Республика Платона и истоки правовой мысли Канта

РЕСПУБЛИКА ПЛАТОНА И ИСТОКИ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ КАНТА
Гюнтер Цоллер

Amicus Plato, sed magis amica veritas

При внимательном рассмотрении это эссе фокусируется на взаимодействии Канта с Платоном в начале «Трансцендентальной диалектики критики чистого разума» (3), которая представляет собой важнейшую, но часто упускаемую из виду черту великого произведения Канта. В частности, в эссе исследуются положительные высказывания Канта о «платоновской республике» (Platonische Republik) в первой книге «Трансцендентальной диалектики», помещая их в двоякий контекст положительного пересмотра первой «Критики» платоновских форм (Ideen) и ее первоначальных взглядов на юридико-политические вопросы. В частности, это эссе направлено на то, чтобы показать, что главная позиция Канта в правовой и политической философии, как она содержится в первом издании «Критики чистого разума» (1781 г.) включает нормативную концепцию гражданской жизни, которая ставит общественное осуществление индивидуальной свободы под универсальные законы.
Исторически, как и систематически, представление Кантом своей первоначальной позиции в политико-правовой философии, составляющее часть его прочтения платоновских форм вообще и платоновской Республики в частности, восходит к печатной публикации сочинений Канта, посвященных философии. политической истории и юридического права («справа», Рехт) с середины 1780-х до конца 1790-х годов, а также опередил его основополагающие работы по моральной философии с середины до конца 1780-х годов («Основы метафизики морали», 1785; Критика  практического разума, 1788). В частности, начало политико-правовой философии Канта в
«Критике чистого разума» предвосхищает возможное появление его чистой философии права в «Метафизике морали» (1797) не менее чем на 16 лет. Более того, более внимательное изучение платоновского вдохновения, стоявшего за кантовской протофилософией права и политики в первой «Критике», позволяет заглянуть в изначальную разницу и систематическое разделение права и этики в критической философии Канта.
Наш раздел 1 выявит степень близости между Платоном и Кантом как архипредставителями античного и современного идеализма. Раздел 2
прослеживает переход от платоновского догматизма к кантовской критике в теории идей. Раздел 3 представляет использование Кантом идеи «платоновской республики» для целей специфически современного республиканского описания верховенства права в условиях свободы.

 1. Платон и Кант

Шопенгауэр однажды рекомендовал своим читателям сосредоточить свое изучение философов прошлого на двух выдающихся мыслителях, Платоне и Канте. Сочетание Платона и Канта как главных представителей западного поиска мудрости также вдохновило Шопенгауэра на создание собственной философии, изложенной в «Мире как воле и представлении», сочетающей трансцендентальный
идеализм Канта, лежащий в основе шопенгауэровского понимания мира как представления, поскольку он управляется принципом достаточного основания, и платоновскую теорию форм, лежащую в основе объяснения эстетического и художественного познания мира как представления в том виде, в каком он понимается независимо от принципа достаточного основания, подробно описанного в I и III книгах magnum opus Шопенгауэра соответственно (4).
Но в исключительной связи Шопенгауэра Платона и Канта как вдохновителей
западной философии есть нечто большее, чем их синкретическая переработка в его собственной неокантианской метафизике. познания и его неоплатонической метафизики искусства. Для Шопенгауэра Платон и Кант объединяются в преследовании одной из двух ключевых проблем философии в целом, включая незападную мысль, а именно, различения и связи между реальным и идеальным (другой главной задачей является свобода воли, свойственная западной мысли, по Шопенгауэру). Первая из двух основных проблем философии, по мнению Шопенгауэра, гносеологически выступает как отношение между чувствованием и мышлением, онтологически как отношение между чувственным миром и миром рассудка и аксиологически как отношение между истиной и видимостью. Для Шопенгауэра, у Платона и Канта есть общий дуалистическая доктрина, которая различает мир в соответствии с двояким, реалистическим и идеалистическим отношением к нему и которая ориентирует человеческую жизнь от одного (реального) к другому (идеальному) в движении, которое является одновременно интеллектуальным восхождением и нравственным продвижением.
Безусловно, убедительное изображение Шопенгауэром Платона и Канта как героев-близнецов мыслительной жизни мотивировано и ориентировано его собственным посткантианским переосмыслением идеалистической традиции в античной и современной философии. Более того, Шопенгауэр не может претендовать ни на Платона, ни на Канта как на предка или антецедента всей другой стороны своей философии, соединяющей
платоновско-кантианский идеализм мира как представления с крипто-фихтеанским и псевдофихтеанским шеллингианским антирационализмом мира как воли, подробно описанным в философии воли в природе и этике психокосмического пути воли от самоутверждения до самоотречения во II и IV книгах «Мира как воли и представления», соответственно. (5)
Исключительная пара Платона и Канта не ограничивается Шопенгауэром и его стремлением к историческим подтверждениям для по существу внеисторического описания мира и себя. Другие философы, обязанные Канту, также стремились сравнить их и противопоставить  Канта Платону и найти сходство между двумя философами, в противном случае разделенными великой пропастью, разделяющей древнюю и современную философию. Особого внимания заслуживает случай Пауля Наторпа, видного
философ конца XIX и начала ХХ веков и вместе с Германом Когеном, главой марбургской школы неокантианства, а также автор научного исследования Платона, охватывающего большинство диалогов, в попытке представить Платона как прототипа. кантианской  критической традиции в философии. Философский проект Наторпа по восстановлению платонизма Канта путем демонстрации кантианства Платона основывается на обширной деятельности самого Канта. с философией Платона, которую можно найти в его опубликованных работах (Druckschriften), а также в его литературных остатках (Nachla;) и в дошедших до нас расшифровках его лекций (Vorlesungsnachschriften).
Безусловно, Кант не историк философии. На самом деле его работа над Платоном, как видно из разрозненных текстов, упоминающих Платона или использующих его, предшествует филологически обоснованным философским рассуждениям о Платоне, которые можно найти у его последователей, главным образом среди них Фридриха. Шлейермахера, которого еще можно использовать сегодня. Сам Кант относится к Платону так же, как и к другим философам далекого и недавнего прошлого, а также современности – цитируя их, не цитируя, сводя их сложные взгляды к элементарным доктринально-методологическим позициям и рассматривая их как виртуальных.современников в абстрактном, внеисторическом диалоге с альтернативными подходами к философским
проблемам, которые считаются столь же живучими, как и их предыдущие решения, что считаются несовершенными .
Тем не менее Платон выделяется в трактовке Кантом философского прошлого тем дыханием и глубиной внимания, которые он уделяет платоновским и неоплатоническим концепциям и доктринам на протяжении всей его философской карьеры. В частности, основной проект Канта по критической оценке прошлого и возможной метафизики, выполненный в эпистемологической перспективе и приведший к развитию «трансцендентальной философии» (Transzendentalphilosophie) и ее предварительному
представлению в «критике чистого спекулятивного разума» (8). Этот проект  в Критике чистого разума" (9) сформирован всесторонней критикой платонического и неоплатонического обращения к интеллектуальной интуиции как к догматическому устройству, требующему чистого рационального знания сверхчувственных объектов.
Однако критическое отношение Канта к Платону и платонизму не ограничивается разрушением догматической метафизики и экстравагантной эпистемологии последних. В остальном Кант демонстрирует критическую оценку позиций Платона и предлагает сочувственную оценку концепций и доктрин, приписываемых Платону и реконструируемых в контексте собственных зарождающихся или развитых взглядов Канта на природу знания в целом и возможность синтетических познаний априори.
Общим основанием, на котором происходит критическая встреча Канта с Платоном, является идеалистическая позиция, которую они оба занимают - хотя и совершенно по-разному и даже противоположно - по поводу «критического различения» (kritische Unterscheidung) (10) между явлением и реальностью. Для Канта, как и для Платона, объекты делятся на чувственные (или чувственные) и мыслительные (или рассудочные). Безусловно, у Канта объекты простого мышления именно таковы: noumena или intelligibilia (те, которые являются греческими и латинскими терминами для таких сущностей), без какой-либо гарантированной доказуемости сами по себе, в то время как объекты чувств (phenomena или sensibilia) составляют возможные объекты
знания (Wissen) и полной интеграции последнего в науку (Wissenschaft). Напротив, для Платона мыслительные существа, состоящие из Форм или идей, составляют собственные и исключительные объекты знания или науки (episteme), в то время как объекты чувств дают лишь ненадежное и ненадежное эпистемическое верование (doxa).
Различная оценка идеального и реального у Платона и Канта заставляет их принимать структурно родственные, но содержательно противоположные версии идеализма. Кант исповедует идеализм форм («формальный идеализм») (11), согласно которому априорные формы - в частности, чистые формы чувственности – обуславливают и формируют чувственные объекты» (12). Платон развивает идеализм Форм
(«идей»), согласно которому все есть то, чем оно является, благодаря формам, которые оно реализует (метексис), и все существующее таким образом познается только в терминах этих форм. Более того, в то время как Кант связывает форму с субъективностью 0 точнее, с чистой, «трансцендентальной» субъективностью и конкретно с
ее чистыми формами чувственности (пространством и временем) - и основывает объективность на такой более чем субъективной субъективности, Платон отдеояет форму от формирования и имеет Formideas, состоящую из фиксированного набора логических сверхпредикатов и онтологических сверхуниверсалий.
Наконец, в кантовской версии идеализма («трансцендентальный идеализм») (13) истинные априорные чувственные формы пространства и времени ограничены предметами, данными чувственно («явления»), при исключении их значимости для предметов, поскольку они не являются чувствам («вещи в себе»). Для Канта объективная значимость пространства и времени включает в себя одновременно их «эмпирическую реальность» (empirische Realit;t) - их реальность по отношению к явлениям - и их
неэмпирическую или «трансцендентальную идеальность» (transzendentale Idealit;t) - их идеальность как нереальность по отношению к вещам в себе (14) Соответственно, для Канта идеальность означает  «недействительность» (Nullit;t) (15), концептуальный ход, который сводится кобращение платоновского ограничения истинной реальности и фактической значимости к идеям в их сверхсубъективном статусе как абсолютных форм.

2. От Платона к Канту

Несмотря на основные различия между кантианской критикой и платоническим догматизмом, а также между платоническим и кантианским идеализмом, Кант выступает не только как методологический критик и доктринальный противник платоновской метафизики и связанной с ней эпистемологии. В частности, Кант обращается к Платону за концепцией мышления, наряду с его проводниками и объектами, которое в принципе выходит за пределы мира явлений и направлено в иную, более высокую сферу, отведенную для способа мышления и представления объектов. которая работает с
резким исключением ощущения и восприятия. Сочувственное изображение Платона у Канта, которое можно найти в самой его работе - «Критике чистого разума», - которая также содержит некоторые из его самых суровых критических замечаний в отношении метафизического мышления в платоновской традиции (16), способно удивить тех читателей первой «Критики», которые сосредотачиваются на теории опыта, которую можно найти в «первой половине» работы до конца «Трансцендентальной
аналитики» - двухчастное разделение работы, которого нет в самом тексте, но восходит к новаторскому комментарию Г. Дж. Патона к тому, что он названа «метафизикой опыта Канта» (17).
Однако для Канта и его внимательного читателя «Критика чистого разума» не только не заканчивается «Трансцендентальная аналитика», но впервые он вступает в свои права в следующем обширном разделе « Трансцендентальная диалектика», который составляет почти две трети работы и содержит как базовую, так и подробную критику притязаний чистого разума на знание сверхчувственных объектов. Конечно, негативная, деструктивная критика догматической метафизики, осуществляемая в «Трансцендентальной диалектике», предполагает предшествующие части первой «Критики», в частности аргументированное введение в «Трансцендентальную эстетику» трансцендентального идеализма, ограничивающего объекты возможного познания вещами, какими они являются чувственно. Это дается в условиях пространства и времени (явлений) и дальнейшее определение совершается с помощью категориальных понятий и
принципов, изложенных в Трансцендентальной Аналитике. Но трансцендентальная диалектика, следующая за этими частями работы, не является простым антидогматическим приложением к представленному ранее позитивному
описанию неэмпирических условий опыта и объектов опыта.
«Трансцендентальная диалектика» дополняет изложение принципов чувственности (Sinnlichkeit) в «Трансцендентальной эстетике» и изложение принципов
рассудка (Verstand) в «Трансцендентальной аналитике» изложением принципов  разума (Vernunft) (18). В частности, разум в том специфическом смысле, в котором он разъясняется в "Трансцендентальной диалектике - как сама «способность к принципам» (Verm;gen der Prinzipien) (19(, - несводим к способности рассудка, как она рассматривается в трансцендентальной аналитике. Именно потому, что трансцендентальная диалектика вводит свои собственные понятия и принципы,
специфически отличные от тех, которые относятся к трансцендентальной аналитике, ранее установленное ограничение рассудка возможным опытом недостаточно, чтобы исключить досягаемость разума, в отличие от понимания, за пределами возможного опыта, когда сверхчувственные объекты а именно, Бог, душа и мир,
являются целью традиционной догматической метафизики
Следующий тип понятия, введенный в «Трансцендентальной диалектике», избегает ограничения рассудка и его понятий возможным опытом, делая само
трансцендирование опыта - фактически любого возможного опыта - его определяющей характеристикой. В качестве понятий о безусловном (Unbedingtes) или о совокупности условий чистые понятия разума представляют предметы, которые в принципе не даны в опыте, но воспринимаются в мышлении посредством связанных силлогистических умозаключений как безусловное или совокупность условий ко всему обусловленному, данному чувственностью и мышлением (20).
Кант дает дополнительную формулировку методологическим и процедурным различиям между использованием рассудка и использованием разума, обозначая
виды понятий, задействованных в каждой из двух познавательных способностей, исторически нагруженными и личностно специфическими терминами. Для «чистых рассудочных понятий» (reine Verstandesbegriffe) он прибегает к обозначению «категории » , введенному Аристотелем для общих видов логико-онтологических предикатов. В частности, Кант отмечает основную функцию категорий - понимать (verstehen)22 опыт и его объекты на основе данных явлений и их понятийная детерминация как представления об эмпирических объектах, расположенных в пространстве и времени и подчиняющихся всеобщим законам, составляющим систематическое единство природы.
Напротив, Кант опирается на Платона и введение последним метемпирических логических и онтологических оснований, а именно, Форм (idea, eidos; нем. Idee), чтобы уловить сверхчувственное намерение понятий разума (23). Объективная отнесенность
идей как понятий, происходящих из чистого разума, не основывается на априорной чувственной информации, как в случае чистых рассудочных понятий, которые, хотя и возникают в чистом рассудке, требуют априорных чувственных условий (схем) для формирования эффективных способов действительного познания объектов (24) В случае с идеями, напротив, возможный опыт служит не основанием для обоснования когнитивных утверждений, а отправной точкой для цепи выводов , который ведет от данного обусловленного к безусловному, или к совокупности условий, которые как таковые в принципе не могут быть даны, а могут быть только мыслимы (25).
Конечно, по критической оценке Канта, используемые таким образом понятия не дают объективно значимого познания (знания, Wissen), на которое претендует традиционная догматическая метафизика в отношении существования и сущности души, мира и Бога. В частности, метафизические рассуждения догматического толка основаны на понятийном смешении онтологического статуса данного обусловленного со статусом воображаемой совокупности условий или безусловного, которое, как предполагается, лежит в его основе. С критической точки зрения объекты понятий разума (идеи) не «даны» (gegeben), а только «навязаны» как задачи или проблемы (aufgegeben) фактического существования. Далекие от того, чтобы быть понятиями, конституирующими собственную предметную область, составленную из сверхчувственных существ, идеи у Канта, точнее, чисто умозрительные, «трансцендентальные идеи» (27), оказываются не чем иным, как регулирующими принципами, которые должны ориентировать эмпирическое применение рассудка на полную систему природы, к которой всегда приближаются и которая никогда не достигается посредством координирующих познавательных усилий разума.
Однако, с точки зрения Канта, роль разума - чисто познавательного, спекулятивного разума, если быть точным (28), - не исчерпывается его систематической функцией обеспечения воображаемых фокусов для идеального расширения кумулятивных познаний категориального рассудка в его по существу эмпирическом мышлении Спекулятивные идеи разума в силу своего характерного размаха, лежащего за пределами любого возможного опыта, вводят такое измерение мышления, которое по существу
превосходит конститутивную приверженность понимания к области природы и ее объектов в пространстве и времени. Согласно Канту, дальнейшая функция идей разума состоит в том, чтобы гарантировать , что чувственный мир не исчерпывает того, что есть - или могло бы быть, или должно быть - и , таким образом, открывает концептуальное пространство, каким бы онтически пустым оно ни было. или эпистемически недоступным ни стало на чисто познавательных основаниях, что подготавливает последующее заполнение и определение этого самого пространства сущностями и объектами, иначе конституированными и альтернативно обоснованными, чем естественные объекты теоретического познания. В частности, спекулятивные идеи теоретического
разума у Канта подготавливают развертывание практического, нравственно мотивирующего разума, который требует понятийного пространства - мира рассудка (Verstandeswelt) - не ограниченного строго детерминистскими законами природы. Более того, пространство, очерченное таким существенным расширением сферы разума за «пределы рассудка» (Grenzen des Verstandes) (29), должно быть занято особым видом идеи и ее особым принципом, а именно идеей свободы (от законов природы) и морального принципа (безусловного обязательства) (30).
Безусловно, описание чувствительности, понимания и разума в «Критике чистого
разума» фактически не касается моральных вопросов и практических принципов, кроме как в предвосхищении их последующей трактовки в собственно моральной философии. Дальнейшая перспектива практического использования разума также не может оказывать манипулятивное влияние на замысел и доктрину первой Критики. Скорее, Кант поддерживает естественно-целеустремленную структуру разума, которая включает в себя взаимодополняющие и полные отношения взаимной поддержки и усиления, в которых (теоретическое) ограничение (природой) и (практическая) реализация (через свободу) находятся в равновесии совершенства, как это была предустановленная гармония (31).
Более того, помимо обеспечения концептуального пространства для последующего распространения критики разума на вопросы моральной философии, критическая теоретическая философия Канта, представленная в «Критике чистого разума» и в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике», содержит доктринальные детали, которые направить квазиплатонически воспринимаемые трансцендентальные идеи
разума на критически обоснованную метафизику, обращающуюся к традиционным темам рационалистической метафизики (Бог, душа, мир). Ибо, согласно Канту, ограничение объективно значимого теоретического познания опытом и его предметной областью (явлениями) не только ограничивает априорные познавательные формы эмпирическим применением. Это в равной степени связано с ограничением области, таким образом устроенной (опыт), до простых видимостей, за исключением вещей, как они
есть или, скорее, могли бы быть «в себе». В то время как последняя область остается открытой и остается пустой с точки зрения теоретического познания, ограничение познания возможным опытом  по Канту - не сводится eo ipso к ограничению объектов вообще эмпирическими объектами. Устанавливая на одних только теоретических основаниях, что познавательное ограничение опыта не исключает, а фактически даже включает в себя возможное, «проблематическое» (32) расширение объектов за пределы естественного и мнимого в сверхъестественное и субстанциональное, Кант дополняет деструктивную, негативную критику метафизики  минимальным ограниченно структурированным и косвенно ориентированным метафизическим каноном, состоящим главным образом в отказе от эмпирического или скептического отрицания существования Бога, бессмертия души и реальности свободы (33).
В частности, критический Кант выступает против криптометафизического скептика, ставшего догматиком, которого он исторически отождествляет с Юмом (34) и которому он приписывает доктринальную догматическую триаду психологического материализма (нет бессмертной души), космологического натурализма (нет свободы причинности) и теологического фатализма (нет провиденциального Бога ) (35). Напротив, собственная критически ограниченная позиция Канта в отношении метафизики, представленная в Первой Критике и в Пролегоменах, воздерживается от каких-либо положительных метафизических притязаний, целиком состоит в аргументативном исключении вышеупомянутых позиций и исчерпывается ограничительными метафизическими позициями психологического антиматериализма, космологического антинатурализма и теологического антифатализма. Согласно Канту, всякая дальнейшая спецификация метафизических объектов чистых идей разума должна опираться на иные, чем теоретическое познание, оправдательные средства, а именно на морально-природное и практически обоснованное познание, включающее не основания и границы рационального познания, желание и идеальный объект последнего, а именно, высшее благо  (36).

 3. Платон Канта

Платоническое вдохновение, стоящее за кантовским объяснением идей и их отдельной области за пределами возможного опыта, но в пределах разума, не исчерпывается подготовкой и распространением критически сертифицированной метафизики ограниченного познания Бога, души и мира, как это предусмотрено в Приложении к Трансцендентальной диалектике (37). Выход разума за пределы
природы к моральным вопросам не ограничивается новой версией традиционной доктрины высшего блага, изложенной в Каноне Чистого Разума Трансцендентальной Доктрины Метода (38). 
Илюстрирую свое изложение концепций, характерных для разума (идей), в трансцендентальной диалектике Кант сосредотачивается на философском пристрастии Платона к идеям в моральных вопросах, главным образом к добродетели (Tugend). Переход от теоретических идей, которых также придерживается Платон и о которых упоминает Кант, к практическим идеям позволяет Канту отличить ложное, неправомерное использование идей Платона от их законного применения, которое уже обнаруживается у Платона и используется в специально модифицированной форме Кантом. В начале своего критического выступления с Платоном Кант критикует Платона за превращение идей как понятий чистого разума в «архетипы самих вещей» (Urbilder der Dinge selbst) (39). Далее он предлагает дефляционное прочтение платоновских идей, основанное на герменевтическом понимании того, что можно, тщательно сравнивая мысли автора друг с другом, понять автора лучше, чем он понял самого себя (40).
Кант иллюстрирует результат такой критической интерпретации, обращаясь к практическим идеям, которые включают идею « свободы» (41) и основаны не на понятиях, отражающих порядок природы, а выражают разум. Взяв в качестве примера добродетель, Кант с одобрением цитирует платоновское понимание неэмпирического
происхождения «идеи добродетели» (Idee der Tugend) как «правила» (Regel) и «прообраза» (Muster) этического поведения (42). Однако Кант не согласен с распространением идей Платона на теоретическое познание, особенно в математику, поскольку последняя не выходит за пределы опыта, но, по Канту, целиком находится в пределах возможного опыта (43). Такой разум обладает действенностью в области морали (44) .
Таким образом, результат сформулированной ранее герменевтической максимы улучшения самопонимания автора посредством сравнительной критики состоит в различении Кантом использования идей в математических и моральных вопросах. По мнению Канта, в последнем случае идеи существенны и даже фундаментальны, тогда как усвоение математических понятий, которые, по Канту, суть формы чувственности и, следовательно, ограничиваются формальными признаками явлений, представляет собой
неправильное употребление идей и сводится к смешению априорных понятий, основанных на (чувственной) интуиции , с априорными понятиями, основанными на разуме (45).
Тесная связь платоновских идей с практической свободой и нравственными материями, обнаруженная Кантом, предвосхищает и даже подготавливает переход от трансцендентальной свободы к моральной и связанный с этим переход от чистого теоретического («спекулятивного») разума к чисто практическому разуму, осуществляемый в основополагающей моральной философии Канта.  Тем не менее критическая реконструкция практических идей Платона в начале «Трансцендентальной диалектики» предшествует введению последней.трансцендентальной свободы в решении Третьей антиномии (46). Практическая свобода, приведенная Кантом в его критической интерпретации Платона, еще не есть абсолютная, «трансцендентальная
свобода» (47) чистого разума, предусмотренная в решении Третьей антиномии как трансцендентальная свобода и обосновывается в «Критике практического разума», а свобода произвольной воли (Willk;r) от эмпирической детерминации и альтернативная восприимчивость последней к неэмпирическим понятиям разума (идеям) и чистым принципам разума (моральным законам).
В систематическом контексте «Критики чистого разума», которая по существу и исключительно является «критикой чистого спекулятивного разума», (48) все, что можно установить, - это навязанные разумом законы, основанные на идеях («моральные законы»; «moralische Gesetze, sittliche Gesetze») (49) и свобода от исключительно чувственной детерминации, которая влечет за собой свободу в отношении природных чувств. В отношении к другим факторам проблема остается подчеркнуто не затронутой и преднамеренно оставленной открытой в пределах первой Критики (51). В частности, разум только подчиняется собственным законам («автономия») (52), но это понятие отсутствует в перечитывании Кантом практических идей Платона в «Трансцендентальной
диалектике» и вообще в первой «Критике». «Практическая свобода» (53), которая
в «Критике чистого разума» приводится как действительная, - это не практически осуществленная трансцендентальная или космологическая свобода Третьей антиномии, а свобода, необходимая и достаточная для того, чтобы действовать посредством
разума и исходя из доводов, изложенных в каноне чистого разума.
 Характерная концепция свободы воли и действия, представленная в «Критике
чистого разума» - относительная и сравнительная, а не абсолютная свобода, - также лежит в основе толкования «платоновской республики» (54), предложенного в начале «Трансцендентальной диалектики». В перетолковании Канта идеальное государственное устройство Платона не является чрезмерным примером выдуманного политического совершенства, исходящего из ума праздного интеллектуала. Ни то, ни другое не заслуживает того, чтобы выставленное Платоном требование о том, чтобы государи были философами, было предметом насмешек. В понимании Канта платоновская республика есть необходимое априорное понятие разума («необходимая идея») (55), которое должно направлять первый проект государственного устройства в такой же степени, как и все
последующее законодательство, и, таким образом, служить стандартом для политической теории. а также практики. Согласно этой, платоновская республика не основана ни на опыте, ни на эмпирическом подтверждении или опровержении. Наоборот, она должна функционировать как критерий для суждения о любых действиях как законодательной, так и исполнительной власти (56).
 В движении, которое переопределяет идеальное государство Платона (Politeia) в решительно республиканских терминах, Кант связывает формальное требование
политической теории и практики, движимой идеями, с материальным требованием свободы в основе идеального политического строя. Пока этот переход к идеальному (республиканскому) состоянию свободы не основан на общих воззрениях или особенностях идеального состояния Платона, его можно рассматривать как дальнейший
результат экзегетической стратегии Канта, направленной на герменевтическое превосходство более раннего автора.
Опираясь на республиканскую традицию гражданского равенства, Кант определяет государство как республику в терминах практически необходимой идеи «конституции величайшей человеческой свободы в соответствии с законами , обеспечивающими сосуществование свободы каждого со свободой других» (57) Двойной акцент на
свободе и законе помещает определение Канта в политическую традицию республиканизма с его равным акцентом на гражданской свободе от внутреннего и внешнего господства или вмешательства и на верховенство закона, чтобы гарантировать каждому гражданину равное пользование такой свободой (58). Республиканский смысл определения Канта становится еще более ясным благодаря его прямому исключению «наибольшего счастья» граждан из дефиниционных предпосылок политического общества, определяемого таким образом (59) С точки зрения Канта. счастье - это не цель или цель и даже не определяющая черта государства как
республики, а квазиестественный автоматический результат последней (60).
Тем не менее, несмотря на все его республиканские последствия, кантовское определение республики, то есть государства , добавляет инновации к характеристикам верховенства права и равной гражданской свободы. найденным в античном и раннесовременном республиканизме. Традиционное настаивание на справедливости законов оставляет специфику законов без внимания и даже подчеркнуто открыто, вместо этого сосредотачиваясь на их справедливом применении. Напротив, определение Канта определяет, по крайней мере формально, законы, которые должны управлять человеческой свободой с точки зрения их объема и цели. Законы должны гарантировать, что свобода каждого может сосуществовать со свободой всех остальных. Налагая требование всеобщей совместимости на свободу каждого, законы, предусмотренные в определении Канта, не только распространяются в равной степени на всех, но прямо предполагают равную свободу каждого. Никто не может пользоваться своей свободой за счет кого-либо другого, и каждый может пользоваться своей свободой в той мере, в какой ничья свобода не ограничена.
Суть кантовского определения свободы, ограничивающего свободу каждого
условиями ее совместимости со свободой всех остальных, не есть ограничение как таковое. На самом деле политическая конституция, задуманная Кантом, не ограничивает свободу, а предназначена для ее усиления. Далекая от того, чтобы свести к минимуму свободу каждого, кантианская республика максимизирует последнюю. По оценке Канта, для достижения и обеспечения «наибольшей свободы человека» в общественном масштабе требуется не только господство законов, но и господство таких и только тех законов, которые, в свою очередь , наполнены принципом равной свободы для всех. Кроме того, свобода, связанная в гражданском законодательстве в республиканском ключе, по определению Канта, есть свобода внешнего действия, регулируемая законами, предписывающими и запрещающими одни вещи в интересах разрешающих
другие. Как ижею (платоновской) республики Кант сформулировал критерий гражданственности, справедливости законов и дал специфически современный пересмотр
первоначальной философской направленности платоновской республики на справедливость (dikaiosyne). Критерий, выдвинутый Кантом, есть максимальное расширение и минимальное ограничение внешней свободы при условиях равной свободы всех.
Канту предстояло пересмотреть современную республиканскую концепцию государства как юридико-политическогообщества под «объективными законами свободы» (61) в течение нескольких лет после его первоначального введения в
первом издании «Критики чистого разума»: кратко так в «Пятом предложении» его популярного очерка по философии истории 1784 г., само название которого принимает платоновский оттенок первоначального изложения («Идея универсальной истории с космополитической целью») (62) и более широко в своем курсе лекций по естественному праву за летний семестр 1784 года, сохранившемся в студенческой стенограмме, известной как Naturrecht Feyerabend (63) В обоих случаях основной задачей кантовской концепции гражданского общества или правового (юридического) государства является обеспечение «свободы других» (Freiheit anderer) и, следовательно, «всеобщей свободы» (allgemeine Freiheit) (64) – свобода понимается как свобода выбора в отношении внешних действий. Трактовка внешней свободы в Naturrecht  добавляет к представленному ранее сочетанию ограничения и реализации в законодательстве законов свободы
дополнительные черты «обязательности» (Verbindlichkeit) и «принуждения» (Zwang), которые должны сделать право возможным  и гарантировать эффективность. юридических законов (65). Кроме того, Naturrecht обостряет первоначальное введение Кантом политико-правовой идеи государства как республики в первой Критике посредством критического различия между (юридическим) правом и этикой, представленного как различие между юридически закрепленным «соответствием закону» (Gesetzm;igkeit, Legalit;t) и юридически неуместным, но этически необходимым «моральным сознанием» (Gesinnung, Moralit;t).(66).
Отделение республиканского государства права и справедливости от моральной мотивации и этического отношения, которое должно было получить свое систематическое изложение в «Метафизике нравов» (1797),(67) передает отход Канта от греко-римской и неоримской традиции гражданственно настроенного республиканизма убежденных граждан-патриотов в пользу отчетливо современной, либеральной версией гражданства, соединяет повиновение закону с политическим участием, сведенным к представительству (68)

1 Статья была написана во время моего пребывания в качестве приглашенного профессора в Венецианском международном университете и Университете  Фоскари  весной 2015 года.
2 Гюнтер Цоллер - профессор философии Мюнхенского университета (Ludwig-Maximilians-Universitat Munchen). Он был приглашенным профессором в Принстонском университете, Университете Эмори, Сеульском национальном университете, Университете Макгилла, Китайском Университете Гонконга, Alma Mater Studiorum Universita di Bologna, Хуачжунском университете науки и техники,  Международном университете, Венецианском университеет Ка Фоскари и Университет Фудан. Он является автором, редактором и соредактором 35 книг , а также автором более 300 статей, в основном о Канте и немецком идеализме, которые появились на шестнадцати языках по всему миру. Среди его последних публикаций книг: "Фихте лесен" (2013, японский перевод 2014, итальянский перевод 2015)
и "Res Publica". “Республика” Платона в классической немецкой философии (2015).3 Critique of Pure Reason, A 312-320/B 368-377.
4 Oб оригинально различении и систематической связи между правовым и этическим в зрелой моральной философии Канта см. Gunter Zoller, “’Allgemeine Freiheit’. Kants Naturrecht Feyerabend uber Wille, Recht und Gesetz,” forthcoming in Zum Verhдltnis von Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie, ed. Bernd Dorflinger, Dieter Huning and Gunter Kruck. Hildesheim: Olms.
5 Oб отношении Шрпенгауэра к Фихте и Шеллингу см. Gunter Zoller, “German Realism. The Self-Limitation of Idealist Thinking in Fichte, Schelling and Schopenhauer,” in The Cambridge Companion to German Idealism, ed. K. Ameriks. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 200-218 and id., “Schopenhauer’s Fairy Tale About Fichte. The Origin of The World As Will and Representation in German Idealism,” in A Companion to Schopenhauer, ed. Bart Vandenabeele. Oxford: Wiley-Blackwell, 2012, 385-402.
6 Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Eine Einfьhrung in den Idealismus. Leipzig: F. Meiner, 1903. Hamburg: F. Meiner, 2004.
7 Oб отношении Канта к древней философии вообще и античной этической мысли в частности см. Ulrike Santozki, Die Bedeutung antiker Theorien fu;r die Genese und Systematik von Kants Philosophie. Eine Analyse der drei Kritiken. Berlin and New York: de Gruyter, 2006 and Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen. Tu;bingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1935.
8 Critique of Pure Reason, B XII.
9 See Critique of Pure Reason, A 10-13 and B 24-28.
10 Critique of Pure Reason, B XXVIII.
11 Critique of Pure Reason, A 491 note/B 519 note and AA 04: 337 (Prolegomena). See also Robert B. Pippin, Kant’s Theory of Form.An Essay on the “Critique of Pure Reason.” New Haven and London: Yale University Press, 1982.
12 O системном статусе трансцендентального идеализм в "Критике чистого разума" см. see Gunter Zoller, TheoretischeGegenstandsbeziehung bei Kant. Zur systematischen Bedeutung der Termini “objektive Realitдt” und “objektive Gьltigkeit” in der “Kritik der reinen Vernunft.” Berlin/New York: de Gruyter, 1984.
13 Critique of Pure Reason, A 491/B 519.
14 See Critique of Pure Reason, A 28/B 44 and A 35f./B 52.
15 See Refl, AA 18: 646 (Reflexion 6324).
16 See Critique of Pure Reason, A 5/B 9.
17 Herbert James Paton, Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary on the First Half of the “Kritik der reinen Vernunft.”London: George Allen & Unwin, 1936.
18 O природе и функции теоретического разума у Канта см. Gunter Zoller, “Der negative und der positive Nutzen der Ideen. Kant uber die Grenzbestimmung der reinen Vernunft,” in Ьber den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants theoretischer Philosophie, ed. Bernd Dorflinger and Gunter Kruck. Hildesheim/New York: Olms, 2011, p. 13-27.
19 Critique of Pure Reason, A 299/B 356.
20 See Critique of Pure Reason, A 321-332/B 377-389.
21 See Critique of Pure Reason, A 81/B 107.
22 See Critique of Pure Reason, A 311/B 367.
23 See Critique of Pure Reason, A 313/B 370
24 See Critique of Pure Reason, A 137-147/B 176-187.
25 See Critique of Pure Reason, A 308f./B 365f.
26 See Critique of Pure Reason, A 497f./B 526 and A 508/B 536.
27 Critique of Pure Reason, A 321/B 378.
28 See Critique of Pure Reason, A 305-309/B 362-366.
29 See Critique of Pure Reason, A 280/B 336.
30 See, e.g., Critique of Pure Reason, B XXVII f.
31 Oб архитектоническом единстве теоретического и практического разума в критической философии Канта см. AA 5:89-106, esp. 106 (Critique of Practical Reason). О связи второй "Критики" с нередуцируемым единством теоретичееского и практического разума см. Gunter Zoller, “L’intelligible en nous. Liberte transcendantale et chose en elle-meme dans l’ Elucidation critique de l’analytique de la raison pratique pure de Kant,”in Kant. La raison pratique. Concepts et hйritages, ed. Sophie Grapotte, Margit Ruffing and Ricardo Terra . Paris: Vrin, 2015, 53-70.
32 Critique of Pure Reason, A 646/B 674.
33  Critique of Pure Reason, B XXXIV. O кантианской концепции ограниченной ревизии метафизики  см. Gunter Zoller,“In der Begrenzung zeigt sich der Meister. Der metaphysische Minimalismus der Kritik der reinen Vernunft,” in Metaphysik und Kritik. Interpretationen zur “Transzendentalen Dialektik” der Kritik der reinen Vernunft, ed. J. Chotas, J. Karasek and J. Stolzenberg.Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2008, 19-33.
34 See AA 4:360 (Prolegomena).
35 See AA 4:363 (Prolegomena). See also Critique of Pure Reason, B XXXIV.
36 O системной функции и прхитектоническом статусе высшего блага в "Критике чистого разума"  см. Gunter Zoller. “Hoffen-Durfen. Kants kritische Begrundung des moralischen Glaubens,” in Glaube und Vernunft in der Philosophie der Neuzeit/Foi et raison dans la philosophie moderne, ed. Dietmar H. Heidemann and Raoul Weicker. Hildesheim/ New York: Olms, 2013, 245-257.
37 See Critique of Pure Reason, A 642-704/B 670-732.
38 See Critique of Pure Reason, A 795-831/B 823-859. O системном статусе  высшего блага у Канта см.  Gunter Zoller, “’The supersensible . . . in us, above us and after us.’ The Critical Conception of the Highest Good in Kant’s Practico-Dogmatic Metaphysics,” forthcomingin The Highest Good in Kant’s Philosophy, ed. Thomas Howing, Florian Marwede and Marcus Willaschek. Berlin and Boson: De Gruyter.
39 Critique of Pure Reason, A 313/B 370.
40 See A 314/B 370. Об отношении к Платону в немецкой политической философии в ее республиканском измерении см.   Gunter Zoller, Res Publica. Plato’s “Republic” in Classical German Philosophy. Hong Kong: The Chinese University Press, 2015.
41 Critique of Pure Reason, A 314/B 371.
42 Critique of Pure Reason, A 315/B 372.
43 Critique of Pure Reason, A 314f./B 371f.
44 Critique of Pure Reason, A 317/B 374.
45 See Critique of Pure Reason, A 314/B 371 note.
46 See Critique of Pure Reason, A 532-558/B 560-586.
47 Critique of Pure Reason, A 803/B 831.
48 Critique of Pure Reason, B XXII.
49 Critique of Pure Reason, A 807f./B 835f.
50 See Critique of Pure Reason, A 801f./B 829f.
51 See Critique of Pure Reason, A 803/B 831.
52 See AA 4:433 (Foundations for the Metaphysics of Morals) and 5:33 (Critique of Practical Reason)
53 Critique of Pure Reason, A 802/B 830.
54 Critique of Pure Reason, A 316/B 372.
55 Critique of Pure Reason, A 316/B 373.
56 See Critique of Pure Reason, A 316f./B 372-374 (Gesetzgebung und Regierung).
57 Critique of Pure Reason, A 316/B 373 (Eine Verfasung von der grцЯten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, daЯ jedes Freiheit mit der andern ihrer zusammen bestehen kann ...)
58  О недавней реконцептуализации республиканства как свободы скорее от структурного господства, чем от фактической зависимости см. Philip Pettit, Republicanism. Oxford: Oxford University Press, 1997.
59 See Critique of Pure Reason, A 316/B 373.
60 See Critique of Pure Reason, A 316/B 374 (... wird schon von selbst folgen).
61 Critique of Pure Reason, A 802/B 830.
62 See AA 8:22.
63 See AA 27/2.2:1328.
64 AA 8:22 and AA 27/2.2:1328.
65 See AA 27/2.2:1327f. On the twin conception of “bindingness” and “obligation” (Verbindlichkeit, Verpflichtung), see Gunter Zoller, “’Without Hope and Fear.’ Kant’s Naturrecht Feyerabend on Bindingnesss and Obligation,” forthcoming in Reading Kant’s Lectures, ed. Robert Clewis. Berlin and Boston: De Gruyter.
66 Sм AA 27/2.2:1327f.  О различении у Канта права и морали в первой "Критике" и его оценке морального миропорядка (moralische Welt) in Critique of Pure Reason, A 808/B 836. O распространении этого различения между этическим и правовым с изначальной демаркации закона и морали на различие между легализмом и спиритуализмом в этике см.  AA 5:71 (Critique of Practical Reason).
67 See AA 6:218-221.
68 O специфике модерна в различении Кантом древнего и раннесовременного республиканства см.  Gunter Zoller, “’True Republic.’ Kant’sLegalist Republicanism in Its Historical and Philosophical Context.” Forthcoming in Kant’s Doctrine of Right, ed. Jean-Christophe Merle. Cardiff: University of Wales Press.1

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn