Т Штурм, Ф Вундерлих. Кант и исследование сознания

КАНТ И НАУЧНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ СОЗНАНИЯ
Томас Штурм, Фальк Вундерлих

Введение: исследование потоков сознания

В каждом случае истории философской проблемы приходится отвечать на такие вопросы, как следующие. Когда появилась формулировка проблемы или даже сама проблема, как она менялась? Когда мы имеем дело с непрерывными дебатами об одной и той же проблеме, когда с серией взаимосвязанных проблем и дискуссий о них, а когда со старой проблемой, что просто забыта в пользу новой? И что мы выигрываем или теряем, меняя или оставляя темы позади?
Такие вопросы необходимо иметь в виду, когда мы рассматриваем связь между
взглядами Канта на сознание и текущими спорами. Как и многие его современники, Кант
использовал понятие сознания (Bewusstsein). Собственно, таких концепций у него было несколько. Они играли определенную роль в его трансцендентальной философии (Wunderlich, 2005) и в тех его исследованиях человеческого мышления, чувств и воли, которые он рассматривал как эмпирические, сначала описанные им самим как «эмпирическая психология», но с середины 1770-х гг. как «прагматическая антропология» (Sturm, 2009). Общеизвестно, что Кант также утверждал - в «Метафизических основаниях естествознания» (1786) - что «эмпирическое учение о душе всегда должно оставаться вне ранга собственно так называемой естественной науки» (Кант, 1900–: IV, 471) (1)
. Более или менее позднейшие дебаты более или менее связаны с этими вопросами. Например, влиятельные психологи XIX века, такие как Вильгельм Вундт (1897), Уильям Джеймс (1890) или Эдвард Б. Титченер (1901 г.), охарактеризовали психологию как науку о сознании (и его состояниях) или о том, что с ним непосредственно связано. Для них заявление Канта о психологии казалось довольно проблематичным. В этой традиции также считалось, что иногда сознательные феномены являются «субъективными», познаваемыми только посредством некоего «внутреннего чувства», и поэтому должна была быть определена какая-то версия интроспекции (иногда под другими названиями).
 Другой уровень дебатов касался онтологии или сводимости сознания. Эмиль дю Буа-Реймон (1872.) ярко выразил основную озабоченность в своей знаменитой речи «О пределах познания природы. Он выразил осведомленность о рассуждениях Канта в «Метафизических основаниях», но в то же время прямо сделал шаг в сторону от Канта: не количественная оценка, а механистическое объяснение или редукция должны считаться отличительной чертой научной трактовки определенного предмета (Du Bois-Reymond, 1872: 442). Затем Дюбуа-Реймон утверждал, что, наряду со свободой воли, сознание никогда не поддается физикалистскому объяснению: «Какая существует мыслимая связь между определенными движениями атомов в моем мозгу, с одной стороны, и теми для меня первичными, не поддающимися дальнейшему определению фактами, что «я чувствую боль, чувствую похоть;  чувствую что-то сладкое, чувствую запах роз, слышу звук органа, вижу красный цвет» (там же, 1872, с. 458).
Текущие дебаты называют такие феноменальные особенности состояний сознания «квалиа», терминология, которая стала технической благодаря К.И. Льюису (1929: 121; ср. Crane, 2000: 177–179). Сначала дебаты ХХ века о квалиа были больше сосредоточены на эпистемологических вопросах: можем ли мы знать о них, и если да, то в каком смысле «знания»? Авторы почти не касались вопроса о физикалистской сводимости квалиа.(например, Farrell, 1950; Feigl, 1958; Sprigge, 1971). Но после влиятельных статей Нагеля (1974) и Джексона (1982) весь поток литературы о сознании начал течь по этому
пути (например, Heckmann and Walter, 2006; Levine, 2001; McGinn, 1991; Metzinger, 2000;
Papineau, 2003). ; Пауэн, 1999).
На самом деле это течение не является единым потоком, а больше похоже на реку Амазонку: рядом с основным течением есть много ответвлений, некоторые поменьше, некоторые покрупнее (см. 5330 ссылок на май 2009 г.: ). Одна сильная ветвь, например, такова: научное или натуралистическое объяснение сознания часто приравнивается к физикалистскому редукционизму. Однако, согласно некоторых недавних авторов, антиредукционистская, дуалистическая онтология вполне совместима с научным или натуралистическим объяснением сознания (см., в частности, Chalmers, 1996). В  этом контексте снова рекомендовалось использование «от первого лица» или явно интроспективных методов и данных. Это, в свою очередь, вернуло старый вопрос о том, может ли существовать наука о сознании (например, Chalmers, 2004; Dennett, 2003; Goldman, 1997; Hill, 1988; Jack and Roepstorff, 2003, 2004; Overgaard, 2006). Споры о сознании сейчас сложны и все более многогранны.
Мы упоминали об исторической связи между взглядами Канта и тем, как мыслили
некоторые психологи и философы разума, хотя часто довольно расплывчатых. Наоборот,
на сторону современной послекантовской науки наложили свой отпечаток текущие дебаты о сознании. Иногда ученые заявляют, что действительно «многое можно сказать
о феноменальном сознании, и Кант, как мне кажется, уже многое из этого сказал»
(Thomas, 2002: 305; см. также Battaglia, 2009). Другие широко рассматривали
взгляды Канта на сознание, интроспекцию, проблему разума и тела и эмпирическую
психологию (например, Ameriks, 2000; Brook, 1994, 2006; Lycan, 1995; McDonough, 1995;
Serck-Hanssen, 2009). Однако эти темы редко обсуждались вместе.
Статья разделена на две основные части. В части I мы излагаем взгляды Канта на материализм и сознание и сравниваем их с современными взглядами. Мы утверждаем, во-первых, что, хотя Кант разделяет отказ от материалистических объяснений ментального с
дуалистами прошлого и настоящего, он делает это особым образом. Во-вторых, и более конкретно, анализ кантовской концепции сознания покажет, что это когнитивная концепция: это объясняет, почему его скептицизм в отношении материализма не основан на соображениях, касающихся феноменального сознания, что отличает его от нынешних
антиредукционистов. Во второй части статьи мы обращаемся к вопросу о том,
почему пессимистическое утверждение о статусе эмпирической психологии как естественной науки следует понимать так, как его понимали (и отвергали) Вундт и другие. Мы показываем здесь, что его утверждение коренится в серьезном беспокойстве по поводу интроспекции или в идее о том, что ментальные явления познаваемы только через «внутреннее чувство». Но, как мы покажем, это не приводит Канта к скептицизму в отношении научного изучения сознания. Таким образом, анализ взглядов Канта на
проблему разума и тела, сознания и эмпирической психологии показывает явные признаки разрыва с посткантианскими поисками науки о сознании - не только в отношении достигнутых учений, но и поставленных проблем.

 I. Материализм и сознание

 1. Кант за пределами материализма и имматериализма

В различных случаях Кант высказывал твердые мнения о материализме. Он называет ее «психологической концепцией, непригодной для какого бы то ни было объяснения природы» и предостерегает от ее «дерзких утверждений» (2). В «Критике чистого разума» он спрашивает: «Зачем нам нужно учение о душе, рациональные принципы? Без сомнения, главным образом с целью уберечь наше мыслящее Я от опасности материализма» (А383). Но на каком основании он отвергал материализм? И имеют ли эти основания какое-либо сходство с современными рассуждениями, особенно о сознании?
Тот вид материализма, который отвергал Кант, в основном касался вопроса
о том, может ли материя мыслить, т. е. был формой метафизического материализма. Этот тип материализма был в значительной степени тезисом о том, что все психические явления могут быть сведены к материальному субстрату, заменяя введенный Декартом дуализм материи и души. Нынешние дебаты о материализме обычно больше касаются вопроса о том, способны ли науки свести ментальные явления к каким -то материальным процессам, скорее всего к нейрофизиологическим, или же, как обычно считается, материалистический подход оставляет кое-что необъяснимым (3). Такой «объяснительный пробел» (Levine, 1983) особенно был отмечен в отношении субъективного характера или «подобия» феноменального сознания. (4) Задачу их объяснения иногда называют «сложной проблемой сознания» (5).
В XVII - XVIII вв. лишь немногие проповедовали материализм (6). Основное направление следовало картезианскому дуализму, полагая, что субстратом нашей ментальной жизни является простая, нематериальная душа. По разным причинам (включая религиозные) опровержение материализма было целью, которую разделяли многие субстанциональные дуалисты. Кроме того, некоторые философы, критиковавшие дуализм, также не поддерживали материализм. Джон Локк, например, считал открытым и не имеющим ответа вопрос, наделил ли Бог материю  способностью мыслить, а Дэвид Юм критически относился как к материализму, так и к имматериализму (Locke, 1975[1690]: 541; Hume, 1978[1739–40]: 152–64).
Кант отличается от своих современников-рационалистов, а также от немногих материалистов своим решительным неприятием всех попыток свести психические свойства к субстрату, материален он или нематериален. Хотя большинство его аргументов в locus classicus, главе о «паралогизме чистого разума» первой «Критики», направлены против имматериалистического субстанциализма7, многие из них применимы и к материализму (и иногда явно используются Кантом таким образом). ), что станет очевидным в дальнейшем. Кант обычно утверждает, что мы склонны ошибочно принимать логический субъект опыта (в чистом понятии «я») за реальный субъект присущего. Он утверждает, что, «помимо этого логического значения Я, мы не знаем предмета самого по себе, который обосновывает это, как и все мысли, в качестве субстрата» (А350). Поскольку внутреннее чувство не дает нам созерцания души, а познание требует созерцания, то, по Канту, мы не можем иметь познания души.
Что касается полемики между материализмом и имматериализмом, Кант более подробно развивает свой аргумент во втором паралогизме. Второй паралогизм в основном касается предположения, что душа есть простое бытие и включает в себя то, что Кант назвал «Ахиллесом всех диалектических выводов чистого учения о душе» (А351). Это утверждение о том, что единство мысли требует в качестве своего субстрата простого субъекта, поскольку было бы невозможно распределить мысль по совокупности субстратов и при этом сохранить ее единство. Кант видит nervus probandi, т. е. ядро этого аргумента, «в положении, что многие представления должны содержаться в абсолютном единстве мыслящего субъекта, чтобы образовать одну мысль» (А353). Другими словами, решающий шаг для Канта заключается в идее, что мысль, представляющая собой единство нескольких частичных мыслей или аспектов, может быть реализована только в
субстрат, который также является единством. Этот аргумент использовался различными философами, такими как Пьер Бейль и Ральф Кадворт, а в Германии - Моисеем Мендельсоном,Иоганном Георгом Генрихом Федером и Мартином Кнутценом, академическим учителем Канта. (9).  Согласно этой точке зрения, форма субстрата должна быть 1:1 эквивалентом формы мысли. Здесь следует отметить, что этот аргумент работает только против некоторых версий теории тождества (если он вообще работает), а именно против так называемых теорий типового тождества , утверждающих, что каждый конкретный тип психического состояния может быть сведены к определенному типу состояния мозга. Современный функционализм мог бы легко избежать проблем, поднятых
аргументом Ахилла. (10). Кант также не считает аргумент Ахилла убедительным. Во втором паралогизме он выдвигает против него три аргумента. Он утверждает: (1) что nervus probandi не может быть выведен аналитически, т. е. путем анализа задействованных понятий; (2) что оно не может быть получено с помощью синтетических априорных суждений; и (3) что его нельзя вывести из опыта.
Поразительно, что первый аргумент направлен не только против субстанциализма, но и против материализма. Кант здесь утверждает, что посредством концептуального анализа все поиски природы субстрата мышления неизбежно остаются без ответа: «единство мысли, состоящей из многих представлений, коллективно, а что касается одних только понятий, то оно может быть отнесено к коллективному единству взаимодействующих в ней субстанций (как движение тела есть составное движение всех его частей) так же легко, как и к абсолютному единству субъекта» (А353). Это влечет за собой не только невозможность доказать, что субстрат должен быть простым, но и то, что
мы не можем доказать и обратное, так как мы можем «одинаково легко» связать единство мысли с обоими субстратами. Что же касается соответствующих понятий, то психические свойства могут быть реализованы как в простом, нематериальном субстрате, так и в сложном, материальном и концептуальном. Анализ не дает нам никакого представления о том, какой из вариантов применим. Таким образом, с точки зрения Канта, было бы ошибочным выводить материалистическое объяснение из провала доказательства имматериалистического выбора. Мы можем только констатировать свое невежество и неспособность прийти к решению.
Что касается второго пункта, Кант утверждает, что имматериализм не может быть выведен синтетически и априорно, поскольку все, что мы имеем здесь, - это чистые понятия, а не интуиция. Согласно общей теории Канта, синтетические априорные суждения потребуют интуиции чистого «я ». Поскольку интуиции такого «я» вообще нет, то  невозможны любые синтетические априорные суждения в пользу материализма (Кант этого не делает, но у него это легко следует). Что касается третьего пункта, Кант утверждает, что имматериализм не может быть выведен из опыта, потому что, во-первых, опыт в принципе неспособен дать понимание, которое необходимо (в данном случае, что субъект обязательно должен быть простым), и, во-вторых, понятие абсолютно простого существа выходит за рамки нашего возможного опыта вообще. По крайней мере, первый аргумент действителен и против некоторых форм материализма, хотя Кант опять-таки не говорит об этом явно. Если материалист утверждал , что субстрат мысли обязательно материален, исходя из определенного опыта, то Кант тем не менее утверждал
бы , что опыт не может претендовать на утверждения о необходимости (11), ибо является случайным  Второй аргумент, однако, не относится к материалисту, поскольку
понятие протяженного материального существа находится в пределах нашего возможного опыта.
Однако можно возразить, что процитированное выше утверждение Канта о том, что «мы не знаем предмета самого по себе, который обосновывает это, как и все мысли, субстратом» (А350), применимо к любому виду субстрата. Сюда входят, конечно, эмпирические данные о предмете в самом себе , что могло бы сообщить нам о его материальной природе . гарантирует, что оно исключено из бренности материи. Что касается бестелесности, он допускает, что в определенном смысле ее можно допустить (A357–8). Согласно общему учению Канта, тела суть проявления нашего внешнего чувства. Поскольку мыслящий субъект рассматривается лишь как объект внутреннего чувства, мы можем сказать, что он не телесен в том смысле, что мы не интуитивно его чувствуем это в космосе. Как выразился Кант: «Это значит, что мыслящие существа как таковые никогда не могут предстать перед нами среди внешних явлений, или: мы не можем созерцать их мысли, их сознание, их желания и т. д. извне; ибо все это принадлежит внутреннему чувству» (А357). На самом деле это эпистемологический момент: он оставляет открытыми онтологические предположения о природе репрезентаций.
В версии В паралогизмов Кант предпринимает еще одну атаку одновременно и на материализм, и на субстанциализм. Чистое «я» апперцепции, утверждает Кант,
просто. Хотя это и не вещь сама по себе, апперцепция «является чем-то реальным, и ее
простота заключается уже в ее возможности» (В419). Поскольку пространство не допускает простых вещей (а геометрические точки - это просто границы в пространстве, а не идентифицируемые части пространства, согласно Канту), материалистическое объяснение простоты апперцепции потерпит неудачу (13). Спиритуализм (как его здесь называет Кант) потерпит неудачу также и потому, что у нас нет созерцания
чего-либо, сохраняющегося во внутреннем чувстве; поэтому мы не можем определить, существуем ли мы как субстанция или как акциденция. Кант заключает по поводу обоих объяснений: «Таким образом, если материализм не годится для объяснения моего существования, то столь же неудовлетворителен для него и спиритуализм, и вывод состоит в том, что мы никоим образом не можем познать что-нибудь о строении нашей души, что каким-либо образом касается возможности ее отдельного существования» (B420). (14)

2. Концепция сознания Канта

Один из результатов потока литературы, появившегося после основополагающей
статьи Нагеля (1974). было развитие различных классификаций сознания, включая
феноменальное сознание (см. Carruthers, 2009). В дальнейшем мы попытаемся увидеть, на какой позиции стоит Кант в отношении этой общей схемы. Мы утверждаем, что то, что мы называем феноменальным сознанием, не играет роли в его взглядах на сознание и
что они скорее напоминают некоторые позиции, занятые в современных дискуссиях о
теориях сознания более высокого порядка.
При этом мы должны сделать оговорку. Несмотря на сходство с общепринятыми взглядами, взгляды Канта на сознание развивались в несколько ином контексте. Вопреки
тому, что часто предполагают современные авторы, связывающие свои взгляды с раннесовременной философией, в этот период не было большого интереса к сознанию как таковому. Несмотря на то, что взгляды на сознание (и, в частности, на самосознание) играли важную роль в других дискуссиях, в первую очередь гносеологических, вряд ли кто-то пытался разработать реальную теорию сознания. Даже онтологические дебаты об отношениях между разумом и телом не рассматривались в терминах сознания.Это верно в отношении Декарта, Локка или Лейбница, а также в отношении Канта. Первое исследование сознания объемом в целую книгу, проведенное неизвестным автором под псевдонимом, появилось не ранее 1728 г., где автор начинает с изложения своего недоумения по поводу самого факта отсутствия интереса к сознанию ( Pseudo -
Mayne , 1983[1728]). ). Казалось, что нет необходимости во всеобъемлющей теории, даже если можно подумать, что она могла бы помочь эпистемологическим дебатам.
Итак, первая задача в отношении кантовской теории сознания состоит в том, чтобы реконструировать эту теорию (если она вообще существует) по его разрозненным замечаниям на эту тему. Поэтому неудивительно, что его теория не достигает того же уровня тонкости, который мы находим в современных дискуссиях, который также должен сделать любую попытку определить точные эквиваленты тщетной.  Несмотря на то, что было мало явных дискуссий, раннесовременные философы значительно расходились во мнениях по одному вопросу, а именно, является ли сознание неотъемлемой частью представления или оно присоединено к нему (например, в результате дополнительного процесса). Это действительно до некоторой степени напоминает современный спор о теориях сознания первого и высшего порядка; не в последнюю очередь потому, что это также затрагивает вопрос о том, как бессознательные репрезентации могут стать сознательными и существуют ли вообще бессознательные ментальные состояния (ср. Gennaro, 2004, где обсуждаются текущие дебаты).
В то время как такие философы, как Локк, Рид или Кондильяк считали, что сознание является неотъемлемой чертой ментальных представлений, другие предполагали, что сознание просто сопровождает представления и должно быть от них отличено, в первую очередь Лейбниц и Вольф (см. Thiel, 1983, 1996; Wunderlich) 2005)
Что касается этой альтернативы, в "Логике" Канта есть четкое заявление, где
он мимоходом замечает: «Сознание есть действительно представление о том, что
во мне есть другое представление» (IX, 33). Это предполагает, что сознание для Канта является представлением второго или более высокого порядка . Оно отличается от представления первого порядка, составляющего осознание этого представления первого порядка. Однако, по-видимому, нет принципиальной разницы между представлениями первого и второго порядка, поскольку они оба являются представлениями. Они различаются только своим интенциональным объектом. Если сознание не является неотъемлемой чертой всех представлений, то возникает вопрос, в каком состоянии находится представление первого порядка, когда оно не сопровождается сознанием.
Этот вопрос подводит нас к другой важной черте взглядов Канта на сознание: подобно Лейбницу и Вольфу, он связывает сознание с учением о неясных, ясных и отчетливых представлениях. Частью этой доктрины является то, что у нас действительно есть много представлений, которые остаются для нас неосознанными, т.е. представлением первого порядка, не сопровождаемым представлением второго порядка. В дальнейшем мы собираемся обсудить ряд отрывков, в которых Кант развивает некоторые аспекты этой доктрины.
Явное утверждение в пользу четкой иерархии можно найти в той же "Логике". Кант здесь утверждает: "Если я осознаю представление, оно ясно; если я не осознаю этого, неясно. ... Все ясные представления, к которым только и могут быть применены логические правила, теперь могут быть различимы в отношении отчетливости и нечеткости. Если мы сознаем представление в целом, но не содержащееся в нем многообразие, то представление неотчетливо. (IX, 33–4). Этот отрывок охватывает наиболее важные аспекты взглядов Лейбница-Вольфа: все  сознательные представления ясны; тогда ясные представления бывают либо отчетливыми (deutlich), либо нечеткими (undeutlich) (17). И существуют бессознательные представления, которые называются неясными (dunkel).
Все это согласуется с приведенным в начале кратким утверждением Канта : сознание не соединяется непосредственно с представлениями, но оно в одних случаях их сопровождает, а в других не сопровождает, т . е. когда репрезентации остаются бессознательными, когда мы различаем в них многообразие, как утверждает Кант в «Антропологии с прагматической точки зрения»: «Осознание своих идей, достаточное для того, чтобы отличить один объект от другого, есть ясность. Сознание, которое делает состав идей ясным, называется отчетливостью» (VII, 137–138) (19). Существует множество других отрывков, где Кант объясняет отчетливость в ортодоксальной манере (IX, 34; XVI, 328, 338–39; XVII). , 622). Однако он также вносит несколько модификаций в доктрину Лейбница-Вольфа. Например , Кант критикует то, что, согласно Лейбницу и Вольфу, представления чувств можно только смешивать, и поэтому предлагает различать чувственное представление и интеллектуальную отчетливость (IX, 35, ср. 61–2; XVI, 84). Но эти модификации не влияют на его основную структуру, поскольку она имеет отношение к нашей настоящей заботе.
Хорошо известно, что дальнейшие взгляды Канта на сознание касаются именно
самосознания. Здесь он различает «чистую» или «трансцендентальную» апперцепцию и эмпирическое осознание собственных психических состояний, которые он часто также описывал как «внутреннее чувство» (см., например, Brook, 1994; Carl, 1997; Kitcher,
1999; Mohr, 1991; Thiel, 2001; Wunderlich, 2005) (20). Как эти два вида самосознания согласуются с его общими предположениями о сознании? Его понятие «внутреннего чувства» пока не ставит проблем: эмпирически осознавать собственные восприятия, чувства, мысли или желания, безусловно, должны иметь, вообще говоря, репрезентацию других репрезентаций (см. также Lycan, 1995). Кроме того, по крайней мере представимо, что Кант полагал, что такое эмпирическое сознание может быть ясным или неясным,
отчетливым или нечетким: я могу осознавать, что я воспринимаю объект на некотором расстоянии, и я могу также предпринимать определенные действия, чтобы понять, что это за объект и что  он содержит.
Однако, как мы покажем в части II, Кант вполне осознает, что знание, основанное на внутреннем чувстве, дается нелегко и требует существенных допущений и критериев. Сейчас важно, чтобы модель внутреннего чувства соответствовала прочтению Канта как сторонника своего рода теории сознания высшего порядка. Однако, по-видимому, есть свидетельства того, что Кант также принимает своего рода непосредственное, первопорядковое сознание по отношению к себе. В одном из наиболее известных отрывков из «трансцендентальной дедукции» в первой «Критике» он говорит о «чистой апперцепции, чтобы отличить ее от эмпирической апперцепции, или, опять-таки, о первоначальной апперцепции, потому что это именно самосознание, которое.... само по себе не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением» (В132).
Существует много споров о том, что такое чистая апперцепция и первоначальная апперцепция, согласно Канту, ничего общего с сознанием феноменальных качеств. Для него «сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление Я», т. е. неэмпирический вид сознания (В68). Как следствие, синтетическое исходное единство апперцепции не включает в себя ни сознание моего появления, ни сознание того, что я есть как вещь в себе, но простое сознание моего существования; и при этом у него нет никаких эмпирических особенностей или феноменальных качеств. Как он пишет, «в трансцендентальном синтезе многообразия представлений вообще, напротив, следовательно, в синтетическом изначальном единстве апперцепции, я сознаю себя не таким, каким я являюсь себе, ни таким, какой я есть в себе, но только то, что я есть» (B157).
Кант также считает, что «я» чистой апперцепции есть простое логическое понятие,
о котором нельзя сказать больше ничего (VII, 134 прим.): «я» есть «простое и по содержанию само по себе совершенно пустое представление... о котором нельзя даже сказать, что оно есть понятие, а есть простое сознание, сопровождающее всякое понятие» (А345/В403). Таким образом, оно обозначает не что иное, как «трансцендентальный предмет мысли»; х» (там же), или, как он выражается в другом месте, «я» обозначает «простую приставку, вещь неопределенного значения» (IV, 542). Это напрямую связано с утверждением Канта об отсутствии интуиции или опыта «я», как обсуждалось выше (ср., например, А382/В277).
Таким образом, в рассуждениях Канта нет феноменального сознания.
Скорее, сознание кажется ему полностью познавательным или, по крайней мере, родственным своего рода знанию. Сильнейшим указанием на это является неоднократная ссылка Канта на схему «ясно-отчетливо». Эта схема была впервые введена Декартом как эпистемологическая (в первой части его Принципов, посвященных принципам человеческого познания, § 45 Descartes 1982 [1644]), где он утверждает, например, что нас никогда нельзя обмануть. если мы принимаем только то, что мыслится ясно и отчетливо (§ 43). Когда позже Лейбниц дал более краткую формулировку (например, в «Размышлениях о познании (
Leibniz 1880[1684]), он также сделал это в пистемологическом контексте: все различия, которые он вводит там, относятся к степеням знания. Затем Вольф использовал эту схему для своей теории сознания. Ясность и отчетливость - две основные формы сознания: сознавать вещь по Вольфу, - значит отличать ее от других вещей, и это различие может быть либо ясным, либо отчетливым. Он даже утверждает, что ясность и отчетливость устанавливают сознание (22).
 Действительно, взгляд Канта на сознание напоминает некоторые современные
теории сознания более высокого порядка, которые предлагают понимать представления более высокого порядка. как мысли, а не эмпирические качества, и рассматривая их как когнитивные, а не перцептивные состояния (см., в частности, Rosenthal, 2005; здесь мы явно расходимся с Brook, 2006: 10723). Однако к этому нужно относиться с долей скептицизма. В то время как Розенталь и современные философы разработали точные аргументы, Кант в основном перенял то, что подразумевалось в школьной философии его времени. Чтобы привести только один пример, сейчас ведутся дебаты о том, полностью ли  отличны репрезентации более высокого порядка от ментального состояния, к которому они относятся (как утверждает Розенталь [2005]), или нет (как считают Дженнаро [1996] и другие [например, Ван Гулик, 2000]). Нет ни малейшего намека
что Кант когда-либо рассматривал вопросы такого рода. Он не тратил много времени на размышления об альтернативных взглядах или дальнейших дифференциациях, единственным исключением была его теория чистой и изначальной апперцепции, которая, как показано выше, здесь неуместна. Кант также использует понятие апперцепции в смысле сознания психических состояний или действий (например, B141-2; XI, 515; XVII, 647), но это в значительной степени соответствует тому, что он говорил о сознании вообще в других местах. Апперцепция, сопровождающая представления, есть явление второго порядка, как и сознание. Кроме того, более широкий контекст кантовской дискуссии отличается от современного. Во времена Канта не было споров о феноменальном сознании; скорее, дискуссии были сосредоточены на метафизике субстанции, где ментальные состояния понимались как атрибуты души.
Таким образом, мы не должны идти дальше, чтобы констатировать эти сходства как общую тенденцию, сопровождаемую соответствующими оговорками, а не утверждать, что Кант присоединился бы к какому-то конкретному современному взгляду, если бы он дожил до того, чтобы узнать о них. Все вышесказанное, однако, не означает, что у Канта вообще не было систематического места для качественного измерения опыта. Его понятие ощущения (Empfindung) можно рассматривать как выражающее такие феноменальные качества, как цвет, твердость или непроницаемость тел (А20; В34), и он утверждает, что ощущение «выражает чисто субъективную сторону нашего представления о вещах вне нас» (V, 189). Мы еще вернемся к этой концепции (см. раздел II.2). Во всяком случае, это не является частью его теории сознания.
Таким образом, с одной стороны, Кант разделяет цель с современными противниками редукционизма: оба выступают против материалистических объяснений ментального, но Кант делает это иначе, чем его современники нападали на материализм,
утверждая, что ментальное явления не могут быть сведены ни к материальному, ни к нематериальному субстрату. С другой стороны, кантовское когнитивное представление о сознании отличает его от современных теоретиков феноменального сознания.

II. Внутренний смысл и невозможность эмпирической психологии как
науки

Во введении мы заявили, что многие прошлые и текущие дебаты о самой возможности науки о сознании также сосредоточены на законности того, что часто называют «данными от первого лица» т.е. интроспекции как научного метода (Чалмерс, 2004; Деннет, 2003; Хэтфилд, 2005). Как указано в части I.2, Кант не только имеет понятие «внутреннего чувства», но также, по-видимому, использует его для объяснения того, как мы осознаем наши собственные чувства. психических состояний и выразить, какой должна быть эмпирическая основа эмпирической психологии. Но как быть с его утверждением, изложенным в «Метафизических основаниях естествознания», что «эмпирическое учение о душе всегда должно оставаться вне ранга  так называемой естественной науки» (IV, 471)? Теперь это называется «утверждением о невозможности» (Nayak and Sotnak, 1995; Sturm, 2006)24. По крайней мере, prima facie несколько озадачивает утверждение Канта о том, что мы осознаем (или даже знаем) наши ментальные состояния через внутреннее чувство, и, кроме того, что внутреннее чувство есть основа психологии, и тем не менее отрицание того, что психология может стать собственно наукой. Очевидно, у нас есть два разных вопроса к пониманию. Как следует понимать кантовское понятие внутреннего чувства или интроспекции? И как это связано, если вообще связано, с его утверждением о невозможности психологии? Начнем с последнего вопроса.

1. Аргумент в пользу утверждения о невозможности знания в первом приближении

Утверждение о невозможности может показаться еще одним неудачным случаем, когда философ решает вопрос о будущем научной дисциплины, когда мы скорее должны позволить самому будущему решать вопрос. Например, это утверждение можно рассматривать как предвосхищение утверждения Макгинна (1991), иногда называемого «мистерианством», о том, что сознание навсегда останется загадкой для естествознания. Однако аргумент Канта в пользу его претензия должна быть рассмотрена должным образом. Он основывается на требовании, что «во всяком особом учении о природе можно найти ровно столько собственно науки, сколько в ней есть математики » (IV, 470). Это утверждение является уточнением более общего утверждения, а именно, что всякая наука, «так называемая в собственном смысле слова», не может состоять только из эмпирического знания. Она должен иметь также и рациональную или априорную часть - систематическую совокупность априорных принципов или законов. 
Иногда утверждают, что возможность априорного учения в отношении тех или иных объектов природы в свою очередь зависит от возможности математического познания их - но это не утверждение Канта, что он предположил бы без дальнейших аргументов. Знать предмет априори означает «знать его из его возможности» (IV, 470). Для этого мы должны знать необходимые условия реальной - в отличие от чисто логической или концептуальной - возможности определенных видов познания объектов (ср. А155/В194–5). Точнее, Кант считает, что определенный природный объект известен априори только в том случае, если он «конструирует» понятия об этом объекте
в чистом созерцании. Эту конструкцию он отождествляет с математическим описанием
этих вещей (IV, 470).
Таким образом, в первом приближении аргумент Канта можно было бы представить следующим образом.
(1) Наука, «собственно так называемая», должна содержать систему законов, которые могут быть известны априори.
(2) Естественные учения могут быть «собственно так называемыми» науками только в том случае, если они содержат систему законов, которые могут быть известны априори.
(3) Естественные учения содержат систему законов, которые могут быть известны априори только в том случае, если это математические законы.
(4) Психология как естественное учение, изучающее «мыслящие субстанции», не может содержать системы математических законов. Поэтому психология не может быть «собственно так называемой» наукой.
Сформулированный таким образом аргумент, хотя и логически верный, едва ли убедителен. Критика обычно концентрируется на предпосылке (4), и здесь мы также игнорируем трудности, связанные с другими посылками (см. Sturm, 2001: 166–167; Sturm, 2009: 228–38). Утверждение (4) безусловно представляет собой стандартную интерпретацию взглядов Канта (например, Gouaux, 1972: 241–242; Klemme, 1996: 236; Leary, 1982: 22; Okruhlik, 1986)25. Более того, посылка (4), очевидно, может быть опровергнута, если мы можем разработать своего рода математические законы, управляющие психологическими событиями или процессами. Более поздние психологи, начиная с Гербарта, утверждали, что сделали это и тем самым опровергли Канта (ср. Leary, 1982 35–36). Но действительно ли Кант изначально придерживался посылки (4)?

2. Почему требование о невозможности должно быть ограничено

Кант этого не сделал. Во-первых, интерпретаторы часто пренебрегают тем, что Кант не полностью исключает количественные психологические законы. Он утверждает, что можно подумать о «законе постоянства последовательности внутренних изменений» (IV, 471, ср. XX, 237). Еще одно необходимое ограничение посылки (4) было отмечено Наяком и Сотнаком (1995): посылка (4) не согласуется с существенной частью системы принципов понимания, данных в первой Критике. В «Предвосхищениях восприятия» он
стремится показать применимость определенных видов математики к восприятиям (Wahrnehmungen). О них говорят, что они имеют «интенсивную величину»: грубо говоря, степень силы определенной боли, глубину определенного цвета, высоту звука, для которых Кант также дает конкретные примеры в своей антропологии (VII, 156, ХХV, 909, 918–921;см. Штурм, 2006; Штурм, 2009: 242–248). Здесь, если где-либо, мы находим, что Кант говорит о чем-то, что приближается к качественным характеристикам опыта или к феноменальному сознанию ( никогда даже не называя это так, поскольку он использует термин «сознание»). как мы объясняли в части I.2). Он утверждает, что это качественное содержание восприятий действительно поддается количественной оценке: короче говоря, мы можем количественно определить интенсивность восприятия по порядковым и даже количественным шкалам (см. A179/B221; Nayak and Sotnak, 1995: 134–144). Он не понимает принципы «предвосхищения» как психологические законы; скорее, это трансцендентные принципы познания в целом. Понятие интенсивности применимо не только к психическим явлениям, но и к некоторым физическим явлениям, таким как гравитация, скорость или температура (А168/В210).
Тем не менее, Кант ясно заявляет, что качественные характеристики восприятий также поддаются количественному определению, а это означает, что он не исключает их научного изучения. Как именно тогда следует пересмотреть посылку (4)? Наяк и Сотнак предполагают следующее: математика не может быть применена к психологическим явлениям из-за важного класса суждений, включающих каузальные понятия (такие как понятия сил притяжения или отталкивания) - понятий, необходимых для центральных задач науки, а именно объяснения и прогноза. В этом прочтении есть свои трудности. Например, Кант признает причинные законы изменения психологических явлений. Закон ассоциации идей по пространственно-временной смежности как раз и есть такой закон (например, А100; VII, 176). Кроме того, он ссылается на принципы, управляющие «причинами, которые увеличивают или уменьшают степень [то есть интенсивность, TS/FW] наших чувственных впечатлений» (VII, 162). То же относится и к объяснениям того, как представления могут стать более ясными и отчетливыми (XXV, 501–502, 745–7, 936–43, 1248–53, 1455–1456). Список можно было бы легко расширить.
Наяк и Сотнак защищают свою позицию, утверждая, например, что Кант рисует
связь, исключающая применимость каузальных понятий к психологическим явлениям:
для «познавательной применимости» каузальных понятий к определенным явлениям необходимо уметь различать субъективные и объективные последовательности этих явлений (со ссылкой на А192/В237). Последнее различение считается невозможным в случае явлений, данных через внутренний смысл (Наяк, Сотнак, 1995: 149). Однако
Наяк и Сотнак не объясняют, почему они проводят только что упомянутую связь или как
она может подтверждать неприменимость каузальных терминов к психологическим явлениям. Что Кант на самом деле утверждает в A192/B237, так это то, что мы не можем упорядочивать события во времени без применение принципа причинности; но мы, безусловно, упорядочиваем события во времени. Так что вполне возможно применить принцип причинности к упорядоченным во времени явлениям, например к
психологическим. Есть и другие проблемы с интерпретациями Наяка и Сотнака, в которые нам нет необходимости вдаваться здесь (см. Sturm, 2009: 257–259).

3 Альтернативная интерпретация: Кант против наивного понимания интроспекции

Утверждение Канта о невозможности можно лучше понять, если рассмотреть первый вопрос, упомянутый в начале части II, касающийся его объяснения внутреннего смысла и, в частности, отношения между «психологическими явлениями» и «внутренним смыслом». Наяк и Сотнак (1995: 149) говорят, что «территория психологии навсегда ограничена внутренним смыслом».  Но разве это точка зрения Канта? Или он просто обсуждает взгляды других авторов?
Первое, что нужно понять, это то, что обсуждение Канта в «Метафизических основаниях» следует рассматривать как следующее образцу, который он часто использует, чтобы показать, как можно развить разумное представление о науке. Он считает, что всегда нужна более или менее развитая идея науки (А834/В863). В «Пролегоменах» он утверждает, что идея возможной науки и ее отличия от других дисциплин могут быть объяснены ссылкой на «различие в объекте, или в источниках знания, или в способе».
знания или также в нескольких, если не во всех этих признаках вместе» (IV, 265). В «
Метафизических основаниях» он добавляет еще один признак, а именно цель или назначение науки (IV, 477). Спецификации целей, методов и предмета науки дают
основные элементы для объяснения концепции возможной науки. Кроме того,
разумность любой данной концепции науки явно зависит от того, являются ли ее
цели, предмет и методы последовательными.
Точно так же Кант либо защищает и совершенствует свои собственные концепции различных научных дисциплин, либо критикует конкурирующие (см. Sturm, 2009: 162–185).Выражая свое утверждение о невозможности, он использует специфическую концепцию психологии, которая характеризуется, среди прочего, ссылкой на (1) определение ее предмета и (2) методы или «источники знания» для исследования этого. предмета . Неудивительно, что концепции, которую он атакует, придерживались Александр Готлиб Баумгартен, Кристиан Вольф и другие его ближайшие
современники. Есть специфическое методологическое утверждение о том, что (2*) эмпирическая психология должна основываться на особом источнике знания, называемом «внутренним чувством» (sensus internus) (26). Баумгартен, возможно, изменил локковское понятие «отражение» как «то внимание, которое Разум имеет к своим действиям» (Locke, 1975: 105; сек. II.i.4). Эмпирическая психология, согласно этой концепции, исследует «мыслящую природу» исключительно через внутреннее чувство. До середины 1770-х годов сам Кант принимал баумгартеновскую концепцию эмпирической психологии как адекватную (II, 397)  Когда он стал критиковать кнр, он не отказался от его обоснгования психологии в целом (А347/В405; А381; IV, 295, 337; VII, 141). Конечно, крайний интроспекционизм, присущий этой концепции, вряд ли полезен, и позже с ним не следует смешивать более изощренные версии интроспекционизма (27).
Уже в XVIII веке интроспекционистская концепция психологии подвергалась
нападкам. Например, возражали, что простое требование интроспекции было слишком расплывчатым для прямого исследования, что интроспекция не охватывает все психические состояния (в лучшем случае, она фиксирует те, которые в данный момент находятся в сознании) и что она ненадежна (Sturm, 2009: 80–7). Тем не менее,
Иоганн Николас Тетенс, чьи работы Кант хорошо знал, яростно защищал интроспекционизм, описывая его как «метод Локка» наблюдения «видоизменений души, как они познаются через самоощущение» [Selbstgef; uhl]» (Тетенс, 1777: I, IV). Особенно он отмечал, что даже если бы материализм был верен как онтологический тезис или даже если бы кто-то - более умеренно - пытался искать физиологические корреляты психических состояний в мозгу, тем не менее всегда приходилось бы начинать с интроспекции - все материалистические гипотезы всегда требовали бы предварительного интроспективного анализа психических состояний и отношений между ними (там же: I, xiii–xiv). По его мнению, все ментальные состояния сходны в том, что мы познаем их в первую очередь через самосознание. Но Тетенс не рассматривал возможность
того, что интроспективные суждения могут быть скорректированы другими видами суждений или переживаний, скажем, психофизическими экспериментами или рефлексивным наблюдением над поведением человека. Хотя он признавал, что интроспекция действительно содержит некоторые источники ошибок, он утверждал, что нет в распоряжении человека иных средств для исправления этих ошибок, кроме как повторения одного и того же наблюдения как при одинаковых, так и при одинаковых условиях. разные обстоятельства (там же: I, 17).
Установка соображений Канта на фоне полемики с интроспекционистскими
концепциями психологии показывает, что он не отрицает статуса науки, «собственно именуемой» психологией ни при каком понимании. В своей собственной антропологии он  предпочитает более сложную (хотя и не очень изощренную) методологию (Sturm, 2009:511–18). Кроме того, его дальнейшие возражения против эмпирической психологии имеют смысл только в том случае, если читать его как атакующего интроспекционистскую психологию . В «Метафизических основаниях» он утверждает, что эмпирическая психология никогда даже не станет «экспериментальной доктриной» (IV, 471), и выдвигает два аргумента в пользу этого утверждения. Во- первых, пока кто-то предполагает, что собственные состояния можно наблюдать посредством чистого, непосредственного внутреннего чувства, эти состояния не могут подвергаться повторяемым экспериментам. Понимаемые как познаваемые только таким образом,
психологические явления просто упорядочены во времени, но не имеют пространственной протяженности, не имеют формы и не являются постоянными объектами. Если смотреть на них таким образом, то психологическия явления не могут быть подвергнуты экспериментам, как физические тела. Иными словами, все психологические эксперименты были бы не чем иным, как мысленными экспериментами.
Во-вторых, Кант утверждает, что наблюдение за собственными интроспективно доступными психологическими состояниями затруднено, поскольку интроспективное внимание «изменяет и сдвигает состояние наблюдаемого объекта». Наблюдать - это больше, чем просто осознавать ментальные состояния и события. Это сосредоточение на определенной области собственного ума. Кант утверждает, что психологические состояния  или процессы, наблюдаемые таким образом, не могут функционировать так, как обычно. Например, моя попытка простой интроспекции определенного состояния страсти, удовольствия или боли может слишком легко изменить это состояние так, чтобы оно не имело своих обычных причинных последствий. (Конечно, можно вспомнить известное замечание Уильяма Джеймса [1890: 239] о том, что попытка уловить действительный поток сознания подобна «схватке за волчок, чтобы поймать его движение, или попытке увеличить газ достаточно быстро, чтобы увидеть, как смотрит темнота».) Это, безусловно, фатальные возможности , если кто-то пытается выяснить, как такие состояния обычно функционируют в нашей жизни.
Но, как уже было сказано, мы должны читать Канта не как претендующего на научное изучение психических состояний в рамках какой бы то ни было идеи или концепции, а как нападающего на господствовавшую тогда и часто наивно интроспективистскую концепцию эмпирической психологии.Как же тогда нам сформулировать его утверждение о невозможности самопознания? Результатом нашего обсуждения выше является то, что его содержание не столь неограниченно, как предполагает посылка (4); оно также не ограничено в том смысле, что психология не может содержать никаких математических законов сил притяжения и отталкивания. Это скорее заявление вроде следующего: (4) Психология, как естественное учение, трактующее о «мыслящих субстанциях» - поскольку они даны все и только (или преимущественно) посредством внутреннего чувства, - не может содержать математических законов. Иными словами, существует сильное противоречие между двумя принципами интроспекционистской концепции психологии: нельзя брать на себя обязательство утверждать, что психические феномены познаваемы только (или, как у Тетенса , до любого внешнего чувственного познания) посредством внутреннего чувства и в то же время стремятся количественно определить эти явления, чтобы произвести точные измерения и эксперименты (для более подробное обсуждение с современными примерами психологических измерений см. Sturm, 2006).

4. Что требуется для интроспекции

Наконец, полезно усилить этот диагноз, вернувшись к другому вопросу, поднятому в начале части II: каково понимание Канта внутреннего чувства? В конце концов, до и после обсуждения в «Метафизических основаниях» он неизменно считал, что мы иметь внутреннее чувство, и что мы можем, при определенных условиях, получить знания о нашем разуме через него. Однако следует понимать, что кантовские условия весьма сильны и оставляют позади наивные версии интроспекции. Его условия включают (1) понятия или понятийные системы ума, т. е. более или менее полную классификацию умственных способностей и состояний с помощью понятий, которые могут
быть симметрично применены к себе и другим, и (2) внешнее чувственное наблюдение за
внешними объектами, вызывающие психические состояния (в случае восприятий или ощущений) или публично наблюдаемые действия или поведение других (когда на кону, скажем,убеждения, чувства и желания).
В своих лекциях по антропологии, начиная с 1780-х годов, он выдвигает методологическое заявление против интроспекции как основного или даже единственного метода познания человеческого разума. Он утверждает, что можно испытать «состояние собственного ума»... также через внимание к своим действиям» (XXV, 1220). Наш словарь восприятий, мыслей, чувств, страстей и т. д. тесно
связан с тщательным наблюдением за человеческими действиями и человеческой жизнью, как они происходят и как их можно наблюдать, особенно в обществе (VII, 119–20). При эмпирическом изучении того, как аффект влияет на наше поведение, нам советуют сначала наблюдать за другими людьми, затем поразмыслить над нашими наблюдениями и только потом применить результаты размышления к себе.
Иными словами, вопреки широко распространенному мнению, Кант не считает, что то, что познается посредством внутреннего чувства (т. е. «психологические явления»), недоступно очевидной альтернативе, а именно внешнечувственному наблюдению.
Можно утверждать, что это версия методологического бихевиоризма, неадекватная
для доступа к «субъективным» данным феноменальных состояний. Однако при этом упускается из виду еще одна тонкость взглядов Канта. В первой «Критике» он в общих чертах утверждает, что всякое внутреннее чувственное наблюдение требует внешнего чувственного наблюдения именно потому, что до тех пор, пока сознание рассматривается только с точки зрения первого лица или субъективной точки зрения, все находится в постоянном движении (A381). Он имеет в виду не столько то, что нас постоянно бросает от  одного состояния сознания к другому, сколько то, что мы не можем делать заявления об объективном знании того, что происходит в нашем уме, если мы не связываем то, что там происходит, с фактами, установленными внешним чувственным наблюдением. " Подумайте об иллюзиях восприятия: чтобы знать, что луна имеет определенный размер на горизонте и другой размер в зените, требуется более или менее систематическое знание своего окружения и контроль условий наблюдения. Более того, даже если говорить о том, что луна кажется здесь больше и меньшим является применение понятий физического размера к психологическим явлениям (VII, 146; XXV, 61–2, 281–4). Без общих концепций восприятий и их качественных характеристик, а также без контроля над внешними стимулами, вызывающими ощущения и восприятия, нельзя делать никаких объективных заявлений о знаниях об этих психических состояниях, включая их феноменальные аспекты. Канту известно о некоторых ранних экспериментах с сознанием, и что они включали, как и в более поздней психофизике, контроль над внешними раздражителями (Sturm, 2006; 2009: 108–19 , 248– 50). Это выражается в его утверждении, что знание через внутреннее чувство зависит от знания через внешнее чувство (В293). В этом отношении он примыкает к современным мыслителям (например, Dennett, 2003), которые отвергают идею построения науки о сознании на основе якобы непосредственного, неконцептуального знания о квалиа.
Подводя итог: хотя Кант, подобно некоторым нынешним скептикам в отношении науки о сознании, критически относился к чисто интроспективной отправной точке такой дисциплины, он не исключал возможности научного изучения сознания. Он заявил бы, что возможность такой науки в конечном счете зависит от того, удастся ли достичь последовательного и связного определения ее предмета, метода и цели. Кроме того, Кант отрицал, что «внутреннее» осознание собственных психических состояний дает непосредственный доступ к этим состояниям. Скорее, использование внутреннего смысла возможно только на фоне содержательных эпистемологических и концептуальных предпосылок.

Заключение

Представление Канта о сознании, его взгляды на проблему разума и тела и
возможность научного изучения разума (или, в частности, сознания) - все это имеет
явные признаки разрыва с тогдашними дебатами в этой области. Во- первых, несмотря на то, что некоторые значения его концепции сознания имеют преемственность с некоторыми общепринятыми представлениями, с появлением феноменального сознания эта концепция развивалась в пути, которого мыслители XVIII века просто не предусмотрели. Во-вторых, дискуссия о том, может ли определенная область изучаться с научной точки зрения, резко изменилась: в то время как Кант считал, что любая естественная наука требует количественной оценки ее предмета, позже понятие механистического объяснения приобрело большее значение - шаг, сделанный ясно и явно у Дюбуа-Реймона. Это позволило связать дебаты о сознании с дебатами о проблеме разума и тела. Отказ от критерия количественного определения произошел без серьезных аргументов; однако без этого движения история идеи науки о сознании не могла бы пойти
по тому пути, по которому идет.
Значит ли это, что мы не можем чему-нибудь научиться у Канта для нынешних дебатов о феноменальных квалиа и их научном исследовании? Нет, а может быть, и да и нет. Нет, потому что, поскольку нынешние дуалисты прежде всего утверждают несводимость феноменальных свойств психических состояний, а Канта это всерьез не беспокоило, нельзя серьезно брать, например, его аргументы против материализма и  тем самым надеяться на усиление современного дуализма свойств. Но также и да: то, что мы можем узнать, может быть косвенно полезным. Способ Канта выявить трудности любой интроспекционистской концепции психологии состоит в размышлении о последовательности и связности спецификации его методов, предмета и целей. Мы, безусловно, можем чему-то научиться из этой процедуры: возможность существования науки о сознании зависит , как минимум , от последовательного набора предположений об онтологии, методологии и целях исследования .

Примечания

Эта статья основана на наших публикациях, основанных на некоторых из наших предыдущих работ (Штурм, 2001, 2006, 2009: глава IV; Вундерлих, 2001, 2005). Он выявляет предпосылки и следствия наших взглядов, от которых мы должны были воздерживаться в этих публикациях. Мы благодарны двум анонимным рецензентам этого журнала и Эрику Уоткинсу за различные предложения.и нескольким членам интернет-списка philos-l, особенно Неду Блоку, за
намеки на недавнюю историю философии сознания. Вклад Томаса Штурма был поддержан Институтом истории науки им. Макса Планка (Берлин) и Министерством науки и инноваций Испании (MICINN), номер ссылки FFI 2008-01559/FISO.
1. Далее Кант просто цитируется  по изданию Академии, за исключением «Критики чистого разума», которая цитируется после первого (А) и второго (В)
изданий 1781 и 1787 годов. Переводы основаны с изменениями на кембриджском
издании Канта. произведения (Кант 1995–).
2. «Здесь я теперь нахожу, что психологическая идея, как бы мало я ни проникала через нее в
чистую природу человеческой души, возвышающуюся над всеми понятиями опыта, по крайней мере достаточно ясно обнаруживает недостаточность этих понятий опыта и тем самым уводит меня от материализма, как психологического понятия, непригодного для всякого объяснения природы и , кроме того, сужающего разум в отношении к практическому» (IV, 363). по крайней мере, чтобы опровергнуть наглые утверждения материализма, натурализма и фатализма» (там же).
3. Пауэн (2007) вводит аналогичное различие между метафизическим и методологическим или
научный материализм XIX  века. Здесь мы рассматриваем только возможные реакции Канта
на редуктивный материализм, поскольку нет никаких указаний на то, что Кант рассматривал бы элиминативный материализм даже как мыслимую альтернативу. Эллисон (1989) следует совершенно иной стратегии, чем эта статья: он стремится установить кантианское опровержение современного материализма, основанное на кантианских источниках из других контекстов, чем те, на которые мы ссылаемся. По Эллисону, Кант может бросить вызов материализму, аргументируя активность концептуального мышления, а не другими аспектами ментального, такими как квалиа.
4. Часто считают, что не существует некруглого определения феноменального сознания, но
что его лучше объяснять синонимами или примерами; ср., например, Block (1995: 210–211).
5. Чалмерс (1996), который также является представителем нередуктивной науки о сознании.
6. Известными материалистами того времени были Томас Гоббс, Энтони Коллинз, Уильям Кауард, Томас Купер и Джозеф Пристли (ср. Yolton, 1983; Thiel, 1998). Во Франции, где материализм приобрел большее влияние, чем где бы то ни было, наиболее заметными были Жюльен Оффрэ де Ламетри, Поль Анри д'Гольбах, швейцарец Гельвециус и Дени Дидро (ср. Thomson, 1981; Yolton, 1991). В Германии материализм был просто делом аутсайдеров, в том числе малоизвестных фигур, таких как Габриэль Вагнер, Людвиг Теодор Лау и Урбан Готфрид Бухер и позже Майкл Хиссманн (ср. Lange, 1866; Stiehler, 1966; Casula, 1989; Mulsow, 2002).
7. Мы говорим о «субстанциализме» вместо «дуализма» в дальнейшем, когда ссылаемся на утверждение , что разум является нематериальной субстанцией. Более обычный разговор о дуализме здесь исключил бы позицию Лейбница, которая одновременно и имматериалистична в отношении ментальных субстанций, и также монистична, и эта позиция также отвергается аргументами Канта. Это кажется бесспорным , по крайней мере, для Лейбница из
монадологии (об утверждении, что Лейбниц не был идеалистом в своих ранних работах, см. недавно Garber, 2009).
8. В издании B эквивалент второго паралогизма упоминается лишь кратко (B407–8);
о взаимосвязи двух версий паралогизма главы ср. Клемме (1996: 289–93).
9. О Бейле и Кадворте см. Леннон (2008 г.); для Мендельсона, Сассен (2008 г.); о Федере и
Кнутцене см. Wunderlich (2001). См. также Миюскович (1974). Уилсон (1974) и Эллисон
(1989) утверждают, что основная проблема с аргументом из единства заключается в очевидном допущении, что материалист привержен принципу, согласно которому отдельные репрезентации, содержащиеся в одной сложной мысли, должны каким-то образом отождествляться с ней или приписываться , отдельные физические состояния; что является предположением, в котором материалист не нуждается.
10. О преимуществах функционализма в этом отношении см., например, Levine (1983). Согласно
различным интерпретаторам, Кант является предшественником функционализма (например, Brook, 1994: 12–14) в том смысле, что психическое функционирование в принципе может быть реализовано в объектах многих различных форм и что мы слишком мало знаем о форме или структурах мозга, чтобы сказать что-нибудь полезное на этом уровне.
11. На самом деле Хисман рассуждает очень похоже на Канта: мы не знаем природы простых существ , так как ни внешние чувства, ни внутреннее чувство не знакомят нас с ними. Хиссманн
также признает, что ни необходимость нематериальной души, ни необходимость материальной души может быть доказано из-за отсутствия соответствующего опыта (Hissmann, 1777: 260–262).
12. В B418 Кант замечает, что ни имматериалист, ни материалист не могут апеллировать к
опыту..
13. Материалисты во времена Канта обычно предполагали, что материальные вещи протяженны; однако сам Кант в различных случаях рассматривал возможность материальных простых вещей, таких как физические монады, ср . Америка (2000: 32).
14. Подробное обсуждение аргументов Канта против материализма см. Америки (2000: 32–7).
15. Случай с Лейбницем несколько сложнее, поскольку он мог допускать только постепенные переходы по принципу непрерывности. Таким образом, качественной разницы между сознательными и бессознательными состояниями быть не может, но только постепенные переходы; в результате чего сомнительно, допускал ли он полностью бессознательные психические состояния.
16. Под «неясными» представлениями Кант в основном имел в виду не полностью бессознательные, а те, о которых мы имеем выводное знание, не осознавая их непосредственно. Поучительное  обсуждение этого аспекта см. Китчер (1999: 346–349).
17. Невозможно правильно передать немецкое различие между unterschieden и
deutlich на английском языке. Оба переводятся как «отличный». Однако deutlich имеет более
узкое значение, чем unterschieden: оно обозначает одну форму различения, в которой элементы
мысли также ясны.
18. Дальнейшее обсуждение бессознательного восприятия см. XVI, 81; XV, 665; II, 290; об отождествлении сознания и ясности см. A117; IV, 542.
19. Согласно Rosefeldt (2000: 213), этот отрывок указывает на то, что Кант использует широко вольфовское понятие сознания. Гайер (1987: 143) утверждает, что в обращении Канта к бессознательным представлениям это использование ограничивается эмпирическим сознанием, как оно рассматривается в его антропологии.
20. К пресловутым затруднениям относится вопрос о том, следует ли вообще понимать апперцепцию как самосознание, какие виды самоотношения признает Кант, как понять его отношение к сознанию объектов или психических состояний. Мы не можем решить эти вопросы должным образом здесь; см. Wunderlich (2005: 145–153) для предложения о том, как вывести определенные формы самосознания из сознания ментальных состояний. Подход Серк -Ханссен (2009) отличается от нашего тем, что она в первую очередь фокусируется на понятиях апперцепции и внутреннего чувства, а не на общем понятии сознания.
21. Хенрих (1976: 58) утверждает, что оригинальность апперцепции понимается в смысле сознания , которое не может быть сведено ни к какому другому типу сознания; ср. также Карл (1989, 1992); критику этой точки зрения см. Тиль (2001); Вундерлих (2005: 174–89).
22. Вольф (1751: 109–17, 457). Другими современниками, напрямую связывавшими сознание
и знание представлений, были Иоганн Георг Зульцер (1764: 200) и Герман
Самуэль Реймарус (1756: 62). Одним из немногих исключений был Дитрих Тидеманн, который
отверг точку зрения, согласно которой сознание влечет за собой какое-то знание. По его мнению,
сознание не поддается определению и доступно только чувству (Тидеманн,
1777-8: I, 54).
23. Китчер (1999) утверждает тесную связь между познанием и самосознанием, хотя и основывается на соображениях, отличных от представленных в этой статье.
24. Это утверждение появляется поздно в его развитии. В «Критике» 1781 г., а также в «Пролегоменах» Кант все еще думает, что могла бы быть эмпирическая научная психология (ср. А846; IV, 295). А в письме к Христиану Готфриду Шутцу, написанном в сентябре 1785 г., Кант
обещает, что «Метафизические основания» будут рассматривать метафизические основания
«учения о душе» в дополнение к основаниям материальной природы (X: 406). Нет ни малейшего
намека на то, что он сомневается в возможности научной психологии. Поэтому ясно,
когда он передумал: между сентябрем 1785 г. и появлением «Метафизических
оснований» в 1786 г.
25. Самым явным исключением из этого правила является Хэтфилд (1992: 218–219).
26. Baumgarten, 1757: § 503 (XVII, 130) и § 535 (XV, 13). Что касается более умеренной точки зрения Вольфа, см. Corr (1975: 140).
27. См., например, Danziger, 1980 (о полемике между Вундтом и Вюрцбургской школой
психологии); Schwitzgiebel, 2004 г. (по Титченеру); Hatfield, 2005 (общее методологическое
размышление об интроспекции).
28. Хэтфилд (1992: 222–223) упускает из виду диалектическую ситуацию Канта, когда возражает против этих аргументов , указывая на то, что интроспективные отчеты можно контролировать с помощью психофизических экспериментов. Серк-Ханссен (2009: 155) утверждает, что первое из двух обсуждавшихся выше препятствий (касающееся мысленных экспериментов) не просто затрагивает современные интроспекционистские концепции психологии, но идет гораздо дальше. Она утверждает, чтоКант утверждает, что «внутренние объекты не просто даны  внутреннему чувству», но «предполагают деятельность по концептуализации их как событий», тогда как «внешние объекты» «представляются как протяженные и отделенные независимо от любой такой их концептуализации» (Серк-Ханссен ). , 2009: 155). Представлены, да; но известно и, точнее, известно научно? Здесь важно последнее. Кроме того, остается неясным, почему Серк-Хансен делает из этой дисаналогии вывод, что она навсегда исключает эмпирическое установление Кантом каких-либо психологических или психофизических законов. В лучшем случае это показывает, что такие законы могут быть обнаружены в условиях, которые могут отличаться от тех, что существуют в физических науках. Мы полагаем, что психологов это не беспокоит.

Allison, H. (1989) ‘Kant’s Refutation of Materialism’, Monist 72: 190–210.
Ameriks, K. (2000) Kant’s Theory of Mind, 2nd edn. Oxford: Clarendon.
Battaglia, F. (2009) ‘Leben als Erleben: Sechs Funktionen des ph;anomenalen Erlebens bei Kant’,
in J.-C. Heilinger and M. Jung (eds) Funktionen des Erlebens. Berlin: De Gruyter, pp. 253–84.
Baumgarten, A. (1757) Metaphysica, 7th edn. Halle: Hermann Hemmerde.
Block, N. (1994) ‘Consciousness’, in S. Guttenplan (ed.) The Blackwell Companion to Mind.
Oxford: Blackwell, pp. 210–19.
Block, N. (1995) ‘On a Confusion about the Function of Consciousness’, Behavioral and Brain Sciences 18: 227–47.
Brook, A. (1994) Kant and the Mind. Cambridge: Cambridge University Press.
Brook, A. (2006) ‘Kant: a Unified Representational Base for All Consciousness’, in U. Kriegel and
K. Williford (eds) Self-Representational Approaches to Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, pp. 89–109.
Carl, W. (1989) Der schweigende Kant [The Silent Kant]. G;ottingen: Vandenhoek & Ruprecht.
Carl, W. (1992) Die transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der
reinen Vernunft [The Transcendental Deduction of the Categories in the First Edition of the
Critique of Pure Reason]. Frankfurt: Klostermann.
Carl, W. (1997) ‘Apperception and Spontaneity’, International Journal of Philosophical Studies 5:147–63.
Carruthers, P. (2009) ‘Higher-Order Theories of Consciousness’, in E. N. Zalta (ed.) The Stanford
Encyclopedia of Philosophy, Spring 2009 edn: Casula, M. (1989) ‘Die historische Entwicklung der Frage: Ob die Materie denken kann?’ [The
Historical Development of the Question: Can Matter think?], Filosofia oggi 12: 407–61.
Chalmers, D. (1996) The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, D. (2004) ‘How can We construct a Science of Consciousness?’, in M. Gazzaniga (ed.)
The Cognitive Neurosciences, 3rd edn. Cambridge, MA: MIT Press.
Chalmers, D. (2007) ‘Naturalistic Dualism’, in M. Velmans and S. Schneider (eds) The Blackwell
Companion to Consciousness. Oxford: Blackwell, pp. 359–68.
Corr, C. (1975) ‘Christian Wolff’s Distinction between Empirical and Rational Psychology’,
Studia Leibnitiana suppl. 14: 195–215.
Crane, T. (2000) ‘The Origins of Qualia’, in T. Crane and S. Patterson (eds) History of the Mind–
Body Problem. London: Routledge, pp. 169–94.
Danziger, K. (1980) ‘The History of Introspection reconsidered’, Journal of the History of the
Behavioral Sciences 16: 241–62.
Dennett, D. (2003) ‘Who’s on First? Heterophenomology explained’, Journal of Consciousness Studies 10: 19–30.
Descartes, R. (1982[1644]) Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and P. Tannery. Paris: Vrin., vol.VIII-1, p. 21 f.
Du Bois-Reymond, E. (1872) ‘U; ber die Grenzen des Naturerkennens’ [On the Limits of
Knowledge of Nature], in E. du Bois-Reymond (1912) Reden von Emil du Bois-Reymond in
zwei B; anden [Speeches by Emil du Bois-Reymond in two volumes], 2nd edn, ed. Estelle du
Bois-Reymond. Leipzig: Veit & Comp, vol. I, pp. 441–73.
Farrell, B. (1950) ‘Experience’, Mind 49: 170–98.
Feigl, H. (1958) ‘The ‘‘Mental’’ and the ‘‘Physical’’’, in H. Feigl, M. Scriven and G. Maxwell (eds)
Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Minneapolis: University of Minnesota Press,pp. 370–497.
Garber, D. (2009) Leibniz: Body, Substance, Monad. Oxford: Oxford University Press.
Gennaro, R. (1996) Consciousness and Self-consciousness: A Defense of the Higher-order
Thought Theory of Consciousness. Amsterdam and Philadelphia, PA: John Benjamins.
Gennaro, R. (2004) ‘Higher-order Theories of Consciousness: an Overview’, in R. Gennaro (ed.)
Higher-order Theories of Consciousness. Amsterdam and Philadelphia, PA: John Benjamins,pp. 1–13.
Goldman, A. (1997) ‘Science, Publicity, and Consciousness’, Philosophy of Science 64: 525–45.
Gouaux, G. (1972) ‘Kant’s View on the Nature of Empirical Psychology’, Journal of the History of
the Behavioral Sciences 8: 237–42.
Guyer, P. (1987) Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
Hatfield, G. (1992) ‘Empirical, Rational, and Transcendental Psychology: Psychology as Science
and as Philosophy’, in P. Guyer (ed.) The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge
University Press, pp. 200–27.
Hatfield, G. (2005) ‘Introspective Evidence in Psychology’, in P. Achinstein (ed.) Scientific
Evidence. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, pp. 259–86.
Heckmann, D. and Walter, S., eds (2006) Qualia. Paderborn: Mentis.
Henrich, D. (1976) Identit ; at und Objektivit ; at [Identity and Objectivity]. Heidelberg: Winter.
Hill, C. S. (1988) ‘Introspective Awareness of Sensations’, Topoi 7: 11–24.
Hissmann, M. (1777) Psychologische Versuche [Psychological Essays]. Frankfurt.
Hume, D. (1978[1739–40]) A Treatise of Human Nature, 2nd edn, ed. L. A. Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press.
Jack, A. I. and Roepstorff, A. (2003) ‘Trusting the Subject I’ (special issue), Journal of Consciousness
Studies 10: 9–10.
Jack, A. I. and Roepstorff, A. (2004) ‘Trusting the Subject II’ (special issue), Journal of Consciousness Studies 11: 7–8.
Jackson, F. (1982) ‘Epiphenomenal Qualia’, Philosophical Quarterly 32: 127–36.
James, W. (1890) The Principles of Psychology. New York: Henry Holt.
Kant, I. (1900–) Gesammelte Schriften [Collected Writings], Academy edn. Berlin: De Gruyter.
Kant, I. (1995–) The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant in Translation, ed. H.
Allison et al. Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1998[1781/2nd edn 1787) Kritik der reinen Vernunft [Critique of Pure Reason], ed. J.Timmermann. Hamburg: Meiner.
Kitcher, P. (1999) ‘Kant on Self-Consciousness’, Philosophical Review 108: 345–86.
Klemme, H. (1996) Kants Philosophie des Subjekts [Kant’s Philosophy of the Subject]. Hamburg:Meiner.
Lange, F. A. (1866) Geschichte des Materialismus [History of Materialism]. Iserlohn:Baedeker.
Leary, D. (1982) ‘Immanuel Kant and the Development of Modern Psychology’, in W. R.
Woodward and M. G. Ash (eds) The Problematic Science: Psychology in the Nineteenth
Century. New York: Praeger, pp. 17–42.68
Leibniz, G.W. (1880[1684] Die philosophischen Schriften, ed. C.I. Gerhardt. Berlin: Weidmann.vol. 4, pp. 422-426.
Lennon, T. M. (2008) ‘Cudworth and Bayle: an Odd Couple?’, in T. M. Lennon and R. J. Stainton
(eds) The Achilles of Rationalist Psychology. Dordrecht: Springer, pp. 139–58.
Levine, J. (1983) ‘Materialism and Qualia: the Explanatory Gap’, Pacific Philosophical Quarterly 64: 354–61.
Levine, J. (2001) Purple Haze. Cambridge, MA: MIT Press.
Lewis, C. I. (1929) Mind and the World Order. New York: Charles Scribner’s Sons.
Locke, J. (1975[1690]) An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. H. Nidditch. Oxford: Oxford University Press.
Lycan, W. G. (1995) ‘Consciousness as Internal Monitoring’, Philosophical Perspectives 9: 1–14.
McGinn, C. (1991) The Problem of Consciousness. Oxford: Blackwell.
McDonough, R. (1995) ‘Kant’s ‘‘Historicist’’ Alternative to Cognitive Science’, Southern Journal of Philosophy 22: 203–19.
Metzinger, T., ed. (2000) Neural Correlates of Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press.
Mijuskovic, B. L. (1974) The Achilles of Rationalist Arguments. The Hague: Martinus Nijhoff.
Mohr, G. (1991) Das sinnliche Ich: Innerer Sinn und Bewu;tsein bei Kant. W;urzburg:K;onigshausen & Neumann.
Mulsow, M. (2002) Moderne aus dem Untergrund: Radikale Fr ; uhaufkl ; arung in Deutschland
1680–1720. Hamburg: Meiner.
Nagel, T. (1974) ‘What is it like to be a Bat?’, Philosophical Review 83: 435–56.
Nayak, A. C. and Sotnak, E. (1995) ‘Kant on the Impossibility of the ‘‘Soft Sciences’’’, Philosophy
and Phenomenological Research 55: 133–51.
Okruhlik, K. (1986) ‘Kant on Realism and Methodology’, in R. E. Butts (ed.) Kant’s Philosophy of
Physical Science. Dordrecht: D. Reidel, pp. 307–29.
Overgaard, M. (2006) ‘Introspection in Science’, Consciousness and Cognition 15: 629–33.
Papineau, D. (2003) ‘Could there be a Science of Consciousness?’, Philosophical Issues 13: 205–20.
Pauen, M. (1999) Das R; atsel des Bewusstseins [The Puzzle of Consciousness]. Paderborn: Mentis.
Pauen, M. (2007) ‘Vom Streit ;uber die Seelenfrage bis zur Erkl;arungsl;ucke’ [From the Dispute of
the Question of the Soul to the Explanatory Gap], in K. Bayertz, M. Gerhard and W. Jaeschke
(eds) Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert, vol. 1, Der
Materialismus-Streit. Hamburg: Meiner, pp. 102–25.
Pseudo-Mayne (1983[1728]) U; ber das Bewu;tsein [Essay on Consciousness], ed. R. Brandt.Hamburg: Meiner.
Reimarus, H. S. (1756) Die Vernunftlehre [The Doctrine of Reason]. Hamburg: Bohn.
Rosefeldt, T. (2000) Das logische Ich: Kant u;ber den Gehalt des Begriffes von sich selbst [The
Logical I: Kant on the Content of the Concept of Oneself]. Berlin: Philo.
Rosenthal, D. M. (2005) Consciousness and Mind. Oxford: Clarendon.
Sassen, B. (2008) ‘Kant and Mendelssohn on the Implications of the ‘‘I think’’’, in T. M. Lennon
and R. J. Stainton (eds) The Achilles of Rationalist Psychology. Dordrecht: Springer, pp. 215–33.
Schwitzgiebel, E. (2004) ‘Introspective Training Apprehensively defended: Reflections on
Titchener’s Manual’, Journal of Consciousness Studies 11: 58–76.
Serck-Hanssen, C. (2009) ‘Kant on Consciousness’, in S. Hein;amaa and M. Reuter (eds) Psychology
and Philosophy. Dordrecht: Springer, pp. 139–58.
Sprigge, T. L. (1971) ‘Final Causes’, Proceedings of the Aristotelian Society 45: 149–70.
Stiehler, G. (1966) Materialisten der Leibniz-Zeit [Materialists in the Age of Leibniz]. Berlin:
VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften.
Sturm, T. (2001) ‘How not to investigate the Human Mind: Kant on the Impossibility of Empirical
Psychology’, in E. Watkins (ed.) Kant and the Sciences. Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 163–84.
Sturm, T. (2006) ‘Is there a Problem with Mathematical Psychology in the Eighteenth Century?
A Fresh Look at Kant’s Old Argument’, Journal of the History of the Behavioral Sciences 42: 353–77.
Sturm, T. (2009) Kant und die Wissenschaften vom Menschen [Kant and the Human Sciences].Paderborn: Mentis.
Sulzer, J. G. (1764) ‘Herrn Professor Sulzers Abhandlung von dem Bewu;tseyn, und dessen
Einflusse auf unsere Urtheile’ [Professor Sulzer’s Treatise on Consciousness and its Influence
upon Judgment], in F. C. Von Blankenburg (1974) Vermischte philosophische Schriften [Mixed
Philosophical Essays]. Hildesheim: Olms, pp. 199–224.
Tetens, J. N. (1777) Philosophische Versuche ; uber die Menschliche Natur und ihre Entwickelung
[Philosophical Essays on Human Nature and its Development], 2 vols. Leipzig: M. G.
Weidmanns Erben & Reich; reprint Hildesheim: Georg Olms, 1979.
Thiel, U. (1983) Lockes Theorie der personalen Identit ; at [Locke’s Theory of Personal Identity].Bonn: Bouvier.
Thiel, U. (1996) ‘Between Wolff and Kant: Merian’s Theory of Apperception’, Journal of the History of Philosophy 34: 213–32.
Thiel, U. (1998) ‘Locke and Eighteenth-century Materialist Conceptions of Personal Identity’,Locke Newsletter 29: 59–83.
Thiel, U. (2001) ‘Kant’s Notion of Self-consciousness in Context’, in V. Gerhardt, R.-P.
Horstmann and R. Schumacher (eds) Kant und die Berliner Aufkl ; arung: Akten des IX. Internationalen
Kant-Kongresses. Berlin: De Gruyter, vol. II, pp. 468–76.
Thomas, A. (2002) ‘Kant, McDowell and the Theory of Consciousness’, European Journal of Philosophy 5: 283–305.
Thomson, A. (1981) Materialismand Society in the Mid-Eighteenth Century.Geneva: LibrairieDroz.
Tiedemann, D. (1777–8) Untersuchungen uber den Menschen, 3 vols. Leipzig: Weidmann &Reich.
Titchener, E. (1901) An Outline of Psychology. New York: Macmillan.
Van Gulick, R. (2000) ‘Inward and Upward: Reflection, Introspection, and Self-awareness’, Philosophical
Topics 28: 275–305.
Velmans, M. (1999) ‘Intersubjective Science’, Journal of Consciousness Studies 6: 299–306.
Wilson, M. (1974) ‘Leibniz and Materialism’, Canadian Journal of Philosophy 3: 495–513.
Wolff, C. (1740) Psychologia rationalis [Rational Psychology], 2nd edn. Frankfurt and Leipzig:Renger.
Wolff, C. (1751) Vern ; unfftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch
allen Dingen ; uberhaupt [Rational Thoughts about God, the World, the Soul of Man, and about
All Things in General], 11th edn. Halle: Renger.
Wunderlich, F. (2001) ‘Kant’s Second Paralogism in Context: the ‘‘Critique of Pure Reason’’ on
whether Matter can think’, in W. Lef`evre (ed.) Between Leibniz, Newton, and Kant: Philosophy
and Science in the Eighteenth Century. Dordrecht: Kluwer, pp. 175–88.
Wunderlich, F. (2005) Kant und die Bewu;tseinstheorien 18. Jahrhunderts [Kant and the Theories
of Consciousness in the 18th Century]. Berlin: De Gruyter.
Wundt, W. (1897) Outlines of Psychology. Leipzig: W. Engleman.
Yolton, J. (1983) Thinking Matter. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Yolton, J. (1991) Locke and French Materialism. Oxford: Clarendon.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn