Алвин Плантинга. Закон, причина и окказионализм

ЗАКОН, ПРИЧИНА И ОККАЗИОНАЛИЗМ
Алвин Плантинга

Мы можем думать о естественном богословии как о деятельности по выдвижению аргументов в пользу существования Бога - аргументов, грубо говоря, исходя из той или
иной особенности нашей вселенной. Ричард Суинберн, несомненно, является выдающимся  теологом-натуралистом наших дней; действительно, его работа за последние 30 лет или около того привела к самому мощному, полному и сложному
развитию естественного богословия, которое когда-либо видел мир. Один из его
аргументов исходит из предпосылки, что существуют естественные законы, и в
частные, простые законы природы. По мнению Суинберна, существование
простых законов природы гораздо более вероятно при условии существования такой Личности, как Бог, чем при условии, что такой Личности, как Бог, не существует. Здесь я весьма склонен согласиться с Суинберном, хотя и есть вопросы. (Например, ясно ли, что мы можем придумать что-то вроде приличной вероятности существования таких законов, учитывая утверждение, что такой личности, как Бог, не существует? И должны ли мы учитывать предшествующую вероятность существования таких законов на фоне того, что есть такая Личность, как Бог, и если да, то как мы это оцениваем?)
Я не планирую исследовать эти вопросы целиком, хотя и приглашаю в эту перспективу. Кроме того, мой проект, в отличие от проекта Суинберна, не апологетический; Я не собираюсь приводить здесь теистический аргумент. Вместо этого я хочу начать с рассмотрения некоторых вопросов о естественном законе или законах природы. Есть ли веские основания полагать, что такие вещи существуют? Если да, то что это за вещи? Как они связаны с детерминизмом? Как законы природы (если они есть) связаны с Богом и каковы наиболее многообещающие способы осмысления законов природы с христианской точки зрения?
Я утверждаю, что три наиболее многообещающих пути: (1) идея о том, что
законы природы отражают причинные силы творений, созданных Богом, (2) идея о том, что законы природы являются Божественными постановлениями, частью Божьего пути
управления и упорядочения творения, и (3) идея Дель Ратча о том, что законы природы противоречат Божественной свободе. Я буду утверждать, что первое лучше всего согласуется с мыслью о том, что помимо Божественной причинности существуют вторичные причины; вторая и третья лучше всего соответствуют окказионализму,
мысли о том, что всякая каузальная деятельность есть божественная каузальная деятельность. В заключение я окажу квалифицированную поддержку окказионализму.

1. Естественный закон и его природа

Во-первых, есть вопрос о природе естественных законов: какого рода способы бытия должны быть естественным законом, если такие вещи действительно существуют? 
Предполагаемыми примерами могут служить закон гравитации Ньютона и его три закона движения, а также законы сохранения количества движения, энергии и углового момента. Законы природы, как правило, являются универсальными обобщениями, хотя, возможно, существуют и некоторые вероятностные законы природы.
Но, конечно, не всякое универсальное утверждение является законом: идеи, что все книги на моем столе принадлежат мне, а все птицы на заднем дворе Сэма - воробьи, универсальны по форме, но вряд ли являются законами. Мы могли бы подумать, что проблема здесь в том, что эти предложения делают существенную ссылку на конкретное время, место или человека. Но это не настоящая проблема. Вот пара
исторически важных примеров (van Fraassen 1989: 27):
(1) Все твердые сферы из обогащенного урана имеют диаметр менее
одной мили и
(2) Все твердые сферы из золота имеют диаметр менее одной мили.
Ни один из них не ссылается на какое-либо конкретное время, место или человека; тем не менее, кто-то склонен сомневаться в том, что (2) является законом природы, но с гораздо большей вероятностью присвоить этот статус закону (1)1. Почему? В чем разница? Что -то вроде следующих строк: Кто-то хочет сказать, что (2), если оно верно, это просто случай – определенно мог быть сплошной золотой шар более
чем миля в диаметре, и если бы его обнаружили, скажем, на Луне, все цивилизованные нации сражались бы за него. Но не может быть сплошной сферы из обогащенного урана диаметром в милю; критическая масса обогащенного урана составляет всего около 110 фунтов.
Дело в том, что законы природы кажутся в некотором смысле необходимыми. Мысль состоит в том, что необходимо, чтобы материальные объекты притягивались друг к другу с определенной силой; необходимо, чтобы в изолированной системе сохранялся импульс; невозможно, чтобы энергия увеличивалась в замкнутой системе или чтобы материальный объект достиг скорости, превышающей скорость света. Так что важнейшей характеристикой законов природы, если таковые имеются, является то, что они необходимы.

2. Необходимость закона

2.1. Абсолютная необходимость

Эта необходимость, хотя и может быть  славой законов, является также, так сказать, их ахиллесовой пятой. Во-первых, о какой необходимости здесь идет речь? Некоторые философы, например Сидней Шумейкер (1980) и совсем недавно Крис Свойер (1982: 203 и далее), Эван Фалес (1990) и Александр Бёрд (2005: 353 и далее), утверждают, что законы природы абсолютно необходимы (2) или строго необходимо, или необходимо в широком логическом смысле — необходимо так же, как холостяки не женаты, или что красный — это цвет, или что 7 + 5 = 12.
Ясно, что законы природы не входят в число истин математики или
истин логики. Конечно, есть много абсолютно необходимых утверждений, которые не являются ни логическими, ни математическими истинами: например, все, что красное, — цветное, и никакие люди не являются простыми числами. Но и законы природы, похоже, не таковы. Дело в том, как нам говорят, что любые два объекта притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними; это закон природы. Но это не кажется абсолютно необходимым. Это, конечно, кажется законом природы; но вполне возможно, в строгом смысле, что это должны делать какие -то элементарные частицы (или, если уж на то пошло, космический корабль). И даже если мы, люди, не сможем построить космический корабль, способный на такой подвиг, неужели Бог не сможет этого сделать?
Правда, могут быть (и, может быть, есть) абсолютно необходимые положения, необходимость которых мы не можем обнаружить, просто подумав о них. Но наш лучший проводник к необходимости - это интуиция; мы видим, что некоторые положения
необходимы, и узнаем, что другие необходимы, видя, что они следуют из предложений первого рода. Итак, если законы природы кажутся случайными (т. е. не абсолютно необходимыми), мы должны предположить, что они случайны, т.е. налицо отсутствие веских аргументов в пользу их (абсолютной) необходимости. И, насколько я знаю, нет приличного обоснования иного, не говоря уже о веских аргументах в пользу их абсолютной необходимости (3).

2.2 .Случайная необходимость?

Д. М. Армстронг предполагает, что законы природы необходимы, но не
абсолютно необходимы. Предположим, что это закон, согласно которому F есть G. F-ness и G-ness считаются универсалиями. Определенное отношение, отношение нелогической или случайной необходимости, имеет место между F-ness и G-ness. Такое положение вещей можно символически обозначить как «N(F, G)» (Armstrong 1983: 85) (4).
Похоже, что это хорошо согласуется с нашими интуитивными представлениями о законах
природы. Кажется, существует какая-то необходимость, связанная с этим, но они не кажутся абсолютно необходимыми. Но что это за отношение нелогической или случайной необходимости? До сих пор Армстронг вообще ничего не сказал нам об этом отношении, за исключением того, что оно нелогично и случайно. Конечно, он дал ему имя: он говорит, что это отношение нелогической и случайной необходимости. Однако, как говорит Дэвид Льюис, в этом отношении должно быть что-то большее, чем просто это имя: простое ношение имени не может объяснить законы природы: оно не может сделать это, просто
нося имя, « больше, чем у кого-то могут быть мощные бицепсы только потому, что его
называют «Армстронгом»» (1983: 366). Но что это значит? Следовательно, законы природы, если такие вещи существуют, в некотором смысле необходимы, но
не необходимы в широком логическом смысле. И в этом проблема: в каком
смысле законы природы необходимы? Как мы должны понять это? Строгую необходимость мы знаем и любим; но что такое нестрогая необходимость? (5) Как мы должны ее истолковать? Армстронг не говорит нам.

2.3. Юмовские концепции закона

Если так трудно сказать, какого рода необходимостью обладает естественный закон, возможно, нам следует последовать за Дэвидом Юмом и Льюисом в отказе от всей
идеи необходимости законов природы. Таким образом, покойный Дэвид Льюис считал, что законы природы - это просто теоремы, общие для истинных аксиоматических
систем, в которых наилучшим образом сочетаются сила и простота (например,
Льюис, 1973 и 1983). Некоторые аксиоматические системы отличаются большой простотой: например, система, в которой единственная аксиома — 2 + 1 = 3. Другие пользуются большей силоей: например, система, в которой каждое истинное суждение является аксиомой. Однако первой системе не хватает силы, а второй - простоты. Сила и простота явно конкурируют; максимально простая система - например, та, единственная аксиома которой 2 + 1 = 3 - будет слабой; максимально сильная система - такая, в которой каждое истинное предложение является теоремой, - не будет простой. Мы не очень хорошо понимаем, на что будут похожи лучшие системы Льюиса (6), но, по-видимому, они продемонстрируют большую силу, но также и большую простоту. Мало оснований полагать, что существует только одна такая система - возможно, существует множество
систем, каждая из которых непревзойдена.
С этим взглядом на законы связано несколько проблем, но я хочу указать на особенно интересное следствие такого взгляда на вопрос: детерминизм (по крайней мере, в его широком понимании) и свобода совместимы. Здесь я думаю о свободе в классическом либертарном смысле. Человек свободен по отношению к данному действию, и дискуссия Ван Фраассена (1989) остается, пожалуй, лучшей дискуссией по этой проблеме.  конкретное время, если и только если в это время он имеет возможность (это в его силах) совершить это действие, а также в это время возможность воздержаться
от его совершения. Если я сейчас свободен в отношении действия поднятия
левой руки, то прямо сейчас я могу ее поднять, а также прямо сейчас могу
воздержаться от поднятия. И даже если бы я поднял ее, я мог бы воздержаться от этого.
Наиболее распространенное определение детерминизма выглядит следующим образом. Пусть Ut и Ut* будут полными состояниями Вселенной в моменты времени t и t* соответственно; и пусть L будет соединением законов природы. Тогда
детерминизм имеет место только в том случае, если конъюнкция L с Ut влечет за собой Ut* (например, ван Инваген 1983: 16). Говоря более просто, детерминизм справедлив, если состояние вселенной в любой момент времени вместе с законами природы влечет за собой состояние вселенной в любое другое время. Но теперь предположим, что законы природы частично зависят от того, что именно происходит: прошлое, настоящее или будущее. И предположим, что в данном случае я поднял левую руку (возможно, чтобы
возразить точке зрения Льюиса). Учитывая детерминизм, законы вместе с состоянием Вселенной, скажем, 1000 лет назад (назовем это Uminus 1000), подразумевают , что тогда я подниму руку. Но из этого не следует, что не в моей власти было воздержаться от поднятия руки.
Что такое законы, зависит, среди прочего, от того, что я делаю. Я действительно поднял руку в этом случае, и аксиомы какой-то предпочтительной системы вместе с
Uminus 1000 влекут за собой то, что я сделал это; но этот факт не означает, что
я не мог воздержаться от ее поднятия тогда. Конечно, если бы я воздержался в этом случае, то (учитывая Uminus 1000) какое-нибудь положение , являющееся законом природы, было бы ложным и, следовательно, не было бы законом природы. Таким образом, важным моментом здесь является то, что, исходя из этих широко юмовских концепций законов природы, они, по сути, просто описывают то , что
происходит на самом деле, и законы природы находятся (или могут быть) в моей власти в том смысле, что что у меня есть возможность действовать таким образом, что их соединение было бы ложным.
Обычно мы думаем, что законы природы находятся вне нашей власти, но согласно этим юмовским концепциям это неверно. Если у нас действительно есть либертарная свобода, то в наших силах нарушить законы,  которые действительно действуют, таковы, так что в моей власти идти им вразрез. Я думаю, что это дает нам хорошее основание отвергнуть эти юмовские концепции законов. Если и существуют какие-то законы природы, то они не в рамках моей или даже вашей власти, так что игнорировать то, что является законом, нельзя. Это, конечно, связано с кажущейся необходимостью этих законов; юмовские объяснения не учитывают эту необходимость, и поэтому я говорю, что их нельзя считать правильными объяснениями законов. Действительно, эти юмовские объяснения на самом деле являются версиями антиреализма по отношению к законам. Один из способов, которым может поступить антиреалист, - прямо сказать, что «законов природы не существует; есть только ненужные универсальные обобщения (того или иного рода)». Но другой способ быть антиреалистом по отношению к законам состоит в том, чтобы сказать: законы природы есть, и то, что они есть, есть ненужные всеобщие обобщения определенного рода (7).

 2.4. «Творческая неприкосновенность»

Таким образом, законы природы являются всеобщими обобщениями, обладающими определенной необходимостью. Но какой? Не в широком смысле логическая необходимость, но какая  есть еще? Возможно, мы можем подойти к этому вопросу в следующих направлениях. «Аполлон-11» был запущен 16 июля 1969 года из
Космического центра Кеннеди и приземлился на Луне 19 июля. Всего на полет к Луне ушло 3 дня, 3 часа и 49 минут. Позже зонду НАСА «Плутон» «Новые горизонты» на скорости 58 000 км/ч потребовалось всего 8 часов 35 минут, чтобы добраться до Луны с Земли. Возможно, будущие технологические инновации смогут сократить это время до 1 часа или даже 1 минуты. Однако независимо от того, насколько хороши наши технологии,
мы не сможем сократить это время до 1 секунды. Это потому, что ничто не может двигаться быстрее скорости света; но скорость света составляет около 186 000 миль в секунду, а Луна находится на расстоянии 238 900 миль от Земли. Скорость света - своего рода универсальный предел скорости; ничто не может превзойти его. Какими бы совершенными ни были наши технологии, мы не сможем построить космический корабль, летящий быстрее света (? - Пер.). То, что ничто не может двигаться быстрее скорости света, является законом природы; и мы могли бы сказать, что это неприкосновенно с точки зрения творения. Ни одно существо не может поступить так, чтобы нарушить этот закон (или добиться того, чтобы он не был законом). Но то же самое относится и к другим законам природы: как бы  наши технологии ни развивались, мы не сможем построить машину, которая нарушает законы природы или иным образом действует так, чтобы фальсифицировать любой из них.
Так какая же необходимость есть у законов? В первом приближении было бы так: законы природы необходимы в том смысле, что они обладают тварной неприкосновенностью, ибо никакие существа не могут разработать технологию, с помощью которой они могли бы действовать таким образом, чтобы нарушать законы природы. Не сомневаюсь, что Бог может действовать таким образом; но мы не можем. Таким образом, необходимость законов заключается в их неприкосновенности с точки зрения твари или, во всяком случае, человека.

3. Бог и законы

Вот вам и предварительное и общее описание законов природы. Но как они связаны с Богом? Кажется, есть три возможности, три способа, которыми Бог мог бы быть связан с законами природы, если опять-таки предположить, что они есть. Для конкретности давайте рассмотрим частный закон: закон тяготения Ньютона (и здесь я
не буду касаться специальной или общей теории относительности или квантовой механики). Как этот закон связан с Богом? Одна из возможностей - вторичная каузальность:что законы природы отражают причинные силы творений, созданных Богом. Бог создает материальные объекты с определенной природой или определенными
способностями и таким образом, что они обладают свойством Р быть такими, что любые два из них притягиваются друг к другу в порядке, определенном законом Ньютона; то есть они проявляют определенную силу по отношению друг к другу. Закон Ньютона определяет степень и природу этой силы. Второй возможностью может быть декретализм. Закон Ньютона является или представляет собой Божественный указ, указ, данный Богом, который определяет, как материальные объекты будут двигаться в различных условиях. Третью возможность дает очень интересное предположение Дель Ратча о том, что законы природы контрфактичны. божественной свободы: закон Ньютона определяет, как Бог действует и будет действовать, как Он будет обращаться с тем, что Он создал, в различных условиях (Ratzsch 1987). Давайте рассмотрим их по одному и по порядку.

3.1. Вторичный каузализм

Бог создает конкретные объекты, обладающие каузальными силами, способными вызывать определенные виды поведения. Согласно этому взгляду на вещи, есть два вида причинности: первичная причинность, производимая одним Богом; и вторичная причинность, проявляемая некоторыми Божьими созданиями. Бог создает все конкретные объекты (8). Бог также поддерживает их существование. Но они созданы так, что они тоже могут быть вовлечены в причинность - не только как следствия, но и как причины.
Здесь мы должны сделать два различия. Во- первых, существует сильный вторичный каузализм, представление о том, что вторичная причина, при условии,
что Бог поддерживает ее и ее силы, может привести к тому, что что-то произойдет
без какого-либо дальнейшего Божественного действия или помощи. Но существует также и конкурентность: более распространенная идея о том, что любая каузальная трансакция, включающая вторичную каузальность, должна также включать в себя согласие Бога - Его, так сказать, одобрение этого конкретного проявления каузальной силы. Согласие, конечно, - это не просто отсутствие возражения или противодействия; вместо этого это
позитивная деятельность со стороны Бога. (Питер ван Инваген считает, что параллелизм просто воздает Богу пустые метафизические комплименты.)
Это первое различие; второе состоит в следующем. Мы могли бы подумать, что конкретные объекты обладают этими каузальными силами по своей природе, так что существенным свойством материального объекта является проявление сил, которые он действительно оказывает. Ни один физический объект не мог бы существовать без приложения этой силы; даже Бог не мог бы создать физический объект, который не проявлял бы эту силу. С другой стороны, мы могли бы подумать, что материальные объекты действительно проявляют эти силы, но их действие не является для них существенным, и Бог мог бы создать материальные объекты, лишенные этого свойства.
Вторичный каузализм, возможно, является способом мышления здравого смысла.. Обычно мы считаем само собой разумеющимся, что многие созданные объекты
могут вызывать изменения в других созданных объектах. Я могу заставить ряд костяшек
упасть, прикладывая небольшое усилие к первому костяшку; затем каждая костяшка домино заставляет падать последующую костяшку домино, ударяя по ней. Я могу заставить бильярдный шар катиться, ударяя по нему кием; этот бильярдный шар может ударить другой шар, в результате чего тот откатится. (Вынуждает ли этот биток
откатываться от другого шара? Или, скорее, событие, состоящее в том, что биток откатывается от другого шара, вызывает событие, заключающееся в откатывании другого
шара? Это вторая - причинно-следственная связь.)
Этот способ мышления также имеет впечатляющую историческую родословную; она полностью развита Фомой Аквинским, который по своему обыкновению следует за Аристотелем. Тем не менее, у него есть проблемы и трудности.  Возможно, главная трудность здесь заключается в том, что сама идея тварной
причинности неясна. Конечно, мы можем использовать и другую терминологию: мы можем говорят о силах, или о том, чтобы нечто сделать, или...  Но действительно ли мы
понимаем какие-либо из этих выражений, когда говорим о тварных существах?
Существует ли достаточно ясная и последовательная концепция или идея, связанная
с этими терминами? Мне больно соглашаться с Юмом, но разве он здесь не прав? Мы видим, как первый бильярдный шар катится ко второму и ударяет его, а второй катится прочь. Мы, конечно, не видим и не переживаем ничего похожего на причинную связь между первым шаром и вторым, или движением первого шара и движением второго, или событием, состоящим в ударе первого шара о второй и о второй. Секунда уходит. Мы просто видим, как первый мяч катится ко второму и становится рядом с ним мы слышим щелчок, а затем видим, как второй шар откатывается. Кроме того, у нас, кажется, нет последовательного представления о необходимости, связывающей эти два события.
Что это за идея тварной причинности? Конечно, мы можем просто «принять это как изначальное», отказываясь предлагать объяснение. Но опять же, конечно, это не очень помогает. Если мы действительно не усвоим эту идею тварной причинности, не будет большой  пользы, если мы примем ее за изначальную. В качестве альтернативы мы могли бы попытаться следовать за Иммануилом Кантом, который, разбуженный Юмом от его догматического сна, утверждал, что причинность должна быть своего рода призмой или линзой, через которую мы смотрим на мир, своего рода идеей, которую мы навязываем миру, так  что мир как он есть сам по себе в нас не отображается. Но опять же, это не
очень помогает. Если мы не улавливаем этого понятия, то не поможет и заявление, что это вклад с нашей стороны - мы все еще не улавливаем его.

3.2 Декретализм

Второй возможностью является декретализм. Возможно, связь между Богом
и законами заключается в том, что Бог просто постановляет, что объекты - скажем, материальные объекты  - должны вести себя в соответствии с законами. Материальные объекты фактически не оказывают силы друг на друга и фактически не проявляют причинной силы; скорее, Бог дает указ. Он говорит: пусть материальные объекты ведут себя так, как будто между любой их парой существует сила притяжения, сила, которая
изменяется прямо пропорционально произведению их масс и обратно пропорционально
квадрату расстояния между ними. В этой альтернативе между ними на самом деле нет никакой силы, т. е. они не воздействуют силой каждый на другое - но они ведут себя так, как если бы они были таковы. Эти объекты на самом деле не обладают никакой причинной силой; на самом деле они не оказывают друг на друга никаких сил. Они просто ведут себя в соответствии с Божественным указом.

3.3. Контрфактуалы Божественной свободы

В этой третьей возможности естественные законы являются или представляют контрфактуалы Божественной свободы: они определяют, как Бог будет (свободно) относиться к вещам, которые Он делал в разных условиях. Они имеют общую
форму при условиях С, Бог вызвал бы положение дел S. Согласно этому предположению, как и второму, объекты не обладают причинной силой; они не оказывают сил друг на друга или иным образом не выступают в качестве причин. И по этому предположению, как и по второму, всякая причинная деятельность есть Божественная деятельность.
Вторая и третья возможности связаны интересным образом. В каждой из них единственной причинной активностью является божественная активность. Но согласно декретализму, это как если бы Бог, дающий указ в одном причинном акте, давая
этот указ, вызывает все, что происходит в любое время. По другому предложению,
предположение, что законы контрфактуальны Божественной свободе, означает, что
причинная деятельность Бога состоит во многих различных действиях, разбросанных во
времени. Но опять же, при любом предположении всякая причинная деятельность и всякая причинная сила Божественны. И это означает, что оба этих предположения являются вариантами того, что традиционно называлось окказионализмом.

4. Окказионализм

Это точка зрения, согласно которой единственной причинной силой является Божественная причинная сила. Бог вызывает каждое изменение, которое происходит. Бог - единственная настоящая причина. Иногда, однако, существует корреляция между определенными событиями и тем, что Бог вызвал какое-то другое событие; например, существует более или менее постоянная корреляция между моим желанием поднять руку и тем, что рука поднимается. То есть потому что Бог обычно использует мое желание поднять руку как повод для того, чтобы заставить мою руку подняться.
Окказионализм может восходить к Николаю Отрекурскому (1300–ум. после 1350 г.). К сожалению, его идеи не встретили всеобщего одобрения: его работы были сожжены, а самому Николаю запретили читать лекции. Другой Николас, Николя Мальбранш, самый известный окказионалист в нашей традиции, выразился так: «Есть только одна истинная причина , потому что есть только один истинный Бог... все естественные причины
не вызывают ничего в собственном смысле, это только случайные причины» (9). В другом месте он говорит: «Но естественные причины не являются истинными причинами: это всего лишь случайные причины, которые действуют только благодаря силе и действенности воли Бога» (пер. Леннон и Оскамп 1997: 449). Следовательно, в окказионализме нет тварной причинности; тварь не имеет силы вызывать события, изменения или что-то еще. Всякая причинная сила есть Божественная причинная сила.
Одно из преимуществ окказионализма - это просто другая сторона основной проблемы вторичного каузализма. У нас нет ясного представления о
тварной причинности, но эта проблема не возникает с причинностью Божественной.
Божественная причинность, как мы можем предположить, просто идет путем Божественного указа: Бог говорит: «Да будет свет», и есть свет. Богу угодно, чтобы было
свет, или что свет будет в определенное время и в определенном месте, и будет
свет тогда и там. И связь между волей Бога, чтобы был свет, и тем, что свет есть, необходима в широком логическом смысле: она необходима в том смысле, что если Бог желает, чтобы р, то р произошло. Поскольку мы понимаем необходимость (а мы понимаем ее), мы также понимаем причинность, когда речь идет о Божественной причинности. Я так понимаю, что это довод в пользу окказионализма, и на
самом деле он представляет собой очень сильное преимущество окказионализма.

5. Что лучше?

Должны ли мы поэтому присудить пальму первенства окказионализму, считая его
доказанным или, поскольку доказательства редко встречаются в философии, находящимся в лучшей форме, чем его соперники? Едва. Это потому, что окказионализм сам по себе может иметь серьезные трудности. В конце концов, нельзя установить, что множество самочленных множеств не является элементом самого себя, показав, что оно
не может быть членом самого себя. Есть ли серьезные трудности для окказионализма?
Насколько мне известно, в настоящее время это не популярная доктрина: какие
проблемы люди видят в ней? Во-первых, это идея о том, что тварные существа часто вызывают события и изменения в мире, кажется не более чем частью здравого смысла. Например, я подхожу к холодильнику и открываю его дверцу. Это, безусловно, кажется довольно ясным случаем моего причинения чего-то, а именно открытие дверцы холодильника. Теперь, возможно, здравый смысл придает какой-либо идее первоначальный смысл преимущество SPi или первоначальное заявление о нашем доверии. Но здесь в этом нет большого преимущества: если идея тварной причинности действительно совершенно неясна, тот факт, что она, по-видимому, подтверждается здравым смыслом,  мало поможет.

5.1 Сильный окказионализм

Тем не менее, по соседству может быть что-то действительно серьезное, с чем многие выступают против окказионализма - по крайней мере, одной из его версий. Я легко понимаю, как могло случиться, что, когда я предпринимаю попытку поднять руку, Бог
действительно поднимает ее, поскольку мое обязательство является поводом для Его такого действия. Но как насчет моего желания это в первую очередь? Здесь мы имеем изменение, изменение самого себя, т. е. самого себя. До t я не брался поднять
руку; после т у меня есть. Вызывает ли это изменение Бог? Насколько я понимаю,
проблема не зависит от какой-либо конкретной позиции в отношениях между умом или «я» и телом. Однако просто для определенности и поскольку это том о Суинберне, я буду думать о проблеме с точки зрения субстанциального дуализма. Я сам субстанция; Я не тело или материальный объект, но тесно и однозначно связан с определенным
физическим объектом, а именно с моим телом. И, конечно, изменения происходят во мне
или, может быть, во мне. Мой палец бьют молотком; мне больно. (Может быть, я тогда тоже что-то говорю про себя, благоразумно удерживая это при себе.). Вы спрашиваеие меня, что я ел на обед; я на мгновение задумываюсь, а затем формирую  убеждение, что на обед у меня был хот-дог. Я пытаюсь вспомнить имя человека, разговаривавшего со мной, и вдруг оно приходит ко мне. Когда я сижу за своим компьютером, я пытаюсь понять, как лучше всего сформулировать следующую мысль, которую я пытаюсь донести.
Итак, есть изменения во мне самом. Предположительно, эти изменения имеют
причины. Но в чем причина этих изменений? Согласно сильному окказионализму, всякая причинность есть Божественная причинность; таким образом, Бог является
причиной этих изменений. Я лениво решаю подумать о маршруте Эксум-Ридж
на Гранд-Титон и тут же делаю это; именно Бог вызывает это решение и заставляет меня думать об этом пути. Может ли это быть правильным? Мы думаем о принятии решений следующим образом: я выстраиваю причины в пользу одного пути, а не другого, обдумываю вопрос, а затем выбираю один путь. При сильном окказионализме, когда я упорядочиваю причины решения, на самом деле упорядочивание производит Бог; именно
Бог заставляет меня думать о данном обстоятельстве как о причине конкретной линии действий, Бог, Который заставляет меня думать об этом обстоятельстве, и Бог, Который побуждает меня принять решение, которое я действительно принимаю. Но тогда имеет ли смысл говорить, что это решение принимаю я? Как может быть, что я принимаю это решение, когда именно Бог является причиной всех обстоятельств во всем процессе? Осталось ли место для агента, для меня, чтобы быть агентом? Похоже, что нет. Ничто из того, что я здесь делаю, не является примером того, что можно было бы рассматривать как мою деятельность; все это дело Божье. Как я могу считаться агентом в этих условиях?
Теперь кажется, что материалисты и другие готовы сдать понятие человеческой деятельности. Но с христианской точки зрения это нереально. Если Бог заставляет меня делать то, что я делаю, тогда, когда, например, я принимаю неправильное решение, решив действовать самовозвеличивающим образом, не я ответственен за это решение и не являюсь его причиной; это делает Бог. На самом деле я не делаю ничего, что
можно было бы разумно назвать «принятием» этого решения: скорее, Бог просто
вызывает определенное психическое состояние в это время.
Итак, рассмотрим случай, когда я впадаю в грех: я делаю неприятное и нелестное замечание о ком-то главным образом потому, что меня возмущают успехи этого человека в учебе. Что происходит по этому поводу? Бог заставляет меня возмущаться этим успех человека; Бог также заставляет меня сделать это замечание, и это не
тот случай, когда мое негодование вызывает это замечание. Единственная связь
между моим негодованием и моим замечанием заключается в том, что Бог вызывает каждое из них, заставляет их возникать в том порядке, в котором они происходят, и вызывает их по своим собственным причинам.
Важным аспектом христианской веры является то, что мы, человеческие существа, являемся надлежащими субъектами для моральной оценки, для похвалы и порицания. Центральная истина христианской веры состоит в том, что мы, человеческие существа, согрешили, и на это есть Божий великолепный ответ - Воплощение и Искупление. Но если правда, что Бог является причиной каждой моей мысли, каждого моего «решения», а также каждого моего действия, как я могу быть обвинен или даже считать себя ответственным за это зло? У меня не было никакого влияния ни на его возникновение, ни на негодование, которое из-за него возникло. Но тогда мои действия и психические состояния не являются надлежащим предметом моральной оценки. Точнее, я не являюсь подходящим субъектом моральной оценки. Дело не только в том, что я не мог
избежать этого действия или пребывания в этом психическом состоянии; дело в том, что я вообще  ничего здесь не делал. Бог сделал все, что было сделано.
Еще одна очевидная трудность для сильного окказионализма: Бог совершенно
любящий и совершенно добрый. Но если Бог вызывает все, что происходит, вызывает это, желая, чтобы это произошло, тогда не является ли Бог причиной зла? В самом деле, не он ли тогда является причиной всего зла, которое происходит? Таким образом, христианская вера исключает сильный окказионализм. Согласно христианской вере, я являюсь надлежащим объектом моральной оценки; но если так, то я отвечаю за свое завистливое состояние, и я отвечаю за это ехидное замечание. Бог не является причиной зла, заключенного в мире; это тварные существа, которые причиняют зло.

5.2 Я и мои начинания

Но разве у нас теперь нет проблемы? Привлекательность окказионализма как
раз в том, что Божественная причинность, включающая только логическую необходимость, ясна и понятна; но причинности со стороны тварных существ нет. Если
же мы отвергаем сильный окказионализм, принимая во внимание, что люди
и, может быть, другие лица вызывают изменения - например, решения или
действия - в самих себе, таким образом, каким я вызываю событие, состоящее в том, что я принимаю определенное решение, то не возвращаемся ли мы к мраку понятия тварной причинности?
Что ж, возможно, мы сталкиваемся здесь с неясным понятием, но это другое неясное понятие. Отношение между мной и одним из моих решений или начинаний, даже если его правильно рассматривать как каузальное, сильно отличается от каузального отношения между мной и поднятием моей руки. Предположим, я берусь поднять руку; отношение между мной и этим предприятием сильно отличается от причинного отношения (если оно есть) между мной и поднятием моей руки. Возможно, мы сможем увидеть это, обратившись к Божественному действию.
Я сказал, что мы можем понять Божественную причинность именно потому, что она является предметом широкой логической необходимости: необходимо, если Бог желает того-то и того-то, тогда то -то и то-то происходит. Но ничего подобного нет в
отношении между Богом и самим этим волением. Бог дает свет, желая, чтобы был свет; он не делает так, чтобы он желал, чтобы был свет, желая, чтобы он желал, чтобы был свет. И вопрос об отношении между человеком и определенными его психическими состояниями, такими как решения и действия, - это вопрос, совершенно отличный от вопроса о (возможных) причинных отношениях между человеком и такими событиями, как поднятие руки. Что касается первого, то мы знаем, что люди на самом деле
принимают решения, они действительно принимают определенные положения дел,
они действительно предпринимают определенные действия, даже если мы не можем много сказать о том, как они это делают, или что вовлечено в такие случаи, или что это за причинность, которая вовлечена в эти случаи.
Возражение: ранее вы сказали, что неясность тварной причинности был сильным аргументом в пользу окказионализма; здесь вы говорите, что мы должны просто принять это отношение между людьми и некоторыми их психическими состояниями, даже если мы не можем на самом деле сказать, что там происходит. Почему бы нам не сказать то же самое о тварной причинности? Ответ: потому что в случае тварной причинности есть
альтернатива: вместо этого мы можем выбрать окказионализм. Но альтернативы этому отношению, каково бы оно ни было, между мной и моими решениями и начинаниями нет.
В частности, мы не можем разумно сказать, что они вызваны Богом.

5.3. Проблема слабого окказионализма?

Следовательно, сильный окказионализм слишком силен. Отделим сильный
окказионализм от слабого. Я не буду тратить время на то, чтобы пытаться дать серьезное определение слабого окказионализма: скажем, для настоящих целей, что это мысль о том, что единственная тварная причинность связана с тем, что я вызываю свои решения, волю и действия (если это отношение действительно является причинно-следственным). Согласно слабому окказионализму, я в этом особом смысле являюсь причиной своих решений и начинаний, но когда я хочу что-то сделать - например, поднять руку, - Бог заставляет мою руку подняться.
Но разве слабый окказионализм не подвержен в действительности одной из тех же
трудностей, что и сильный? Одно возражение против сильного окказионализма состоит в том, что он делает Бога причиной зла в мире; Бог является единственной причиной моих злых решений и намерений. При слабом окказионализме это неверно, но Бог все же вызывает в мире любые злые последствия, связанные с моими решениями и волями. Я решил ограбить банк; в ходе ограбления я кого-то застрелил. Бог не заставляет
меня решать грабить банк или стрелять в охранника, но Он вызывает все движения моих конечностей, в том числе то, что я стреляю в охранника, а также причиняет ранения или смерть охранника. Разве это не делает Бога причиной зла?
Это не простой вопрос. Однако сначала мы должны провести различие.
Зло, как я понимаю, заключается в том, что кто-то совершает неправильное
действие - в контексте слабого окказионализма (10), совершает злой акт
воли или злое предприятие. Бог не вызывает таких актов воли или обязательства SPi. Однако помимо зла бывают и плохие ситуации или положения дел, например, чьи-то страдания или несправедливое обращение. Назовем эти ситуации или положения дел
попросту «плохими». Разве Бог, по окказионализму, не несет ответственности за
зло? Бог не является причиной зла, но Он является причиной того, что не так уж и плохо?
Возможно, мы можем подойти к этому вопросу, спросив, как другая основная
позиция, вторичная каузальность, поживает по отношению к этому вопросу. Подходит ли
вторичный каузализм лучше в отношении вопроса о том, что Бог причиняет зло? Здесь мы должны различать два случая: сценарий, в котором только нематериальные личные агенты обладают каузальными силами, и сценарий, в котором такими силами обладают
как личные агенты, так и материальные субстанции, материальные объекты.
Во-первых, как насчет материальных объектов как причин? Я полагаю, очевидно, что материальные объекты как таковые не являются личными агентами
и не действуют свободно. Поэтому, что бы они ни делали, это случайно или
в порядке определения по предшествующей причине. Но то, что материальные объекты делают то, что они делают случайно, неправдоподобно. Как что-то могло произойти
случайно, учитывая существование Бога? Мы можем подумать, что Бог может
издать указ и сказать: «Пусть это будет А или Б, и мне все равно, что». Но будучи всеведущим, Бог знал бы, что из А и Б произойдет, если бы Он дал этот указ. И чем это в каком-либо существенном отношении отличалось бы от того, что он просто провозгласил А или Б?
Так как насчет случая, когда материальные объекты действуют так, как они действуют, в силу того, что они вызывают то, что они делают? Возьмем любое конкретное событие E: возможно, существует неразрывная цепь причинно-следственных связей, оканчивающаяся на E, возвращаясь к творению. Если это так, отношение Бога к Е было бы следующим: Бог создал первоначальный набор этих объектов с этими каузальными
силами, поддерживал их и их преемников в существовании, зная, что Е в конечном итоге возникнет в результате его творения и поддержания. Бог косвенно вызывает Е, т. е. приводит в движение и поддерживает цепь событий, которая приводит к Е.
Предположим, что Е - плохое событие: в окказионализме Бог непосредственно
вызывает Е, но в текущем сценарии он делает это косвенно. Есть ли основания думать, что в первом случае Бог несет больше ответственности за зло, чем во втором? Я так не думаю. До сих пор вторичный каузализм обстоят в этом отношении не лучше, чем окказионализм.Обращаясь к другой альтернативе, предположим, что созданный личный агент свободно вызывает какое-то событие в каузальном происхождении E - например,
предположим, что я берусь заколоть кого-то. О вторичной причинности мой
Предприятие SPi (предположительно) вызывает определенные события в моем мозгу, которые, в свою очередь, запускают причинно-следственную цепь событий, последним звеном которой является нанесение ножевых ранений. В слабом окказионалистском прочтении Бог рассматривает мое предприятие как повод для того, чтобы вызвать события в моем мозгу, а также событие, вылившееся в нанесение удара ножом. В каждом случае мои действия приводят к поножовщине. Предположительно, Бог одобряет и гарантирует это соглашение, чтобы предоставить нам значительную свободу; мои начинания
могут вылиться в нравственно значимые события, в том числе события, входящие в состав плохих.
И в окказионализме, и во вторичном каузализме Бог позволяет мне предпринять что-то плохое. В окказионалистском прочтении Бог затем непосредственно вызывает события, которые следуют за моим предприятием и завершаются нанесением удара ножом; при вторичном прочтении каузализма моя воля вызывает события в моем мозгу, а Бог устанавливает причинно-следственные связи между событием в мозгу и последующими звеньями цепи, кульминацией которых является нанесение удара ножом, тем самым косвенно вызывая эти события,  включая поножовщину. В окказионализме Бог непосредственно вызывает мозговые события; согласно вторичной причинности, я не Бог, вызывающий эти события (хотя, конечно, Бог сохраняет меня в существовании и соглашается с моей причинной деятельностью). Но это различие не кажется относящимся к вопросу о том, причиняет ли Бог зло способом, несовместимым с тем, что Он полностью добр.
В окказионализме Бог непосредственно вызывает события, следующие за моим
начинанием, включая нанесение ножевых ранений; согласно вторичной причинности, Бог косвенно вызывает эти события, включая нанесение ножевых ранений. В любом случае Бог прямо или косвенно вызывает зло. Однако, как я уже говорил, трудно понять, почему Бог несет большую ответственность за причинение зла, если он причиняет это напрямую, чем если бы он вызывал это косвенно. Трудно понять, как могло случиться, что то,
что он причиняет зло напрямую, несовместимо с тем, что Он является полностью
хорошим, в то время как его косвенное причинение зла несовместимо с этим. Тем не менее, я должен признать, что остается своего рода интуитивная тяга к мысли, что Бог,
непосредственно причиняющий зло, вовлекается в более тесную связь со злом, чем при косвенном причинении зла.

6. Заключение

Давайте подведем итоги. Проблема со вторичной каузальностью заключается в том, что у нас нет ясного представления о причинности, осуществляемой существами; мы
можем понять Божественную причинность, но тварная причинность в лучшем случае сомнительна. В окказионализме, конечно, нет тварной причинности, так что в
этом отношении окказионализм имеет явное преимущество. Однако в случае окказионализма существует интуитивное представление о том, что прямая причинность от Бога  хуже согласуется с тем, что Он полностью добрый, чем его косвенное причинение
зла. Эти два соображения на самом деле несоизмеримы; но мне кажется, что проблема с окказионализмом меньше, чем проблема с тварной причинностью. Поэтому я полагаю, что лучший компромисс - это слабый окказионализм.

1 Строго говоря, (1) является следствием естественного закона, а не законом природы
2 Мы не можем дать здесь определение абсолютной необходимости, а если и сможем, то в
терминах других понятий, столь же (или мало) нуждающихся в объяснении (возможность и
невозможность, например). Но нам также не очень нужно определение: мы можем понять идею
из примеров. , что эта сила притяжения могла быть обратно пропорциональна некоторой
другой степени расстояния между ними; если бы это было так, несомненно, все
было бы иначе, но это не значит, что это абсолютно невозможно. Считается, что ничто не может двигаться быстрее света.
3 Строго говоря, ничто не может ускориться со скорости, меньшей скорости света, до
скорости большей, чем скорость света; возможно, есть тахионы, которые всегда движутся быстрее света. В дальнейшем я буду игнорировать эту оговорку.
4 Другие, придерживающиеся того же подхода (т. е. считающие, что законы «условно необходимы»)являются Дрецке (1977: 248 и далее) и Тули (1977: 667 и далее).
5 Ван Фраассен (5) остается лучшим обсуждением этой проблемы
6 Мы даже не знаем, что сила и простота одинаково важны: может быть,
сила значит больше, чем простота, или простота важнее, чем сила.
7 Сравните номинализм:
(а) нет универсалий; вместо этого есть nomina, имена;
(б) Есть универсалии, и это nomina, имена.
8 Кроме, конечно, самого себя. Существуют также абстрактные объекты, такие как числа,
предложения, свойства и т.п.; Я считаю их необходимыми существами, но зависящими
от Бога. Здесь я не буду касаться абстрактных объектов.
9. Леннон и Оскамп (1997: 448), цитируется у Ли (2014).
10 Отныне я отброшу «слабый» из «слабого окказионализма».

Ссылки
Armstrong, David. (1983). What is a Law of Nature? Cambridge: Cambridge University Press.
Bird, Alexander. (2005). “The Dispositionalist Conception of Law,” Foundations
of Science, 10 (4): 353–70.
Dretske, Fred. (1977). “Laws of Nature,” Philosophy of Science, 44: 248–68.
Fales, Evan. (1990). Causation and Universals. London: Routledge.
Lee, Sukjae. (2014). “Occasionalism,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Spring 2014 edn), ed. Edward N. Zalta, <http://plato.stanford.edu/archives/
spr2014/entries/occasionalism/>.
Lennon, Thomas M. and Paul J. Oscamp. (trans.) (1997). The Search for Truth
and Elucidations of the Search for Truth. Cambridge: Cambridge University Press.
Lewis, David. (1973). Counterfactuals. Cambridge: Harvard University Press.
Lewis, David. (1983). “New Work for a Theory of Universals,” Australasian
Journal of Philosophy, 64 (4): 343–77.
Ratzsch, Del. (1987). “Nomo(theo)logical Necessity,” Faith and Philosophy, 4 (4):383–402.
Shoemaker, Sydney. (1980). “Causality and Properties,” in Peter van Inwagen
(ed.), Time and Cause. Dordrecht: D. Reidel.
Swoyer, Chris. (1982). “The Nature of Natural Laws,” Australian Journal of Philosophy, 60 (3): 203–23.
Tooley, Michael. (1977). “The Nature of Laws,” Canadian Journal of Philosophy,7: 667–98.
van Fraassen, Bas. (1989). Laws and Symmetry. Oxford: Clarendon Press.
van Inwagen, Peter. (1983). Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn