Майкл Генри Парадокс сознания в Исповеди Августина

ПАРАДОКС СОЗНАНИЯ В "ИСПОВЕДИ" АВГУСТИНА
Майкл Генри (2005)

Хотя Августин написал некоторые книги "Исповеди" как молитву, на первый взгляд они  не кажутся таковой. Его речь скорее похожа на длинный монолог , бращенный к Богу, в котором Августин, чтобы внушить своим читателям подобную метанойю,повторяет свое внутреннее странствие, достигшее кульминации в середине книги, в кульминационный момент, когда его неустанно усиливающаяся внутренняя агония привела к принятию им христианства. Диалогическая природа произведения проявляется по мере того, как читатель все больше осознает, что Бог, к Которому обращаются, является не только главным слушателем рассказа Августина о его жизни, но и молчаливым и невыразимым собеседником, эффективно сочинившим рассказ.
В основе восприимчивости Августина к этому красноречивому молчанию лежит глубокая тревога, метафизическое беспокойство, которое побуждает человека искать stabilitas Истины. Как заметил Эрик Фогелен, «даже когда вера возобладала, единственное, что можно с уверенностью сказать, что существование остается неуверенностью в своем основании», а «тревога - это ответ на тайну существования
из ничего» (1) - в источнике того, кто, почему, откуда и где она.. На вопрос, почему душа так говорит, Фогелин отвечает, что мы существуем по природе в напряжении постоянного призыва к поиску своего начала, таинственного Истока нашего бытия  - и  это не вещь, которая когда-то вызвала существование других вещей, в том числе и человека,
а сила происхождения, непрерывно излучающая через сознание обязанность возводить бытие к его основанию" [2]. Принимая на себя это обязательство, душа предпринимает неопределенные поиски участия в сообществе бытия. Отвержение обязательства оставляет ее заключенной в иллюзии безопасности в изоляции. Это парадигмальная история, в которой душа неохотно, но все же добровольно втягивается в парадокс сознания, в котором экзистенциальная тревога побуждает ее отказаться от неудовлетворяющей частичной истины, чтобы искать основу существования в абсолютной Истине. Сама природа сознания делает его и наблюдателем, и участником реальности. Сознание, на первый взгляд, расположено внутри наших тел, и что у нас есть намеренное осознание других тел, вещей, условий, положений дел - то, что Фогелен называет «вещностью реальности» (3). Но человеческое сознание не ограничивается осознанием аспектов внешнего материального мира, ибо в другом смысле оно есть и часть той действительности, которая по отношению к сознанию стала «вещью-реальностью». «Итак, в этом втором смысле реальность есть не объект сознания, а
то, в чем сознание проявляется как событие соучастия партнеров в сообществе бытия». Это участи, озарение», а не просто интенциональность, и оно находится «где-то между» человеческим сознанием в телесном существовании и реальностью, предполагаемой в его модусе вещности». [4]
Реальность, в которой сознание достигает светимости, Фогелен называет «Оно-реальностью». Согласно Фогелену, промежуточное состояние сопричастного сознания - это состояние не уверенности, а напряжения. Символизация Оно-реальности - это «сильное движение духовного сознания, накладывающее форму на бесформенное и неформирующее противодействие, «напряжение между пневматической, формирующей силой и, по крайней мере, пассивно сопротивляющейся противодействующей силой»
(5)  Оно.таинственно сопротивляется порядку, напряжению, в котором участвует человеческая борьба за Истину, не имея возможности ее определить. Полюса напряжения не следует считать сущностями, существующими изолированно от переживаемого напряжения: «само напряжение является структурой, подлежащей исследованию»[6]. Символом этого исследования является «история», нарратив, в котором события организованы в упорядоченное целое, которое придает связность «движению сопротивления господствующему беспорядку» [7]. Беспорядок, конечно же, определяется как противоположность природе основания. «Рассказ - это символическая форма, которую вопрошающий обязательно должен принять, когда он дает отчет о своих поисках, как событие вырывания, ответ его человеческого поиска на божественное движение, отличие истины реальности от реальности, чреватой истиной, но еще нераскрытой» (8), чтобы . в поисках и отказе искать Истину Это-реальности. По лаконичной формулировке Фогелена, «событие как начало есть история попытки навести порядок в пустыне беспорядка».[9] Поскольку Божественное движение вызывает ответ, который, в свою очередь, встречает ответный ответ, история становится диалогом. Сама история имеет структуру начала, середины и конца, а также свой собственный парадокс, а именно то, что нельзя действительно знать, как начать, пока не знаешь окончание.
«Исповедь» имеет организованную повествовательную структуру, в которой Августин начинает, казалось бы, далеко от Бога и постепенно, с великой борьбой с внутренним сопротивлением, пробуждается к любви к Богу. Короче говоря, «Исповедь» Августина - это история духовного роста от изоляции в себе интенционального сознания к одиночеству сияющего, сопричастного сознания в сообществе бытия. В чем Августин чувствовал необходимость признать себя греховным, так это в его сопротивлении этому
росту в том виде, в каком он действительно имел место. Достигнув, наконец, озарения сознания, которого он искал, Августин смог увидеть, как история его встречи с Богом на самом деле началась в его младенчестве. Это изолированное, ограниченное, но наполненное желанием состояние сознания. В конце рассказа Августина о метанойе его души время и место его рождения, личность его родителей или общая история и обстоятельства его семьи не имеют значения для его сознания. Он должен начать рассказ со своего младенчества, потому что никто не может рассказать ему о его жизни в утробе матери, и он не помнит и не знает, откуда (unde) он пришел сюда (huc) в это «vitam deathem, an mortem vitalem». (I, 6) Здесь уже Августин указывает на переживание таинственного напряжения или полярности в человеческом теле. Это существование, которое он сжимает в риторически перевернутый парадокс, vitammortalem,mortem vitalem, в котором земное существование проявляется как животворный путь к смерти и как смерть , ведущая к жизни, но проявление его включает в себя или вызывает два разных ориентации сознания в парадоксе его существования, одна сосредоточена на изоляции во временности этого мира, а другая направлена на общность, основанную на длительном Бытии за его пределами.
Но этот парадокс, конечно, был известен (хотя, вероятно, не в тех же терминах) только взрослому Августину, ибо младенец Августин переживал только интенциональное сознание, в котором вещи и другие люди были объектами. Августин описывает свое раннее состояние как нечто из такой свободной от напряжения гармонии потребностей и удовольствий - Бог дал достаточно молока для его питания, и он желал не более того, что ему нужно, так что его сознание было минимальным. Но по мере развития он начал осознавать и желать других вещей, которые не были ни необходимыми, ни столь легко доступными, как молоко. Здесь собственно и начинается история, ибо, когда он, беспомощный младенец, захотел сообщить о своих желаниях тем, кто был в силах их исполнить (et voluntates meas volebam ostendere eis, per quos implerenter) (I, 6), его неспособность говорить оставила его в одиночестве, в бессилии, в напряжении между желанием и исполнением. Когда он прибегал к единственному «языку», который он знал, нескоординированным жестам и нечленораздельным звукам, он не мог приспособить
мир к его воле. Он стремился наказать (vindicabam) тех, кто ослушался, единственным доступным ему способом- плачем (flendo). Ограниченный интенциональным сознанием младенец Августин был способен только к монологу, а не к диалогу, поскольку его единственной заботой было удовлетворение своих эгоцентричных желаний
путем манипулирования миром объектов.
Младенцы Августина, не способные говорить, должны были стать puer loquens, чтобы приобрести некоторую власть над объектами и участвовать в жизни общества с другими людьми. Это означало, что он перешел от афазической изоляции младенчества к анетической изоляции жизни по своему усмотрению. Это были эгоцентрические желания в компании других, делающих то же самое. Его воспоминания о детстве и юности в первую очередь касаются его различных желаний и способов, которыми он искал силы для их удовлетворения - молитвой, жульничеством в играх, воровством, соревнованием за призы, сопротивлением учебе ради игры. На этом раннем этапе своей жизни он искал securitas в силе удовлетворять свои желания и жить без страха, но он уже был заражен беспорядками человеческого существования.
Впервые он серьезно исследует свое сопротивление, обсуждая знаменитый случай с кражей груш на шестнадцатом году жизни. Хотя некоторые комментаторы считают, что Августин ругал себя слишком много за что-то из нередких юношеских шалостей, они упускают из виду, потому что в свете просветленного сознания Августин пришел, чтобы увидеть этот акт кражи, двадцать пять или более лет назад, и он был ближе всех, к чему он когда-либо подходил. к преступлению как архетипу духовного бунта.
Когда он спрашивает себя, почему он участвовал в групповой краже груш, он находит две
причины: осмелиться утверждать власть делать то, что запрещено, казалось само по себе удовольствием, и, кроме того, он не хотел, чтобы сверстники считали его робким; то есть он хотел уважения других. Его понимание первого имеет смысл только в свете сопричастного сознания в что он вспоминает: foedaerat, et amavi eam; amavi perire, amavi defectum meum (II, 4).
Что означает amavi perire? В каком смысле Августин любил gогибать? Утверждение , что он любил 'nj, подразумевает, что к 16 годам он начал осознавать обязанность упорядочивать существование по направлению к земле, чему сопротивлялась его незрелая, эгоистичная жизнь интенционального сознания.
На самом деле он любил не гибель, а самоутверждение своей воли, выдающимся следствием которой была духовная гибель в смысле изоляции от земли. Божий ответ на его последующую мизерию in imo abyssus был милосердием. Действительно, одним из лейтмотивов «Исповедей» является прямая связь между ничтожеством (miseria) и божественным милосердием (misericordia): чем больше прежнее, тем сильнее второе. [11]
Мизерия - это термин, обозначающий духовные причины и последствия сопротивления, в то время как мизерикордия - это божественное сопротивление сопротивлению. Человеческое сопротивление, по-видимому, основано на предпочтении
объектов интенционального сознания, которое усиливает эгоистическое удовлетворение и желание оставаться в сфере вещной реальности, где интенциональное сознание может проявлять силу и власть, в которых ему совершенно отказано в сфере реальности. Это-реальность. Августин признает, что основным мотивом нарушений закона было не просто порабощение страстями - у него не было либидо. груши - но скорее superbia, что, по его словам, имитирует celsitudo (II, 6) Бога, Который есть unus super omnia deus excelsus. Гордость означает, что душа стремится не участвовать в высшей реальности, а стремится овладеть миром и контролировать объективную реальность, поскольку душа воображает, что Бог овладевает ею и контролирует ее. Августин спрашивает: «Quid ergo in illo furto ego dilexi, et in quo dominum meum vel vitiose atque perverse imitatus sum?» [II, 4].Гордыня - это расстройство, вызванное попыткой воспроизвести в изолированном
микрокосме интенционального сознания симулированное божественное царство, в котором своеволие берет на себя роль dominus deus.
Но гордая любовь к беззаконию оказывается gratis malus и любовью к ничто. Это
это отказ от участия в реальности, требование, чтобы реальность соответствовала собственным желаниям души, любовь celsitudo, которая обманывает душу, заставляя ее верить в то, что она богоподобна. Именно здесь, в Книге II, Августин впервые использует слово abyssus для обозначения духовных страданий, беспомощности, беспочвенности и смерти в таинственных глубинах сопротивления истинному Добру: ecce cor meum, quod miseratus es in imo abyssi. [II, 4] Бездна есть удаление от Бога, погружение в интенциональное сознание, которое изолирует душу и заставляет ее «любить» именно то,
что ее изолирует.
Всю эту психологическую сложность Августин схватывает в компактном вопросе "Quis exaperit istam tortuosissimam et implicatissimam nodositatem?" [II, 10] Эта «самая запутанная путаница» является источником страданий, потому что душа упорно преследует бесплодные желания, которые быстро пресыщаются, даже если она стремится к прочному счастью. Как только они унесли украденные груши, Августин и другие мальчики потеряли к ним всякий интерес и остались с ничтожеством своеволия. Постоянное удовлетворение желаний власти над объектами для того, чтобы дать душе иллюзию власти и безопасности, просто усиливает чувство одиночества души, что имеет в виду Августин, когда говорит, что в своей юности он стал для себя regio egestatis, пустошью. Напротив, зрелый Августин осознает, что его душа действительно желает причастности к светоносной субъективности, чего он жаждет с ненасытностью пресыщения. (II, 10) Это желание души участвовать в реальном Божественном существовании, а не в простой имитации его, подобно физическому голоду, который не
насыщается, а усиливается с каждым вкусом пищи. Интенциональное сознание стремится устранить напряжение и минимизировать само сознание, удовлетворяя все желания как можно быстрее, но партиципаторное сознание находит свое осуществление только через безгранично возрастающее напряжение.
Обратной стороной аноэтической изоляции является общество в смысле совокупности изолированных, эгоцентричных людей, которые общаются друг с другом, чтобы способствовать собственному удовлетворению. В краже груш Августин впервые столкнулся с нигилистическими последствиями такого рода общества, поскольку сам он никогда бы не украл груши. Это nimis inimica amiticia [II, 9] приводит поведение и сознание к самому низкому уровню, поскольку члены общества дают волю своим желаниям, чтобы обеспечить себе собственное счастье и стереть свои экзистенциальные напряжения и тревоги, ибо стремление к волевым действиям есть интенциональное сознание, которое ищет только то, что Гоббс позже назвал «вечным и беспокойным желанием власти за властью, которое прекращается только со смертью», желание, которое стремится «не раз насладиться и на одно мгновение времени, а навсегда обеспечить путь будущего желания» (Левиафан I, 11). Такой минимальный, инфантильный уровень сознания, в котором психика, стремясь создать прочную основу существования с помощью своих собственных сил, на самом деле покидает стабильную. почву, - это то, что Августин имеет в виду под насильственностью, порывистостью привычки действовать в соответствии с желаниями с минимальным сознанием . Это привычка, которая со временем становится необходимостью, потому что эгоцентричное сознание верит, что обретет безопасность в способности удовлетворятьсобственные желания.[12]
Вскоре после участия Августина в сопротивлении посредством воровства он прибыл в Карфаген, чтобы продолжить свои исследования, город, который он нашел изобилующим всевозможными пороками и беспорядками. Бросаясь в эту кипящую сковороду, в этот водоворот желаний и страстей, буйных в своей полной неразумности в смысле ориентировки души на истинную основу и stabilitas, он переживал и рассвет сознания Потустороннего. и стал более отчетливо осознавать себя, да и все создания, как нечто среднее между бытием и небытием, состояние, казалось бы, опасное и чреватое экзистенциальной тревогой. Чтение «Гортензия» Цицерона на 19-м году жизни пробудило в нем жгучее желание отказаться от земных наслаждений ради Божественных.
Мудрость, хотя он и не знал, что Бог собирается с ним сделать (inmortalitatem
sapientiae concupiscebam aestu cordis incredibili, et Surhere coeperam, ut ad te
redirem; Quomodo ardebam, deus meus, quomodo ardebam revolare a terrenis ad te, et
nesciebam quid ageres mecum!). Тем не менее, несмотря на все его рвение, как только он начал изучать Писание, он стал судить его как ритор, находя, что оно стилистически намного уступает Цицерону и поэтому не заслуживает интереса.
Если упростить, то уже очевидно, что история Августина представляет собой диалектику мощного влечения и почти такого же мощного сопротивления чему-то большему, чем он сам. В младенчестве и отрочестве он испытывал тягу к удовольствиям, которая заставляла его сопротивляться власти взрослых. В течение своих манихейских лет он постепенно усвоил это осознание, когда его привлекала божественная Истина, в то же время полагая, что он сопротивлялся из-за злого божественного агента внутри него.
Во время своей борьбы за обращение он разоблачил сопротивляющегося и нашел себя.
По мере того, как развивалась его тяга к совместному сознанию, он все больше
осознавал таинственные глубины существования, в которые его сознание не могло проникнуть.  В различных местах «Исповеди» он ищет выражений, чтобы передать загадочный источник знания и сознания, где он время от времени находит уединение с Богом: intime, grande profundum est ipse homo, fundus arcanus, homo interior, in animo meo ex intimo corde meo. (IV,13), даже, возможно, наиболее интимно, in cubeculo nostro, corde meo (наша спальня, мое сердце). (VIII, 8) Он осознает реальность - Истину, Красоту, Добро - превосходящую материальные вещи мира, но он не понимает, как он осознает эти невещественные реальности или то, что они значили для его жизни и счастья. Он стремился узнать, что такое красота и почему она так сильно притягивает нас, и начал видеть разницу между тем, что есть, и тем, что становится. Но почему мы вообще должны стремиться к Красоте, а не к славе, богатству, почестям и удовольствиям, на этот вопрос он еще не мог ответить.
В какой-то момент Августин, восхищаясь Эпикуром, дал своим друзьям Алипию и Небридию вопрос, почему мы не были бы счастливы ( beati ) и ни в чем больше не нуждались бы, если бы могли быть бессмертными и постоянно наслаждаться телесными удовольствиями, не опасаясь их потерять. К тому времени, когда он написал «Исповедь», это воображаемое блаженство в овладении миром желанных объектов сморщилось до magna miseria из-за отсутствия в этом сценарии сопричастного сознания. Тем не менее, Августин, уже не demersus et caecus, теперь видит ex intimo, что по мере того, как он становится несчастным, Бог становится propinquior, то есть, как это ни парадоксально, когда Августин думал, что бежит от Бога, он на самом деле приближался к Нему. Тем не менее, хотя он и был слеп, тем не менее, с того времени, как он прочитал Гортензия и вскоре после этого присоединился к манихеям, он страстно желал прильнуть к чему-то большему, не зная, как этого достичь. O veritas, veritas, quam intime etiam tum medullae animi mei suspirabant tibi; (III, 6)  [13]. Короче говоря, по крайней мере с 19 лет Августин начал пробуждаться к парадоксу сознания, парадоксу, от которого он искал бежать единственными путями, которые он тогда мог вообразить, либо путем жизни в поисках участия в Мудрости без желаний земных удовольствий, либо путем обретения полного счастья в удовлетворении земных желаний. Чувствуя себя сильно тянущимся в двух противоположных, непримиримых направлениях, он внешне преследовал второе, в то время как его горячее стремление к первому постепенно усиливалось.
Момент прозрения, когда Августин остро осознал расширяющийся разрыв между своей жизнью, ищущей безопасности в соответствии с терминами интенционального сознания, и более глубокими устремлениями своей души, произошел в Милане, когда он достиг точки своей карьеры, на которой он ожидал завоевать аплодисменты толпы и дружбу сильных мира сего, восхваляя императора в выражениях, которые, как он и все остальные прекрасно знали, были ложью и лестью риторической и политической условности. Его сердце страстно желало (anhelaret) такого продвижения по карьерной лестнице, он кипел от лихорадки этих всепожирающих мыслей (cogitationum tabificarum febribus aestuaret, книга VI, 6), когда рядом прошел несколько пьяный и довольно веселый нищий, который казался гораздо более довольным своим скромным положением, чем Августин когда-либо чувствовал свою многообещающую карьеру. Внезапно фасад
предполагаемого успеха и счастья Августина разрушился, наполнив его завистью к жизни нищего временного счастья без напряжения и неуверенности борьбы за достижение ускользающих целей только для того, чтобы обнаружить, что они, когда они наконец достигнуты, не так удовлетворяют в реализации, как ожидалось, и он начал комментировать своим товарищам multos dolores insaniarum nostrarum. Он знал, что, хотя его карьера вполне может процветать, его душа была несчастна, хотя он еще не знал, что с этим делать. Он знал только, что желал securam laetitiam pervenire, которого нищий, казалось, достиг, по крайней мере в некотором поверхностном смысле, без особого
труда. И все же он также осознавал, что извращенно предпочитал свое несчастье поверхностной жизнерадостности нищего. Он знал, что чувствовал свое превосходство из-за своей учености, но не радовался этому и использовал это не для того, чтобы наставлять других, а только для того, чтобы вызвать их восхищение. Можно также утверждать, что
Августин мог видеть в своих успехах горести, потому что он жил, по крайней мере частично, в высшем сознании, которое влекло его, несмотря на его сопротивление, к более высокой жизни, которую он желал , не торопясь платить цену. отказаться от власти, чтобы достичь ее. Жизнерадостность нищего кажется Августину более родственным самому раннему состоянию минимально сознательной удовлетворенности удовлетворением основных потребностей.
Конечно, кульминация борьбы Августина за обретение счастья через участие в поисках Истины приходится на Книгу VIII, которая расширяет действительное кризисное время его внутреннего преображения и ставит его под увеличительное стекло, чтобы он мог рассмотреть и оценить каждую деталь . процесса. Он то приближался, то отступал от этого момента в течение некоторого времени, но когда он наступил, он был ошеломлен свирепостью своего внутреннего сопротивления полной отдаче жизни участия. Он говорит, что его сильно привлекало следуя за Христом, но раздражаясь прямотой пути (et placebat via, ipse salvator, et ire per eius angustias adhuc pigebat).. Хотя он и воспылал (exarsi) желанием подражать Викторину, преодолевшему свое нежелание и смущение публично объявить о своем обращении ко Христу, все же он колебался, колебался и сопротивлялся. Он вздыхал о возможности полностью отдаться жизни для Бога, но его ferrea voluntas запрещала это. Его железная воля, его старая воля к тому, что безопасность и счастье можно найти только в обретении власти над вещами интенционального сознания, стала цепью, сковывающей его, тем самым цепь привычки и смертности, о которой он говорил в четвертой книге, оглушала его пред Богу своим постоянным
бряцанием. Но в его душе выросла nova voluntas, которая, хотя и не была еще достаточно сильна, чтобы подавить старую волю, ставшую непреклонной из-за ее долгой длительности, была способна противостоять ей. Ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se, atque discordando dissipabant animam meam. Подобно двум военным силам, две воли, одна из плоти, а другая из духа, одна из интенционального сознания, а другая, основанная на сопричастном сознании, вступили друг с другом в конфликт, который, как ему тогда казалось, разбивает и разрушает его душу .
Августин дошел до этого только потому, что, несмотря на все грехи, которые он оплакивает, его душа уже давно находилась в постоянном диалоге с Богом, хотя он, кажется, не достиг полного сознания своей свободной воли. Как он писал в Книге IV, ego conabar ad te et repellebar abs te, ut saperem mortem, quoniam superbis резистис (IV, 5), а в Книге VII Et non stabam frui deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo, moxque diripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gemitu; et pondus hoc consuetude carnalis. (VII, 17) Глаголы, которые он использует, rapio и diripio, предполагают, что он думал о себе как о пассивно схваченном Богом, а затем схваченном тяжестью своих желаний земных удовольствий, без его воли. Моменты пылающего рвения и даже видения Бога (такие, как видение, которое он описывает в VII, 10) чередовались с длительными периодами погружения в мирские амбиции, пока Августин наконец не осознал, что для обретения Бога он должен отказаться от желаний и уйти в глубины своей души. Но его давно устоявшийся образ жизни стал сильным против него, quoniam volens quo nollem
perveneram.
Августин достиг центра запутанности сознания, где ему предстояло
совершить переход к сияющему сопричастному сознанию, хотя это означало готовность
умереть к интенциональному сознанию, которому он все же желал следовать, перспектива смерти, пробуждающая страх перед смертью. потеря бытия при входе в неизвестное. Ссылаясь на Рим.7, 23 Августин решает, что закон греха в его членах - это насильственная власть, qua trahitur et tenetur etiam invitus animus. Разум заслуживает этого плена, потому что он изначально желал этого, хотя теперь он стремится желать совсем другого. В своем конфликте воли Августин попадает в парадокс сознания: он живет как субъект, преследующий объекты желания, но его втягивает в промежуточное, сопричастное сознание, в свете которого он видит сильно ограниченную способность интенционального сознания удовлетворить его душу.
Визит Понтициана и его рассказ об обращении товарищей (contubernales),
вдохновленных историей святого Антония, послужили катализатором, окончательно завершившим собственную метанойю Августина. В то время как Понтициан говорил, Августин слышал, как через него говорил Бог, открывая ему quam turpis, quam dirtyus et sordidus, maculosus et cellosus, насколько он совершенно лишен красоты. Конечно, то, что позволяет Августину видеть себя ущербным, - это его светлое сознание Бога как Совершенной Красоты и Добра. Августин оказался внутренне разделенным, что он сначала характеризует как борьбу между собой, пытающимся искать Бога, и своей душой, которая сопротивлялась, не защищая своего сопротивления (renitebatur, recusabat et non se execusebat). Однако правильнее было бы сказать, что Августин всегда был внутренне разделен, поскольку его душа изо всех сил пыталась найти равновесие в парадокс сознания.
В конце концов Августин вступил в наиболее напряженную стадию
борьбы с самим собой, несколько парадоксальный процесс, который он характеризует компактной фразой insaniebam salubriter et moriebar vitaliter.[14]. Он безумен и умирает, но с точки зрения сопричастного сознания он становился здоровым и очень даже живым.
Эти двое были неразлучны, ибо он не мог обрести новую жизнь, не умерев для старой веры в собственную силу и самодостаточность души. Августин понимал, что для того, чтобы войти в волю Бога и заключить завет, ему достаточно было бы воли, но в этом была трудность, потому что, хотя он и хотел этого, он также и не хотел этого. В отличие от его
тела, которое подчиняется малейшему движению его воли, его разум этого не делает: imperat animus corpori, et paretur statim: imperat animus sibi, et Resistance. (VIII, 9)
После некоторого размышления Августин заключает, что не является источником удивления (monstrum) то, что разум не повинуется воле, ибо воля просто не повелевает plene: тяжесть обычая мешает разуму, который не является единым, потому что оно захвачено парадоксом сознания: чем больше сознание ищет участия, тем меньше оно может наслаждаться властью и удовольствием от контроля над объектами, тем не менее оно должно продолжать обладать интенциональным сознанием, живя в мире
объектов. Сопротивление есть в любом случае. Сопротивление жизни по обычаю есть
глубокая и врожденная неудовлетворенность души существованием, лишенным трансцендентности. Но стремление к трансцендентности встречает сопротивление в страхе души перед жизнью, которая кажется лишенной силы и безопасности. Это одно сознание, существующее в двух измерениях, лежит в основе внутренней борьбы Августина, его кажущегося раскола на два враждебных лагеря: ego eram, qui volebam, ego,
qui nolebam; эго эрам. nec plene volebam nec plene nolebam. ideo mecum contendebam et
dissipabar a me ipso.
Парадокс сознания порождает парадоксально противоречивую волю. Приближаясь и отдаляясь от цели однозначно сказать Да, Августин не мог вполне понять, haesitans mori morti et vitae vivere. Смерть, которой он стремится умереть, еще кажется жизнью, и жизнь, к которой он стремится, также наполняет его ужасом перед тем, чему он должен отдаться. Наконец тайное созерцание (alta благоразумие) извлекло из арканного дна его души все его несчастье вместе с потоком слез, и он услышал таинственный
голос, напевающий tolle lege, tolle lege, который побудил его прочитать отрывок из Послания к Римлянам. что окончательно решило дело за него. Fundus arcanus - таинственная глубина, в которой  обитает Бог и говорит с душой. Это ниже или вне досягаемости сознания Августина, но оно излучается в сознание; это омфалос, где мизерия смягчается мизерикордией.
На самом деле признаком роста сознания Августина является то, что он может даже постигнуть тайную, личную, интимную, таинственную основу своей души для интенционального сознания с его фиксацией на воспринимаемых объектах и на том, как они соотносятся с psyche, не имеет ощущения таинственных скрытых глубин, которые находятся вне его досягаемости. Как и imo abyssi, понятие или символ fundus arcanus может существовать только в сопричастном сознании, которое стало открытым для тайны
существования. Под потоком слов Августина читатель все больше осознает невыразимую тайну Божественного присутствия в душе, тайна, безмолвно сообщающую ему все. Именно мир и его интенциональное сознание, изолированное от причастного сознания, наполняется шумом и смятением, оставляя душу пустой. Августин может описать внутренние последствия своего сопротивления Божественному пребыванию и его принятия, но он не может понять или даже осознать само Божественное присутствие как объект.[15] Он может принять участие в нем только с верой, доверием и любовь, ибо это внутренний источник благодати.
Его свобода также является загадкой. Кажется, это не сыграло роли в его многолетнем поиске, но только в кризисный момент принятия решения: de quo imo imo altoque secreto evocatum est in momento liberum arbitrium meum, quo subderem cervicem leni iugo tuo, et umeros levi sarcinae tuae, Christe Iesu, adiutor meus et redemptor meus? Что «вызвало» его свободную волю? Почему то, что когда-то казалось ужасающим, отказ от жизни, полной удовольствий, теперь кажется учтивым; subito? Августин прибегает к пассиву - evocatum est - для обозначения своего сознания своей  воли, и здесь, по-видимому, лежит причина его более позднего разногласия с Пелагием, ибо
Августин на самом деле не знает, как шум растворился в сладости. Он толком не
знает, как исчезла его «железная воля», как он вылечился от всей своей лихорадки или как остановил сопротивление. [16] Его объяснением в конечном итоге будет «благодать».
Почему сопротивление было таким сильным, особенно учитывая страстное стремление Августина к Истине? Интенсивность сопротивления, сильная склонность любить преходящие вещи, сокрушительный вес привычки лежат в основе более позднего убеждения Августина в том, что человеческая природа испорчена, и разница между
состояниями сознания до обращения и после обращения Августина очевидна. в трансформации языка. Все некогда приятные вещи мира, которые он искал в качестве желательных оснований для счастья, сводятся к inania, vanitas, nugae,mortalitas. Раньше восхитительные удовольствия стали foedi, flagitiosi, turpes, а действия, вызвавшие их, стали peccata, iniquitates, facinora, insania, dementia, miseria, fornicatio. Существенная идея - это пустота, почти отсутствие добра, неспособность удовлетворить желания, которые должна удовлетворить душа. С другой стороны, то, от чего он когда-то бежал как
от потери счастья, теперь является единственным источником спасения и жизни, а именно подчинением своей воли Богу. Полнота стала пустотой, а пустота - полнотой.
В некотором смысле воля - это способность души определять, примет ли она существование в сообществе сопричастного сознания. Душа может принять участие в
сознании и жить с силами, которые будут продолжать сопротивляться этому, или она может отказаться от него, приняттакое сознание и жить с сопротивлением отвержению. Как выразился Фогелен, «мыслитель, занятый формирующим поиском, - это человеческое существо, страдающее от сил самоутвердительного сопротивления в своей душе точно так же, как его противник, сопротивляющийся парадоксальной структуре
сознания-реальности, страдает от истина реальности».[17]
В течение многих лет Августин переживал последнее, поскольку Истина не давала ему покоя в вещной реальности, и его решение войти в сопричастное сознание ставит перед ним проблему борьбы с продолжающимся сопротивлением, как он описывает это в своем списке искушений в Книге X. Несмотря на то, что его добровольное обращение является кульминацией истории, на самом деле это помещается в середине книги. Описывая историю своих поисков Истины, Августин «сознавал Начало за началом и Конец за концом своей истории»  вне контекста его поиска. Поэтому в Книге IX он рассказывает историю жизни и смерти своей матери , ибо родившая его Моника была в некотором смысле его земным началом, и ее смерть также является концом повествования Августина. Он символизирует свою новую жизнь в уединении с Богом и общность бытия в рассказе о разговорном видении неба, которым он поделился с Моникой незадолго до смерти. За рассказом о его матери находится измерение памяти, в котором он должен искать свое прошлое и личность, а также Бога, а за этим - таинственная реальность времени, в котором он жил и которая сохраняется в его памяти.
Конец «Исповеди» представляет собой пространное обсуждение Начала за его началом, Сотворения мира Богом. Все это - ответ Богу, Который влечет его сквозь время в вечность. Августин исповедуется для того, чтобы он мог сделать известным себе то, что уже известно Богу, чтобы увеличить и углубить свое участие в светящемся сознании. Хотя диалог между душа и Богjv внешне выражаются в терминах слов, используемых душой, фактическое общение молчит, как описывает Августин свое первоначальное открытие таинственных глубин своей души в Книге VII, главе 10. С Богом как его dux и adiutor он вошел в его uke,byу и увидел оком своей души, что над этим оком и над его разумом был lux incommutabilis. Оно было над ним не в пространственном, а в метафизическом смысле, quia ipsa fecit me.
Затем следует отрывок, в котором Августин изо всех сил пытается выразить словами невыразимый свет: qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam, novit aeternitatem. caritas nobiat eam. о aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas! Tu es deus meus; et eum te primum cognovi, tu assumsisti me, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse, qui viderem. Поскольку свет, истина и вечность суть одно и то же, те, кто един, знают эту таинственную реальность, и они знают неизменное Бытие. Caritas, (имеется в виду любовь, привязанность, дороговизна, высокая цена), любовь, которая приносит
жертвы, знает свет. То есть такое знание требует пребывания в определенном состоянии души, в состоянии, которого еще не достиг Августин. Бог помог ему увидеть, что существует большая реальность , которую можно увидеть, хотя Августин еще не мог видеть, что это такое, то есть он вошел в сопричастное сознание. Его цикл вечной истины, истинной любви и возлюбленной вечности - это просто способ вызвать то, что он осознал, но еще не мог, если вообще когда-либо, полностью сформулировать.
«Исповедь» - это речь, но чья это речь? Это ответ Августина Богу, но это также и ответ Бога Августину. В основе сотен страниц речи лежит глубокое молчание одиночества Августина в общении с Богом. Единственный способ, которым Августин может передать тайну безмолвия, - это слова. Как сформулировал это Фогелtн: «В рефлективной дистанции вопрошающий скорее переживает свою речь как божественную тишину,
творчески прорывающуюся в воображаемом слове, которое освещает поиск как движение вопрошающего, возвращающееся к невыразимому безмолвию. внешний «объект», но
сама реальность становится светоносной для своего движения из невыразимого через Космос, невыразимое»  [19] Сначала читатель слышит вопросы Августина на языке интенционального сознания, но, проявив терпение, в конце концов может различить безмолвный ответ.

 [1] Eric Voegelin, "Anxiety and Reason," in What Is History? And Other Late Unpublished Writings, in
The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 28, ed. by Thomas A. Hollweck and Paul Caringella. (Baton
Rouge: Louisiana State University Press, 1990), 69, 71.
[2] Там же. , 90.
[3] Eric Voegelin, In Search of Order (Order and History, Volume V) (Baton Rouge: Louisiana State
University Press, 1987), 15.
[4] Ibid., 16.
5] Ibid . ., 20.
[6] Там же, 20.
[7] В поисках порядка, 25.
[8] Там же, 24.
[9] Ibid., 25.
[10] Он упоминает некоторые из этих вопросов позже. Если бы он писал автобиографию знаменитого ритора и юриста, он, вероятно, иначе взвесил бы эти подробности своего скромного происхождения .
[11] Августин-ритор любил играть такими терминами, например, в отрывке Quid enim miserius misero non miserante se ipsum (I, 13)
[12] Язык, который Августин использует для насильственных действий своих светских стремления часто весьма бурны в своих метафорах сил природы. Что касается театральных постановок, то, например, Августин находит псевдомизерикордию в зрителях, которые испытывают своего рода дружбу к страдающим персонажам в пьесах, но это сострадание есть чувство, доставляющее им удовольствие, а не побуждающее  помочь страдающему. Эта жизнь, основанная на удовольствиях чувств, такова, что, по Августину, decurrit in torrentem picis bullientis, aestus immanes taetrarum libidinem, in quos ipsa mutatur, et vertitur per nutum proprium de caelesti serenitate detorta atque deiecta. [III, 2]
 [13] Аналогичные утверждения: Quomodo ardebam, deus meus, quomodo ardebam revolare a terrenis ad te, et nesciebam quid ageres mecum! (III, 4) At ego nec priori illa, sed te ipsam, veritas, in qua non est
conmutatio nec momenti obumbratio, esuriebam et sitiebam. (III, 6)
[14] «Исповедь» полна парадоксов, отчасти из-за риторического приема, но прежде всего потому , что Августин пытается выразить парадоксальную реальность. Как объяснил Фогелен, «не существует автономного, непарадоксального языка, готового к использованию человеком в качестве системы знаков, когда он хочет сослаться на парадоксальные структуры реальности и сознания. Слова и их значения в такой же степени являются частью реальности, к которой они относятся как к бытию, вещи являются партнерами в постижении реальности; язык участвует
в парадоксе поиска, который позволяет реальности стать сияющей для своей истины, преследуя истину как предназначенную вещь». (В поисках порядка, 17) Парадокс неизбежен, потому что реальность, которая не может быть понято, может упоминаться только в терминах Вещного языка реальности, который претендует на то, чтобы схватить и определить объективную реальность. Утверждения о реальности верны, но также и не верны. Чтобы еще больше усложнить
ситуацию, Вещь; реальность находится между Бытием и небытием, так что вещи частично существуют, а частично нет. Например, попытка Августина в начале Книги IV ответить на вопрос, что такое Бог, показывает неизбежность парадокса в использовании языка вещей, реальности для характеристики Трансцендентности : . Amas nec aestuas,
zelas et securus es; paenitet te et non doles; (I, 4), или его заявление о том, что Бог is misericorditer saeviens (II, 2) Только душа, пытающаяся найти равновесие в напряжении и своей основе существования, могла испытать «милосердную жестокость». Таким образом, «Исповедь» превращает риторический язык властолюбия в тот мед, который соблазнит читателя не проглотить полынь, а увлечься сверхчувственной, трансцендентной сладостью Божией.
[15] «Платон осторожно подчеркивает, что «божественное» не может быть различено само по себе; нет причастности к «божественному», кроме как через исследование «вещей», в которых оно распознается как присутствующее в форме». In Search of Order, 103.
[16] Через несколько лет после написания «Исповедей» он оказался втянутым в продолжительный спор с пелагианами по вопросу о том, сколько на самом деле свободы воли имеют люди. Пелагий считал, что позиция Августина, что первородный грех испортил человеческую природу, так что она была неспособна отвечать Богу без благодати, действующей воли, фактически подорвала человеческую свободу, приписывая Богу источник всех хороших выборов. Августин, с другой стороны, утверждал, что человеческая природа не может свободно отвечать Богу своей собственной силой, поскольку вся ее сила была даром от Бога. Пелагий считал, что Адам навредил человеческой природе только дурным примером, а Христос спас ее только добрым примером, и «утверждал, что общая благодать Божия в даровании человеческой природа позволила нам, если бы мы захотели, исполнить Его волю» John Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study, (Cambridge: W. Heffer & Sons Ltd., 1956), 172;73 . Он полагал, что наша склонность сопротивляться воле Бога была слишком сильна, чтобы мы могли привести себя к принятию своими собственными силами, а сильная тенденция сопротивляться, учитывая Абсолютную Благость Бога, могла быть объяснена только на основании Абсолютной Благости Бога. предположение о неспособности человека через испорченность.В какой-то степени разногласие между Августином и Пелагием, как замечает Фергюсон, по сути, является разницей в акцентах, но вопрос о испорченности человеческой природы больше, чем это. В своих «Исповедях» Августин анализирует свой собственный ответ Богу, и кажется, что на основе его личного опыта божественной инициативы и сложности его ответа искаженное толкование человеческой природы имело для него смысл. Но то, что он понимал как испорченность человеческой природы, обретает смысл только в стремлении артикулировать
внутренний опыт поиска Истины вопреки всему внутреннему сопротивлению поиску,
опыт, подробно анализируемый Августином в «Исповеди».
[17] В поисках порядка, 39.
[18] Там же, 29.
[19] В поисках порядка, 103.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn