Пол Копан. Бог, натурализм и основа морали

БОГ, НАТУРАЛИЗМ И ОСНОВА МОРАЛИ
Пол Копан

Французский католический философ Жак Маритен участвовал в разработке Декларации прав человека Организации Объединенных Наций (1948.), в которой признается «неотъемлемое достоинство» и «равные и неотъемлемые права всех членов человеческой семья." Далее в нем утверждается: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать по отношению друг к другу в духе братства». Чего, однако, не хватает, так это какой-либо основы человеческого достоинства и прав. В свете философской дискуссии, стоявшей за составлением Декларации, Маритен написал: «Мы согласны с этими правами, если нас не спросят, почему. С «почему» и начинается спор» (1).
Спор о морали включает в себя множество вопросов о том, существуют ли объективные/универсальные моральные ценности и есть ли у людей достоинство и права, и если да, то каков их источник. Являются ли моральные ценности эмерджентными свойствами, возникающими в результате естественных процессов и социальных конфигураций, или убеждения о моральных ценностях являются адаптацией, зашитой у человеческих существ, которые, как и другие организмы, сражаются, питаются, бегут и размножаются? Предлагает ли Бог какое-либо метафизическое основание для моральных ценностей и человеческого достоинства, или может ли этика Платона, Аристотеля, категорического императива (кантианская) или этика идеального наблюдателя адекватно объяснить их?
В этом эссе, во-первых, утверждается, что объективные моральные ценности - это неотъемлемая, по существу базовая основа. Моральный субъективизм недостаточен для объяснения наших фундаментальных интуитивных представлений, в том числе о зле. Во- вторых, несомненно, натуралистические моральные реалисты обычно путают порядок познания с порядком бытия. Поскольку все люди являются носителями Божьего образа, неудивительно, что они способны признавать или знать одни и те же моральные ценности - независимо от того, теисты они или нет. Метафизический вопрос является более фундаментальным: как появились морально ответственные личности в отсутствие Бога и как продукты бесполезных процессов? Я бы сказал, что нравственная вселенная гораздо менее вероятна - на самом деле ее чрезвычайно трудно создать, - если Бога не существует. Натурализм обеспечивает очень плохой контекст для объективных моральных ценностей, обязанностей и человеческого достоинства.
В-третьих, натурализм разными способами подрывает объективную этику, несмотря на попытки укоренить его в науке. В-четвертых, натуралистическое эволюционное объяснение морали не может задействовать наши глубочайшие моральные интуиции в отношении правильного и неправильного и оставляет нас скептически настроенными относительно того, можем ли мы быть уверены в фундаментальных эпистемологических и моральных убеждениях. Любая уверенность заимствовала бы метафизический капитал у такого мировоззрения, как теизм, поскольку люди были созданы по образу верного, правдивого и рационального Существа. Наконец, несмотря на утверждения натуралистических моральных реалистов, любые обращения к платоновской дилемме Евтифрона не делают Бога излишним при объяснении источника объективных моральных ценностей.
Нравственный мир и человеческое достоинство лучше всего объясняются в контексте нравственно совершенного, достойного поклонения Существа как их метафизической основы, в отличие от нетеистических альтернатив (2) и, в частности, натурализма (3). Если объективные моральные ценности, человеческое достоинство и права являются реальностью (и есть очень веские основания полагать, что они таковы), то весьма вероятно, что существует какое-то внутренне ценное Существо и Творец.

Надлежащая основа моральных ценностей

Мы будем мудры, если предположим, что наши чувства, наши способности рассуждать и наши самые фундаментальные моральные инстинкты не обманывают нас систематически. Мы должны -  и обычно так и делаем - считать их адекватную функцию само собой разумеющейся. Действительно, даже самый радикальный скептик предполагает это, уверенно делая свои скептические выводы. Он применяет различные логические законы, чтобы доказать свою точку зрения, и, несомненно, полагая, что те, кто утверждает, что обладает знанием, ошибаются, предполагает, что другие должны разделять его выводы. Какие бы эпистемологические промахи ни совершали люди, их недостаточно, чтобы оправдать глубокий скептицизм. Да, люди могут неправильно что-то воспринимать или совершать логические ошибки. Однако такие ошибки едва ли ставят под сомнение общую надежность нашего чувства или способности рассуждать; действительно, они это предполагают. Способность обнаружить ошибку предполагает осознание истины.
Точно так же, несмотря на ошибочные моральные суждения , все еще существуют определенные моральные истины, которых мы не можем не знать, если только не подавляем свою совесть или не занимаемся самообманом (4) , интуитивные представления о неправильности пыток младенцев ради развлечения, изнасилований, убийств или жестокого обращения с детьми. Мы также можем признать добродетель доброты или бескорыстия, обязанность относиться к другим так, как мы хотели бы, чтобы относились к нам, и моральную разницу между Матерью Терезой и Иосифом Сталиным. Те, кто не признает такие истины в качестве основных, просто неправы и морально дисфункциональны. Нам не нужен общественный договор или установленная методология, чтобы признать права всех людей перед законом, а также неправомерность расизма или этноцентризма. Например, чернокожие имели ценность перед любым законодательством о гражданских правах в Соединенных Штатах или Южной Африке. Мы можем согласиться с Николасом Решером, который отмечает, что если члены определенного племени считают приемлемым принесение в жертву первенцев,
мораль не является поверхностной чертой нашего мира. Атеист Дэвид О. Бринк утверждает: «Наша приверженность объективности этики глубока» (6) Кай Нильсен считает такое моральное осознание «краеугольным камнем»:  "Разумнее верить, что такие вещи, как избиение жен и жестокое обращение с детьми, являются злом, чем верить любой скептической теории, которая говорит нам, что мы не можем знать или разумно полагать, что что-либо из этих вещей является злом...  Я твердо верю, что это основа и правильность, и что любой, кто в это не верит, не может достаточно глубоко проникнуть в основания своих моральных убеждений (7).
То есть основные моральные принципы открываются, а не изобретаются, и люди с прилично функционирующей совестью могут правильно понять многие моральные вещи. Как указывал К. С. Льюис, своды законов разных цивилизаций и на протяжении всей истории (египетских, вавилонских, греческих, индейских и т. д.) свидетельствуют о постоянном возрождении одних и тех же основных моральных норм: не убивать, не нарушать обещаний, не присваивать чужую собственность, не обманывать (8). Несмотря на наши ошибочные моральные суждения, было бы ошибкой отказаться от поиска добра или стать моральными скептиками: «мы не всегда или даже обычно не можем полностью ошибаться в отношении добра», утверждает Роберт Адамс (9).
Такое утверждение человеческого достоинства, прав (10) и обязанностей - это то, чего мы с готовностью ожидали бы, если бы Бог существовал, но не в том случае, если бы люди возникли в результате бесполезных, бессмысленных процессов (подробнее ниже). Еврейско-христианские Писания исходят из того, что люди являются морально ответственными агентами, которые в целом могут знать, что хорошо, и что мы должны это делать. Пророк Амос сурово предостерегает окружающие языческие народы от их злодеяний и преступлений против человечности - убийств беременных женщин, нарушения договоров, предательских действий, подавления сострадания. Основное предположение заключается в том, что эти народы - даже без особого Божьего откровения - должны были знать лучше (Амос 1–2). Та же перспектива более ясно выражается Павлом, который говорит о язычниках без Закона Моисеева, у которых все еще есть закон - совесть - «написанный в их сердцах» (Рим. 2:14-15).
Философ Томас Рид утверждал, что основные моральные принципы, такие как «относись к другому так, как хочешь, чтобы относились к тебе», просто здравы и очевидны для тех, кто не игнорировал свою совесть. Он утверждал, что не знает, каким рассуждением - доказательным или вероятным - он мог бы убедить эпистемического или морального скептика: Скептик спрашивает меня: почему вы верите в существование внешнего объекта, который вы воспринимаете? Это убеждение, сэр, не принадлежит мне; оно пришло из монетного двора Природы; на нем ее изображение и надпись; а если не так, то вина не моя. Я всегда принимал это на веру и без подозрений (11).
Согласно Риду, мораль начинается с определенных аксиом или первых принципов, которые самоочевидны для правильно функционирующего человека. Отвергнуть закон Божий, начертанный в наших сердцах (совесть с ее основными наклонностями), значит поступить противоестественно (12). Будучи носителем образа Божия, атеист может признавать те же нравственные истины, что и теист, потому что эта «способность дана ему Богом». ». Если бы Бог не наделил людей этой способностью, никто из нас не был бы «нравственным и ответственным существом» (13). Несмотря на основные моральные принципы - быть добрым, бескорыстным и сострадательным; чтобы избежать пыток ради забавы, изнасилования или уничтожения невинных человеческих жизней, доступны и познаваемы морально чувствительными людьми, некоторые неправильно функционирующие люди могут быть самообманутыми или жестокосердными софистами.
Таким образом, мы должны разумно верить в то, что очевидно для нас, если только нет веских причин отвергать это (принцип доверчивости) - убеждение, которое применимо к нашему чувственному восприятию, нашей способности рассуждать и нашим моральным интуициям/восприятиям. В общем, мы считаем само собой разумеющимся невиновность этих способностей, пока их вина не будет доказана. Мы должны принять их свидетельство, если только у нас нет веских причин сомневаться в них. В самом деле, распространенный аргумент зла, выдвигаемый против веры в Бога, по-прежнему принимает за само собой разумеющееся фундаментальное мерило добра или план замысла, который трудно объяснить, если Бога не существует, а материальная вселенная представляет собой всю совокупность реальности.
Роберт Оди предлагает описание того, как функционируют такие моральные интуиции. Они (1) невыводимы или воспринимаются непосредственно; (2) тверды (в них нужно верить как в утверждения); 3) понятны (интуиции формируются в свете адекватного понимания своих пропозициональных объектов); и (4) дотеоретические (не зависящие ни от теорий, ни от самих теоретических гипотез). Такое моральное знание возникает не из размышлений об абстрактных принципах, а из размышлений о конкретных моральных случаях. И как бы ни были сильны эти prima facie интуиции, тем самым они не являются неотвратимыми. То есть они могут быть скорректированы или уточнены в свете других соображений или обстоятельств, имеющих решающее значение. Например, выполнение обещания может быть нарушено обстоятельствами, препятствующими его выполнению, но я все равно обязан объяснить своему другу, почему я не смог сдержать обещание (14).
Рассмотрим заявление Дэниела Деннета о том, что, учитывая нашу эволюцию, этичное принятие решений «оставляет мало надежды на то, что мы когда-нибудь откроем формулу или алгоритм для того, чтобы поступать правильно». Вместо того, чтобы отчаиваться, он выступает за использование наших «инструментов разума», чтобы «создавать и переделывать самих себя», поскольку мы постоянно ищем лучшие решения моральных проблем, с которыми мы сталкиваемся, хотя это и не будет достижимым. Однако проницательный моральный реалист примет во внимание обстоятельства, мотивы и противоречивые моральные обязанности, не говоря уже о важности морального диалога и моральных уроков, извлеченных из истории и моральных реформ. Мы можем отказаться от упрощенного «алгоритмического» подхода, признавая при этом подлинные моральные обязанности и важность добродетельного характера. Таким образом, мы все еще можем жить мудро и нравственно, несмотря на моральные загадки и вызовы.(16). Существование «серых зон» не означает, что мы не можем легко распознать основные объективные моральные ценности. Мы должны начинать с ясного и двигаться к неясному, а не наоборот - и действовать как можно мудрее. Доктор Сэмюэл Джонсон напоминает нам: тот факт, что существуют сумерки, не означает, что мы не можем отличить день от ночи (17).

Знание против Бытия, метафизические контексты и выбор лучшей альтернативы

Знание против Бытия

Некоторые атеисты могут задаться вопросом, как несуществование Бога отрицательно повлияет на доброту сострадания, милосердия, справедливости и других добродетелей. Ричард Докинз, несмотря на свой моральный субъективизм, утверждает, что нам не нужен Бог, и мы не должны верить, что Бог постоянно следит за нами, чтобы  быть хорошими. На самом деле, если бы вера в Бога внезапно исчезла из мира, люди не стали бы «черствыми и эгоистичными гедонистами, без доброты, без милосердия, без щедрости». Точно так же Дэниел Деннетт (моральный реалист) оспаривает представление о том, что добро противоположно научному материализму: «Нет никаких причин, по которым неверие в нематериальность или бессмертие души должно делать человека менее заботливым, менее нравственным, менее преданным». благополучию всех на Земле, чем тот, кто верит в «дух »,. красоту, политическую свободу и да, даже религиозную свободу» как «глубоко духовное» (19). И он совершенно справедливо замечает, что называющие себя духовными людьми могут быть «жестокими, надменными, эгоистичными и совершенно равнодушными к нравственным проблемам общества» (20).
Согласно натуралистическим моральным реалистам, можно как утверждать объективные моральные ценности (например, что доброта является добродетелью), так и отрицать существование Бога - с полной последовательностью. Дэвид О. Бринк настаивает на том, что «объективность этики не является заложницей истины теизма».(21) Уильям Роу, другой атеист, утверждает, что мораль (или логика, или математика) имеет одинаковый объективный статус как для атеиста, так и для теиста: утверждение, что Бог необходим для того, чтобы мораль была объективной, абсурдно» (22). Христиане приводят те же доводы, что и атеисты, например, в отношении аморальности изнасилования (например, «изнасилование нарушает права жертвы и подрывает сплоченность общества»). Здесь не нужно апеллировать к существованию Бога (23).
Однако теисты могут с готовностью признать, что неверующие могут знать моральные истины. Но знание (эпистемология) следует отличать от бытия (онтологии), причем последняя является более фундаментальной. Эпистемологически атеист прав: поскольку все люди сотворены по образу Божию (Быт. 1:26-27, 9:3; Иак. 3:9)24 и, таким образом, обладают внутренней ценностью (наделены достоинством, совестью  и базовлй способностью распознавать правильное и неправильное); неудивительно, что нетеисты всех мастей знают те же моральные истины, что и верующие. Однако с онтологической точки зрения нетеистическая метафизика (то есть реальная основа или базис, делающий возможным моральное знание) неадекватна: почему следует думать, что безличные/физические, ничего не значащие процессы произведут ценных, обладающих правами людей (25)?
У теизма есть метафизические возможности для объяснения таких ценностей: существует тесная связь между (а) добрым Богом и Творцом (метафизическая основа) и (б) человеческим достоинством/правами и общими моральными обязательствами. Бог - обязательно хороший Источник всех конечных благ (26) Итак, любой может знать, что у людей есть права, достоинство и обязанности. Но, что более важно, как они стали такими, особенно если они являются результатом бесполезных причинно-следственных физических процессов с момента Большого взрыва до наших дней? Теизм предлагает здесь необходимые основания.

Метафизический контекст

Более правдоподобный метафизический контекст для обоснования прав и достоинства человека таков: мы были созданы с моральной конституцией в высшей степени ценным существом, и мы «жестко запрограммированы», чтобы функционировать должным образом, живя нравственной жизнью, основанной на отношениях. Таким образом, если люди обладают внутренней, а не инструментальной (или никакой) ценностью, более глубоким и естественным контекстом, предлагающим более плавный переход, является личный, в высшей степени ценный Бог как источник добра и создатель морально ответственных агентов. У  натуралиста контекст ряда безличных, бесполезных причин и следствий, производящих ценных существ, шокирует - это совершенно несоответствующий результат, учитывая контекст.
Различные натуралисты-моралисты-реалисты утверждали, что моральные свойства или объективные моральные ценности каким-то образом возникают или супервентны в достаточно неврологически сложном организме (27) - или когда возникают определенные сложные социальные конфигурации (то, что Ричард Бойд называет «кластерами гомеостатических свойств»)28. Например, осознание несправедливости апартеида наступит при определенных (естественных) социальных, правовых и экономических условиях (29). . Несмотря на такие заявления, проблемы, связанные с возникновением достоинства и обязанностей, остаются. Если внутренней ценности не существует с самого начала, то трудно объяснить ее возникновение из неценностных процессов. Неважно, сколько неличных и бесценных компонентов мы складываем друг с другом: из отсутствия ценности возникает отсутствие ценностей.
Бринк предлагает аналогию в поддержку своего натуралистического морального реализма, а именно супервентность ментального над сложным физическим мозгом и нервной системой: «Предполагая, что материализм верен, ментальные состояния супервентны по отношению к физическим состояниям, мало кто думает, что ментальные состояния метафизически странны. Однако такой оптимизм совершенно необоснован, как признают сами многие естествоиспытатели. Например, Нед Блок признает, что у нас нет «понятия» - «пшика», - которое позволяет нам объяснить субъективный опыт или начать объяснять сознательную жизнь: «Исследователи зашли в тупик». события, маленькие частицы, сталкивающиеся друг с другом, электрический ток, мчащийся туда-сюда», могут расцвести в «сознательный опыт»: «Почему должен возникать какой-либо опыт, когда эти нейроны возбуждаются?»  (32) Сознание метафизически странно, учитывая натурализм! Колин МакГинн утверждает, что появление сознания «поражает нас как чудесное, жуткое и даже слегка комическое» (33). Таким образом, уверенность Бринка необоснованна. Напротив, у теиста нет таких проблем, если существует в высшей степени самоосознающее Существо - из сознания исходит сознание.
То же самое относится и к моральным ценностям. Вместо модели супервентности теисты могут правдоподобно утверждать, что личный Творец, создающий человеческие личности по образу Творца, служит онтологической основой существования объективных моральных ценностей, моральных обязательств, человеческого достоинства и прав. Подумайте: (1) Без существования личного Бога не было бы личностей вообще. (Действительно, Бог является достаточной причиной того, почему что-либо вообще существует; ибо, если вселенная возникла конечное время назад, как предполагает физик Пол Дэвис, единственные варианты, по-видимому, состоят в том, что она была просто беспричинной - метафизическая невозможность - или что что-то вне вселенной вызвало ее существование) (34). И (2) если бы не существовало людей, то никакие моральные свойства не проявлялись бы и не реализовывались в нашем мире.
Без этого личного Бога и Творца других личностей чрезвычайно трудно объяснить воплощение моральных свойств. Моральные ценности - воплощение моральных свойств - и личность переплетаются: моральные свойства реализуются через личность, которая онтологически укоренена в личности Бога.
Теперь различные нетеистические моральные реалисты - не говоря уже о некоторых теистах (35) - утверждают, что такие утверждения, как «Убийство - это неправильно», будут верны, даже если Бога не существует. Это просто грубые факты и необходимые истины. В ответ мы могли бы предложить следующие ответы:
С1. имплицитность: если натуралистические моральные реалисты предполагают (а) предсуществующую (платоническую) моральную сферу грубых фактов и конечную эволюцию (б) соответствующих ей ценных человеческих существ, то мы имеем две совершенно не связанные между собой моральные реальности. Однако теизм предлагает готовую и гораздо более простую связь: люди созданы по образу доброго Бога - источника объективных моральных ценностей.
Далее, есть А2. симметричная необходимость: Даже если «убийство неправильно» является необходимой истиной, она, во-первых, не обязана быть аналитической (ср. «Вода есть Н2О»), а, во-вторых, необходимая истина может потребовать какого-то объяснения (например, « Вода обязательно есть H2O» по-прежнему требует объяснения существования и структуры воды) (36). В случае с моралью нам все еще остается недоумевать, как ценность и обязанность могут быть навязаны бесценному контексту неуправляемой материи в движении, чтобы иметь контекст за истину «Убийство неправильно».
В-третьих, некоторые необходимые истины логически предшествуют другим или более метафизически фундаментальны, чем другие, которые могут проистекать из них или следовать из них (37). Точно так же необходимость моральных истин не уменьшает их потребности в обосновании характера личного Бога. Бог, Который обязательно существует во всех возможных мирах, является источником всех необходимых моральных (и логических) истин, находящихся в асимметричном отношении к необходимости Бога. Существование и природа Бога объяснительно предшествуют любым необходимым истинам, моральным или логическим (38).
С3. Космическое совпадение (или произвольность): если моральные факты являются просто грубыми данностями и обязательно истинными, остается необъяснимым огромное космическое совпадение между существованием этих моральных фактов и возможным появлением морально ответственных агентов, которые им обязаны. То, что это моральное царство, кажется, предвосхищает наше появление, является ошеломляющим космическим совпадением, которое требует объяснения. Однако натуралистический моральный реалист может предпочесть другой сценарий: он может просто утверждать, что определенные априорные истины возникают на основе строения натуралистически развитых человеческих существ. Деннет апеллирует к параллели некоторых «априорных» и «вечных» истин об игре в шахматы; как только игра придумана, к ней относятся определенные фиксированные истины (39).Деннет и ему подобные  это отвергают. Но у нас также остается проблема произвольности: люди могли развиваться по-другому (см. ниже) и, таким образом, могли выработать разные - даже противоположные - моральные «истины», подходящие им.
А4. учет человеческой ценности: позиция натуралиста по-прежнему не дает веских оснований полагать, что ценные, морально ответственные человеческие существа должны возникать из бесценностных процессов. Теизм предлагает гораздо более правдоподобный контекст для человеческой ценности.

Выбор между натурализмом и теизмом

Давайте попробуем соединить некоторые из этих нитей вместе. Решая, какая гипотеза - натурализм или теизм - представляет собой наиболее правдоподобный контекст для объективных моральных ценностей и человеческого достоинства, мы должны учитывать по крайней мере три принципа предпочтения одного перед другим: что является более естественным, более объединяющим и более фундаментальным?
1. Нам следует предпочесть ту теорию, которая обеспечивает более естественный (то есть менее ad hoc) переход от общей теории к рассматриваемой сущности. Теизм предлагает более подходящий контекст для объективных моральных ценностей, которые легко перетекают от мудрого, в высшей степени ценного Существа к ценным носителям образа этого Существа. Натурализм не дает такого плавного перехода от контекста ненаправленных бесценных процессов к объективным моральным ценностям и человеческому достоинству.
2. Мы должны предпочесть мировоззрение, которое является своего рода великим объединяющим фактором для широкого круга признаков. Лучшие объяснения унифицированы и взаимосвязаны, а не фрагментированы и не связаны между собой. Существование объективных моральных ценностей и человеческого достоинства - лишь часть более широкой картины, которая лучше объясняется существованием Бога.Как же тогда нам лучше всего объяснить существование ценных, морально ответственных, обладающих самосознанием, рассуждающих, ищущих истину, живых людей, которые населяют тонко настроенную, прекрасную вселенную, которая возникла конечное время назад? Лучше всего ли это объяснить натуралистически, а именно, результатом разрозненных бесполезных, бессмысленных, безжизненных физических процессов во вселенной, возникшей из ничего? Или лучшее объединяющее объяснение - это в высшей степени ценное, в высшей степени осознанное, логичное, правдивое, могущественное, разумное, прекрасное Существо? Это Существо служит естественным Объединителем и, таким образом, превосходным объяснением и обоснованием натуралистической альтернативы замечательной последовательности в высшей степени случайных особенностей.
3. Мы должны предпочесть гипотезу/мировоззрение, соответствующие черты которого являются более глубокими или базовыми, чем в альтернативных мировоззрениях. Любая гипотеза будет иметь объяснительную точку остановки. Вопрос в том, какая гипотеза наиболее адекватно обеспечивает самые глубокие онтологические основания или более окончательные объяснения ее соответствующих особенностей? Например, является ли «чудесное, жуткое, даже слегка комическое» (43) явление сознания или ошеломляющая широта и разнообразие красоты просто поверхностным явлением, или существует какое-то более глубокое, более фундаментальное объяснение их существования? Что, если мы сможем сделать еще один шаг, чтобы объяснить это?
То же самое мы могли бы сказать о человеческом достоинстве и правах или разуме. Метафизика натурализма кажется недостаточной для того, чтобы предложить глубокое объяснение таких особенностей нашего мира (44). Более глубокое и стабильное объяснение доступно через теизм, который «предлагает ответы на широкий круг иначе неразрешимых вопросов» (45). Джордж Мавродес справедливо отмечает, что моральные ценности и обязательства не могут быть глубокими в мире материи, энергии, законов природы и случая (46). Напротив, мир, сотворенный Богом, глубоко укоренен в доброте и цели.
У теизма есть явное преимущество перед градуалистическими натуралистическими представлениями о морали, которых могли бы придерживаться Деннетт, Мартин или Бринк. (Мы должны добавить, что теизм не следует рассматривать как несовместимый по своей сути с эволюционным процессом, который мог быть инициирован Богом; как мы отметим ниже, сам Дарвин считал, что Бог несет ответственность за запуск эволюционного процесса.) Теизм предлагает более «естественную нравственный контекст плавно перемещает нас от ценности к ценности вместо попытки натурализма перейти от бесценностного к ценности.

Неадекватность различных натуралистических моральных систем

Мы должны упомянуть отвлекающий маневр философов-натуралистов, которые апеллируют к различным объективистским этическим системам, которые якобы могут безопасно преодолеть любую существенную связь между Богом и моралью. Опять же, такая уверенность неуместна.
Рассмотрим эвдемонистическую этику добродетели Аристотеля. Несмотря на его богатую этическую дискуссию и даже его упоминание о Боге, остаются критические пробелы и недостатки: (а) сомнительное представление об интеллектуальной деятельности (в отличие от любовных отношений) как центральной в нашей естественной человеческой задаче (ergon) и достижении нашей цели (telos ); (б) радикальное зло, заложенное в человеческой природе, которое склоняет нас к эгоцентризму и глубокому злу - то, что приходит «естественно», часто может подорвать человеческое процветание; и c) неспособность учитывать человеческие ценности и права. Несмотря на ценные прозрения Аристотеля, его система неполна и чревата серьезными проблемами (47).
 Точно так же натуралисты не могут успокоиться в категорическом императиве Канта и царстве целей. Во-первых, Кант, которого часто неправильно понимают, на самом деле постулирует Бога, свободу и бессмертие, чтобы понять мораль; Это не светская этическая система, а система, которая требует существования Бога. (48) Во-вторых, более фундаментальный вопрос для тех, кто придерживается секуляризованной кантианской позиции, звучит так: «Почему к людям следует относиться как к цели, а не как к средству? Почему они думают, что они должны иметь ценность, учитывая их бесполезное происхождение?» Действительно, система Канта предполагает и постулирует человеческое достоинство и личную ответственность; натурализму не хватает необходимых метафизических ресурсов для их объяснения.
Несмотря на натуралистическую привлекательность ролзовского неоконтрактарианства с его широким рефлективным равновесием (49) или теории идеального наблюдателя («хорошим» является то, что идеальный наблюдатель одобрил бы в идеальных условиях50), такие теории содержат много эпистемологии, но мало онтологии: они определяют, как признавать моральные обязанности и добродетели, но в равной степени они не могут дать достойного метафизического объяснения человеческого достоинства и прав или придать смысл моральным обязательствам с учетом метафизики натурализма. Им не хватает онтологической завершенности.

Натуралистическая эволюционная этика

Будучи моральным реалистом, Дэниел Деннетт утверждает, что фиксация на правах человека является ошибочным, хотя и случайным, «поклонением правилам», которое способствует человеческому благополучию и социальной сплоченности. Презумпция «естественных и неотъемлемых прав» есть не что иное, как (хорошая и полезная) «чушь на ходулях», если использовать пренебрежительное выражение Джереми Бентама (51). Согласно Майклу Рьюзу, моральному субъективисту, мы просто думаем, что мораль объективна, но Рьюз сообщает нам, что это не так (52) Мы верим в иллюзию морального реализма и морального долга; без этого сильного импульса, заявляет Рьюз, мы пренебрегли бы или не повиновались бы морали. «Если вы подумаете об этом, вы увидите, что сама суть этического утверждения, такого как «Любите маленьких детей», заключается в том, что, каким бы ни был его статус истинности, мы считаем его обязательным для нас, потому что мы думаем, что оно имеет объективный статус  (53). Это корпоративная иллюзия, которая «навязана нам нашими генами, чтобы заставить нас сотрудничать» (54).
Несмотря на аргументы натуралистически настроенных моральных реалистов, их натуралистически укоренившаяся этика представляет две проблемы: мы сталкиваемся с очевидной произвольностью наших моральных убеждений, и мы, кажется, имеем основания в нашем скептицизме или агностицизме в отношении нравственной жизни. Заметьте также, что мой аргумент будет противопоставлен только натуралистической эволюции, а не эволюции как таковой. В своем «Происхождении видов» Дарвин сам не пишет как интеллектуально состоявшийся атеист! (55) Помимо утверждения, что Бог ввел законы в природу и вдохнул жизнь в творение, Дарвин использует слово «творение» более 100 раз и (в надписи «Происхождения») одобрительно. цитирует признание Фрэнсисом Бэконом как «книги слова Божьего» (особое откровение), так и «книги дел Божьих» (божественное откровение в природе). Даже если натуралисты могут предоставить (1) полное постепенное биологическое объяснение эволюционного развития и (2) объяснение постоянно возрастающего морального сознания в человеческом уме, это не должно противоречить Богу как Творцу или источнику объективных моральных ценностей, как считает Дэниел Деннет, несмотря ни на что. Как мы уже говорили, ценность из ценности более «естественна», чем ценность из не-ценности.

Произвольная мораль?

Учитывая натурализм, кажется, что люди могли развиваться по-другому и унаследовать довольно противоположные моральные убеждения («правила») для «шахматной игры» на выживание. Какими бы ни были эти правила, они все равно направляют нас к выживанию и размножению. Рьюз (вместе с Э. О. Уилсоном) приводит пример: вместо того, чтобы эволюционировать от «обитающих в саванне приматов», мы, подобно термитам, могли эволюционировать, нуждаясь в том, чтобы «жить во тьме, поедать фекалии друг друга и поедать мертвых». В последнем случае мы «превозносили бы такие поступки как прекрасные и нравственные» и «находили бы морально отвратительным жить на свежем воздухе, избавляться от экскрементов и хоронить мертвых». Чувство правильного и неправильного и чувство долга быть управляемым» имеет «биологическую ценность», служит «помощью для выживания» и «не имеет другого существа, кроме этого» (57).  Хотя это редкость в человеческом обществе, эскимосы допускают детоубийство перед лицом скудных ресурсов ради выживания. А как же сати (сожжение вдов), убийства чести или женское обрезание? Или мы должны думать о серийной моногамии Ларри Арнхарта как о «естественной» - в отличие от пожизненной моногамии, которая расстраивает естественные беспорядочные половые связи мужчин? (58) Должны ли такие практики быть запрещены или осуждены?  Трудно представить, как Рьюз  мог протестовать.
Возьмем другой пример: «Естественная история изнасилования» (59) (в соавторстве с биологом и антропологом) утверждает, что изнасилование можно объяснить биологически: когда мужчина не может найти себе пару, его подсознательное стремление воспроизвести собственный вид подталкивает его к тому, чтобы добыть себе женщину. Такие действия случаются в животном мире (например, самцы кряквы или мухи-скорпиона). Теперь авторы не пропагандируют изнасилование; на самом деле, они утверждают, что насильникам не прощают их (плохого) поведения. Сказать, что изнасилование - это хорошо, потому что оно биологически выгодно («естественно»), значит совершить натуралистическую ошибку (перейти от «есть» к «должно»).
Однако, если импульс к изнасилованию был заложен в человеческую природу с древности и если он дает биологическое преимущество, как могут авторы предположить, что этому поведению следует положить конец? Не совершает ли это также и натуралистическую ошибку? Действительно, сопротивление авторов изнасилованию, несмотря на его «естественность», предполагает объективные моральные ценности, не укорененные в природе.  Этика, уходящая корнями в природу, кажется, оставляет нам произвольную мораль. С другой стороны, теизм начинается с ценности; поэтому преодоление пропасти должного не является проблемой.

Скептицизм в отношении этики

Этика, уходящая корнями в натуралистическую эволюцию, оказывается субъективистской и в конечном счете сводится к релятивизму. Этика просто иллюзорна, как утверждает Рьюз (и, как отмечает Деннет, натуралистическая эволюция не оставляет места для подлинных естественных прав). Таким образом, жители Запада могут найти отвратительными такие практики, как женское обрезание или самосожжение вдовы на погребальном костре ее мужа (запрещено в Индии при британском владычестве). Но почему мы предполагаем моральные обязанности или человеческое достоинство и права? На каком метафизическом основании следует противостоять таким практикам? Если этические убеждения просто жестко встроены в нас для нашей пригодности и выживания, у нас нет оснований считать эти убеждения истинными; они просто есть. Если, как утверждает Фрэнсис Крик, человеческая идентичность («вы») - это просто «поведение огромной совокупности нервных клеток и связанных с ними молекул (60) то такая перспектива лишь случайно верна. В конце концов, само это убеждение является результатом «поведения огромной совокупности нервных клеток и связанных с ними молекул»!
Независимо от того, придерживается ли натуралист реалистического или нереалистического взгляда на мораль, можно с полным основанием спросить: можем ли мы вообще доверять своему разуму, если мы не более чем продукты натуралистической эволюции, пытающейся бороться, питаться, бежать и размножаться? (61) Сам Дарвин был глубоко обеспокоен этим:  «У меня всегда возникает ужасное сомнение в том, что убеждения человеческого разума, которые развились из разума низших животных, имеют какую-либо ценность и вообще заслуживают доверия. Разве можно доверять убеждениям обезьяньего ума, если в таком уме есть какие-либо убеждения?".
Что касается этики, Дарвин утверждал: «Таким образом, в конце концов человек приходит к пониманию, благодаря приобретенным и, возможно, унаследованным привычкам, что для него лучше всего подчиняться своим более настойчивым импульсам». Дело не в истинной вере. Проблема с натуралистической эволюцией заключается не только в том, что подрывается объективная мораль; так и рациональное мышление. Наши убеждения - моральные или эпистемологические - могут помочь нам выжить, но мы не можем быть уверены в их истинности (64).
Таким образом, мы можем верить, что у нас есть внутренняя ценность и моральные обязанности и что наши свободные действия имеют значение, и эти убеждения вполне могут помочь нам выжить как виду; но они могут быть совершенно ложными. Если бы мы слепо запрограммированы природой принимать определенные убеждения из-за их ценности, способствующей выживанию, то у нас не было бы доступа к статусу истинности этих убеждений. Они могут помочь нашему выживанию, но как мы можем знать, истинны они или ложны?
В этом же духе Эллиот Собер отвергает два основных аргумента, используемых для доказательства того, что этика должна быть субъективной, — натуралистическую ошибку («должно быть») и генетическую ошибку («этические убеждения не могут быть истинными, если они являются продуктом эволюции») (65) Однако все это кажется не относящимся к делу, если натурализм верен. Мы до сих пор не можем быть уверены в том, какие из наших убеждений верны, если вообще какие-либо. Если они верны, то скорее случайно, чем благодаря какой-то эпистемологической добродетели. И нам все еще остается недоумевать, как бесценностная вселенная может производить объективные моральные ценности и обладающих правами моральных существ, чтобы ценить их. В лучшем случае анализ Собера оставляет нас агностиками относительно существования объективных моральных ценностей.
Таким образом, тот факт, что мы не поступаем как глобальные скептики в отношении разума, чувственного восприятия или фундаментальных моральных убеждений, предполагает заимствование из мировоззрения, подобного теизму (в том смысле, что мы были созданы по образу правдивого Бога). И опять же, если кто-то выбирает скептический путь, он по-прежнему полагается на те самые познавательные способности, ненадежность которых является выводом вашего скептического аргумента (66). Чтобы прийти к заключению, по иронии судьбы, что рассуждению нельзя доверять, предполагается надежный процесс рассуждения.
Тот факт, что люди могут быть заинтересованы в поиске истины, а не просто в выживании, бросает вызов натуралистическому дарвинизму. Комментируя понятие нашей «врожденной» ориентации на истину, Ричард Рорти называет это «не дарвиновским», поскольку представление о том, что у людей есть «встроенный моральный компас» или совесть (67), кажется, означает, что натуралистический эволюционный процесс не может в достаточной мере объяснить некоторые основополагающие моральные убеждения или наши поиски истины. И если мы утверждаем, что такие базовые убеждения следует подвергать сомнению во имя нашего стремления к выживанию и размножению, то этот скептический вывод сам по себе является результатом тех же самых стремлений.
Натурализм не внушает доверия к нашим механизмам формирования убеждений. Действительно, натурализм может подорвать нашу убежденность в существовании рациональности и объективных моральных ценностей. Если наши убеждения - моральные или эпистемологические - являются способствующими выживанию побочными продуктами дарвинистской эволюции, почему мы думаем, что на самом деле у нас есть достоинство, права и обязанности - или что мы мыслим рационально? С другой стороны, теистическое мировоззрение вселяет уверенность в том, что мы можем знать моральные (и рациональные) истины, даже если они ни на йоту не способствуют нашему выживанию.

Подрыв этики натурализмом

Несмотря на свою привлекательность для «науки», материалистическая онтология натурализма не только не производит моральных ценностей, но и подрывает их. Это становится очевидным, когда мы изучаем свойства материи, природу научного описания и примечательное представление натуралистов, отрицающих объективное добро (даже если они могут предпочесть его). Кроме того, натурализм вложил в себя ряд черт, которые легко могли подорвать моральную мотивацию.

Моральные ценности не поддаются физическому описанию

Натуралисты, похоже, все больше склоняются к тому, что их мировоззрение включает в себя строгий материализм. Как выразился Кай Нильсен, «[натурализм] - это точка зрения, согласно которой все существующее в конечном счете состоит из физических компонентов». Однако ценности не синие, не десять сантиметров в длину и не шероховатые на ощупь. Ни один учебник физики не будет включать «моральную ценность» в попытку описания материи. Майкл Мартин утверждает, что «нет априорной причины, по которой материя не могла бы конституировать объективные моральные ценности» (69). Но она есть. Перед натуралистом, верящим в объективные моральные ценности, стоит предыстория или контекстуальная проблема: как нам перейти от вселенной, которая возникла из непредшествующей материи, во вселенную, состоящую из бесценностной материи и энергии, в конечном итоге прийти к моральным ценностям, включая права человека, человеческое достоинство и моральные обязательства? Трудно понять, как натуралист мог преодолеть эту пропасть. Материя просто не имеет нравственных свойств, не говоря уже о ментальных.

Добро с научной точки зрения излишне

Некоторые натуралистические моральные реалисты считают, что последние достижения в философии науки - вместе с «натуралистическими» разработками в эпистемологии и философии языка - могут помочь в формулировании и защите морального реализма: «Можно показать, что моральный реализм является более привлекательным и это правдоподобная позиция, если в ее защиту будут использованы последние достижения реалистической философии науки» (70). Другие натуралисты не столь оптимистичны в отношении способности натурализма вытащить добро из онтологической шляпы. Томас Нагель откровенно говорит об этом: «В мире нервных импульсов, химических реакций, движений костей и мышц нет места для моральных действий». Учитывая натурализм, трудно не заключить, что мы «беспомощны» и «не ответственны» за свои действия (71). Зоолог Ричард Докинз признает: «У науки нет методов для определения того, что этично (72). Марк Хаузер из Гарварда, который считает, что мы эволюционно снабжаемся «врожденной моральной грамматикой», утверждает почти то же самое - что наука занимается описанием, а не моральными предписаниями о моральной ответственности: «Наши лучшие научные теории действительно имеют следствием то, что мы не несем моральной ответственности за свои действия...  [Мы] больше похожи на машины, чем мы обычно думаем» (74).
 Вопреки тому, что утверждают натуралистические моральные реалисты, «научное объяснение», кажется, призывает к отказу от существования объективных моральных ценностей, а не к раздуванию их онтологии. Методологически натуралистическая наука потребовала бы разоблачения: зачем вставлять объективные моральные ценности (должен) , когда голые научные описания (есть) кажутся всем, что требуется? Почему бы не использовать неморальные термины и объяснения определенных событий, которые натуралистически настроенные реалисты-моралисты обычно считают морально взвешенными? Почему бы не устранить объективную мораль во имя простоты?
Натуралисты-моралисты утверждают, что моральные факты помогают объяснить определенные действия, совершаемые отдельными людьми - например, «Гитлер убил миллионы евреев, потому что он был нравственно испорчен». Но необходимы ли такие моральные факты для объяснения? Возможно, «строго научный» ответ должен просто заканчиваться безнравственным описанием: Гитлер, будучи озлобленным и злым, придерживался многих ложных представлений о евреях (например, что они несут ответственность за поражение Германии в Первой мировой войне). Гитлер стремился уничтожить евреев, чтобы высвободить свою враждебность (75). Хотя моральные факты могут иметь значение, они не являются необходимыми для объяснения поведения Гитлера. Итак, в духе бритвы Оккама, зачем без необходимости умножать сущности или объяснения? Почему естественные, описательные факты не могут выполнять объяснительную работу? Научная версия предполагает, что моральные факты необязательны (76).
Трудно понять, почему натуралист должен прибегать к моральным объяснениям, когда экономия предлагает другой путь - описательный. Если мы идем по пути «фактов» и «науки», то зачем отвлекаться на предписания? Проблема «должного» по-прежнему представляется натуралисту труднопреодолимой.

В чем признаются сами натуралисты

Метафизическая неспособность науки объяснить добро еще больше подкрепляется значительной частью натуралистов, которые признают, что естественные процессы без Бога не могут привести нас к моральной ответственности и добру: это не согласуется с натурализмом. Мы уже упоминали Нагеля, Докинза и Хаузера. Кроме того, Бертран Рассел считал, что «весь предмет этики возникает из-за давления сообщества на индивида» (77). Э.О. Уилсон помещает нравственное чувство в «гипоталамус и лимбическую систему»; это «средство выживания в социальных организмах» (78). Джонатан Гловер считает мораль «человеческим творением» и призывает людей «воссоздать этику» (79).
Если люди просто более развитые животные, то почему они думают, что существуют моральные обязанности, которым они должны подчиняться, или даже что они несут моральную ответственность? Джон Серл признает, что у нас есть интуиция свободы (что «мы могли бы сделать что-то другое»), но он отвергает либертарианскую свободу из-за своей приверженности «научному» подходу к реальности. В противном случае нам пришлось бы постулировать самость, которая потенциально могла бы разрушить «причинный порядок природы» (80).
Учитывая такую перспективу, неудивительно, что Саймон Блэкберн признается, что не может адекватно ответить на вызов релятивиста: «У природы нет заботы о хорошем или плохом, правильном или неправильном...  Мы не можем отстать от этики». На вопросы морального знания и морального прогресса можно ответить только «из нашей собственной моральной точки зрения». Блэкберн предпочитает «достоинство» «унижению» (81). Если же мы созданы по образу доброго, в высшей степени ценного и свободного существа и наделены моральной ценностью и «некоторыми неотъемлемыми правами», то теист  способен предложить гораздо более правдоподобный контекст для утверждения человеческого достоинства, прав и ответственности, чем натуралист, который хочет быть реалистом, но не совсем знает, как это сделать. Атеист Дж. Л. Маки был прав, утверждая, что объективная добродетель с учетом натурализма «странна» и «маловероятна»; если оно существует, то должно быть основано на «всемогущем боге». (82) Он предпочел идею о том, что люди «изобретают» правильное и неправильное (83).

Натурализм может подорвать моральную мотивацию

Популярный писатель Майкл Шермер утверждает, что наши далекие предки генетически передали нам наше внутреннее чувство морального долга, и это (эпигенетически) подкрепляется групповым давлением. В конечном счете, чтобы спросить: «Почему мы должны быть нравственными?» это все равно, что спросить: «Почему мы должны быть голодными или возбужденными?» (84) К.С. Льюис заметил, что в таких условиях моральные импульсы не более истинны (или ложны), «чем рвота или зевота». тот же уровень «я зуд». В самом деле, «мой импульс служить потомству - это то же самое, что и моя любовь к сыру» или предпочтение слабого или горького пива (86).
Неспособность натурализма выйти за рамки описания человеческого поведения и психологии не внушает доверия для обоснования моральных обязательств. В лучшем случае следует оставаться агностиком по этому поводу, что мало способствует стремлению к добродетели. Кроме того, если, как можно утверждать, у людей мог развиться другой набор моральных убеждений, которые, тем не менее, могли бы способствовать выживанию (например, изнасилование как биологически полезное), то это также лишает паруса моральной мотивации. Если мы просто животные, то почему воздерживаемся от изнасилования или практики детоубийства (87), если это «естественно» или «широко распространено» в природе? Кажется, что те, кто яростно сопротивляется такой практике, контрабандой ввозят метафизический капитал из другого мировоззрения, которое четко отделяет ценных, ответственных моральных агентов от привязанных к окружающей среде, управляемых инстинктами животных.

Проблема Евтифрона

В мультфильме Кэлвин и Гоббс (88) озорной Кэлвин размышляет над текстом песни «Санта-Клаус едет в город»: « Он знает, был ты плохим или хорошим; так будь добр, ради бога!»  Он сообщает о своих размышлениях Гоббсу, своему полосатому приятелю и сообщнику. «Меня беспокоит этот Санта-Клаус, аособенно судья и присяжные». Почему, спрашивает Кэлин, Санта обладает таким моральным авторитетом? «Кто назначил Санту? Откуда мы знаем, что он беспристрастен? Какие критерии он использует для определения плохого или хорошего?»
В том же духе Сократ в диалоге Платона с Евтифроном (10а) однажды спросил: «Святое свято потому, что это одобряют боги, или они одобряют это потому, что оно свято?» Различные философы религии исследовали этот вопрос, чтобы показать, что между Богом и объективной моралью не существует необходимой связи. Они представляют дилемму (примерно) таким образом: либо Божьи заповеди произвольны (что-то хорошо, потому что Бог повелевает — и Бог мог бы повелеть: "Убей/прелюбодействуй») - либо должен существовать некий автономный моральный стандарт (который Бог советуется, чтобы повелевать). Робин Ле Пуадевэн утверждает, что «по-видимому, мы можем понять смысл этих доктрин [о том, что Бог добр и желает, чтобы мы делали то, что хорошо], если мы думаем, что добро определяется независимо от Бога» (89). Стивен Пинкер пишет: "Бог добр и желает, чтобы мы были хороши - это, по-видимому, имеет смысл только если мы считаем, что добродетель существует независимо от нас" (90). Однако такие заявления ошибочны. Почему мы думаем, что наши альтернативы сводятся к этим двум: (а) моральному стандарту, который существует совершенно независимо от Бога (с которым Бог, по-видимому, должен консультироваться, отдавая приказы) или (б) Божественному произволу или своеволию?
Хотя Божественные заповеди могут служить частичным руководством к праведной жизни (например, Божьи гражданские законы для теократического Израиля (91), Божий добрый характер с сопутствующими «божественными мотивами» (92) является более окончательной и лежащей в основе реальностью; Нравственная природа Бога более фундаментальна для Бога, достойного поклонения, чем Божьи заповеди - этот момент, похоже, игнорируют нетеистические философы (93). Даже теоретик божественных заповедей Роберт Адамс отмечает: «Важно, каковы атрибуты Бога. . . . Имеет значение, если вы думаете, что повеления исходят от кого-то, кто полностью понимает и нас, и нашу ситуацию. Важно не только то, что Бог любящий, но также и то, что Он справедлив» (94) В другом месте Адамс говорит о Божьих заповедях, проистекающих из доброго замысла и цели; такие повеления способствуют человеческому процветанию: «Для правдоподобия теории Божественного повеления важно, что мы не считаем, что Бог повелевает произвольно или жестоко" (95). Действительно, окончательное решение этой дилеммы Евтифрона состоит в том, что хороший характер или природа Бога в достаточной степени обосновывают объективную мораль. Так что нам не нужно искать такой стандарт в другом месте. Мы созданы по образу Божию; без Него мы не были бы нравственными существами (не говоря уже о том, чтобы вообще существовать) и не были бы способны признавать объективные нравственные ценности.
 Окончательное решение дилеммы Евтифрона меняет основу морали от заповедей Бога к чему-то более основному, то есть к природе или характеру Бога. Таким образом, мы, человеческие существа (которых в некотором роде уподобили Богу), обладаем способностью распознавать это, и, таким образом, Божьи повеления - далеко не произвольные - соответствуют этой природе, а также тому, как мы были созданы. Мы не познали бы добра, если бы Бог не даровал нам нравственную конституцию. У нас есть права, достоинство, свобода и ответственность, потому что Бог создал нас такими. И мы можем согласиться с предположением Пинкера о том, что фундаментальные моральные убеждения, запрещающие мучить младенцев ради забавы или насиловать, заложены в нас эволюционно, отвергая представление о том, что это заложено в основе человеческой морали. Такая жесткость вполне совместима с существованием Бога, но она приводит к проблемам, если мораль строго естественна, как мы уже заметили.
Кроме того, Божьи замыслы для нас направлены на наше благо и благополучие, а не на вред (Втор. 6:24; 10:13). Вопреки карикатурным представлениям скептиков о Боге как о божественном полицейском или космическом убийце, Бог издает приказы, которые коренятся в доброй природе Бога и соответствуют максимальной функции и процветанию человеческих существ. Действительно, эти заповеди проистекают из любви и самоотверженной природы Бога, Который pro nobis (для нас). Кроме того, в свете (1) нашей способности распознавать основные моральные ценности и идеалы, а также (2) наших моральных неудач жить в соответствии с этими идеалами, этот «моральный разрыв» предполагает необходимость (3) Божественной благодати, чтобы позволить нам жить так, как мы должны. Таким образом, вместо кантовского «должно подразумевается может», мы, несостоятельные люди, можем по-прежнему полагаться на Божью милость и благодать; то есть «должно подразумевается может - с Божественной помощью» (96).
Есть и другие моменты для размышления. Что, если натуралистический (или нетеистический) моральный реалист еще дальше разовьет дилемму Евтифрона? Что, если она поставит под сомнение сам Божий характер? Хорош ли сам характер Бога, потому что он принадлежит Богу, или характер Бога хорош, потому что он соответствует какому-то внешнему стандарту доброты? Кратко отвечаю ниже.
Если натуралистический (или нетеистический) моральный реалист прав в том, что существует потребность в каком-то моральном стандарте, внешнем по отношению к Богу, то он и сам не может избежать подобной дилеммы, mutatis mutandis: хороши ли эти моральные ценности просто потому, что они хороши, или есть независимый стандарт добра, которому они соответствуют? Его аргумент не дает никаких реальных преимуществ перед теизмом. И если для установления отношения достаточно двух сущностей (здесь - доброго характера Бога и моральных ценностей), то вставка еще третьей сущности - какого-то независимого от Бога морального эталона для оценки связи между ними - становится излишней. Требование скептика необоснованно.
Вопросы натуралиста бессмысленны и в этом отношении: мы должны, в конце концов, прийти к какой-то самодостаточной и самоочевидной точке остановки, дальше которой не может идти дискуссия. Почему эта «независимая моральная норма»
является менее произвольной точкой остановки, чем природа Бога?
Бог, Который по своей сути совершенен, не имеет обязательств перед каким-либо • внешним моральным стандартом; Бог просто действует, и это хорошо. Бог естественно делает то, что хорошо. Бог не выполняет моральных обязательств, а просто выражает благость Божественной природы. Как предполагает Х. О. Маунс, «Бог не может удерживать ничего хорошего, если Он уже не ценит это. Но тогда Его оценка не может зависеть от того, насколько это хорошо» (97).
Представление о том, что Бог может быть злом или повелевать злом, полностью противоречит  самому определению Бога (который внутренне нравственно превосходен, максимально велик и достоин поклонения); если мы действительно говорим о «Боге», то этот Бог не может быть каким-то злым творцом вселенной. Принятие объективных ценностей предполагает своего рода конечную цель  или проектный план. Это имело бы мало смысла с точки зрения натурализма (поскольку мы являемся продуктом бездумных, неуправляемых процессов), но имеет большой смысл с точки зрения теизма, который предполагает наличие плана или идеального стандарта для человека.
Даже если бы существовал некий независимый от Бога нравственный стандарт, он все равно не мог бы объяснить, каким образом люди, учитывая их бесполезное, неуправляемое, материалистическое происхождение, стали морально ценными, обладающими правами и морально ответственными существами. Кажется, нет оснований думать, что дилемма Евтифрона представляет серьезную угрозу для теистически укоренившейся этики (98). Несмотря на все свое пыхтение, натуралистические моральные реалисты ошибаются в отношении «угрозы», которую представляет дилемма Евтифрона для того, чтобы Бог был основой. объективных нравственных ценностей.

Вывод

В отличие от Всеобщей декларации прав человека ООН, которая считает права человека и моральные обязательства само собой разумеющимися, другой исторический документ - Декларация независимости - представляет собой необходимое основание для «некоторых неотъемлемых» прав и достоинства человека. Они коренятся в «нашем Творце», личном Существе, которое уникальным образом создало людей. Без Бога кажется чрезвычайно трудным объяснить объективные моральные ценности, обязанности, права человека и человеческое достоинство. Джон Рист заметил, что «общепризнано, что в современных западных дебатах об этических основах существует кризис» (99).  Это будет иметь большое значение в обеспечении необходимой метафизической основы для прав человека и объективных моральных ценностей. Помимо такого шага, кажется, что кризис может стать только более выраженным.
Маритен утверждал, что Бог и объективная мораль не могут быть разделены, поскольку Бог, Создатель ценных, морально ответственных людей, является самим источником ценности. Этические системы и официальные документы, касающиеся прав человека, игнорирующие эту основу, обязательно будут неполными. В завершение скажем вместе с Жаком Маритеном: "Истины, о которых я только что напомнил, не были открыты и сформулированы моральной философией. Они исходят из более высокого источника. Тем не менее они соответствуют стремлению (надприродному стремлению), столь глубоко укоренившемуся в человеке, что многие философы подверглись его влечению и пытались перевести его в чисто рациональные термины, - попытка, которая, не имея необходимых данных, могла только быть разочаровывающей" (100).
Если существуют объективные моральные ценности, у нас есть все основания верить в Бога. Конечно, успешный моральный аргумент не показывает, что Бог Авраама, Исаака, Иакова и Иисуса существует - то есть он еще не есть полноценный и крепкий теизм. Моральный аргумент, однако, может быть дополнен другими успешными теистическими аргументами и особым откровением Бога в Иисусе из Назарета. Тем не менее моральный аргумент действительно указывает нам на высшее личное нравственное Существо, достойное поклонения, которое создало нас с достоинством и ценностью, перед которым мы несем личную ответственность и которое может быть разумно названо «Богом».

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn