К вопросу о линии времени у Канта

Одной из интереснейших тем «Критики чистого разума» является вопрос о времени в отношении способностей субъекта. По всей видимости, однородный характер протекания оного не вызывает у Канта сомнений (что, впрочем, не обязательно означает его монотонную повторяемость, ибо время – это неизменная форма внутреннего чувства для изменчивой материи событий). Но в чем источник такого оптимизма, в чем залог ровного, единообразного течения времени?

Сразу же обращает на себя двузначность, своего рода переходящий характер времени в понимании Канта: с одной стороны, время – это форма чувственности субъекта, с другой – оно от этого не менее объективно в своей материи. Если проследить ход кантовской дедукции, получается следующая зависимость: первоначальное единство апперцепции делает возможным эмпирический синтез, задавая ему форму времени через условную линию. После этого время оказывается трансцендентально организованным потоком изменений, в котором возможно различие. Иными словами, сначала мы определяем эмпирический синтез как зависимый от трансцендентального (иначе, как говорит Кант, он представлял бы из себя неупорядоченное многообразие), а потом, опираясь на последний, выводим однородный ход времени из этого источника. Таким образом, налицо как бы двойная – подобно тому, как это происходит в геометрии с определением прямой – обусловленность линии времени: «… мы можем представить себе время, которое вовсе не есть предмет внешнего созерцания, не иначе, как имея образ линии, поскольку мы ее проводим, так как без этого способа изображения [времени] мы не могли бы познать единицу его измерения…» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 112-113). Ключевые слова здесь, конечно, «мы» и «проводим».

Упомянутая единица времени (речь, как представляется, идет именно о внутренней единице) задается для Канта в первую очередь имманентной дифференциацией самосознания (а также по образу пространства, о котором рядоположность линейности говорит), но не за счет внешнего эмпирического движения, которое познается позже и оказывается лишь следствием восприятия объектов. Какие бы то ни было изменения, по Канту, зависят прежде всего от постоянного в нас. Каков, однако, сам этот дифференциал сознания (этого сакраментального «я мыслю»), мы знать не можем, ибо постоянное, которое присуще субъекту (единство апперцепции, спонтанность), парадоксальным образом возникает из него самого: да и что могло бы удержать постоянное в мире? Единица времени при этом служит разграничением между наполненным, живым временем и пустым, темным с точки зрения субъекта временем, когда мы не знаем в точности, насколько что-либо может быть воспринято и осознано. Поэтому понятие внешнего движения для Канта уже в каком-то коренном смысле следствие представления времени (§ 5 трансцендентальной эстетики). Это представление, по мысли философа, делает возможным опыт (восприятие движения), который, хотя и является необходимым источником познания, сам как таковой задается субъектом. Представление, добавим мы, всегда удвоение, но так, что удвоенного нет вне удваивающего. Тогда что же удваивается, если поистине есть (развивающееся, двоящееся в себе) единство, а не двойственность?

Речь в вопросе о времени, таким образом, идет о спонтанности субъекта, в свете которой мы должны спросить, что вносит различие в само представление и насколько представление времени исчерпывает время. Кант понимает время и его форму как субстанцию возможных изменений (первая аналогия опыта) и помещает последнюю в субъект, производя тем самым двойную, как бы высвечивающую операцию. Само же (абсолютное, как он еще говорит) время воспринять нельзя. Не потому ли что, по Канту, оно имеет лишь одно измерение (последовательность, присутствие настоящего) и чисто формально? Если вспомнить Декарта, которому Кант в вопросе производства живого времени в определенном смысле наследует, то возникает вопрос о самом истоке (подлежащем) этого процесса. Где же нам искать единицу, различитель живого опыта? Доступна ли она вообще схватыванию? Очевидно, нет, и, тем не менее, благодаря ей мы как-то воспринимаем и даже пытаемся измерять ход времени. Не участвуем ли мы при этом в чем-то, что больше нас? Определения времени, этой наиболее глубокой, интимной стихии субъекта, казалось бы, зависят от опыта, но форма опыта, говорит Кант, отсылает исключительно к нам самим. Как удивительно, что есть эта отсылка!

Если принять правила игры Канта, время-линия как бы двоится. Это как время измеряемое, так и то, чем оно измеряется, тот априорный, аксиоматический образ самосознания как места сбывания представлений еще до каких-либо постижимых единиц, призванных составить или разделить эту линию. Линейная форма неделима и не анализируема (первоначальная связь есть потому, что есть). Она лишь дается пробуждающим движением рассудка. Можно было бы сказать, что она чисто интенсивна. А измеряемое время в свою очередь – что признает сам Кант – не может породить из себя отчетливое временнОе различие без движения: «поскольку мы проводим линию». Таким образом, трансцендентально-эмпирическое удвоение остается в силе и в этой области.

Однако посмотрим на возникновение самосознания и его отношение ко времени с генетической точки зрения и попытаемся остаться ей верными, уйдем от чистого разума. Поначалу проведение линии (временение) неотделимо от становления субъекта, его истории, а уже потом эта линия становится образом бытия и способом счисления. При этом становление времени субъекта и время становления (синтеза) для субъекта – разные вещи, из них скорее первое обладает подлинно непредсказуемым онтологическим статусом. Одно противостоит другому как открытость условным установившимся границам, как исконная изнанка – лицу, как оживляющий процесс неделимого движения – трансцендентальной форме. Речь у Канта, по сути, идет о воле субъекта быть самим собой, чтобы охватить мир в складку. В этой воле Кант словно пытается открыть для нас некий внутренний образ духа, неизменную форму времени, чтобы покрыть ей многообразие движений мира: «Единство субъекта, трансцендентальность эго у Канта оказываются объединителями мира» (Ямпольский М. Пространственная история. Три текста об истории. СПб., 2013. С. 150). Но движение, пусть и в априорной, чисто духовной и неразложимой форме, все равно остается наиболее общим, непреодолимым, родовым фактором. Представление времени само возможно лишь благодаря движению (во) времени. Впрочем, в какой-то момент мысли это может превратиться в вопрос о курице и яйце… Как бы то ни было, важно подчеркнуть, что возможное (форма опыта) приходит за действительным (реальным) как его тень. Линия, чтобы быть прочерченной, все равно должна как-то и откуда-то развернуться. Трансцендентальный субъект, прежде чем производить усилие, должен родиться, и само становление, появляясь в его рождении дважды, как кажется, играет не одну и ту же роль в начале и в конце синтеза: вначале – это подлинная спонтанность, а после – все прочие, относимые уже к созерцаемой эмпирии факты. Как всегда, второй этаж надстраивается над первым. Есть становление (под трансцендентальной формой) и становление (вне нее). Свет отрицает тьму.

Не есть ли, таким образом, концепция времени у Канта следствие понимания им опыта как всегда могущего иметь подтверждение, т.е. заведомо повторяемого (опыт в пределах общей совокупности возможного), и притом уже в рассудке, а не только в априорной форме чувственности? И что, как не форма повторения, нужно, чтобы единство апперцепции сбылось и закрепилось? Так же и в геометрии: через две точки можно провести лишь одну прямую. Но, похоже, тем самым мы попадаем в какой-то круг: форма не объяснима иначе, чем через саму себя… Повторение – в начале и в конце… Однако, спросим снова, исчерпывает ли эта форма время? Время как организация, а не как хаос, возможно для Канта лишь из вневременного, как своего рода сухой остаток телеологического движения последнего. Если единство апперцепции, форма самосознания как априорное, а стало быть вневременное, условие синтеза остается вне вопросов, то вроде бы и аналогию простой линейности можно утверждать вполне однозначно. Только вот время все равно ускользает от любой измеряющей объективации: будь то в эмпирической форме внешнего движения, которым мы пытаемся мерить его (ибо само движение зависит от времени, всегда происходит в нем), будь то в трансцендентальной форме некой внутренней линейности (ход времени скрывается и от этого изображения). Даже выражение «движение времени» показательно двусмысленно. Движение нуждается в субъекте, чтобы быть замеченным, но время, за которое оно проходит, все равно неуловимо. Движение приближает нас ко времени, но мы никогда не схватываем последнее как таковое. Точно так же, как есть глубокая связь между временем и сознанием, есть какое-то неравновесное родство между движением и временем… Так что же это за странная и непокорная вещь – время, и сводится ли оно в трансцендентальную форму? Отменяет ли полностью феноменальность мира его онтологию? И не богаче ли в каком-то отношении время мира, его бытийное протекание и данность, такого завязанного на вневременную форму временения субъекта? Что если это лишь плод «коперниканской революции» и уподобления критики естественнонаучному взгляду? Течет ли время для субъекта всегда как однородная величина? Насколько оно вообще поддается счету? Как соотносятся движение становления и сознание? «Ошибка всех определений трансцендентального как сознания состоит в том, что в них трансцендентальное мыслится по образу и подобию того, что оно призвано обосновать» (Делез Ж. Логика смысла. М., 2011. С. 143).

Быть может, на фоне анализа Канта еще отчетливей проступает то, что можно было бы назвать парадоксом экстатического мгновения и его дления: в миге, рассматриваемом не как экземпляр абстрактного континуума времени (ибо что тогда есть время, как не конструкция сознания о нем, следствие наших установок?), а исходя из отношения души к бесконечности – в миге содержание и форма момента неотделимы. Мы проживаем момент отрешенности и не можем сказать, насколько проживаемое подвластно нашему пониманию, насколько оно является именно нашим произведением. Сознание, если рассматривать его как свободное выпадение из потока переживаний, как изначальное перечеркивание, трансцендирование мига, не обязательно проявляет себя в этой стихии как таковое, в качестве гаранта ситуации. В мгновение, когда мы попадаем в некое полное настоящее, или свершающееся событие, сознание запаздывает, отступает, словно возвращаясь в свой исток. Тогда-то и можно сказать, что время по-своему воспринимаемо, хотя отчет об этом и приходит позже. Налицо в таком случае сам дар времени, его длительность. В такие моменты отрешенности меняется топология нашего восприятия, мы обнаруживаем, что погружаемся в трансцендентное (или, скорее, оно захватывает нас), и вспоминаем, что само сознание когда-то стало возможным как воспоминание. Но тогда как соотносятся бытие и время вне потока сознания? Производит ли живое время по преимуществу сознание (и его усилие), или, наоборот, так же важны какие-то иные – объективные, содействующие – силы, через которые возникает все богатство модусов переживания?

Определение времени как чистой формы чувственности, видимо, дается Кантом от противного, иначе, с одной стороны, в вещах была бы налицо какая-то нелепость (Unding). С другой стороны, так же очевидно, что исследовать время вне сознания не получится. Но то, что форма переносится в субъект, не очень-то нам помогает в деле ее понимания, ибо, не говоря уже о том, что такое определение вводится скорее как своего рода парадокс все той же коперниканской революции (здесь уместно еще раз вспомнить, что революция значит не что иное, как обращение, в данном случае – субъекта к самому себе), куда важнее качественная материя этой формы. Последняя как бы прошивает трансцендентальное поле своими потенциями, обнажая его изнанку и разворачивая нас на все многообразие движений, какие несет онтологическое время. Еще до какого-либо повторения мы имеем дело с неповторимым. Да, конечно, на это возразят, что о так понимаемом процессе сознанию нечего достоверно знать. Что мы впадаем в психологизм и разрушаем опыт. Но в этом вопросе опыт не обязательно должен сводиться к сознанию, а психологизм не всегда значит сырую эмпиричность. И что Кант готов принять за единицу времени? Только то, что отмечено меткой самосознания? Речь всякий раз идет о том, что вносит различие во время и делает его таким образом воспринимаемым и постижимым. Но различие во время вносит не что иное, как опыт переживания самого времени (и все те малые, неделимые перцепции, которые сознание регистрирует или не регистрирует), тогда как некоторая ограниченность понимания Кантом опыта налицо, ведь последний для него – слепок с повторения возможного (здравый смысл). Вдумаемся еще раз в эту парадигму, ощутим присущий ей привкус и претензию неизбежности: опыт в пределах возможного… Какое обширное притязание разума!