Сопротивление идеалу девства в Риме конца IV века

 СОПРОТИВЛЕНИЕ ИДЕАЛУ ДЕВСТВА В РИМЕ КОНЦА IV ВЕКА
Дэвид Хантер

"Наша религия изобрела новый догмат против природы», - писал монах Иовиниан, характеризуя таким образом превознесение девственности и аскетизма в Церкви IV века (1). Он был осужден в начале 390-х годов синодом в Риме при папе Сириции, затем в Милане при Амвросии (2. главным проступком Иовиниана было уравнять достоинства дев, вдов и замужних,и выступить против ценности аскетического поста, а также за отрицание возможности для крещеных христиан отпасть и погибнуть и девственности Марии после родов (3). Взгляды Йовиниана вызвали пространное опровержение со стороны Иеронима незадолго до осуждения римлянами; позже Августин также счел необходимым противостоять распространению идей Иовиниана и поэтому сочинил свой De bono coniugali в 401 году (4).
Иовиниан заслуживает пересмотра как по историческим, так и по теологическим причинам. Исторически он представляет собой реакцию на волну аскетического энтузиазма, охватившую Церковь в IV веке. Различные виды возражений против девственности и аскетизма можно найти в источниках IV века: родители возражали против того, чтобы их дети уходили в монашескую жизнь; императоры выступили против бегства граждан, которые уклонялись от своих обязанностей (5); даже рабы возражали против аскетического отречения своих хозяев из-за страха быть проданными на открытом рынке (6).
Однако уникальным для Иовиниана является теологический характер его оппозиции. Иовиниан оспаривал превознесение девственности и аскетизма на основаниях, которые были в первую очередь богословскими, то есть на основе характера христианского крещения и при поддержке христианского Писания. привлекая внимание к забытому аспекту контекста, в котором он писал. Я утверждаю, что Иовиниана лучше всего понимать не как противника христианской девственности или аскетизма как такового, а скорее как противника манихейства и того, что он считал манихейскими тенденциями среди христианских аскетов в Риме.
Другая причина для пересмотра мысли Иовиниана заключается в особом месте, которое он занимал в современной Dogmengeschichte. Поочередно восхваляемый протестантами как предшественник Реформации и осуждаемый католиками как антиаскетический еретик, Иовиниан был предметом довольно противоречивых богословских оценок. Обращая внимание на антиманихейскую направленность позиций Иовиниана, я надеюсь найти выход из этого тупика.
Я буду действовать в три этапа. Во-первых, я кратко рассмотрю два крупных исследования Иовиниана, одно с протестантской стороны и одно с католической, и отмечу недостатки каждого из них. Во-вторых, я рассмотрю каждую позицию Иовиниана в изложении Амвросия, Иеронима и других. Я покажу, что каждую позицию лучше всего понимать как направленную против манихейской аскетической пропаганды, распространенной в Риме в конце 380-х и начале 390-х годов. Также будет предложена возможная связь между противниками Иовиниана и ересью присциллианцев. В-третьих, краткое исследование того, как в Риме восприняли «Adversus Jovinianum» Иеронима, завершит мое обсуждение.

Исследования

Широко распространенное неприятие трактата Иеронима в Риме и после Иеронима в глазах современников не совсем изжито. За последние сто лет появились только две монографии, в которых подробно рассматривается позиция Иовиниана, и эти исследования выстраиваются по довольно четким конфессиональным линиям. Протестанты, как правило, благосклонно относились к Иовиниану, а католики придерживались противоположного мнения. В 1897 году Вильгельм Галлер опубликовал первое серьезное исследование Иовиниана (7). Галлер был учеником Гарнака и следовал его точке зрения, согласно которой Иовиниан был «первым протестантом». В своем исследовании взглядов Иовиниана Галлер утверждал, что уравнивание Иовинианом женатых людей и девственниц, а также его отказ от аскетического поста были декларацией приоритета веры и благодати над любой формой дел-праведности. Галлер завершил свое исследование Иовиниана следующей цитатой из Гарнака: «Он протестант своего времени и свидетель истины в древности" (6).
На исследование Галлера ответил со стороны католиков Франческо Валли в 1953 году (9). Валли правильно понял, что протестантская интерпретация Иовиниана действительно не соответствует категориям его собственной мысли. Вера и благодать, в отличие от дел, не находятся в центре аргументов Иовиниана. Скорее, как показал Валли, именно христианское крещение и вытекающее из него равенство всех христиан внутри Тела Христова является отправной точкой и определяющей категорией в мысли Иовиниана. Противопоставление между верой и делами-праведностью просто не является главной проблемой (10).
Критика Валли протестантской точки зрения, безусловно, верна. Эффективность крещения была центральной в аргументе Иовиниана. Крещение явно упоминается в трех из четырех «предложений» Иовиниана, рассмотренных Иеронимом. Однако исследование Валли имеет несколько недостатков. Во-первых, его отношение к Иовиниану по существу полемично. Хотя Валли не развивает пространной критики идей Иовиниана, он демонстрирует свою антипатию к нему, просто называя его повсюду «еретиком» (l'eretico). Он постоянно отмечает, что аргументы Иеронима были обоснованными и согласовывались с Церковью того времени, а идеи Иовиниана - нет. В результате Валли не может признать, что позиция Джовиниана вообще могла иметь какое-либо обоснование.
Во-вторых, из-за своей враждебности к Иовиниану Валли вынужден преуменьшать его влияние и популярность, приписывая это лишь сочувствию со стороны «этой аморфной массы христиан, утративших свой изначальный пыл, и некоторых недовольных, презиравших римские монастыри» (11). Валли пишет, что если какие-то нравственные люди и привлекались к Иовиниану, то это потому, что они были «простыми душами, соблазненными силлогизмами Иовиниана» (12). Но Валли утверждает, вторя Августину, что духовенство Рима не было обмануто и когда Сириций вызвал его на синод, духовные лица быстро «осудили ересь, которая увела так много овец от стада» (13).
Враждебность Валли к Иовиниану и его взглядам приводит, я полагаю, к некоторым искажениям, требующим исправления. Источники почти единогласно заявляют, что учение Иовиниана возбудило значительное число последователей в Риме, а затем и в Милане, куда Иовиниан бежал после своего осуждения в Риме, вероятно, чтобы обратиться к императору. Эта популярность впервые упоминается Сирицием, а затем Иеронимом и Августином (14) Августин фактически сообщает нам, что спустя десятилетие после его осуждения идеи Иовиниана продолжали пользоваться популярностью и распространялись тайно (15). У нас нет оснований предполагать, что идеи Иовиниана все последователи были лаксистами, как предполагает Валли (вслед за Амвросием и Иеронимом) (16). Иероним прямо говорит, что , есть монахи и духовенство в Риме, которые сохраняют целомудрие и тем не менее поддерживают точку зрения Иовиниана о том, что брачное и девственное состояния равны (17) Более того, сам Иовиниан, по-видимому, остался монахом, ибо ни один из источников не обвиняет его в отказе от собственного безбрачия, а Иероним пытается уличить Иовиниана в непоследовательности из-за этого.
Иовиниан также убедительно использовал Библию, чтобы обосновать свои аргументы: большая часть Adversus Jovinianum Иеронима состоит из отрывков из обоих Заветов, которые Иовиниан цитировал в пользу брака (18). Рим отрекся от своих обетов, приводя в пример ветхозаветных святых, состоявших в браке. Джовиниан убеждал их, говоря: «Вы лучше Сары, лучше Сусанны или Анны?» (19). Точно так же, говорит Августин, Иовиниан разрушил безбрачие святых людей, сравнив их с отцами и мужьями в Писании (20) Другими словами, согласно Августину, Иовиниан (или его последователи) утверждал, что любое утверждение превосходства девственности над браком влечет за собой неявное осуждение брака, и это было манихейством.
Это подводит меня к центральному аргументу моей статьи. Интерпретация Валли не смогла в достаточной мере оценить влияние аргументов Иовиниана в их контексте, и поэтому осуждение Иовиниана епископами Сирицием и Амвросием кажется просто логическим ответом иерархии противнику аскетизма. В оставшейся части этой статьи я буду утверждать, что каждую из позиций Иовиниана можно рассматривать как направленную против отчетливо манихейских идей: манихейской докетической христологии, возвеличивания девственности и поста, подразумевающего очернение Ветхого Завета и женатых христиан, и манихейской взгляд на власть дьявола в тварном мире и отрицание действенности крещения.
Я полагаю, Иовиниана лучше всего понять, если рассматривать его не как противника монашества или аскетизма как такового, а скорее как своего рода церковного сторожевого пса, опасавшегося влияния крайних дуалистических взглядов на общину в Риме. Его главная забота состоит не в том, чтобы критиковать девственность или воздержание как законные христианские обычаи, а в том, чтобы отвергнуть крайнюю точку зрения, согласно которой аскетизм был более высокой и истинной формой христианской жизни, и которая, как он считал, неизбежно ведет к манихейству. Неудачей Иовиниана, если можно так выразиться, была его неспособность провести различие между возвеличиванием девственности, поддерживаемым церковной иерархией, и манихейским отказом от брака. Его тактическая ошибка заключалась в том, что он обвинял в манихействе всех защитников превосходства девства над браком, особенно римского епископа Сириция и Амвросия. То, что эта тактическая ошибка произошла в то самое десятилетие, когда были изданы три имперских указа против манихеев и казнен Присциллиан по обвинению в колдовстве и подозрениях в манихействе, сделало взгляды Иовиниана еще более убедительными для одних и еще более отвратительными для других (21) .

Антиманихейская полемика

Мы точно знаем, что Иовиниан обвинял тех, кто защищал превосходство девственности, в том, что они манихеи. Этот пункт несколько раз упоминается Августином, и Иероним прямо отвечает на это обвинение в Adversus Jovinianum. В начале своего опровержения Иовиниана Иероним отвергает обвинение в том, что защита превосходства девственности влечет за собой манихейское осуждение брака: «Мы не следуем учению Маркиона и Манихея и не унижаем брак, как Татиан, вождь энкратитов, неужели мы считаем всякое общение нечистым» (22). Позже, после перечисления многих текстов, которые Иовиниан цитировал в пользу брака, Иероним цитирует следующие слова Иовиниана: «Все это делает ясным, что, запрещая жениться и есть пищу, которую Бог сотворил для употребления, вы сжигаете свою совесть каленым железом и уподобляетесь манихеям" (23). Свидетельство Иеронима явно направлено против Иовиниана, атаковавшего защиту девства как манихейство.
Тот же самый пункт также явно подтверждается Августином. В своей первой работе против Юлиана из Эклана, De nuptiis et concupiscentia, а также в более поздних работах Августин отмечал, что нападки Юлиана на Августина на манихейство были предприняты ранее Иовинианом против Амвросия (24). Как и Иероним, Августин был хорошо осведомлен об антиманихейских интересах Иовиниана. Такие откровенные обличения энтузиастов-девственников как манихеев были, конечно, известны и Галлеру, и Валли. Но ни один из них не утверждал, что подобные антиманихейские усилия могли лежать в основе всех позиций Иовиниана. Это аргумент, который я постараюсь привести (25).
Основные пункты позиции Иовиниана довольно легко обобщить, потому что Иероним перечисляет в начале своего Adversus Jovinianum четыре утверждения, которые, как он говорит нам, даны в том же порядке, что и в работе Иовиниана. Суждения таковы: (1) Девы, вдовы и замужние женщины, которые однажды омылись во Христе, если они не различаются в других делах, имеют одинаковые достоинства. (2) Те, кто были рождены свыше в крещении с полной верой, не могут быть низвергнуты дьяволом. (3) Нет разницы между воздержанием от пищи и приемом ее с благодарением. (4) Одна награда в Царстве Небесном для всех, кто сохранил свое крещение (26).
Это четыре утверждения, перечисленные Иеронимом. Однако есть пятая позиция, не упомянутая Иеронимом, но изложенная в письме Амвросия к Сирицию, в котором рассказывается об осуждении Иовиниана собором в Милане. По словам Амвросия, Иовиниан также считал, что «Христос не мог родиться от девственницы». Амвросий цитирует изречение Иовинианцев: «Virgo cept, sed non virgo generavit» (27). Позиция Джовиниана состоит в том, что Мария была девственницей в момент зачатия Иисуса, но она потеряла свою физическую девственность в процессе родов. Нигде Иовиниан не обвиняется в отрицании непорочного зачатия Иисуса; и он никогда не предполагает, как это сделал до него Гельвидий, что Мария произвела других детей с Иосифом после рождения Иисуса. Целью нападок Джовиниана является не воздержание Марии от секса, а скорее ее физическая девственность in partu, и на этот моменту Амвросий направляет большую часть своей реакции (28).
Прежде всего, я полагаю, что это последнее утверждение ясно показывает антиманихейский характер позиции Иовиниана, а не ее строго антиаскетический характер. Иовиниан отверг девственность Марии in partu, потому что это подразумевало докетскую христологию, которая была манихейской. Августин в «Исповеди» говорит нам, что, когда он был манихеем, он считал, что «такая природа, как [Христа], никогда не могла родиться от Девы Марии, не смешавшись с плотью». подобно Юлиану Эклануму, обвинил католиков в манихействе, «отрицая, что девственность Марии, которая существовала, когда она зачала, сохранялась, пока она рожала, Его девственность in partu была направлена против манихейского взгляда на то, что человеческое рождение Христа не было реальным, потому что Христос не мог войти в материальный мир. Для манихеев Иисус не мог родиться от девственницы, потому что он просто не мог родиться физически. Иовиниан, с другой стороны, настаивает на реальности физического рождения Христа и всего, что из этого следует (31). Для него девственность in partu была направлена против манихейского взгляда на то, что человеческое рождение Христа не было реальным, потому что Христос не мог войти в материальный мир. Для манихеев Иисус не мог родиться от девственницы, потому что он просто не мог родиться изически. Иовиниан, с другой стороны, настаивает на реальности физического рождения Христа и всего, что из этого следует (31).
Если мы вспомним антиманихейский аспект взглядов Иовиниана на Марию, то прольется свет на ответ Амвросия на него. Утверждая чудесный характер рождения Иисуса от девственницы, Амвросий переворачивает столы с Иовинианом, полностью искажает его смысл и обвиняет Иовиниана в манихействе. Если Иовиниан отрицает, что Иисус был рожден от девственницы, утверждает Амвросий, то он вообще отрицает, что родился во плоти. Если он не принял плоть, то явился призраком и был распят., отрицание плоти Иисуса является манихейским, утверждает Амвросий и отмечает, что нечестие манихеев было осуждено императором Феодосием (32). Амвросий даже подразумевает, что бегство Иовиниана в Милан было результатом изгнания манихеев из Рима, что, конечно, было неправдой.
Отношение Амвросия к отрицанию Иовинианом virginitas in partu кажется преднамеренным искажением позиции Иовиниана. Он занимает антиманихейскую позицию Иовиниана и пытается изменить ее, обращая обвинение против Иовиниана. Ошибка Амвросия объяснима только тогда, когда признается, что Иовиниан первым обвинил Амвросия в манихействе. Это то, что Августин сообщает нам в нескольких местах (33). Амвросий, что немаловажно, не упомянул обвинение Иовиниана, без сомнения, потому, что оно вызвало подозрение в его собственной ортодоксальности.
Когда мы обратимся к четырем положениям Иовиниана, рассмотренным Иеронимом, антиманихейская направленность взглядов Иовиниана также очевидна. Напомним, его первый тезис подчеркивал равенство всех крещеных христиан, будь то девственницы, вдовы или супруги; точно так же третье положение утверждало, что пост не приносит христианам большей награды на небесах. Четвертое предложение Иовиниана утверждало, что на небесах будет одна награда для всех, кто сохранил свое крещение. Каждое из этих утверждений находит свою противоположность как в манихейском учении, так и в присциллианстве. Наличие этих еретических альтернатив, как я полагаю, лежало в основе утверждений Иовиниана и сформировало его мнение о том, что таинство крещения, а не аскетические заслуги, определяет награду на небесах.
Хорошо известен манихейский энтузиазм в отношении аскетизма, выражающийся как в безбрачии, так и в воздержании от пищи. В «Исповедях», например, Августин говорит о сильном впечатлении, которое произвела на его друга Алипия демонстрация воздержания манихеев (34). заставил его начать две книги De moribus ecclesiae catholicae и De moribus Manichaeorum. Этот отрывок стоит процитировать: «После моего крещения, но пока я был в Риме, я не мог молча вынести хвастовство манихеев их ложным  воздержанием, из-за которого, чтобы обмануть неученых, они считают себя выше истинных христиан, с которыми их нельзя сравнивать, я написал две книги: первую, «О жизненном пути кафолической церкви, а другой - «О жизненном пути манихеев» (35).
Этот отрывок имеет прямое отношение к нашему обсуждению Иовиниана и манихеев. Августин имеет в виду зиму 387–388 годов, сразу после смерти Моники, когда он возвращается в Северную Африку из Милана. Его зимнее пребывание в Риме точно совпадает с периодом деятельности там Иовиниана (36). Если утверждение Августина точно отражает положение в Риме в конце 380-х гг., то нам известно о довольно энергичной кампании римских манихеев с целью использовать свои аскетические практики в качестве аргумента. за превосходство своих убеждений. Именно в этом контексте выражалась оппозиция Иовиниана аскетизму. Забота Иовиниана была бы точно такой же, как у Августина в трактатах De moribus, то есть подорвать притязания манихеев на превосходство, основанное на девственности и аскетических заслугах. Однако их стратегии были бы совершенно иными. В то время как Августин подчеркивает разницу в характере между манихейским и ортодоксальным христианским аскетизмом, Иовиниан пытается полностью подорвать призыв к аскетизму.
Дальнейшее свидетельство взглядов манихеев в Риме можно найти в письме Секундина к Августину, которое было составлено не позднее начала 400-х годов и, возможно, в конце 390-х годов. за его нелояльность к манихеям и за его литературные усилия против секты. Хотя Августин говорит в Retractationes, что он никогда не встречался с Секундином лицом к лицу, вполне возможно, что Секундин знал Августина во время его первого пребывания в Риме в 383-S438. Какими бы ни были их отношения, Секундин является точным свидетелем взглядов римских манихеев в эпоху Иовиниана.
Что примечательно в письме Секундина, так это то, что он выбирает для критики некоторые из тех же библейских текстов, которые использовал Иовиниан в своей защите блага брака. После высмеивания Августина за отказ от манихейской жизни целомудрия и бедности в пользу басен о евреях, «нации варварских нравов» (Judaeorum gentes barbaras moribus), Секундин цитирует несколько текстов Ветхого Завета, которые манихеи сочли особенно оскорбительными, в том числе « Убей и съешь» и «Размножайся и размножайся».(39) Последнее был среди текстов, которые (как говорит нам Иероним) были отправной точкой аргументации Иовиниана (40) Секундин высмеивает Осию, Авраама и Сарру, Иакова и Ноя, всех из которых Иовиниан обратился в качестве доказательства неприкосновенности женатых лиц. Подобно африканскому манихею Фаусту, которого Августин критиковал в "Contra Faustum" за схожие взгляды, Секундин, римский манихей, атаковал сексуальную мораль ветхозаветных патриархов и пытался использовать это в качестве аргумента против достоверности еврейских Писаний (41).
Я полагаю, что манихейское неприятие Ветхого Завета и его женатых святых легло в основу защиты брака Иовинианом. Его опора на Священное Писание, особенно на пример его женатых особ, представляется в этой перспективе не как отказ от девственности антиаскетически настроенных еретиков, а скорее как утверждение добродетели тех, кто был в иудейском домостроительстве. Иовиниан, кажется, рассматривал любую попытку очернить мораль ветхозаветных патриархов как уклон в манихейство. Современное христианское превознесение девственности, по мнению Иовиниана, подразумевает такое принижение Ветхого Завета (42).
Заслуживает упоминания еще один аспект манихейского аскетизма: полное принятие безбрачия и воздержание от мяса и вина требовалось только от «избранных», а не от «слушателей». Августин говорит в Contra Faustum, что последователям манихеев не полностью запрещается заниматься сексом (хотя следует избегать деторождения, поскольку оно включает в себя увековечивание порабощения света в материи) (43). Это различие между двумя уровнями верующих затем переводится в следующую жизнь: после смерти души избранных восходят в рай, тогда как души слушателей должны вернуться в материю, чтобы еще раз перевоплотиться. Души грешников или неманихеев, разумеется, должны быть осуждены на ад или на смерть (44).
Такое учение, как я полагаю, могло также способствовать критике Иовинианом представления о том, что безбрачие или девственность заслуживают для христианина высшей формы спасения в следующей жизни. Напомним, что четвертое утверждение Иовиниана утверждало, что на небесах будет одна награда для всех крещеных. Джовиниан решительно подчеркивал, что есть только два класса людей: добрые и злые, овцы и козлы (45) Он апеллировал к таким библейским текстам, как первосвященническая молитва Иисуса, где Он молится о том, чтобы все верующие были едины, как Отец и Сын едины (46). Иовиниан также апеллировал к пребыванию Христа в верующих через Евхаристию, как это выражено в  Иоан. 6:56, и утверждал: "Как, следовательно, нет различных степеней присутствия Христа в нас, так и нет степеней нашего пребывания во Христе". Наконец, ссылаясь на слова Павла в 1 Кор.3:16, 6:19: "Разве вы не знаете, что ваши тела являются храмом Святого Духа?", Иовиниан утверждал, что слово "храм" употребляется в единственном, а не во множественном числе, "чтобы показать, что Бог обитает во всех одинаково" (47).
Акцент Иовиниана на единстве всех крещеных христиан внутри единого Тела Христова направлен против тех христианских аскетов, которые утверждали, что девственность есть высший способ христианской жизни и поэтому заслуживает большей награды. Сходство между этой аскетической точкой зрения и манихейским учением о различии между избранными и слушателями, возможно, было слишком велико для Иовиниана. (48)
 Следует развить еще один момент, касающийся защиты Иовинианом равенства всех крещеных христиан. Аргументы Иовиниана явно основывались на широком прочтении Писания. Как я уже отмечал выше, именно библейское обоснование его взглядов, по-видимому, объясняет большую часть их убедительности. В ряде мест его экзегезу можно противопоставить крайне аскетической интерпретации Писания, которой придерживаются присциллианцы. Если присциллианская экзегеза была характерна для крайних аскетических групп на Западе, то такие взгляды могут пролить свет на контекст, в котором писал Иовиниан.
Есть несколько причин рассматривать присциллианские взгляды как часть контекста работы Иовиниана. Во-первых, Присциллиан и несколько других епископов посетили Рим незадолго до суда над ними и казни в Трире (49). Хотя Присциллиан был отвергнут сначала Дамасом, а затем Амвросием, у него было достаточно возможностей для распространения своих взглядов в аскетических кругах Рима и Милана. Во-вторых, хотя Присциллиан был судим и казнен в 386 г. по обвинению в колдовстве и подозревался в манихействе, после его смерти многие христиане относились к нему с почтением и даже чтили как мученика в его родной Испании (50). Даже те, кто не придерживался всего его взгляды сочувствовали ему в состоянии его смерти: казнь Присциллиана была осуждена Мартином Турским, Сирицием и Амвросием. Их цель, конечно, заключалась не в том, чтобы защищать Присциллиана, скорее они протестовали против обвинений в ереси других (51).
Однако в случае Иеронима мы обнаруживаем определенную терпимость к мысли Присциллиана, что удивительно. В своем De viris illustribus, который был составлен в 392 или 393 году и, следовательно, является современником Adversus Jovinianum, Иероним посвящает Присциллиану краткое замечание. Он упоминает, что Присциллиан является автором некоторых трактатов, дошедших до него в Вифлееме. Иероним говорит, что некоторые обвиняют Присциллиана в том, что он «испорчен гностицизмом»; другие, по его словам, защищают Присциллиана и утверждают, что он вовсе не был гностиком (52) Иеронинм отказывается принимать чью-либо сторону в споре. Как заметил Чедвик, Иероним дал «удивительно нейтральное замечание» о Присциллиане (53). Иероним подразумевает, что он не нашел ничего оскорбительного в трактатах Присциллиана, которые он читал в Вифлееме.
Совершенно иной взгляд на Присциллиана передает Августин. В Письме 166, адресованном Иерониму в 415 г., Августин замечает, что в то время, когда он писал De libero arbitrio (388–395), он еще не слышал о присциллианцах, «которые несут богохульства, мало чем отличающимися от второго трактата Присциллиана»(54) Однако десятью годами ранее в своем антиманихейском трактате De natura boni, составленном около 405 г., Августин ссылается на существование «манихеев» в Галлии, которые под пытками признались в девиантных сексуальных практиках (55) Августин утверждает, что слышал эту историю от «некоего католика-христианина в Риме».Принято считать, что «манихеи», о которых говорит Августин, на самом деле являются Присциллианом и его общиной  и что имеется в виду суд в Трире.
Таким образом, комментарий Августина показывает, что для некоторых христиан в Риме взгляды Присциллиана не отличались от взглядов манихеев. Сам Августин, который, как мы должны ожидать, хорошо осведомлен о римском манихействе, похоже, разделяет мнение своего источника. Комментарии Иеронима и Августина показывают, насколько тонкой могла быть грань между ортодоксией и ересью в IV веке, особенно в вопросе аскетизма. Двусмысленность углублялась, когда и еретические, и ортодоксальные аскеты толковали Писание сходным образом. В следующих абзацах я представлю несколько отрывков из присциллианских работ, в которых трактуются некоторые из тех же библейских текстов, что и иовинианские.
Среди присциллианских канонов посланий Павла, работы, исправленной присциллианским епископом Перегрином для приведения ее в соответствие с кафолической доктриной, но сохраняющей явную присциллианскую тенденцию, мы находим следующее предложение: «Тела святых суть храмы Божии или Святый Дух и члены Христовы, и посему должны быть всегда живой, угодной Богу жертвой и онидолжны воздерживаться от всякого дела плоти, и от сплетен, и от пустословия, и от прочих грехов, и оставаться девами по совету Апостолов» (56). Контраст между этой присциллианистской интерпретацией отрывка о «храме Святого Духа» и интерпретацией того же самого отрывка, процитированного выше, Иовинианом очевиден: присциллианист использует выражение Павла для поддержки девственности и аскетизма; Иовиниан, с другой стороны, использует текст, чтобы аргументировать равенство всех крещеных христиан, независимо от аскетических заслуг (57).
Другой пример: присциллианисты утверждали различные степени вознаграждения на небесах, основываясь на словах Иисуса: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2) как множество церквей, что разбросано по всему миру (69. Иероним, естественно, следует присциллианистской точке зрения. Другой пример: во всех своих произведениях Иовиниан обращался к женатым святым Ветхого Завета с просьбой оправдать добродетель брака; Присциллиан и Иероним подчеркивают замещение Ветхого Завета Новым (60). Трудности, с которыми, по-видимому, сталкивался Иовиниан при любом очернении ветхозаветных святых, были отмечены выше.
Но, возможно, наиболее поразительным примером интереса Иовиниана к текстам доказательств присциллианизма является его обращение к апостолу Иоанну как к женатому мужчине и его аргумент о том, что свадебный пир в Кане доказывает, что Иисус не пренебрегал браком (61). Присциллианисты также апеллировали к свадьбе в Кане, но для того, чтобы одобрить девственность, а не брак, и заявить, что апостол Иоанн был девственником. Это учение содержится в одном прологе к Евангелию от Иоанна, давно признанном присциллианским трудом (62). Согласно присциллианистской интерпретации (и здесь они опирались на апокрифические Деяния Иоанна), апостол Иоанн был женихом на свадьбе в Кане. кого Иисус отозвал от брака к девственности (63). Его девственность, говорится в прологе, показана в Евангелии, как тем фактом, что Иисус любил его больше, чем других, так и тем фактом, что Иисус на кресте доверил Свою мать Иоанну: "ut virginem virgo servaret".(64) В своих попытках противостоять пропаганде Иовиниана Иероним, что примечательно, принимает присциллианскую точку зрения, по крайней мере, в отношении девственности Иоанна.(66).
Может быть важно, что в своем апологетическом письме к Паммахию Иероним выделяет эту интерпретацию канской свадьбы как признак своей ортодоксальности.  История свадебного пира в Кане была важным текстом для святоотеческих комментаторов, особенно для тех, кто вел антиманихейскую полемику. Присутствие Иисуса на брачном пиру и чудо вина могли быть использованы для борьбы с крайним аскетическим неприятием брака и винопития. Августин, например, интерпретирует эту историю таким образом, явно выступая против манихеев (66) Иовиниан разделяет использование текста Августином. Присциллианцы, с другой стороны, интерпретировали этот отрывок таким образом, что поддерживали манихейские взгляды на брак. Когда мы видим, насколько близко присциллианское толкование Писания к толкованию Иеронима и, надо полагать, к толкованию некоторых римских аскетов, становится яснее цель экзегезы Иовиниана.
Есть только одна позиция Иовиниана, которая еще не обработана. Его второе положение, сформулированное Иеронимом, заключалось в том, что «родившиеся свыше в крещении с полной верой не могут быть низвержены дьяволом» (67). Это положение не содержит никаких ссылок на христианские аскетические практики. Это, скорее, подтверждение действенности христианского крещения, которое, когда оно сопровождается «полной верой», гарантирует, что крещеный христианин в конечном итоге не попадет под влияние дьявола. Здесь снова можно продемонстрировать, что намерением Иовиниана было не нападение в первую очередь на христианский аскетизм, а скорее защита от манихейского пессимизма.
Хорошо известно отрицание манихеями силы крещения, а также их утверждение власти сил тьмы. В De haeresibus, например, Августин отмечает, что манихеи не придают крещению никакой спасительной ценности: «Они допускают, чтобы крещение в воде никому не принесло спасения, и они не думают, что кто-либо из тех, кого они обманывают, должен креститься» (68). Наоборот, манихеи сильно подчеркивали власть сил зла, особенно над материальным миром. Сотворение самого мира обязано вторжению в царство света принципа зла, сопровождаемого пятью темными иерархиями (69) С точки зрения манихеев, силы добра были «исключительно пассивны и неэффективны» перед натиском зла (70). Аскетизм, с другой стороны, заменил крещение для манихеев как средство, с помощью которого элементы света постепенно освобождались от привязанности к материальным элементам тела. Считалось, что воздержание от секса и мяса способствует выходу света из материи (71).
Когда второе положение Иовиниана рассматривается в свете манихейского утверждения силы зла и отрицания действенности крещения, становится ясным намерение его полемики. Акцент Иовиниана на возрождении через крещение как источнике искупления и его отказ допустить, чтобы безбрачие или другие формы аскетизма определяли конечное условие христианского спасения, следует понимать как вдохновленные антиманихейской полемикой. Роль аскетических практик в спасении заключалась в том, чтобы усвоить манихеям и то, что крещение неэффективно, и что душу все еще необходимо искупить из материального мира посредством аскезы. Во втором своем утверждении Иовиниан утверждал полную власть христианского крещения над силами зла; его другие три утверждения, как я уже показал, отрицают аскетизм или по крайней мере его решающую роль в спасении (72).

Рецепция трактата Иеронима "Против Иовиниана"

Здесь я хочу добавить еще одно доказательство в поддержку моего утверждения о том, что Иовиниан писал в ситуации, когда манихейство считалось реальной опасностью среди христианских аскетов. Тот враждебный прием, который был встречен в Риме трактатом Иеронима против Иовиниана, указывает на то, что многие римские христиане, даже аскетически настроенные, чувствовали, что такая опасность была реальной и что сам Иероним мог стать ее жертвой.
В 393 и 394 годах Иероним написал несколько писем друзьям в Риме, из которых видно, что его нападки на Иовиниана не были встречены хорошо. Аристократ Паммахий, который (как сообщает нам Иероним) сыграл важную роль в осуждении Иовиниана, счел «Против Иовиниана» Иеронима настолько оскорбительным, что попытался изъять его из обращения (73). Иероним указывает, что его защита превосходства девственности над браком а широко интерпретируется как нападение манихеев на брак: «Пока я сражаюсь с Иовинианом в рукопашной схватке, - пишет он, - Манихей наносит мне удар в спину» (74).
Иеронима обвиняли в манихействе даже священнослужители и монахи, которые сами соблюдали безбрачие. Он пытается объяснить Паммахию, что его взгляды не влекут за собой осуждения брака (75). Кроме того, пишет Иероним, его ученые оппоненты должны знать, что существуют разные способы речи и что в Adversus Jovinianum он говорил о гимнастике, а не о догматике. s, то есть с целью опровергнуть, а не научить (76) . Трудно себе представить, чтобы трактат Иеронима нашел бы такой враждебный прием в Риме, если бы не существовало подлинной угрозы манихейства и, следовательно, некоторого обоснования в учении и намерениях Иовиниана, если не во всех его аргументах (77).
Тот же вывод следует из изучения Письма Иеронима 50 к его римскому другу Домниону. Домнион послал выдержки из наиболее оскорбительных отрывков Adversus Jovinianum Иерониму для разъяснения. Домнион также рассказал Иерониму о молодом монахе в Риме, по-видимому, популярном в аскетических кругах учителе, который выступал против учений Иовиниана и Иеронима о девстве и браке, и тем не менее нападал на взгляды Иеронима как на манихейские (79). Это письмо Домниона показывает, что среди аскетов римской церкви были искренние усилия сохранить ценность и даже предпочтительность девственности, не впадая в манихейское заблуждение.
 В этой статье я утверждал, что монах Иовиниан, которого обычно считают еретиком-антиаскетом, мог преследовать более ортодоксальные цели. Все позиции, сформулированные Иовинианом, можно интерпретировать как отказ от крайних аскетических и дуалистических идей, подобных тем, которых придерживались манихеи и присциллианцы. Я представил доказательства, свидетельствующие о том, что такие взгляды были широко распространены в Риме во время деятельности там Иовиниана. Хотя нет никаких сомнений в том, что приравнивание Иовинианом брака и безбрачия не соответствовало ортодоксии его времени, в равной степени нет сомнений в том, что опасность манихейства также была распространена и признавалась многими его современниками. Популярность Джовиниана и его последователи также показывают, что многие христиане должны были признать его антиманихейские намерения и действовать соответственно.
Почему же тогда взгляды Иовиниана были так быстро осуждены Сирицием и Амвросием? Необходимо учитывать несколько факторов. Фактором, должно быть, было усиление внимания к безбрачию среди высшего духовенства. Сириций - первый римский епископ, заговоривший о требовании безбрачия. В письме к испанскому епископу Химерию Сириций отмечает, что некоторые епископы и священники, выступающие против введения безбрачия, приводят в пример ветхозаветных священников, которые оставались женатыми и рожали детей (80). Тот же аргумент в защиту брака можно найти в трудах Иовиниана. . Хотя Иовиниан, похоже, не выступал против практики безбрачия духовенства как такового, его аргументы, безусловно, подорвали бы требования папы о его требовании.
Другой причиной осуждения, без сомнения, было отсутствие осмотрительности Иовиниана, назвавшего Сириция и Амвросия манихеями. В этом случае скорее стиль, чем содержание полемики Иовиниана вызвал бы осуждение. Обвинение в манихействе не было тривиальным вопросом в конце IV века. Такие обвинения сыграли важную роль в казни епископа Присциллиана; его смерть показала, что даже епископы не всегда могли противостоять имперской власти. Сила многих аргументов Иовиниана могла быть тем самым фактором, который побудил церковные власти попытаться заставить замолчать беспокойного монаха.
Наконец, мы могли бы рассматривать необходимость опровержения самого манихейства как повод для осуждения. Одним из способов борьбы с манихейскими утверждениями, основанными на аскетизме, было противопоставление им ортодоксального христианского аскетизма. Это было целью Августина в De moribus ecclesiae catholicae. Подход Иовиниана - полностью отвергнуть притязания аскетов на превосходство - некоторым мог показаться отрицанием тех самых оснований, на которых можно было опровергнуть манихейство. В конце IV  века аскетизм и особенно девственность имели статус доказательства ценности религиозной традиции. Что христианам было нужно, так это взгляд на брак и девственность, который мог бы сформулировать достоинства брака против манихеев и в то же время утвердить превосходство девства. Иовиниан не справился с последней задачей в глазах церковных чиновников; Иероним потерпел неудачу в первом в глазах других современников. Потребовался больший интеллект, в лице Августина Гиппонского, чтобы вразумительно выразить и благо брака, и святость девства.

1 процитированы в Adversus Jovinianum Иеронима 1.41 (PL 23, 282).
2 Это обвинение содержится в самом раннем источнике Siricius, Ep. 7, Ad diversos episcopos (PL 13, 1168-72). Собрание большинства первоисточников о жизни и учении Иовиниана можно найти в W. Haller, Iovinianus: Die Fragmente seiner Schriften, die Quellen zu seiner Geschichte, sein Leben und seine Lehre (TU 17/2; Leipzig: Hinrichs, 1897). ). Точная дата синодов неизвестна, но диапазон возможных дат составляет 390-93 гг. См. краткое обсуждение в JND Kelly, Jerome: His Life and Controversies (New York: Harper & Row, 1975) 182, где автор предпочитает более позднюю дату.
3 Первая позиция входит в число четырех утверждений, перечисленных в Adversus Jovinianum 1.3 Иеронима; последний впервые упоминается Амвросием, Rescriptum ad Siricium papam, Ep. 42.4 и подтверждено в нескольких местах Августином.
(4) В Вифлееме Иероним получил копии некоторых брошюр Иовиниана от друзей в Риме; ср. Доп. Иовин. 1.1. Трактат Иеронима остается самым обширным источником взглядов Джовиниана. Августин не упоминает Иовиниана по имени в De bono coniugali, но в Retractationes 2.22 (48) он называет распространение идей Иовиниана причиной для написания этого трактата.
5 См., например, Иоанн Златоуст, Adversus oppugnatores vitae monasticae 3.16-18; Codex Theodosianus 12.1.63, указ Валентиниана и Валента от 1 января 370 г.; Vita Melaniae iunioris 10.
6 Первым, кто признал крещение центральной категорией мысли Джовиниана, был Ф. Валли, Иовиниан: Esame delle fonti e dei frammenti (Urbino: Universit; di Urbino, 1953). См. комментарий Келли, Иероним 181: «Хотя Иерониму не удалось раскрыть это, теологическую основу и внутреннюю связность этим положениям придало то, что Иовиниан подчеркивал элемент веры в крещении и его убежденность в том, что преобразование, произведенное им, не только спасет человека от власти греха, но создал единый, святой народ, в котором соображения заслуг не имели значения».
7 См. н. 2 выше.
8 Цитируется у Haller, Iovinianus 159.
9 См. прим. 6 выше.
10 Валли также правильно заметил, что интерпретация Галлером четырех «предложений» Джовиниана вывела предложения из их правильного порядка и тем самым исказила внутреннюю логику аргумента Иовиниана; см. Джовиниано 95.
11 Иовиниан 26-27.
12 Там же. 27.
13 Там же. 28. Помимо Сириция, Валли цитирует свидетельство Августина, De haeresibus 82 (Haller 96). Однако в эп. 49.2, к Паммахию (CSEL 54,352), в котором он защищает свой трактат от Иовиниана, Иероним упоминает, что «священнослужители и монахи, которые оба живут целомудренной жизнью, воздерживаются от восхваления того, что они постоянно практикуют. Они отделяются от своих жен, чтобы подражать целомудрию девственниц, и все же они хотят, чтобы замужние женщины были такими же хорошими, как эти». В замечании Джерома ясно подразумевается, что Иовиниан действительно пользовался поддержкой духовенства, которое само воздерживалось. Аналогичное замечание делается в Adversus Jovinianum 1.34. Эта клерикальная и монашеская поддержка, наряду с собственным безбрачием Иовиниана, приводила Иеронима в бешенство и, вероятно, была действительно непонятна. За клерикальную и епископскую поддержку Вигилянция,
14 Сириций, Эп. 2.2.3 (Галлер 69-71); Джером, Adv. Джовин. 2,36 (Галлер 40-41); Августин, Depeccatorum mentis et remission 3.13 (Галлер 88).
15 Втянуть. 2,22 (48) (Галлер 92).
16 В самом деле, Сириций свидетельствует, по крайней мере, о демонстрации благочестия со стороны Иовиниана и его последователей: «Они тонко хвастаются тем, что они христиане, так что, приближаясь под покровом благочестивого Имя, войдя в дом молитвы, они могут излить речь змеиной речи" (Еп. 2.2.3 [Галлер 70]). .
17 См. п. 13 выше.
18 См. также Сириций, Еп. 2.2.3 ( Haller 70): «... novi ac veteris testamenti (ut dixi) continentiam pervertentes, ac spiritu diabolicoterpretantes». Другие включают Павла Самосатского, Присциллиана и Евномия.
19 Retract. 2.22 (48) (CCL 57,107-8).
20 Там же. Собственные трактаты Августина De bono coniugali и De Sanca virginitate были попыткой провести курс где-то между уравнением Иовинианом брака и девственности и манихейским осуждением брака
21 . О законных преследованиях манихеев в 380-х гг. см. Codex Theodosianus 16.5.7• (381 ), 9 (382), 18 (389). О судебном процессе над Присциллианом и пороке манихейства см.: Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church (Oxford: Clarendon, 1976) 143-44.
22 Доп. Джовин. 1.9 (табл. 23, 223).
23 Там же. 1,5 (Галлер 12-13).
24 De nupt. et concup. 2,15 (Галлер 89-90); см. также Opus imperf. в. Юлиан 1.
25 На первой странице своей книги Валли упоминает, что присутствия манихеев и присциллианистов достаточно, чтобы исторически объяснить выражения Иовиниана. Но существование этих групп никоим образом не влияет на изложение Валли идей Джовиниана. Нежелание комментаторов обращать внимание на антиманихейские намерения полемики Иовиниана может быть связано с тем фактом, что ни Сириций, ни Амвросий прямо не упоминают, что Иовиниан выдвинул обвинение в манихействе. Комментаторы, такие как Галлер и Валли, были склонны полагаться на свидетельство Амвросия и Сириция, а не на свидетельство Иеронима и Августина, потому что последние двое были дальше от полемики. Однако именно потому, что Сириций и Амвросий активно участвуют в борьбе против Иовиниана, к их показаниям следует относиться с недоверием. Сириций и Амвросий не были склонны упоминать о каких-либо положительных аспектах позиции Иовиниана, таких как антиманихейская полемика, особенно когда их обвиняли в манихействе. Августин и Иероним, с другой стороны, из-за своей дистанции от полемики, не колеблясь, раскрывают, что намерения Иовиниана были антиманихейскими.
26 Доп. Иовин. 1.3 (табл. 23, 224).
27 Амвросий, Эп. 42, Rescriptum ad Siricium papam 4 (Haller 75).
28 Примечательно, что Иероним не упоминает об этом предложении Иовиниана. Галлер (127) полагает, что это потому, что такого отрицания не было среди работ Иовиниана, посланных Иерониму в Вифлеем. Келли, однако, предполагает, что Джером, возможно, не ответил на это предложение, потому что сам разделял мнение о том, что Мэри испытала все обычные боли при родах; см. его Иероним 185-86.
29 конф. 5.10.20 (БКК 27, 69); ср. Contra Faustum Manichaeum 30.6.
30 Contra Julianum 1.4 (Галлер 92); ср. Contra duos epistulas Pelagianorum 1.4 (Haller 91).
31 Антиманихейский аспект этого предложения Джовиниана был мимоходом отмечен Д. Калламом, "Clerical Continence in the Fourth Century: Three Papal Decretals", TS 41 (1980) 11 и 15. Каллам, однако, не развил Амвросий утверждает, что все позиции Иовиниана были антиманихейскими: он видел в Иовиниане прежде всего еретика-антиаскета,
32 Rescriptum 8 (Haller 79). Амвросий ссылается на указ Феодосия, CT 16.5.18, от 17 июня 389 г., который изгнал манихеев из Рима.
33 Как отмечалось выше, Августин впервые упоминает обвинение Иовиниана против Амвросия в 420 г. в De nuptiis et concupiscentia 2.15.
34 конф. 6.7.12 (БКК 27, 82): «Он любил манихейскую демонстрацию воздержания, которую считал истинной и подлинной. добродетели, и их легко обмануть простой поверхностью призрачной и фиктивной добродетели» (тр. JK Ryan, The Confessions of St. Augustine [Garden City, NY: Doubleday, 1960] 143-44).
35 Отступить. 1.7 (6) (CCL 57, 18; тр. MI Bogan, Fathers of the Church 60 [Вашингтон: Католический университет Америки, 1968] 23). Для существа моего рассуждения не имеет значения, были ли две книги De moribus также закончены в Риме или они были только начаты там и закончены несколькими годами позже в Северной Африке. Последнее было аргументировано Дж. К. Койлом, «De moribus ecclesiae catholicae» Августина: исследование произведения, его состава и источников (Фрибург: University Press, 1978) 66-75.
36 Иовиниан начал проповедовать через некоторое время после отъезда Иеронима из Рима в 385 г.; см. Иероним, Dialogus adv. Пелагианос, прол. 2. Произошло ли его осуждение в 390 г. (Галлер) или в 392 г. (Валли), весьма вероятно, что он присутствовал в Риме во время второго визита Августина.
37 О дате Contra Secundinum Августина см. F. D;cret, L'Afrique manich;enne (IVe-Ve sicles): Etude historique et doctrinale 1 (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978) 141. Он помещает ее между 404-11 годы.
38 Так полагает D;cret, L'Afrique manich;enne 142; ср. Убрать. 2,10 (36) (CCL 57, 98).
39 Еп. Зеундини (CSEL 25, 896).
40 Доп. Джовин. 1.5. Это также первый текст, который Августин рассматривает в De bono coniugali.
41 О манихейской критике Ветхого Завета в творчестве Фауста см. F. D;cret, Aspects du manichisme dans l'Afrique romaine (Paris: Etudes Auguetiniennes, 1970) 67–68, 146–49.
42 См., например, комментарий Августина о том, что Иовиниан убеждал посвященных дев в Риме отказаться от своих обетов, приводя пример ветхозаветных святых; см. Отступление. 2,22 (48).
43 С. Фаустум 30.6.
44 О манихейской эсхатологии см. Coyle, Augustine's "De moribus"9* 47-50. Coyle защищает точку зрения, которой учил Августин, что манихеи верили в доктрину метемпсихоза в буддийском или брахманском смысле.
^Adv.Jovin. 2.18.
46 Там же, 2.19
47 Там же, 2.19.
48 Это может объяснить довольно любопытную деталь в письме Сириция к Миланской церкви, в котором он объявляет об осуждении Иовиниана. Сириций отметил, что Иовиниан и его последователи, «ранив католиков, извратив воздержание Нового и Ветхого Завета и истолковав его в дьявольском смысле, начали губить род христиан». Затем Сириций назвал Иовиниана и его последователей i;ecti, т. е. заблудшими (Haller 70-71). Однако если Сириций знал, что полемика Иовиниана была направлена против того, что он считал манихейскими тенденциями среди римских аскетов, то i;ecti может быть каламбуром на избранных, отсылкой к его антиманихейской полемике.
49 извинение перед папой Дамасом, ср. Чедвик, Присциллиан 36–40.
50 См. Чедвик, Присциллиан 147–52.
51 Там же. к казни Присциллиана и свидетельствует о сочувствии к нему. Он также цитирует письмо Амвросия, в котором обвинители Присциллиана сравниваются с иудейскими первосвященниками, предавшими Иисуса на казнь Пилату
53 Чедвик, Присциллиан 152.
64 эп. 166,7.
55 Де нет. бони 47 (CSEL 25, 887).
66 Ca;ones in Pauli apostoli epistulas 33 (PLS 2,1399). О присциллианском характере этих канонов см. Chadwick, Priscillian 58-62.
57 Другие каноны продолжают рекомендовать воздержание от мяса и вина (35 и 36), добровольную бедность (37) и «различную яркость заслуг», которые будут дарованы христианам при всеобщем воскресении (82). Дальнейшие призывы к воздержанию присутствуют в трактатах присциллианцев; см. Чедвик, Присциллиан 71.
58М Трактат 2, с. 36,1 и далее; ср. Чедвик, Присциллиан 72.
59 Adv. Джовин. 2.19.
60 Са, 65-70; ср. Чедвик, Присциллиан 71 и цитируемые там отрывки из трактатов. Аргумент Джерома см. в Adv. Джовин. 1.19-20.
61 По первому пункту см. Adv. Джовин. 1,26; о последнем, там же. 1.40.
62 О присциллианском характере прологов Monarchien см. Chadwick, Priscillian 102–9 и 105–6, в частности, о прологе Иоанна.
63 Ср. Praefatio Johannis: «... qui virgo Electus a deo est, quem de nuptiis volentem nubere vocavit deus» (текст в K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum [7-е изд.; Stuttgart: Wurttembergische Bibelanstalt, 1971] 548).
64 В прологе далее говорится, что отсутствие вина по прибытии Иисуса означает, что там, где приглашен Христос, вино брака должно закончиться, чтобы все новые вещи, установленные Христом, могли стать очевидными.
65 Однако Иероним не следует присциллианскому мнению о том, что Иисус отменил свадьбу в Кане по прибытии. Иероним соглашается с Иовинианом в том, что присутствие Иисуса на свадьбе показало его одобрение брака, по крайней мере, первого брака; см. Доп. Джовин. 1.40 и эп. 49.11 к Паммахию.
66 Tractatus in Johannis evangelium 8.4, 8.8 и 9.2.
67 Доп. Джовин. 1.3.
68 Де Хаэр. 46.17 (ККЛ 46, 319). См. также C. duos epis. Пелаг. 2.2.2 и 4.4.5. Спорный вопрос, был ли у самих манихеев обряд крещения. См. рассуждения Койла, «De moribus» Августина, 428–30, и Декре, «Aspects du manichisme», 295–96. Крестильная терминология изобилует манихейской литературой (например, коптскими псалмами), но неясно, в какой степени такой язык был образным и использовалась ли стихия воды. Помимо литературы, на которую ссылается Койл, см. также The Cologne Moni Codex, ed. и тр. Р. Кэмерон и А. Дж. Дьюи (Миссула, Монтана: Ученые, 1979) 66-67.
69 Более полное описание манихейской космогонии можно найти у Койла, Августина «De moribus» 32–47.
70 Эта фраза принадлежит П. : Калифорнийский университет, 1969) 52.
71 См. Augustine, De mor., eccL, Manich, 2.15.36-37.
72 Августин сделал похожее замечание о возрождении через крещение в De mor. ECCL кат. 1.35.80.
73 эп. 48.2.
14 эп. 49.2. См. Эп. 49.3: здесь Иероним ссылается на Adv. Джовин. 1.4, где он просил молитв девственниц, воздержанных, замужних и дважды состоящих в браке, и комментирует: «Иовиниан —-враг всех без разбора, но могу ли я осудить как манихейских еретиков тех, чьи молитвы мне нужны и чьей помощи я умоляю?» помогите мне в моей работе?»
76 В Эп. 49.8 Иероним утверждает, что его положение является промежуточным звеном между еврейским и языческим разрешением на брак и манихейским отказом от него.
76 Эп. 49.13 (Галлер 50).
77 Халлер 50, н. 2, рассматривает оппозицию Иерониму и поддержку Иовиниана как знак того, что Иовиниан был осужден фанатичным аскетически настроенным меньшинством в Риме вопреки воле народа. Хотя это, вероятно, преувеличение, ясно, что поддержка Иовиниана в Риме была широко распространена и не прекратилась с его осуждением. См. Эп. 49.14.
78 эп. 50.2.
79 эп. 50,5. Отождествление этого монаха с Пелагиусом, первоначально предложенное де Плинвалем, наиболее убедительно аргументировано RF Evans, Pelagius: Inquiries and Reapraisals (New York: Seabury, 1968) 26-42. Несмотря на широкое признание, эта точка зрения недавно была оспорена Ю. М. Дювалем: «Pelage est-il le censeur inconnu de Y adversus Jovinianum; Rome en 393? ou: du 'portrait-robot' de l'h;r;tique chez Jerome, "Revue d'Histoire eccl;siastique 75 (1980) 525-57.
. 1, Ad Himerium episcopum Tarraconensen 7.8 (PL 13, 1138). Аналогичное возражение против безбрачия духовенства записано Амброузом, De officiis 50.258. Сам Гимериус мог быть каким-то образом связан с Присциллианом; см. Каллам, "Церковное воздержание в IV веке" 25-26.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn