Дэниел Лейман. Редуктивный окказионализм Бойля

РЕДУКТИВНЫЙ ОККАЗИОНАЛИЗМ БОЙЛЯ
Дэниэл Лейман

Введение

Был ли Роберт Бойль окказионалистом в отношении причинно-следственных связей между телами? Казалось бы, на этот вопрос легко ответить. В конце концов, дошедшие до нас произведения Бойля содержат сотни страниц, которые более или менее прямо касаются причинного порядка. Но не все так просто. За последние несколько десятилетий ряд талантливых ученых занялись этим вопросом только для того, чтобы прийти к совершенно другим выводам. Действительно, с 1972 года позиция Бойля относительно причинности тела и тела интерпретировалась как «разбавленный окказионализм» (McGuire, 1972), параллельный (Shanahan, 1988), «номический окказионализм» (Anstey 1999, 2000), а в последнее время - как тип мысли, основанный на редуктивной картине полномочий, которая позже получит более полное оформление от Локка (Ott 2009). Причина такого широкого набора интерпретационных выводов, несомненно, заключается в том, что многие комментарии Бойля о причинно-следственной связи, кажется, находятся в сильном противоречии друг с другом. Например, в «Свободном исследовании вульгарно задуманного понятия природы» Бойль пишет, что «кажется достаточно очевидным, что все, что делается в Мире, по крайней мере там, где рациональная Душа не вмешивается, на самом деле происходит под действием Телесных Причин и Агентов »(Boyle 2018: 465) (1 )Но в неопубликованном фрагменте, написанном в течение пяти лет после «Свободного исследования», он заявляет, что« материальные агенты… действительно и должным образом не имеют власти действовать, но только инструменты, которые действуют и перемещаются посредством первой причины »(Anstey 1999: 61). Это, по всей видимости, нечто очень близкое к явному противоречию. Тем не менее, я думаю, что здесь есть решение.
В этом эссе я упорядочу соответствующие тексты, прежде чем рассматривать несколько стратегий интерпретации, направленных на их осмысление. Затем я буду утверждать, что Бойль придерживается того, что я назову "редукционистским окказионализмом'', согласно которому а) телесные силы - это отношения между телами и действиями Бога в мире и б) в телах нет каузальной эффективности, которая не является строго идентичной номологически структурированной причинной действенностью Бога.
Прежде чем обратиться к текстам, которые порождают интересующую меня интерпретационную загадку, будет полезно прояснить, что окказионализм говорит о причинности. Стивен Надлер разделил доктрину окказионализма на соединение отрицательного и положительного тезисов (Nadler 2005: 39):
1) Природные объекты - как разум, так и тело - не обладают причинной эффективностью.
2) Только Бог - истинное действие.
Я думаю, что обрамление Надлера отражает то, что чаще всего имеют в виду исследователи современной философии, когда они ссылаются на окказионализм. Однако в этом эссе я буду касаться только взглядов Бойля на причинную связь между телом и телом . Меня не будет интересовать, привержен ли Бойль окказионализму разума и тела (доктрина о том, что Бог является реальным агентом в очевидных случаях действия разума на тела) или окказионализму тела-разума (доктрина о том, что Бог является реальным агентом в очевидных случаях. тел, действующих на умы).
Одна из причин этого просто в том, что здесь недостаточно места для рассмотрения всего диапазона мысли Бойля о причинных силах. Но есть и другие причины. Во-первых, в, пожалуй, единственном тексте, в котором Бойль явно заявляет, что он предлагает. В своей оценке окказионализма он говорит, что рассматриваемая точка зрения относится к «движениям тел», а не к причинно-следственной связи в более общем смысле (Anstey 1999: 60). Во-вторых, Бойль более или менее недвусмысленно заявляет, что существует реальная причинная связь между разумом и телом (Boyle 2018: 465 (A Free Inquiry)). Причинно-следственные связи, в которых тела влияют на разум, ставят очень сложные вопросы для интерпретации, и я признаюсь, что не знаю, как на
них ответить . Поэтому для своих целей я адаптирую тезисы 1 и 2 следующим образом:
Окказионализм тела-тела
1 ) Тела не обладают причинной эффективностью.
2) Только Бог является истинной действенной причиной взаимодействия между телами.

1. Текстовая головоломка

Давайте начнем с рассмотрения некоторых текстов, в которых Бойль, кажется, поддерживает окказионализм. Безусловно, наиболее четким и убедительным доказательством того, что Бойль был приверженцем окказионализма тела и тела, является краткое неопубликованное обсуждение из записной книжки, которую Питер Ансти датирует очень концом 1670-х или (что более вероятно) 1680-ми годами (1999: 58). В этом коротком отрывке Бойль поднимает вопрос окказионализма, который он называет «новым парадоксом некоторых картезианцев, которые не допускают, чтобы тела могли перемещаться друг с другом, но считают, что из всех движений среди телесных вещей Бог - единственный надлежащая и непосредственная причина »(цит. по Anstey 1999: 60) (2). Бойль обязуется защищать картезианцев и предлагает ряд аргументов в поддержку окказионализм тело-тело. К ним относятся:
- Аргумент от парсимонии: «Я считаю, что это признанная аксиома, которую необходимо entia non sunt multiplicanda absque; и поэтому, поскольку действия Бога достаточно для всех движений, происходящих между телами, нет необходимости и излишне прибегать к другой причине». (Там же).
- Аргумент ненаблюдаемости причинных сил: «Нам не очевидно, что одно
тело действительно и верно перемещает другое, но только то, что после того, как перемещаемое тело ударяет другое, в этом теле следует движение, которое подверглось удару " (Там же).
- Аргумент от Непостижимости: «Вполне может быть задан вопрос, где мы можем хотя бы постичь,как одно тело может сообщать движение другому и терять его и самого себя ». (Там же: 61). (3)
- Аргумент благочестия: «Я думаю, что можно подумать, не будет ли безопаснее и благочестивее в сомнительном случае приписать силу, которая должна быть где-то размещена, скорее всемогущему Духу, чем  бессмысленной Материи, отступление от Тела менее опасная ошибка, чем от Бога. (Там же) (4).
Бойль поясняет, что результатом этих аргументов является то, что «части материи… не обладают внутренним движением и способностью сообщать ее» (Там же). И поскольку «движение (является) очень эффективным во всех действиях одной части
материи на другую», это означает, что части материи «действительно и собственно не обладают способностью действовать, это только Орудия, действующие и движущиеся по первопричине ». (Там же.).
На первый взгляд может показаться, что эти тексты проясняют позицию Бойля в отношении окказионализма «тело-тело». Но есть два момента, которые служат для (несколько) смягчения силы этого фрагмента. Во-первых, Бойль предполагает, что его
цель - просто защитить правдоподобие окказионализма, а не обосновать его истинность. Он пишет: «Я … познакомлю вас с тем, что пришло мне в голову, когда я думал о том, что можно было бы сказать, чтобы не доказывать, что это мнение верное, но чтобы оно не выглядело абсурдным» (Там же, 60). Однако аргументы, которые он предлагает, явно не просто защита от абсурда, а скорее убедительные доводы в пользу окказионализма. Это конечно, будет довольно-таки натяжкой предположить , что утверждение Бойля , что трудно даже понять , как органы могут передавать движение друг к другу, понимается только как осторожное предположение , что окказионализм не может быть абсурден (5). Во- вторых, Бойль никогда не публиковал этот фрагмент. Но он действительно перевел его на латынь, без сомнения для (по крайней мере, ограниченного) распространения среди неанглоязычных коллег (Anstey 1999: 59). Поэтому, хотя он, возможно, и не хотел выступать в защиту окказионализма перед широкой аудиторией, он был достаточно уверен в себе, чтобы другие ученые могли получить к нему доступ.
Тем не менее, нам необходимо рассмотреть опубликованный материал Бойля, чтобы получить полное и точное представление о его отношении к окказионализму. В ряде зрелых опубликованных работ, особенно в «Свободном расследовании», Бойль
выражает поддержку нескольких позиций, которых в совокупности достаточно, чтобы склонить его к окказионализму тела и тела или, по крайней мере, к чему-то очень похожему на него. Обратимся теперь к этим текстам.
Бойль пишет в «Происхождении форм и качеств», что значение и движение - это единственные два «великих и наиболее вселенских принципа тел», а все остальные - их формы (Boyle 2018: 307). Более того,Бойль присоединяется ко многим другим механицистам XVII века в отрицании того, что движение присуще материи. В самом деле, Бойль утверждает в «Свободном исследовании», что существование движения должно быть приписано Богу: "Яя знаю, что Бог, который является нематериальным Духом, должен быть признан Первопричиной движения в материи, потому что (как мы можем справедливо с мсье де Картом сделать вывод:) Движение, не принадлежащее
телесной субстанции как таковое; таким образом, я должен приписать Бестелесному. (Там же: 554). Бойль снова обосновывает свою точку зрения на следующей странице, заявляя: «Движение не принадлежит Материи самой по себе» (Там же: 555).
Таким образом, Бог является «первопричиной» движения в материи, которой не хватает реальных качеств и сил. Действительно, в поразительном отрывке из "Некоторых соображений о совместимости разума и религии", Бойль дает понять, что и законы движения, и тела, движением которых они управляют, радикально зависят от Бога от момента к моменту, и что он совершенно свободен в своем выборе. какими они будут: если рассматривать Бога как Создателя Вселенной; и если Он свободный Учредитель Законов Движения, общее Собрание которых необходимо для Сохранения и Эффективности каждого конкретного Физического Агента, мы не можем не признать, что, удерживая его Собрание или изменяя эти Законы Движения, которые полностью зависят от его Воли. Он может опровергнуть большинство, если не все аксиомы и теоремы
естественной философии. (Там же: 251–252).
В самом деле, даже количество движения полностью зависит от свободного выбора Бога: А для Правила… которое утверждает, что в Мире всегда есть одно и то же количество Движения; каждое Тело, которое движет другим, теряет столько же своего, сколько производит в другом: доказательство, которое он [Декарт] предлагает, исходя из Неизменности Бога, кажется мне очень метафизическим и не очень убедительным; кто опасается, что свойства и степень Божественной Неизменяемости не так хорошо известны нам, Смертным, чтобы позволить Картезию сделать это в нашем настоящем случае аргументом ; априори. А также ; posteriori Я не вижу, как это Правило будет продемонстрировано: поскольку, помимо этого,  может быть под сомнением, можно ли испытать различные примеры, которые могут быть приведены в отношении сообщаемых
здесь ниже предложений. Я не знаю, какой у нас опыт в отношении Правил, по которым Движение распространяется в Небесных Областях Мира, среди всех Тел, составляющих триальную (несравнимо величайшую) часть Вселенной. (Там же: 20 (О высоком почитании)).
Теперь мы увидели, что Бойль, кажется, придерживается каждой из следующих позиций:
а) Материальные тела инертны сами по себе. Бог должен добавить любое движение, которым они обладают.
б) В телах нет реальных качеств, отличных от формы, размера и текстуры тел.
в) Бог непосредственно размещает части материи и свободно устанавливает законы движения, управляющие их движением.
г) Бог свободно решает, какое движение создавать между телами.
д) Каждое из следующего радикально зависит от «сборища» Бога в своем существовании в каждый момент: 1) все тела; 2) количество движения; 3) законы движения. е) Бог сохраняет власть изменять количество тел, количество движения или законы движения в любое время.
Учитывая эти очевидные обязательства, не говоря уже о явно про окказионалистском фрагменте, который мы рассматривали ранее, может показаться странным, что вообще должно быть какое-либо сомнение в том, что Бойль был окказионалистом тела-тела. Проблема, однако, в том, что Бойль неоднократно заявлял в печати, что тела действительно обладают причинной силой. Пожалуй, наиболее поразительным из таких текстов является хорошо известный отрывок о Тувалкаине из "Происхождения форм и качеств": "Мы можем считать, что когда Тувалкаин или кто-либо еще был Смитом, Изобретатель Замков и Кейесов сделал свой первый ключ… [.] Это был кусок железа, придуманный в такой форме;и когда впоследствии он сделал Ключ от этого Замка, который также сам по себе считался не чем иным, как Куском Железа такой Определенной Фигуры, но с учетом того, что эти две Части Железа теперь могут
быть приложены друг к другу  Определенным образом, и то, что между
Оберегами Замка и Оберегами Ключа, Замка и Ключа существовала Конгруития, теперь каждая из них лбретала новую Способность, и это стало Основной частью Понятия и описание Замка , что его можно было заставить запирать или отпирать с помощью того другого Куска железа, который мы называем Ключом, и что это считалось особой способностью и силой в ключе, что он был приспособлен, чтобы открывать и закрывать замок. (Там же: 309–310) Таким образом, в некотором смысле правильно говорить о замках и ключах, что они обладают «способностями» или «полномочиями» по отношению друг к другу. И это, по-видимому, находится в прямом противоречии с утверждением, которое является одним из двух необходимых условий окказионализма тела-тела, что тела не обладают причинной эффективностью.
В «Вульгарно воспринимаемом понятии природы» мы находим еще одно подтверждение причинных сил. Здесь Бойль отличает доброжелательные чувства «природы» от пагубного понимания природы как «полубожества», которые стоят между Богом и телами и способствуют причинным взаимодействиям между телами:
Иногда мы принимаем Природу как совокупность принадлежащих сил Тело, особенно Живое;как, когда Врачи говорят, что Природа сильна, или слаба, или истощена; … [.] А иногда тоже, и что чаще всего, мы выражали бы Словом Природа, Полубожество или другой странный вид Существа, например, в этом Дискурсе исследуется Понятие. (Там же: 453) (6). Здесь ясно, что «совокупность сил, принадлежащих телу» входит в число тех чувств «природы», которые Бойль считает приемлемыми.
Таким образом, Бойль, похоже, находится в затруднительном положении. Ибо он посвятил себя суждениям, которые вместе влекут за собой окказионализм тела-тела, а также суждениям, которые, по-видимому, влекут за собой отрицание окказионализма тела-тела . Таким образом, перед нами стоит задача интерпретации - найти стратегию объединения этих двух несопоставимых
нитей мысли в единую связную нить. В следующих двух разделах я рассмотрю, а затем отклоню две попытки решить проблему, прежде чем предлагать свою собственную в предпоследнем разделе.

2. Отт о силах Бойля

Уолтер Отт провел очень тщательный анализ понимания Бойля материальных сил (Отт 2009: гл. 17–18). Отт заключает, что, хотя позиция Бойля относительно причинности тела и тела остается не совсем ясной, мы можем быть вполне уверены в том, что Бойль придерживается картины причинности тела и тела, в которой причинные силы тела делают больше, а Бог - меньше, чем допускает окказионалист или даже традиционный конкурентист. По словам Отта, «Бог и создания кажутся подлинными сотрудниками, причем Бог делает одно (создает, поддерживает и управляет движением), а руководит другим (отклоняя и изменяя ход этого движения в соответствии со своими собственными свойствами)» (Там же .157).
Вспомните отрывок о Тувалкаине из «Происхождения форм и качеств». Мы видели, что в этом отрывке Бойль утверждает, что металл замка и металл ключа, который его открывает, приобретают силу по отношению друг к другу, когда каждому придана правильная форма. Но посмотрим, как продолжается отрывок послечасть, о которой говорилось выше: «и тем не менее с помощью этих новых Атрибутов не было добавлено ни одной Реальной или Физической сущности ни к Замку, ни к Ключу, каждая из которых действительно оставалась ничем, но та же Кусок Железа, точно такой, как создан как было раньше »(Boyle 2018: 310). В этом разделе отрывка Бойль указывает, что активная
сила ключа для управления замком и пассивная сила замка, который приводится в действие ключом, - это просто отношения между двумя телами. А отношения между телами полностью сводятся к механическим свойствам тел, связанных с этим. Отт пишет: «В этом решающем отрывке Бойль одним махом устраняет трудности… другие трудности, обнаруженные в онтологии сил. Как и отцовство, власть - это отношения »(Отт 2009: 143).
Таким образом, кажется, что сказать, что ключ обладает способностью управлять замком, означает просто сказать, что, когда металл ключа и металл замка пространственно связаны определенным образом, происходит определенное механическое событие.  Удалите любое из релятов, и сила больше не существует: онтологически сила не имеет ничего, кроме телесных свойств задействованных тел. Итак, при таком понимании того, что задумал Бойль, правильно сказать, что замок и ключ обладают полномочиями по отношению друг к другу, но неправильно думать, что эти силы онтологически равны чему-то большему, чем величина, форма и движение или покой соответствующих органов (7).
На первый взгляд, возникает соблазн понять эту картину сил как отношений, приписывающих способность тела (например, замка) причинно связываться с другим телом (например, ключом) только с характеристиками этих двух тел. Но Отт справедливо отмечает, что позиция Бойля не так проста. Ибо Бойль настаивает во введении в историю
особых качеств, что любая конкретная сила встроена в грандиозный паттерн отношений, охватывающий все телесное творение: каждую отдельную часть материи, будь то корпускула, первичная конкреция или тело материи. Первый или любой другой порядок смесей не должен рассматриваться как если бы он был помещен в вакуум, ни как
если бы он имел отношение только к соседним Телам, но как бы помещен во Вселенной, образован как он есть среди бесчисленного множества других Тел, некоторые из которых находятся рядом с ним, а другие очень далеки, а некоторые велики, а некоторые небольшие, некоторые частные и некоторые вселенские агенты, и все они управляются также Вселенной, как и Законы движения, установленные Создателем Природы в Мире. (Boyle 2018: 275). Таким образом, с точки зрения Отта, силы - это отношения между телами, которые полностью сводятся к «католическим привязанностям», присущим всем телам как таковым, а именно размеру, форме, движению и покою. Любая конкретная сила является одним из таких отношений, заключенных в чрезвычайно (возможно, бесконечно) сложную сеть отношений, которая включает в себя все тела.
Отт предполагает, что его понимание сил Бойля порождает следующие трудности. Как мы видели в § 1, Бойль придерживается ряда позиций, которые трудно согласовать с полномочиями в телах, какими бы редуктивными они ни были. Ибо Бойль отводит Богу такую обширную и прямую роль в ходе механических событий, что трудно понять, что же остается делать телесным силам. Количество существующего движения , способ, которым оно распределяется между телами, и условия, при которых одни тела
его теряют, а другие приобретают, - все это время от времени радикально зависит от полной свободы Бога и Его деятельности. Это могло бы означать, что, когда ключ движется внутри замка, тела, составляющие замок, движутся так же, как и они, потому что тогда Бог создает расположение и количество движений между телами, которые включают в себя эти конкретные движения. Чему могут здесь способствовать уменьшающие силы замка и ключа ? Обо всем, что нужно сделать, уже позаботился Бог , и это действительно так. И, как в этом фрагменте высказывается Бойл о окказионализме, необходимо entia non sunt multiplicanda absque .
Согласно Отту, мы можем разрешить это противоречие, понимая картину сил Бойля как таковую, в которой должны быть задействованы как механические воздействия тел, так и деятельность Бога, чтобы тело имело власть , чтобы изменить другую. Он пишет: "Когда мы сосредотачиваемся на любом из отношений власти, мы никогда не найдем ничего, кроме внутренних, нереляционных свойств. Этого недостаточно, чтобы наделить тело силой. Но требуемый дополнительный элемент не является дополнительным свойством тела, помимо его механических воздействий.  Дополнительным элементом является наличие и продолжение передачи движения. И это то, что делает Бог" (Отт 2009: 155)
Я не думаю, что этот ответ подойдет. Не может быть никаких сомнений в том, что, согласно Бойлю, Бог действительно обеспечивает движение и обеспечивает его непрерывную передачу. Но это не тот случай, когда Бог предоставил движение
и гарантировал его передачу, ключ будет взаимодействовать с замком, как мы ожидаем, в силу его механических свойств и привязки замка. Ибо, как мы видели, Бог также свободно определяет, от момента к моменту, условия, при которых должно изменяться движение замка и ключа (и их соответствующих частей). Отт говорит, что относительно причинно-следственной связи между телом и телом «Бог (делает) одно (создает, поддерживает
и управляет движением), а тела другой (отражает или изменяет ход этого движения в соответствии со своими собственными свойствами)» (Там же. : 157). Но это должно быть неправильно, поскольку тела Бойля «изменяют» ход движения только в том смысле, что Бог свободно делает так, что распределения движения изменяются определенным
образом, когда определенные тела становятся пространственно связанными с определенными другими телами определенным образом. . То есть телам просто нечего было делать. Таким образом, кажется, что, хотя мы должны согласиться с Оттом, что
силы Бойля представляют собой своего рода отношения и что эти отношения не требуют каких-либо свойств в телах, кроме механических, мы должны отклонить утверждение Отта о том, что силы Бойля являются совместным предприятием механических
воздействий тел. с одной стороны, и Божьим творением и сохранением движения - с другой.

3. Номический окказионализм

Итак, что мы должны сказать о способностях Бойля? Как мы видели, Бог не только создает и сохраняет общее количество движения между телами, но также свободно устанавливает законы, которые определяют распределение движения между различными телами. Механические пристрастия Бойля связаны с движением, поскольку они связаны только с Богом. От Него исходят свободно провозглашенные законы движения, поэтому трудно понять, какие механические воздействия могут способствовать возникновению причинных сил. Но мог ли Бойль иметь в виду утверждение, что Бог создает и сохраняет как количество движения, так и его законы, и что эти законы сами по себе объясняют передачу движения между телами? С этой точки зрения полномочия тел - это отношения между телами и действующими законами.
Ансти защищает такое прочтение, которое он называет «номическим окказионализмом». Я считаю, что номическое окказионалистское прочтение верно почти, но не совсем. Более того, основания, по которым это не соответствует действительности, предлагают в качестве решения мое собственное редуцирующее окказионалистское
прочтение Бойля о взаимодействии тела и тела. Чтобы все это выдержать, будет полезно реконструировать позицию Ансти, а затем обсудить ее более подробно.
Номический окказионализм, который Ансти приписывает Бойлю, включает четыре основных утверждения. Во-первых, материя причинно действенна, и она была бы причинно действенной, «даже если бы Бог приостановил или изменил законы природы»
(Anstey 2000: 171). Эта материальная причинная сила присутствует в столкновениях между материальными объектами и включает в себя три различных силы: «Во-первых, есть сила передавать движение, во-вторых, сила упорствовать в движении, и в-третьих, сила изменять определение движения» (Там же. : 162). Согласно Ансти, мы можем разумно (хотя и не с уверенностью) предположить, что материальные тела обладают первой и третьей из этих способностей из-за непроницаемости материи (Там же: 163).
Во-вторых, материальные причинные взаимодействия не могли бы проявлять регулярные, упорядоченные черты без согласия Бога через законы природы: «Причинное взаимодействие сталкивающихся корпускул не предполагает никаких закономерностей,
поскольку причинные связи не являются разновидностью закономерной связи» (Там же. : 172). Хотя причинно-следственная связь из-за трех внутренних материальных сил, рассмотренных выше, существовала бы даже без применения законов Богом , эта причинность была бы случайной и непредсказуемой. Как отмечает Ансти, «это приведет к хаосу» (Там же: 164). Это потому, что «хотя материя имеет причинную силу в том смысле, что она может передавать свое движение при столкновениях, природа этой передачи и результирующие движения определяются имманентной деятельностью Бога».(Там же: 164).
В-третьих, все естественные причины требуют согласия Бога не в слабом смысле пассивного согласия, а в сильном смысле прямого сотрудничества. Ансти пишет: «Представление Бойля о совпадении Бога с природными явлениями - это идея непосредственного активного участия в том же месте и в то же время, что и вторая причина, а не отдельного согласия» (Там же: 171). Итак, Бог должен активно вмешиваться в каждую материальную коллизию - в « место и время этого столкновения - чтобы наложить на материю и движение, задействованы законы природы, необходимые для создания причинной закономерности, которую мы наблюдаем в таких столкновениях.
И, наконец, в-четвертых, понимание Бойлем законов природы, которые Бог навязывает материальному взаимодействию через Свое прямое активное согласие, является решительно волюнтаристским. То есть Бог никоим образом не ограничен природой материи в создании законов природы, и Он мог наложить любые другие законы природы по Своему собственному суждению. Согласно Ансти, «Бойль отрицает любую связь между природой материи и законами природы» (Там же: 163). В материальном творении нет рациональной структуры, кроме той, которую Бог добровольно налагает на него.
Номинальное окказионалистское прочтение Ансти Бойля о материальном взаимодействии - мощная и правдоподобная интерпретация (8) Тем не менее я не верю, что это полностью удастся. Я считаю, что проблема заключается не в толковании тезисов о сильном волюнтаризме, прямом Божественном участии в причинности или зависимости причинных закономерностей от Божественно созданных законов природы, а в тезисе о том, что материя придает каузальную силу причинным взаимодействиям. Проблема в том, что трудно понять идею о том, что сталкивающиеся тела обладают причинной силой передавать и определять движение, при этом ничего не определяя о том, где и как движение будет передаваться и определяться.
Как мы ранее заметили, Ансти приписывает Бойлю точку зрения, что «хотя материя имеет причинную силу в том смысле, что она может передавать свое движение при столкновениях, природа этой передачи и результирующие движения определяются имманентной деятельностью Бога » (Там же: 164). Если Бог имманентно определяет как природу передачи движения при столкновениях между телами, так и характер движения, возникающего в результате таких столкновений, неясно, в чем может заключаться причинная эффективность материи в столкновениях. Ибо что есть в причинной силе, кроме способности передавать движение определенным образом с некоторыми конкретными динамическими результатами? Бильярдный шар, например, может
перемещать другой бильярдный шар по столу, ударяя по нему. Если предположить корпускулярную гипотезу, что может составлять эта мощность, кроме способности передавать движение определенным образом, генерируя определенные результирующие движения?
Если, что мне кажется правильным, ответ состоит в том, что это все, чем может быть такая причинная сила, и если мы предположим все, что Ансти приписал Бойлю относительно роли Бога во взаимодействиях тела и тела, как мы можем сказать, что шары сами добавляют причинную силу, которая не идентична имманентной деятельности Бога?
Во многом, как мы наблюдали в отношении интерпретации Отта, может показаться, что действие Бога вытесняет материальную причинную силу за рамки.
Теперь, как мы уже видели, Ансти интерпретирует причинную силу тел как своего рода причинную силу, которая не подразумевает какой-либо регулярности движения и которая могла бы создать хаос без вмешательства Бога. Так что, возможно, материальные тела обладают причинной эффективностью только в том смысле, что за их движением
последует то или иное, но ничто конкретное. Но почему мы вообще должны считать это причинной эффективностью? Если какой-либо набор материальных движений может следовать за любым другим набором материальных движений, то какой смысл говорить, что в игре присутствует хаотическая и неструктурированная причинная эффективность, а не хаос, симпликатор? Короче говоря, неясно, как, если Бог напрямую определяет природу передачи движения между телами, а также свойства результирующего движения, тела могли бы вносить свой вклад в причинно-следственные связи со столкновениями между телами.

4. Редуктивный окказионализм

Ранее я согласился с Оттом, что полномочия - это отношения, и что эти отношения не обременяют тела никакими свойствами, кроме их стандартных механических. Я утверждал, что проблема с чтением Отта состоит в том, что Бойль отводит Богу такую важную роль в причинном порядке, что телесным силам не остается ничего, чтобы
вносить вклад в материальную причинность. Следовательно, не может быть правильным, что Бог и телесные силы задействованы. Тем не менее, я не думаю, что Бойль имеет в виду отрицать существование законов движения. Скорее дело в том, что упоминание законов есть в юридических контекстах, в которых широко представлены интеллектуальные агенты, принимающие и действующие в соответствии с правилами поведения, поэтому мы должны осознавать метафору, которую мы используем всякий раз, когда применяем такой язык к материальным телам. Мы должны помнить о том, что
в каком бы смысле Бог ни создавал законы, регулирующие движение тел, Он не издает им директивы, как Он провозглашает правила поведения для нас. И это вполне совместимо с номическим окказионалистским чтением в совместном причинно-следственном предприятии, каждый из которых является подлинным участником.
Эта проблема интерпретации Отта заставила меня задуматься о номическом окказионалистском прочтении Ансти. Я утверждал, что, несмотря на его многочисленные достоинства, он терпит неудачу в том, чтобы установить любую роль причинных сил, присущих материальным телам, и что из-за причин этой неудачи Бойль выглядит довольно законченным окказионалистом. Эти интерпретирующие ходы поднимают вопрос этого последнего раздела: как мы можем примирить окказионализм Бойля с его тенденцией писать о материальных телах, как будто они каким-то образом обладают причинными силами?
Я считаю, что мы можем дать удовлетворительный ответ на этот вопрос - и сделать это, сохранив как понятие Отта о полномочиях как отношениях, так и большую часть номического окказионалистского прочтения Ансти, - понизив онтологический статус полномочий Бойля до уровня даже скромного положения, которым
они пользуются в интерпретации Ансти. Я утверждаю, что телесные силы Бойля - это отношения между (1) телами и (2) непосредственным руководством Богом материей в соответствии с избранными Им законами. Я полагаю, что для некоторого тела A иметь силу по отношению к другому телу B для A должно быть место в структуре законов Бога, которые идентичны регулярному и систематическому причинному направлению материи Бога, так что когда A является расположенным в некотором определенном положении относительно B, B движется определенным образом. Тот факт, что это движение происходит, когда A и B расположены относительно друг друга таким образом, полностью объясним с точки зрения количества движения, которое Бог вызывает между телами, и выбора Бога в отношении условий, при которых движение должно происходить. от тела к телу. Это полностью редуктивное понимание сил; в действенности телесных сил нет ничего, что нельзя было бы проанализировать с точки зрения эффективности номологического действия Бога. Этот взгляд, который я приписываю Бойлю, является редуктивным окказионализмом.
Это поможет более подробно изложить позицию, которую я имею в виду. Как
показывают тексты, которые я рассмотрел вначале, Бог свободно решает, от момента к моменту, сколько движения будет между телами и при каких условиях будет меняться распределение движения между ними. Предположим, что Бог в настоящее время желает такого количества и порядка движений, что, когда я переворачиваю открытую бутылку с водой вверх дном, ее содержимое выливается наружу. Согласно редуктивному окказионализму, это все, что нужно чтобы вода имела активную силу, чтобы покинуть бутылку и двигаться к земле, и чтобы бутылка имела пассивную силу, чтобы лишиться своего содержимого. Что означают эти полномочия? Они представляют собой не что иное, как отношение к Божественной деятельности, посредством которой Бог в соответствии
с избранной Им номологической моделью делает так , что вода выпадает из бутылки. Тот же анализ применим к способности материи к непроницаемости: способность корпускулы сопротивляться проникновению - это отношение к Божественной деятельности, посредством которой Бог делает так, в соответствии с выбранной Им номологической моделью, что ничто не проникает в эту корпускулу (9).
Согласно редуктивному окказионализму. , чтобы тело B могло ; at t - не что иное, как номологическая деятельность Бога, влекущая за собой B; s at t. Таким образом,
верно каждое из следующих утверждений:
а) полномочия тел являются отношениями;
б) Силы тел не предполагают никаких свойств тел, кроме нормальных механических;
в) Каждая сила имеет по крайней мере три релята: два (или более) тела, которые должны быть причинно связаны, и имманентное номологическое действие Бога ;
г) действие Бога составляет полную эффективность каждой силы; никакая сила не имеет эффективности, отличной от эффективности деятельности Бога.

Действительно ли редуктивный окказионализм?

Давайте еще раз посмотрим на определение окказионализма, которое я сформулировал в самом начале, и которое является модифицированной версией определения окказионализма, данного Надлером.в целом: в окказионализме тела и тела
1 *) Тела не имеют причинной силы.
2 *) Только Бог является истинной действенной причиной физических событий.
Что касается прочтения Бойля о причинно-следственной связи, которое я предлагаю, это очень близко к истине. Но это не совсем правильно, потому что, как я его понимаю, цель Бойля в отношении способностей - уменьшить их полностью, а не полностью устранить. Вот как изменить это определение, чтобы оно соответствовало редуктивному окказионализму.
1 **) Тела не обладают каузальной эффективностью, которая не идентична номологической каузальной эффективности Бога.
2 *) Только Бог является истинной действенной причиной физических событий (10).
Теперь, когда перед нами есть план редуктивного окказионализма, будет полезно рассмотреть некоторые возможные осложнения и возражения. Во-первых, в этом разделе я упоминал о «номологическом» действии Бога . Я сделал это для того, чтобы прояснить, что мое чтение не заменяет законы природы действием Бога , а, скорее, делает имманентное, направляющее действие Бога конститутивным для законов природы. Редуктивный окказионализм - это, как и причинная доктрина, которую Ансти приписывает Бойлю, прочтение, на которое указывает Бог, причинные взаимодействия через законы природы. Разница в том, что согласно редуктивному окказионализму,
в телах нет причинной силы, кроме причинной силы действия Бога. И это действие, упорядоченное в соответствии с закономерностями, выбранными Богом, составляет законы природы. Таким образом, редуктивный окказионализм, как и номический окказионализм, является номологической интерпретацией окказионализма. Но это другая
номологическая интерпретация, потому что она отводит Богу еще более значительную каузальную роль, чем номический окказионализм (11).
Во-вторых, хотя редуктивный окказионализм сильно вовлекает Бога в сиюминутную работу причинно-следственной связи, я не хочу брать на себя обязательства Бойля по отношению к еще более сильной доктрине непрерывного творения (12).
Есть ряд текстов, в которых Бойль подтверждает эту позицию или в которых он предполагает, что корпускулы не сохраняют - без дополнительной помощи - свое существование от момента к моменту после того, как их создал Бог. Более того, как
справедливо отмечает Ансти (и как я не оспаривал), Бойль, кажется, думает, что телаа сохраняют свое движение после перемещения (Там же: 162). Итак, хотя Бойль принимает важные черты окказионалистской картины, которую мы находим в таких континентальных фигурах, как Мальбранш, я не собираюсь обременять его доктриной непрерывного творения. Однако я должен отметить, что я не вижу причин, по которым Бойль не мог одобрить непрерывное творение. Но на самом деле, похоже, он никогда этого не делал.
В-третьих, если причинные силы тела и тела представляют собой трехместные отношения между материальными объектами и действенным действием Бога в материальном творении, почему бы нам не сказать, что задействованные материальные объекты также эффективны ? Первое, что нужно сказать, это то, что они действительно обладают каузальной эффективностью в редуктивном смысле: они обладают каузальной эффективностью, которая полностью сводится к каузальной эффективности Бога. Например, моя чашка действительно способна пролить свое содержимое при падении, но в этой силе нет ничего, что не сводилось бы к причинной силе Бога. Зачем это говорить? Потому что при чтении, которое я развиваю, тела не передают движение, кроме прямого, постоянного номологического вмешательства Бога. Бог, напротив, совершенно не зависит от материальных тел, нужно ли упорядочивать передачу движения между ними или делать что-нибудь еще.
Этот ответ, однако, предлагает другое возражение: чем редуктивный окказионализм тело-тело отличается от классического окказионализма тела-тела? В конце концов, обе доктрины полагают причинную силу исключительно в Божественном действии. В качестве ответа мы можем полезно сравнить структуру чтения, которую я предлагаю, с редуктивными теориями в философии разума. Некоторые из таких редуктивных теорий элиминативистские. То есть они придерживаются не
только того, что убеждения, надежды, планы и т.д. Сводятся к состояниям и деятельности мозга, но и что, как следствие этой редукции, вера, надежда, планы и другие сущности, которые населяют наши «народные» психологические теории, вовсе
не существуют (см., например, Churchland 1981). Однако другие редуктивные теории разума не являются элиминативистскими (см., Например, Jackson & Pettit 1990). Согласно неэлиминативистскому физикализму, верования, надежды, планы и другие народные психологические сущности существуют даже при том, что нет ничего ментального, что не было бы, по сути, физическим. (Бойль не имеет с этим ничего общего! - Пер.) Редуктивный окказионализм - это разновидность неэлиминативистской редуктивной теории о причинно-следственных связях между телом и телом по сравнению с прямым, эффективным, номологическим действием Бога. В этом случае, конечно, мы говорим о каузальных силах, а не о ментальных сущностях, и проблемной частью онтологии является телесная причинная эффективность, а не ментальные сущности, иные чем психические состояния. Но идея схожа: Бойль хочет сохранить телесные причинные силы в рамках редуктивно-теологической картины каузальной эффективности, точно так же, как некоторые философы хотят сохранить убеждения, надежды и т.д. в рамках редуктивно-материалистической картины разума.
Самая важная причина приписать Бойлю такое неэлиминативно -редуктивистское объяснение причинных сил тела прямо текстуальна. Как я утверждал в этой статье, его тексты имеют лучший смысл, если мы прочтем их как утверждение, что тела обладают причинными силами по отношению друг к другу, и что вся причинная сила сводится к действию Бога. Но это оставляет без ответа вопрос, почему Бойль выбирает неэлиминативную версию окказионализма, которая оставляет восстановительные телесные силы на месте, хотя и в довольно иссушенном состоянии, а не элиминационную версию, которая полностью исключает телесные силы. Я не знаю ни одного сообщения от Бойля, которое могло бы оказать здесь прямую помощь. Тем не менее, разумно предположить, что Бойль не хотел принимать какую-либо причинную доктрину, которая делала бы физические и экспериментальные гипотезы возникающих естественных наук прямо ложными. Хотя Бойль был готов принять существенную автономию для спекулятивных и экспериментальных отраслей философии, то трудно себе представить,, что Бойль считал бы приемлемым считать , что экспериментирование ничему не учит, в каком -то смысле, о чем - нибудь кроме воли Бога (13).
 
Заключение

Не  может быть никаких сомнений в том, что было бы преувеличением сказать, что тексты Бойля требуют редуктивного окказионализма . И хотя я думаю, что они определенно позволяют это, нет никаких сомнений в том, что они разрешают и другие интерпретации. Однако ясно, что понимание Бойлем деятельности Бога не позволяет телам иметь что-либо явно похожее на независимую причинную силу. То есть какой-то окказионализм требуется по текстам. Но также не может быть никаких сомнений в том, что Бойль не имеет в виду утверждать, что нет никакого смысла в том, как тела перемещаются друг с другом. Я думаю, что редуктивный окказионализм - лучшая
стратегия для разрешения этого противоречия. Тем не менее, если комментаторы Бойля смогут прийти к соглашению только о наличии этого очевидного противоречия в метафизике Бойля и необходимости его разрешения, это будет важным
шагом вперед. Ибо такое соглашение привело бы не только к более четкому пониманию того, где взгляды Бойля на причинность соответствуют взглядам других механицистов XVII века, но и к более адекватному пониманию того, как Бойль понимал отношения Бога к материальному творению.

1 Если не указано иное, все цитаты Бойля относятся к работам Роберта Бойля. Если это не очевидно из контекста, в цитировании будет упомянута конкретная работа Бойля, цитируемая из Работ.
2 Неясно, каких именно картезианцев Бойль имел в виду здесь. Ансти отмечает, что переписка Бойля с Генри Ольденбургом
содержит существенные обсуждения современных картезианских доктрин, при этом Ольденбург часто предоставляет Бойлю обновленную информацию по дебатам. Кроме того, Ольденбург сделал обзор книги Кордемуа «Физические науки о различении корпуса и жизни» в
сентябрьском номере журнала «Philosophical Transactions» за 1666 г., который читал Бойль. Эти соображения дают некоторое свидетельство того, что Бойль имел в виду некую комбинацию Кордемуа и отчетов из Ольденбурга, когда писал этот фрагмент. О окказионализме через
всю степень картезианской мысли см. Nadler 2010. О окказионализме Мальбранша, в частности, см. Lee 2008.
 3 Не совсем понятно, почему это немыслимо. Ансти предполагает, что, возможно, Бойль возвращается к картезианской идее о том, что движение - это модификация вещества; если движение действительно является такой модификацией, тогда может быть трудно понять, как численно одна и та же мода может сначала присутствовать в одном веществе, а затем в другом. Однако Бойль может иметь в виду совсем не это. Ср. Anstey 1999, 64.
4 Нечто очень похожее на аргумент благочестия также встречается в Malebranche. Он пишет: «Некоторые философы предпочитают воображать природу и определенные способности  причиной эффектов, которые мы называем естественными, чем воздавать Богу всю честь, причитающуюся Его Силе ». Ср. «Разъяснение 15» в Malebranche (1992: 99).
5 Следовательно, я не могу согласиться с Оттом, когда он называет здесь замечания Бойля «ложной защитой» (2009). : 138). Ансти соглашается, что язык Бойля в этом фрагменте сильнее, чем можно было бы заслужить искренней попыткой сделать не что иное, как спасти окказионализм от обвинения в абсурдности. См. Anstey 1999, 76.
6 Бойль имеет в виду такие сущности, как пластическая натура Ральфа Кадворта. См. Cudworth 1678.
7 Важно отметить, что следствием этого снижения полномочий отношений между телесными свойствами тел является то, что хотя предикаты свойств, как правило, придерживаются грамматики, которая предполагает, что они являются одинарными предикатами (например, «ключ имеет право разблокировать»), это всего лишь поверхностная грамматика. Правильно составленная грамматика предсказания силы прояснила бы, что полномочия на самом деле (по крайней мере) двухместные предикаты. Более того, необходимо различать различные виды качеств, как относительных, так и нереляционных, которыми может обладать тело, и прояснить, какие из них входят в картину сил как отношений, которые я здесь обрисовываю. Во-первых, как сложные тела (тела, состоящие из корпускул), так и простые тела. (корпускулы) могут стоять в отношениях и обладать нереляционными свойствами. Среди телесных отношений некоторые являются внутренними (т.е. они возникают между корпускулами внутри одного тела), а некоторые - внешними (т.е. они возникают между телами). Внутренние отношения возможны только в сложных телах, в то время как внешние отношения могут иметь в качестве отношения любое сочетание простых  и сложных тел.
8 В свободном исследовании Бойль дает понять, что понятие «закон» не может быть правильно и строго применено к телам: но, говоря строго, (как это делают философы в столь важный вопрос) сказать, что Природа того или иного Тела, это всего лишь закон Божий, предписанный ему, это всего лишь неправильное и образное выражение. Ибо ... должен свободно заметить, что,
говоря правильным языком, Закон является всего лишь условным правилом действий в соответствии с заявленной волей начальника, то есть ясно, что ничто, кроме интеллектуального существа, не может быть должным образом способным принимать и действовать Законом. Ибо, если он не понимает, он не может знать, какова Воля Законодателя; у него не может быть никакого Намерения осуществить это, и он не может действовать в отношении этого; или знать, когда это происходит, в действии, либо соответствовать ему, либо отклоняться от него. (Boyle 2018: 457 (A Free Inquiry))
9 Спасибо анонимному референту за то, что заставил меня применить мою интерпретацию к вопросу о непроницаемости материи.
10 Одним из интересных следствий редуктивного окказионализма является номинализм в отношении полномочий; нет никаких реальных видов власти, есть только особые
силы, которые представляют собой особые отношения между определенными связками корпускул и действием Бога на эти (вместе со всеми другими) корпускулы. Потому что Бог (случайно) управляет материальным творением обычными способами, почти идентичными.
Макроскопические тела предсказуемо связаны с другими такими телами способами, которые проявляют наблюдаемые закономерности, поддающиеся экспериментальному анализу. Я благодарю Cathay Liu за то, что он указал мне на это.
11 Спасибо двум анонимным рецензентам этого журнала за то, что они давили на меня по каждому из пунктов, которые я обсуждаю в оставшейся части этого раздела.
12 Мальбранш, пожалуй, самый известный сторонник этой позиции. См. Malebranche 1997: 115–116.
13 О трактовках Бойлем взаимосвязи между эксперимениальной и спекулятивной философией см.  Wojcik,1997

Anstey, Peter. “Boyle on Occasionalism: An Unexamined Source.” Journal of the History of Ideas 60 no. 1 (1999): 57–81. DOI: https://doi.org/10.1353/jhi.1999.0001
Anstey, Peter. The Philosophy of Robert Boyle. New York: Routledge, 2000.
Boyle, Robert. The Works of Robert Boyle. Edited by Michael Hunter and Edward B. Davis. Oxford Scholarly Editions Online, 2018.
Churchland, Paul. “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes.” Journal of Philosophy no. 78:2 (1981): 67–90. DOI: https://doi.org/10.2307/2025900
Cudworth, Ralph. The True Intellectual System of the Universe: The first part wherein all the reason and philoso¬phy of atheism is confuted and its impossibility demonstrated. London: Richard Royston, 1678.
Jackson, Frank and Pettit, Philip. “In Defense of Folk Psychology.” Philosophical Studies 59(1): 31–54. DOI: https://doi.org/10.1007/BF00368390
Lee, Sukjae. “Necessary Connections and Continuous Creation: Malebranche’s Two Arguments for Occa¬sionalism.” Journal of the History of Philosophy no. 46:4 (2008): 539–565. DOI: https://doi.org/10.1353/ hph.0.0060
Malebranche, Nicolas. Dialogues on Metaphysics and on Religion. Edited by Nicholas Jolley & translated by David Scott. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Malebranche, Nicolas. Philosophical Selections. Edited by Steven Nadler. Indianapolis: Hackett, 1992.
McGuire, J. E. “Boyle’s Conception of Nature.” Journal of the History of Ideas no. 33:4 (1972): 523–542. DOI: https://doi.org/10.2307/2708855
13 On Boyle’s treatments of the relationship between experimental and speculative philosophy, see Wojcik 1997.
Nadler, Steven. “Cordemoy and Occasionalism.” Journal of the History of Philosophy no. 43:1 (2005): 39. DOI: https://doi.org/10.1353/hph.2005.0013
Nadler, Steven. Occasionalism: Causation Among the Cartesians. New York: Oxford University Press, 2010. DOI: https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780198250081.001.0001
Ott, Walter. Causation and Laws of Nature in Early Modern Philosophy. New York: Oxford, 2009. DOI: https:// doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199570430.001.0001
Shanahan, Timothy. “God and Nature in the Thought of Robert Boyle.” Journal of the History of Philosophy no. 26:4 (1988): 547–569. DOI: https://doi.org/10.1353/hph.1988.0088
Wojcik, Jan. Robert Boyle and the Limits of Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. DOI: https://doi.org/10.1017/CBO9780511573002

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn