из чего, разумеется, вовсе не следует, будто они способны обходиться вовсе без какого бы то ни было субстрата. Представления о возможности подобных явлений лежат в основе вообще идеалистического и религиозного в частности сознания. Поэтому по нашему мнению, вера в существования бога или ангелов как особых нематериальных животных, по уверениям попов, будто бы обитающих в потустороннем мире, столь же «обоснована», как вера в возможность существования геометрических фигур вне материальных носителей, как например треугольник, не начертанный на бумаге, а висящий без всякой опоры в вакууме и составленный из ничего. Поэтому в основании научной картины мира лежат положения материалистической философии, утверждающей реальное и самодостаточное существование материальной субстанции, движущейся разнообразными способами в различных процессах и явлениях природы. Столь же нелепым является и представление о материи как неподвижной субстанции, в которую движение привносится откуда-то извне. Дело в том, что подобные представления возникли у наших животных предков как адаптация к опасностям биосферы, в которой они на протяжение тысяч поколений взаимодействовали с физическими и биологическими объектами, причём первые как правило не проявляли встречной активности в ответ на активность наших предко, в то время как вторые могли проявлять реакции бегства или нападения, в зависимости от экологических особенностей их образа жизни. Также понятно, что реакции активного действия были присущи высшим животным с развитой нервной системой, по отношению к которым и закрепилось в массовом сознании наименование животных прежде всего. В то время как низшие животные, растения, грибы, известные предкам людей в их повседневной практике не проявляли подобных качеств, то они и не считались живыми организмами в полной мере, о чём свидетельствует вся античная и средневековая биология [ссылку на античную биологию либо народные представления о данной области]. Тем не менее, то же самое интуитивное представление в воображении наших предков на той стадии, когда у них развился сколь бы то ни было существенный язык, приписывало животный характер болезнетворному началу, вызываемому, как мы теперь знаем, микроскопическими живыми организмами – бактериями, протистами, вирусами, прионами, археями, а также некоторыми видами грибов, членистоногих и паразитических червей и т.п. [откуда движение и производство? Из противоречия, а то из изономии. Актуальная бесконечность может быть устроена только так.]
Наконец, существует метафизическое представление о том, что материя является однородной и неразличённой внутри себя, сводясь к неким элементарным формам своего движения.
… неразличённой

[Делёз-Альтюссер - система мест : потоки сил. Двойные стратификации/кодификации - ? силы, материи, содержания, выражения, субстанции, формы - ?]
Теперь рассмотрим процесс производства

[конфликт природа-общество] Далее, доводим линию до производства реальности, от неё к натурфилософии, истории-человеку (против понятия метаистории, с точек зрения ситуации и вечности), (субъект как подчинённый конфликту), притяжению-отталкиванию для телесных и знаковых систем. Энергия и желание. Их конфликт принимает форму между материалом и обработкой, отсюда к социальной инженерии и её первой форме - государству.

[такие-то компоненты (перечень) были произведены – кем? – природой; иначе допускаем бога, а это вздор]

[Перечень компонентов/стихий:
пространство-время, вещество, энергия, субатомные частицы, различные атомы и их молекулы, солнце, земля-планета, 4 взаимодействия, кодирующий и кодируемый полимеры, клетка (мембрана + цитозоль с органеллами), дифференцированные ткнаи и органы, опорно-двигательный аппарат, системы снабжения, размножения, мышления, труда и речи, от последних отлагаются общественные компоненты – семья, собственность, государство, техника, язык, социальные институты]
[различие между материальными и формальными компонентами оказывается проблематическим. Человек есть форма организации материала, но сложившаяся во взаимодействии потоков]

В противном случае нам пришлось бы допустить существование нематериальной, то есть внеприродной, потусторонней причины мира, что уже по определению нелепо. Ведь если причина мира не материальна, то есть состоит не из материи, а из какой-то другой субстанции, то ясно, что она в таком случае не могла бы взаимодействовать с материальными телами и приводить их в движение, и уж тем более, каким-либо образом «порождать» телесные объекты, и уж тем более всю их совокупность. Если же причина мира имеет с миром нечто общее, то значит она присуща самому миру, и проявляется в действиях природных сил. [про Природу и Спинозу] Такое понимание причины мира как естественной, а не сверхъестественной спасает нас от веры в потусторонние силы – в богов, чертей, духов, ангелов, джиннов, домовых, бодхисаттв и тому подобную мистику. В следующей главе речь пойдёт в числе прочего о естественном происхождении подобных верований как реакции на противоречия территориальной и деспотической формаци общественного способа производства.

[откуда движение и производство? Из противоречия, а то из изономии. Актуальная бесконечность может быть устроена только так.]

Тем не менее, выяснив, что причина мира лежит не за его пределами, а в нём самом, необходимо по возможности конкретизировать данный тезис, и дать ему более точное истолкование, насколько это вообще возможно на данном этапе развития философской науки. То, что физика и вообще частичные науки не способны на него ответить, следует непосредственно из понятия предмета их исследований, какими являются особенные, а не всеобщие формы движения материи. Поэтому задача физика отвечать на вопросы о том, каким образом существует данная форма движения вещества и как она переходит в другую, а о движении вообще он судить не может, если только не сделается философом - публицистика