Ора Лимор. Христиане и евреи

ХРИСТИАНЕ И ЕВРЕИ
Ора Лимор

Термин «граница» по отношению к евреям является сложным. Как и мусульмане, евреи находились вне христианской веры, но, в отличие от мусульман, присутствовали в христианском обществе. Подобно еретикам, евреи присутствовали в христианском обществе, но, в отличие от них, не воспринимались как часть сообщества веры. Эти три группы представляют собой три разных типа границ, каждая из которых определяет различное отношение к группе, определяемой границей. Тем не менее, христианский мир не считал эти группы полностью отличными друг от друга, и его отношение к каждой из них переносилост на отношение к
другим группам. Таким образом, крестовые походы, явно объявленные против
мусульман - врагов церкви в чужих странах, - повлияли и усугубили отношение к врагам внутри христианских стран - евреям. Точно так же интенсивная кампания против еретических сект, начатая в XIII веке, привела к возведению более прочных барьеров между христианами и евреями.
Кроме того, еврей фигурирует в христианском мире на двух уровнях - одном
физическом и другом теологическом - и эти два уровня не полностью cовпадают. Теологический (или герменевтический) (1) еврей присутствует в христианском воображении и мысли; еврей составляет неотъемлемую часть христианского мировоззрения как некое внутреннее существо, имеющее неизменные характеристики, и это восприятие диктует и отношение к живым евреям. Более того, даже когда «настоящие» евреи отсутствуют в обществе, несмотря на свое отсутствие, они продолжают функционировать как внутренний, воображаемый «другой». Понятие границы и понятие воображаемого еврея являются ключами к расшифровке кода отношений между христианами и евреями в Средние века, особенно в XIII веке (2).
Принимая во внимание, что в раннем Средневековье исламские земли были домом для большинства евреев, а также резиденцией главное еврейское культурное творение, с
наступлением второго тысячелетия евреи подверглись роцессу «европеизации». Заявление евреев «[лучше] при Эдоме, чем при Измаиле » неоднократно звучит в различных еврейских источниках, указывая на то, что евреи предпочитали жить среди христиан, чем среди мусульман. молча проходят рутинные дни тишины и покоя. Несмотря на это,
источники позволяют нам сделать вывод, что к началу XIII  века евреи интегрировались в эту среду, их общины процветали, а отношения с христианами были в целом добрососедскими. По большей части евреи были практически неотличимы от христиан по одежде, языку и даже обычаям, за исключением их религиозных практик. Евреи жили в основном в городах, зарабатывали на жизнь торговлей и финансовыми предприятиями и получали большую выгоду от растущей урбанизации Европы. Принято различать
большую концентрацию еврейских общин в Германии (включая северную Францию и Англию), еврейский центр в постреконкистский период Испании (включая южную Францию) и третью и отдельную общину в Италии (3)
Как правило, евреи были единственным меньшинством, чье существование было разрешено в христианском обществе. Евреи жили на всем христианском Западе в состоянии относительной терпимости, вдохновленной как фундаментальной христианской теологической заповедью (в формулировке св. Августина), так и понятным желанием властей поддерживать закон и порядок. Это состояние толерантности и стабильности нарушалось спорадическими вспышками нетерпимости, которые в крайних случаях принимали форму насильственных атак, в своего рода вечном маятнике, который все больше качался в сторону нетерпимости. Необходимость обозначить границы стала насущной особенно ввиду физической, социальной и культурной близости между
двумя группами. Чем больше укреплялась концепция солидарности христианского мира, тем хуже становилось обращение с евреями.
Настоятельная необходимость установить четкие границы, указывая, кто входит в число "наших" а кто нет, и предотвращать любые возможные контакты между группами - основная черта христианского законодательства и мер XIII века в отношении евреев. В то время как обозначение границ было насущной необходимостью для обеих сторон - как христиан, так и иудеев - и было предназначено для сохранения индивидуальной идентичности каждой стороны, начиная с XII и в большей степени с XIII века, это часто сопровождались ограничениями, налагаемыми на евреев в различных сферах жизни, что было первым выражением превращения христианства в «общество гонителей» (4). Кульминацией этого процесса стало абсолютное изгнание евреев из земель, в которых они жили. Следовательно, если в начале XIII века евреи жили по всей Европе, то к концу средневековья (1500 г.) евреи в Западной Европе можно было найти только в Италии и в нескольких регионах Германского рейха.
Средневековое церковное законодательство подтверждало право евреев на защиту и право на существование с некоторой долей чести в христианском мире, а несколько
пап издали защитные буллы (5). Теологическое обоснование существования евреев оставаться в христианском мире, и о предоставлении им защиты можно найти в стихе «Не убивайте их, чтобы они никогда не забыли Твой закон; развей их силою Твоей» (Пс. 59.12, Септуагинта). Другими словами, евреи являются гарантией того, что христиане не забудут свою веру, которую можно найти в еврейском Писании. Однако существование евреев можно терпеть только до тех пор, пока сохраняется их рабский и низший статус. Это является основанием для их защиты, но также служит основанием для наложения на них ограничений.
Наиболее фундаментальным и известным документом в этом вопросе является
булла Sicut Iudaeis (Constitutio pro Iudaeis). Бык впервые был обнародован в 1120 г.
Папой Каликстом II, а затем переиздан несколькими разными папами.(6) Он вновь подтверждает богословский принцип учения о еврейских свидетелях как основу для
распространения защиты на евреев и запрет на злоупотребление ими или их правами, несмотря на их упрямство и отказ признать истину. Их нельзя насильно обращать в христианство, но любой, кто обратился, не вправе отречься и снова стать евреем. Естественно, все вышеперечисленное применимо только при условии, что они не замышляют ничего против христиан и христианства.
Важной вехой в отношении церкви к евреям стад IV Латеранский собор (1215 г.), созванный в Латеранском дворце в Риме папой Иннокентием III. Собор рассмотрел злободневные вопросы христианского мира: статус Церкви, учение о пресуществлении,
распространение ереси катаров, попытки возобновить крестовые походы. Главной
целью Собора было укрепление единства и единообразия в христианском мире, чтобы резче очертить границы христианского общества. Именно в этом более широком контексте соборного законодательства ( всего 70 декретов) следует понимать четыре статьи, относящиеся к евреям (7). Эти четыре статьи определяли церковную политику и должны были иметь большое влияние.на жизнь евреев в Европе: они наложили ограничения на процентную ставку, которую евреи могут взимать, запретили им занимать руководящие должности над христианами, запретили соблюдение еврейских обычаев добровольно крещеными евреями и попытались свести к минимуму контакты между евреями и христиан, отличая евреев по их одежде. Общими чертами этих решений являются их сосредоточенность на контактах между евреями и христианами и их цель максимально ограничить взаимодействие между двумя группами.
Постановление об одежде наиболее известно среди решений Собора в
отношении евреев. Сразу же после Собора Иннокентий III написал архиепископам и епископам Франции, требуя, чтобы они внедряли дресс-код, при условии, что это не угрожает жизни евреев. Таким образом, папа утвердил оба аспекта политики христианской церкви: евреев нужно поддерживать и защищать, но в то же время их нужно держать как можно дальше от христиан. Неоднократные ходатайства о приведении указа в исполнение свидетельствуют о том, что он не был реализован ни сразу, ни повсеместно.
Тем не менее еврейский значок - опознавательный знак, который все евреи должны были прикреплять к своей одежде всякий раз, когда они выходят на публику, - был
прямым следствием этого указа, и обязанность носить его оставалась в силе на протяжении многих столетий. (8).
Следующей мерой для отделения евреев от христиан стало поселение евреев на
специально отведенные территории. С самого начала евреи, как и любое меньшинство, стремились жить вместе в своих кварталах или на улицах. В раннем Средневековье, когда правители желали, чтобы евреи поселились в городе, еврейские кварталы основывались в лучших районах, в близости к центру города, рынку или реке. Так было в городах Ашкеназа, а также в постреконкистской Испании. Центральное расположение
еврейского квартала имело экономические, социальные и культурные последствия.
Поскольку средневековые города были небольшими, синагога находилась рядом с собором или другой церковью, и две группы - христиане и евреи - находились в постоянном контакте. Эти еврейские кварталы не имели закрытого или закрытого
характера. Были города, в которых не было специально еврейских кварталов,
и другие, в которых евреи жили смешанно с христианами.
Однако начиная с XIII века, а тем более в XIV, в рамках попыток
для ограничения контактов между евреями и христианами стали звучать требования,
чтобы евреи жили в отдельных районах (9). Процесс переселения евреев в совершенно
отдельные районы, иногда устраиваемые в отдаленных и антисанитарных местах, набрал силу только в позднем средневековье , и завершился созданием гетто, явлением, зародившимся в Италии XVI века , которое сыграло решающую роль в маргинализации евреев. Основание отдельных и замкнутых еврейских кварталов было разновидностью
внутреннего изгнания. Более радикальным решением было полное изгнание евреев
с христианских земель. Хотя причины изгнания были разными и обычно составленные из смеси религиозных, экономических и политических мотивов, они, несомненно, выражают наиболее крайнюю сторону христианско-иудейских отношений в Европе, а именно христианскую тенденцию к полному искоренению этих отношений. Тем не менее, многие из изгнанных евреев остались в сфере христианского католицизма, в основном в Италии и Польше.
С самого появления христианства христиане выражали различия между ними и евреями в письменных произведениях, которые должны были стать начительным жанром, называемым, как и многие его сочинения, Adversus Iudaeos или Contra Iudaeos. Это около 240 христианских произведений что свидетельствует о важности этой темы для христианства. Многие из этих работ были написаны известными мыслителями (10). Параллельный жанр развивался в еврейском мире, начиная с
IX , но более впечатляюще с XII века. В этом жанре, известном как «Литература победы / Ницахон», были написаны десятки произведений. Его можно рассматривать как отражение христианских сочинений и как выражение
теологического давления, оказываемого христианством (11). Тем не менее, полемика с
иудаизмом не ограничивается конкретным литературным жанром и присутствует почти в
каждом типе произведений, написанных в христианстве в Средние века: проповеди духовенства, послания, исторические хроники, поэзия, религиозная драма и, прежде всего, комментарии на Писание. Изобразительное искусство также служило явно полемическим инструментом.
В XII веке жанр Contra Iudaeos начал процветать не только как часть общего культурного возрождения, но и как смелое выражение церковного видения Societas Christiana. Полемика с иудаизмом подверглась усилению и систематизации, что следует рассматривать как часть интеллектуальных и миссионерских тенденций того времени. Несмотря на представление этих полемических сочинений как написанных с целью убедить оппонента, они написаны не на языке оппонента (христианские
сочинения написаны на латыни, а еврейские — на иврите), и многие из них
сформулированы агрессивно, а иногда даже ядовито, что является сомнительным методом вызвать доверие и понимание. Таким образом, их следует рассматривать как
внутренний инструмент убеждения - средство для внутреннего противостояния
проблеме, поставленной родственной религией, - чтобы укрепить веру верующих.
Вплоть до XIII века полемическая литература была сосредоточена в основном на Писании и его экзегетике, казалось, принимая форму внутреннего семейного
спора о правильном понимании общего текста, его историй, главных героев
и пророчеств. Христианское прочтение, придававшее тексту префигуративное
и аллегорическое значение, вынуждало евреев настаивать на исторической достоверности.
чтение, которое придерживалось буквального смысла стихов. Однако открытость
к чтению и толкованию другой стороны может быть обнаружена с обеих сторон.
Были даже некоторые христианские ученые, такие как Хью Сен-Викторский (ум. 1142)  cтойкие в своей приверженности еврейскому источнику, Hebraica veritas. (12)
Дебаты о Писании продолжались на протяжении всего Средневековья и в
раннесовременный период. Однако в XIII веке полемика претерпела
радикальные изменения в связи с интенсивным христианским миссионерским наступлением на всех, кто находится за пределами его веры, включая иудеев. Новая
миссионерская и полемическая атака была спланирована и проведена в основном
недавно основанными нищенствующими орденами. Монахи действовали как миссионеры, полемисты, странствующие проповедники, университетские ученые и инквизиторы, и все их функции были направлены на защиту укреплений веры и четкое определение границ  двух религий.
Еще до рождения нищенствующих орденов, в XII веке, Петр Достопочтенный, аббат Клюни, в своей книге Adversus Judeorum inveteratam duritiem (1144) утверждал, что современные евреи не такие, как евреи прошлого, и поэтому церковь не должна их терпеть»(14). Пётр Достопочтенный
нарисовал свой портрет современных евреев из «Диалогов» Петруса Альфонси
(1108 или 1110), произведения, в котором талмудические легенды использовались для доказательства безрассудства еврейских верований. (15) В отличие от Библии, Талмуд был незнаком христианам и не был переведен на их языки. Это был внутренний еврейский текст, и до сих пор христианское вмешательство во внутренние еврейские
дела едва ли имело место. Нищенствующая миссия XIII века сделала Талмуд центральной темой для нападок, утверждая, что евреи живут не по Библии,
а по Талмуду. Это не евреи, фигурирующие в рассказах Нового Завета, а скорее «талмудические евреи».(16) В авангарде участниками этого наступления были евреи, принявшие христианство. В частности , они имели доступ к талмудическим текстам, и их нападки носили многогранный характер. Один спор против Талмуда заключался в том, что он наполнен ересью и богохульствами. Это был аргумент, который Николя Донин пытался доказать в Парижском диспуте (1240 г.); этот аргумент был признан верным и привел к сожжению двадцати четырех телег томов Талмуда во Франции в 1242 г. (17)
Другим аргументом было то, что талмудические мудрецы знали Иисуса и признавали истинность Евангелия, и что доказательство этого содержится в в талмудических легендах. Это была стратегия, которой руководили архитекторы Барселонского диспута (1263), а также положенная в основу крупномасштабной работы Рамона Марта; (Raimundus Martini), Pugio fidei (1278 г.)(18).
Восприятие Талмуда как еретической литературы согласно которой евреи живут своей жизнью, вызвало дальнейшее ухудшение образа еврея в глазах христиан и ознаменовало конец еврейской культурной автономии. Можно также увидеть, что в нем содержатся семена христианской цензуры, которая будет развиваться и процветать в более поздние периоды. В Париже христиане внедрили против евреев инквизиционную систему, предназначенную для борьбы с ересью внутри христианства. Как и в процессах инквизиции, обвинение, свидетельские показания, доказательства и выводы находились в руках священнослужителей, тогда как исполнение приговора оставалось за светскими властями.
Религиозная полемика была не просто литературным явлением. Культурный
и физическая близость между двумя группами способствовала постоянному и
оживленному диалогу, выражающему жизненность их религиозного мира. Естественно,
любые спонтанные, случайные и народные встречи среди мелких церковнослужителей
или даже среди мирян почти не оставляли следа. Информацию о них можно
почерпнуть косвенно из церковных постановлений, запрещающих диспуты между мирянами  (19) , и из нескольких нетипичных произведений, таких как Диспут Майорки (1286), в котором представлены диспуты между мирскими купцами в XIII веке (20) Нововведением была формализация диспутов как общественных дел, спланированных и организованных нищенствующими монахами как своего рода шоу, как суд, направленный на доказательство христианской истины. Среди этих публичных диспутов
были Парижский диспут 1240 г., Барселонский диспут 1263 г. и Второй Парижский диспут 1269 г.21 Во всех этих диспутах участвовали евреи , обратившиеся в христианство, и все они обсуждали Талмуд в дополнение к представлению библейских свидетельств.
Самым сложным из них был Барселонский диспут, проходивший в течение четырех дней в июле 1263 года в Барселоне под покровительством короля Арагона. Его продуманность и утонченность былифункцию не только своей повестки дня, но и собеседников. На стороне евреев был Нахманид, величайший среди испанских раввинов своего времени, а на стороне христиан - Пабло Кристиани, бывший еврей, ставший монахом- доминиканцем, вместе с группой ученых из нищенствующих орденов
во главе с ученым Доминиканский монах Раймунд де Пеафорте, бывший
генеральный магистр доминиканцев. Повестка диспута четко сформулировала центральные темы споров между двумя религиями: пришел ли мессия, как верят христиане, или он еще придет, как верят иудеи? Является ли мессия Богом или он действительно человек? И требуется ли соблюдать заповеди Закона после пришествия мессии? (22)
Генуэзский купец Ингетто Контардо, споривший с евреями на Майорке в 1286 г., резюмировал различия между евреями и христианами в одном предложении: «Нет различия между нами и вас, кроме Мессии, о Котором мы говорим, что он уже пришел, а вы говорите, что он еще придет» (23). Тема мессии была связующей нитью, которая направляет дискуссию к другим фундаментальным темам: Божество (Един ли Бог или Он триедин?); непорочное зачатие; и даже историческое положение евреев, продолжающееся изгнание как доказательство их заблуждения. Тем не менее, первая часть замечания купца заслуживает внимание также: что иудеи и христиане похожи во всем, за исключением того, что касается мессии. В конце XIII века такое утверждение еще могло быть сделано в смешанных городах Средиземноморья, и именно против таких утверждений нищенствующие монахи и другие представители церкви хотели воздвигнуть преграду. Христианское миссионерское рвение XIII века было жестким, но к еврейским противникам по-прежнему относились уважительно . Так было, по крайней мере, в Барселоне, где находился Нахманид .предоставили свободу слова и даже приняли участие в определении повестки дня.
Другими методами миссионерства были проповеди, принудительно произносимые в синагогах христианскими проповедниками, в основном нищими, в том числе Пабло Кристиани и Рамоном Луллием (24) Тем не менее, следует отметить, что новый интерес к евреям и их культуре также породил новый тип христианской учености. Объемный
Pugio fidei Рамона Марта; был написан якобы для миссионерских целей, но
в то же время он также представляет научный интерес к еврейской литературе и как
таковой предвещает христианское гебраизм позднего средневековья. Несмотря на
цель полемики, она также имеет аспект обмена и диалога, что выражается также в
продолжающемся культурном взаимодействие между евреями и христианами, переводах
произведений с одного языка на другой и из одной культуры в другую, а также в
существовании диалога в библейской герменевтике, в философии и науке.
В то время как публичная и письменная полемика была нацелена главным образом на ученых христиан, ее репрезентация в изобразительном искусстве была общепонятна и имела более широкое влияние (25). состояние одновременного конфликта и взаимодополнения между сестринскими религиями, при котором образы объясняют друг друга, и одно не может существовать без другого (26). Вдобавок к этому безмятежному образу были и другие, несущие более негативный смысл, например, образ Каина или Иуды Искариота - вероломного, жадного главного злодея, который, как следует из его имени, олицетворяет «еврея»..' Точно так же образцы, которые проповедники использовали в церковных проповедях, такие как легенда об Иуде Искариоте, рассказанная в «Золотой легенде об Иакове де Ворагине», окрашивали современных евреев в крайне негативные цвета, основанные на традиционных атрибутах предполагаемых евреев прошлого.
Сложная фигура еврея как историко-богословского существа имела и
эсхатологический аспект . Согласно глубоко укоренившейся христианской вере,
евреи на самом деле отказались видеть свет, но в конце дней они признают христианскую истину, и их драматическое обращение в христианство будет предвещать наступление Царства Небесного на земле.Всплеск мессианского напряжения в XIII веке и ожидание
надвигающейся парусии, особенно среди нищенствующих кругов, находившихся под влиянием учений Иоахима Фиорского (ок. 1135–1202), сделали обращение евреев в христианство неотложным делом. , и энергичную миссию, проводимую против них, следует понимать и в этом контексте (28) .
 В Средние века обращение в основном происходило в одном направлении -
от иудаизма к христианству, - и традиционно церковь продолжала выступать против насильственных обращений. Однако это однонаправленное обращение не излечило глубоко укоренившийся христианский страх перед обращением христиан в иудаизм.
Папа Климент IV в своей булле Turbato corde (1267 г.) приказал доминиканцам и
францисканцам расследовать сообщения о попытках евреев обратить христиан,
и последующие папы повторили этот приказ. Недавно сформированная инквизиция предприняла шаги, чтобы предотвратить влияние евреев на бывших евреев , теперь уже обращенных в христианство. Половые отношения между евреями и христианами считались ересью, и любой, кто принимал в них участие, приговаривался к сожжению на
костре. Разумно предположить, что, как и полемические трактаты, целью публичных диспутов была в основном внутренняя пропаганда как средство укрепления верующих в их вере. На публике все было бы иначе Тортосский диспут (1413–1414 гг.), задуманный как орудие обращения евреев в христианство, и действительно, в ходе него сотни евреев
обратились, что является выражением слабости и чувства преследования, нехарактерного
для иудаизма XIII века (30).
Рост городского торгового класса привел, особенно в Северной Европе,
к тому, что евреи постепенно вытеснялись из коммерческой торговли, и многие евреи
обратились к ростовщичеству, занятию, необходимому с экономической точки зрения, но
презренному как с теологической, так и с социальной точек зрения. Со временем это занятие стало отличительной чертой евреев. Ростовщичество укрепило ассоциацию между евреями и государями, нуждавшимися в финансовом кредите, взимавшими  высокие налоги с доходов евреев, а взамен предоставлявшими им защиту (31). Эта зависимость от властей еще больше ослабляла статус евреев, а в некоторых случаях приводила к их изгнанию из королевства после того, как их полезность была исчерпана.32 Их презренное занятие наряду с прямыми связями с властями запятнало евреев цветами греха и
эксплуатации и еще больше усилило враждебность по отношению к ним. Кроме того,
урбанизация, возросшая активность в торговле и финансах в христианском
обществе и увеличение разрыва между богатыми и бедными заставили христиан
свалить свое чувство вины на порог евреев, тем самым превратив евреев
в козлов отпущения христианского общества (33). К сатанинскому образу евреев как гонителей христиан и христоубийц добавилось ростовщичество.
Начиная с XII века и особенно в XIII веке образ еврея стал еще более негативным, а его сатанинский аспект стал более отчетливым . Если до этого момента евреи считались слепыми и, следовательно, действующими по неведению, то теперь они стали рассматриваться как злонамеренные злодеи с глубоко укоренившимся демоническим, извращенным и предательским характером (34) Радикальными выражениями демонического образа еврея были обвинения в ритуальном убийстве, ритуальном каннибализме (кровавые наветы) и осквернении Гостии, за которыми часто следовали насильственные нападения  на евреев. Первый зарегистрированный случай обвинения евреев в ритуальном убийствеХристиане (обычно дети-христиане) относятся к середине XII века (Norwich, 1144). (35) С этого времени до изгнания евреев из Англии
в 1290 г. в Англии известно не менее четырнадцати наветов, в том числе кровавый навет
в Линкольне в 1255 г., демонстрирующий легкость, с которой эта идея укоренилась на
христианской почве. Во второй половине XII века клевета появилась и на
континенте, в том числе клевета Блуа (1171 г.), закончившаяся ntv? xnj было сожжено на костре около сорока евреев, несмотря на то, что не было найдено ни одного тела пропавшего христианина (36)/ В Фульде в 1235 г. клевета на ритуальное убийство была подкреплена еще одним обвинением: использование христианской крови в ритуальных
целях, обычно для целью выпечки мацы, пресного хлеба на Пасху. (37)
Эта тщательно продуманная версия кровавого навета, несомненно, является самым
мрачным моментом в христианско-иудейских отношениях в Средние века. Клевета
собрала верующих по всему христианскому миру, сначала в Северной Европе, а
затем и на Пиренейском полуострове. Конечно, не все христиане верили, что евреи убивали христианских детей в ритуальных целях и использовали их кровь. Короли, папы и христианские ученые громогласно и последовательно выступали против клеветы и даже пытались разоблачить ее ложность, но не сумели искоренить веру в нее или остановить ее распространение (38) .Такой процесс состоялся в конце XIII века (Париж, 1290 г.). Его предпосылкой была вера в то, что евреи обманным путем получили гостию., а затем злоупотребили ею и осквернили ее (39). Знаменитые клеветы завершились чудесами, совершенными гостией, и, таким образом, евреи закончили тем, что утвердили христианскую веру против своей воли. Обе клеветы, о ритуальном убийстве и о воинстве, повторяют первородный и вечный грех евреев – грех распятия Иисуса. Согласно логике клеветы, евреи убили Иисуса, даже зная, что он мессия, и они неоднократно убивают его тело и его верующих, потому что их вера велит им это делать.
На сегодняшний день известно не менее 180 кровавых наветов, что были направлены против евреев, а также примерно в 100 случаях клеветы , многие из которых привели к гибели евреев (40). Было дано множество объяснений появления клеветы.
Некоторые ищут свои источники в еврейском мире – в еврейских обычаях или верованиях, которые христиане неверно истолковали; другие ищут их в христианском мире и связывают, среди прочего, с формулировкой учения о пресуществлении и
тревогой, вызванной сомнениями по этому поводу. Позднее эти обвинения расширились, включив идею отравления воды во время Черной смерти или использование черной магии для уничтожения христианства. Готовность христианской общественности принять обвинения против евреев и их писаний являются проявлением атмосферы того времени и
характера христианского благочестия, которое сильно подчеркивало страдания Иисуса как человека и поклонение Его матери, Деве Марии. (42) Обвинения против евреев отражают основную христианскую тревогу и усиление иррационального элемента в христианском сознании. Клевета также указывает на тот факт , что, хотя евреи веками составляли меньшинство в христианском обществе, а временами даже преследуемое меньшинство, христианское воображение сохранило во всей своей первоначальной жизненной силе первоначальную травму, лежащую в основе христианской веры, травму
распятия. В христианском воображении евреи все еще были гонителями, и христиане гонимыми. Что касается евреев, бесчисленные обвинения создали непроницаемые границы между двумя религиями, и их разрушительное влияние проявляется в позднем средневековье и в современный период.

1 Jeremy Cohen, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity (Berkeley,
Los Angeles and London: University of California Press, 1999), 1–21.
2 Bernard Septimus, ‘“Better under Edom than under Ishmael”: The History of a Saying’,
Zion 47 (1982), 103–11 (in Hebrew).
3 Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, 2nd edn (18 vols.; New
York: Columbia University Press, 1952–83), vols. 10, 11; Guido Kisch, The Jews in Medieval
Germany: A Study in their Legal and Social Status (Chicago: The University of Chicago
Press, 1949); Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (Munich: R. Oldenbourg,
1998); Robert Chazan, Medieval Jewry in Northern France: A Political and Social History
(Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1973); Yitzhak Fritz Baer, A
History of the Jews in Christian Spain, trans. Louis Schoffman (2 vols.; Philadelphia: Jewish
Publication Society, 1971); Attilio Milano, Storia degli Ebrei in Italia (Turin: Einaudi, 1963).
Различные сообщества отличаются друг от друга во множестве аспектов. Вплоть до XIV века испанский мир характеризовался «конвивенсией»: сосуществованием евреев, христиан и мусульман в относительной гармонии и с предельной терпимостью, которое включало культурную открытость, широкий спектр экономических занятий и участие в государственных должностях. , все явления, неизвестные в немецком мире.
4 Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society (Oxford: Blackwell, 1987).
5 Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages (Detroit: Wayne State
University Press, 1997); Solomon Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century
(Philadelphia: Dropsie College, 1933); Shlomo Simonsohn, ed., The Apostolic See and the
Jews, vol. 1, Documents: 492–1464 (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988).
6 Grayzel, The Church and the Jews, 92–5; Solomon Grayzel, ‘The Papal Bull Sicut Judaeis’, in
Meir Ben-Horin et al., eds., Studies and Essays in Honor of Abraham A. Newman (Leiden:
Brill, 1962), 243–80.
7 Grayzel, The Church and the Jews, 306–13.
8 Guido Kisch, ‘The Yellow Badge in History’, Historia Judaica 19 (1957), 89–146; Alfred
Rubens, A History of Jewish Costume (London: Weidenfeld and Nicolson, 1973
). 9 Alfred Haverkamp, ‘The Jewish Quarters in German Towns during the Late Middle
Ages’, in R. Po-Chia Hsia and Hartmut Lehmann, eds., In and Out of the Ghetto: Jewish–
Gentile Relations in Late Medieval and Early Modern Germany (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995), 237–53.
10 Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (3 vols.; Frankfurt am Main:
Peter Lang, 1982, 1988, 1994); Samuel Krauss and William Horbury, The Jewish–Christian Controversy: From the Earliest Times to 1789 (T;bingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1995);
A. Lukin Williams, Adversus Judaeos: A Bird’s-Eye View of Christian Apologiae until the
Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press, 1935).
11 David Berger, ed., The Jewish–Christian Debate in the High Middle Ages: A Critical Edition of
the Nizzahon Vetus (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1979);
Robert Chazan, Daggers of Faith: Thirteenth-Century Christian Missionizing and Jewish
Response (Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1989).
12 See among others: Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 2nd edn
(Oxford: Blackwell, 1952); Michael A. Signer, ‘God’s Love for Israel: Apologetic and
Hermeneutical Strategies in Twelfth-Century Biblical Exegesis’, in Michael A. Signer
and John Van Engen, eds., Jews and Christians in Twelfth Century Europe (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 2000), 123–49.
13 Jeremy Cohen, The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism (Ithaca, N.Y.
and London: Cornell University Press, 1982); Steven J. McMichael and Susan E. Myers,
eds., Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance (Leiden: Brill, 2004).
14 Peter the Venerable, Adversus Judeorum inveteratam duritiem, ed. Yvonne Friedman
(CCCM 58; Turnhout: Brepols, 1985).
15 Petrus Alphonsi, Dialogus Petri cognomento Alphonsi, ex Judaeo Christiani et Moysi Judaei, PL
157, cols. 535–672.
16 Alexander Patschovsky, ‘Der “Talmudjude”: Vom mittelalterlichen Ursprung eines
neuzeitlichen Themas’, in Alfred Haverkamp and Franz-Josef Ziwes, eds., Juden in der
christlichen Umwelt w;hrend des sp;ten Mittelalters (Berlin: Duncker & Humblot 1992),13–27.
17 Ch. Merchavia, The Church versus Talmudic and Midrashic Literature (500–1248) (Jerusalem:
The Bialik Insitute, 1970) (in Hebrew); Cohen, The Friars and the Jews, 60–76.
18 Raimundus Martini, Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos (Leipzig, 1687, repr.
Farnborough: Gregg, 1967).
19 Grayzel, The Church and the Jews, 300–1, 318–19, 324–5; Solomon Grayzel, The Church and
the Jews in the XIIIth Century, vol. 2, ed. Kenneth R. Stow (Detroit: Wayne State
University Press, 1989), 39, 67, 68.
20 Ora Limor, ed., Die Disputationen zu Ceuta (1179) und Mallorca (1286): Zwei antij;dische
Schriften aus dem mittelalterlichen Genua (MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des
Mittelalters 15; Munich Monumenta Germaniae Historica, 1994).
21 Cohen, The Friars and the Jews; Chazan, Daggers of Faith; Hyam Maccoby, Judaism on
Trial: Jewish–Christian Disputations in the Middle Ages (London and Toronto: Associated
University Press, 1982); Joseph Shatzmiller, ed., La deuxi;me controverse de Paris: Un
chapitre dans la pol;mique entre chr;tiens et juifs au Moyen ;ge (Paris: Collection de la REJ
15, 1994).
22 Robert Chazan, Barcelona and Beyond: The Disputation of 1263 and its Aftermath (Berkeley,
Los Angeles and London: University of California Press, 1992), 59.
23 ‘Quoniam inter nos et vos non est dissencio nisi de Messia, quem nos dicimus venisse et
vos dicitis venire debet’. Limor, ed., Die Disputationen, 257.
24 Jocelyn N. Hillgarth, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth Century France (Oxford:
Clarendon Press, 1971); Harvey J. Hames, The Art of Conversion: Christianity and
Kabbalah in the Thirteenth Century (Leiden: Brill, 2000).
25 Heinz Schreckenberg, The Jews in Christian Art: An Illuminated History (New York:
Continuum, 1996); Ruth Mellinkoff, Outcasts: Signs of Otherness in Northern European
Art of the Late Middle Ages (2 vols.; Berkeley and Los Angeles: University of California
Press, 1981); Sara Lipton, Images of Intolerance: The Representation of Jews and Judaism in the
Bibles moralis;es (Berkeley: University of California Press, 1999).
26 Wolfgang S. Seiferth, Synagogue and Church in the Middle Ages: Two Symbols in Art and
Literature, trans. Lee Chadeayne and Paul Gottwald (New York: Ungar, 1970).
27 Ruth Mellinkoff, The Mark of Cain (Berkeley, Los Angeles and London: University of
California Press, 1981); Peter Dinzelbacher, Judastraditionen, (Vienna: Selbstverlag des
;sterreichischen Museums f;r Volkskunde, 1977); Hyam Maccoby, Judas Iscariot and the
Myth of Jewish Evil (London: Peter Halban, 1992).
28 Richard Kenneth Emmerson, Antichrist in the Middle Ages: A Study of Medieval
Apocalypticism, Art, and Literature (Seattle: University of Washington Press, 1981);
Robert Lerner, The Feast of Saint Abraham: Medieval Millenarians and the Jews
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001).
29 Grayzel, The Church and the Jews, vol. 2, 102–4, 122–3, 147, 171–2, 181.
30 Baer, A History of the Jews, vol. 2, pp. 170–24
31 . Название «servi camerae» впервые появилось в двенадцатом веке и оставалось
распространенным на протяжении всего Средневековья. Эта терминология, предназначенная для защиты евреев, в конечном итоге усугубила их унижение
. Kisch, The Jews in Medieval Germany, 143–
5; David Abulafia, ‘The King and the Jews – the Jew in the Ruler’s Service’, in Christoph
Cluse, ed., The Jews of Europe in the Middle Ages (Tenth to Fifteenth Centuries) (Turnhout:
Brepols, 2004), 43–54.
32 Robert Stacey, ‘Thirteenth-Century Anglo-Jewry and the Problem of the Expulsion’, in
Yosef Kaplan and David S. Katz, eds., Exile and Return: Anglo-Jewry through the Ages
(Jerusalem: The Zalman Shazar Center for Jewish History, 1993) (in Hebrew); William
Chester Jordan, The French Monarchy and the Jews: From Philip Augustus to the Last
Capetians (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989); Markus
J. Wenninger, Man bedarf keiner Juden mehr: Ursachen und Hintergr;nde ihrer Vertreibung
aus den deutschen Reichsst;dten im 15. Jahrhundert (Vienna: H. Bohlaus Nachf., 1981).
33 Lester K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe (Ithaca, N.Y.:
Cornell University Press 1978).
34 Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews (New Haven: Yale University Press, 1943);
Anna Sapir Abulafia, Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance (London and
New York: Routledge, 1995); Jeremy Cohen, ‘The Jews as the Killers of Christ in the
Latin Tradition: From Augustine to the Friars’, Traditio 39 (1983), 1–27.
35 Gavin I. Langmuir, ‘Thomas ofMonmouth:Detector of RitualMurder’, Speculum 59 (1984),
820–46; Gavin I. Langmuir, ‘Historiographic Crucifixion’, in David R. Blumenthal, ed.,
Approaches to Judaism in Medieval Times (Brown Judaic Studies 54; Chico, Cal.: Scholars
Press, 1984), 1–26.
36 Robert Chazan, ‘The Blois Incident of 1171: A Study in Jewish Intercommunal
Organization’, Proceedings of the American Academy of Jewish Research 36 (1968), 13–32.
37 Bernhard Diestelkamp, ‘Der Vorwurf des Ritualmordes gegen Juden vor dem
Hofgericht Kaiser Friedrichs II. im Jahr 1236’, in Dieter Simon, ed., Religi;se Devianz
(Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1990), 19–39.
38 Grayzel, The Church and the Jews, index: Ritual Murder; Grayzel, The Church and the Jews,
vol. 2, index: Ritual Murder.
39 Miri Rubin, Gentile Tales: The Narrative Assault on Late Medieval Jews (New Haven: Yale
University Press, 1999).
40 Will-Erich Peuckert, ‘Ritualmord’, in Handw;rterbuch des deutschen Aberglaubens (Berlin:
Walter de Gruyter, 1931), vol. 7, cols. 727–739.
41 Israel Jacob Yuval, Two Nations in your Womb: Perceptions of Jews and Christians in Late
Antiquity and the Middle Ages (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,
2006); Rubin, Gentile Tales.
42 William Chester Jordan, ‘Marian Devotion and the Talmud Trial of 1240’, in Bernard
Lewis and Friedrich Niew;hner, eds., Religiongespr;che im Mittelalter (Wiesbaden:
Harrassowitz, 1992), 61–76.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn