Гленн Грабер. В защиту теории Божия повеления

В ЗАЩИТУ ТЕОРИИ БОЖЕСТВЕННОГО ПОВЕЛЕНИЯ
Гленн К.Грабер (1975)

Д-р Сэмко пришел к выводу, что теоцентричная теория этики более эффективна, чем это было общепризнано. Моя цель в настоящем эссе - убедить вас разделить мое убеждение или, по крайней мере, продвинуть вас на дюйм или два в этом направлении. Я, вероятно, не могу надеяться на большее, чем на дюйм, учитывая ограниченный объем защиты, которую я предлагаю. Мой план состоит в том, чтобы набросать одну форму теории Божественного повеления и несколько подробно защитить ее от одного возражения. Далее, я обращусь в первую очередь к изложению этого возражения одним автором, поскольку другие его формулировки вводят слишком много концепций, чтобы
их можно было адекватно рассмотреть в рамках одного обсуждения. Я сужаю рамки исследования в надежде расширить его глубину и детализацию. Мне кажется, что одним из факторов, ответственных за затемнение достоинств теории Божественного повеления, является жесткость, с которой философы были вынуждены иметь с ней дело в результате попыток справиться со слишком многим сразу.
Форму теории божественного повеления, которую я поддерживаю, лучше всего можно охарактеризовать следующим образом, указывая на две ее центральные особенности. Во-первых, это анализ только одного набора моральных концепций - если быть точным, это анализ "правильного", "неправильного", "должного" и других концепций, которые фигурируют в разделе нормативной этики, известном как "теория морального обязательства". Я не пытаюсь связать Божественное повеление ни с одной из оставшихся ветвей нормативной этической теории, то есть либо с (а) концепциями неморальной ценности, такими как "хороший", "желательный", "стоящий" и т. д., и их противоположностями, либо с (б) понятиями моральной ценности, такие как "достойный уважения", "добродетельный",  "достойный похвалы" и т. д., а также их противоположностями. Если какой-либо из этих наборов концепций вообще подлежит теологическому анализу, представляется более правдоподобным связать их с Божественным одобрением, а не с божественным повелением. И на самом деле, как будет видно в дальнейшем, моя защита теории морального долга, основанной на Божественном повелении, частично основывается на допущении (неуказанного) анализа моральных и неморальных ценностей, который полностью независим от теологии.
Во-вторых, не все употребления терминов "правильный", "неправильный" и т. д. связаны с Божественным повелением; и, конечно, не все они связаны с теми же самыми повелениями. В первом примере, например, утверждение ("Учи меня", "Если ты не хочешь отравить свою тещу, тебе следует использовать цианистый калий вместо поваренной соли") не зависит от повелений Бога (кто-то думал, что он испытывает косвенный восторг к Богу и его Создателю). кроме того, мы должны различать(а ) Божественные функции для участия в актах поклонения, ритуалах и других "особых религиозных" связях из(б) если речь идет о моральных последствиях. это все первые "Р-повеления", а вторые "М-повеления". Это мой анализ морального долга в целом. Следовательно, он не следует дальше: У человека есть моральное обязательство действовать, если он только по Божьему повелению может это сделать.
Критерий для отличия М-команд от таких неморальных директив, как R-команды, может быть предоставлен философским анализом концепции морали. Эта тема была предметом большого обсуждения в последнее время в философских кругах", но общего консенсуса достигнуто не было. Если бы мы попытались рассмотреть этот вопрос в настоящем эссе, это завело бы нас далеко в сторону, поэтому я не буду рекомендовать здесь какой-либо конкретный анализ критерия M-команд. Тем не менее, я хочу указать на пару предложений, которые были сделаны в этом направлении и обсудить некоторые из их последствий.
Во-первых, утверждалось, что ни один принцип не может быть должным образом классифицирован как моральный, если его содержание не касается интересов более чем одного человека. Этот критерий оставил бы место за пределами область морали для большинства специфически религиозных обязанностей, обычно определяемых как
таковые философами-моралистами, но она также запрещает моральные обязанности по отношению к самому себе. Другое предположение, сделанное Р. М. Хэйром, состоит в том, что никакое повеление не может быть основой морального принципа, если оно не адресовано универсальной аудитории (2). Одно из следствий этого критерия заключается в том, чтобы привести нас к согласию с Кьеркегором в том, что обязанность Авраама принести в жертву Исаака была специально оправданным нарушением, "приостановкой"
этического, а не его примером.
Концепция Бога, которую я использую в настоящем эссе, - это то, что я считаю
традиционным представлением иудео-христиан о сверхъестественном. предположим, что Бог - это трансцендентное личностное Существо, обладающее силой, разумом, волей и т.д., и что он праведен и великодушен. Эта концепция предлагается (I) исторически тем фактом, что именно в ее терминах теория Божественного повеления впервые возникла в западной мысли и получила свои классические формулировки, и (II) логически тем фактом, что понятие Божественного повеления имеет свой самый естественный дом в этом контексте. Я не верю, что защита теории Божественного повеления требует именно этой концепции Бога. Я утверждал в другом месте (3), что форма теории Божественного повеления может быть защищена даже в контексте такой "далекой" теологии, как у Павла
Я представляю, как Уммария в последнее время обсуждает этот вопрос с Уильямом. Франкена. Здесь я работаю в терминах традиционной концепции, прежде всего, в целях
простоты и ясности изложения. Я не буду пытаться ни доказать, что Бог существует, ни детально анализировать его природу. У нас нет времени вдаваться в это здесь; и, к счастью, в данном контексте это не требуется. Сейчас речь идет не о существовании Бога или Его природе, а о Его отношении к морали.
Я хочу начать рассмотрение возражения с пространной цитаты. Автор ее - Энтони Флю; источник - его книга "Бог и философия"; и аргумент - форма знаменитой головоломки из диалога Платона "Евтифрон". По его замечанию, "Сократ был там представлен как спрашивающий, является ли для Евтифрона ли поведение правильным, потому что так повелевают боги, или боги повелевают, потому что это правильно. Вопрос одновременно и глубокий, и типично философский. На самом деле, хорошая проверка настроя или философии человека заключается в том, чтобы выяснить, как он может расправиться с этой темой. Но я не приемлю это.Я хочу, чтобы вы понимали, что альтернативный подход к делу не влияет на принятие решений или выполнение повелений, которые я должен выполнять в терминах, подразумевающих волю богов, или Бога.Это его действие также имеет важнейшие последствия, и они заключаются в том, что не может быть внутренней моральной причины, по которой это, а не то, должно быть заповедано таким образом. Делать это не значит избегать субъективности или каприза; это значит возвысить их Тяжелая цена, которую придется заплатить, - это превращение  религии в служение вечности и апелляцию к бесконечной силе как таковой Другой момент заключается в том, что прославление праведности Божьей сводится к претенциозной тавтологии. Если вы принимаете вторую альтернативу, когда настаиваете на стандарте добра и зла, который, по крайней мере логически, независим от Божьей воли. Этот вариант неизбежно несет в себе последствия, противоположные тем, которые имеют другие. Он открывает возможность моральных критериев, которые никоим образом не являются объективными. Я имею в виду уверенность, которую должен проявлять по тому же принципу, что и Руфь, в великолепии цели, которую преследует Израиль, ибо его Господь - это праведный Бог (4).
 Первое, на что следует обратить внимание в аргументации Флю - это то, что она ни в коем случае не является опровержением теории Божественного повеления. Как указывает Франкена в обсуждении теорий этики Божественного повеления, добавленных во второе издание его книги "Этика": "Такой аргумент на самом деле не опровергает теологический волюнтаризм, но он показывает, что его трудно последовательно придерживаться" (5). Возможно, это психологический вопрос, но я попытаемся показать, что не является ни невозможным, ни неправдоподобным последовательно придерживаться такой точки зрения.
Вместо категорического аргумента против теологического волюнтаризма, этот
спор - это случай того, что было названо неприятной дилеммой. Дилемма - это форма аргументации, которая состоит из утверждения "или-или" (дизъюнкция), за ним следует пара условных ("если-то") утверждений, каждое из которых имеет один из
дизъюнктов в своем антецеденте ("если-предложение")..Дилемма становится "неприятной", когда условные утверждения призваны показать, что каждая из альтернатив имеет неприемлемые последствия. Человек вынужден выбирать между "дьяволом и
глубоким синим морем" - или, в нашем случае, между светской этикой и тираном-богом.
Есть два пути выхода из неприятной дилеммы. Первый, известный как "проскальзывание между рогами", состоит в том, чтобы показать, что альтернативы, изложенные в первой посылке дилеммы, не являются исчерпывающими, что существует третья возможность, которая свободна от неприемлемых последствий. Другой путь отступления, известный как "сломать рога" (один или оба) состоит в опровержении утверждения о неприемлемых последствиях в отношении одной или обеих альтернатив, показывая либо (а), что заявленное следствие вообще не следует, либо (б), что оно не является неприемлемым.
Только одна из этих стратегий открыта для меня в настоящем контексте. Поскольку я предлагаю защищать теорию Божественного повеления, я должен принять альтернативу, согласно которой поведение является правильным, потому что так повелевает Бог. Принять либо другую альтернативу, представленную Флю или какой-то промежуточной точкой зрения (если таковая была доступна, в чем я сомневаюсь), было бы равносильно отказу от теории этики Божественного повеления. Следовательно, я попытаюсь "сломать" волюнтаристский рог дилеммы Флю.
Флю утверждает, что эта альтернатива имеет следующие четыре неприемлемых
последствия:
1) "Прославление праведности Божьей сводится к претенциозной тавтологии".
2) "Тяжелая цена, которую придется заплатить, - это превращение  религии в
служение вечности и апелляцию к бесконечной силе как таковой".
3) "Не может быть никакой внутренней моральной причины, по которой это, а не то должно повелеваться".
4) "Делать это не значит избегать субъективности или каприза; это значит возвысить их  (6).
Я буду обсуждать их по очереди, утверждая, что первое и второе не являются истинными последствиями волюнтаристской альтернативы, что третье не является неприемлемым (при правильном понимании) и что четвертое содержит элементы обоих недостатков.
(1) Первое из утверждений Флю просто ложно. Форма Божественного повеления
теория, которую я предлагаю, не сводит утверждение о том, что Бог праведен, к тавтологии. Это могло бы произойти, если бы термин "праведный" был эквивалентен по значению "повелевающий т поступать правильно". Утверждение, что Бог повелевает тем, что правильно, является в моем анализе тавтологией, эквивалентной утверждению, что Бог повелевает тл, что  повелевает. Но это совсем не то, что означает "праведность". Понятие "праведность" - это термин из области морали, применяемый не (или, по крайней мере, не в первую очередь) к Божьим повелениям, но и к другим Его действиям - и, в частности, к его отношениям со Своими созданиями. Сказать, что Бог праведен, означает, что Он управляет своим поведением в соответствии с теми же принципами, которым он предписывает следовать Своим созданиям. Он верен обещаниям, которые Он дал нам, поскольку Он наставляет нас соблюдать обещания, которые мы дали Ему и друг другу. Он не считает Себя "выше закона", хотя у Него есть и сила, и полномочие сделать это, если он захочет. Короче говоря, утверждение о том, что Бог праведен, утверждает, что Бог практикует то, в чем Он наставляет, что, безусловно, не является пустой тавтологией.
Далее, это не становится тавтологией, когда добавляется нормативное утверждение
о том, что эта черта Божественного характера достойна уважения. Как я уже указывал, мой анализ допускает возможность суждений о моральной ценности, которые независимы от суждений о моральном обязательстве. Обычный язык также допускает это. Чтобы привести крайний пример (который я ни в коем случае не хочу связывать со случаем оценки характера Бога), мы можем уважать отъявленного злодея за преданность и мужество, с которыми он выполняет свои принципы, даже хотя мы считаем сами принципы морально оскорбительными. В чем состоит это  объяснение концепции праведности, как Божьей заповеди, в первую очередь, я, кажется, не могу сказать с лингвистической точки зрения "Божьи повеления праведны."Термин, скорее всего, относится к действиям, отличным от повелений. как правило, даже если он используется, он утверждает, что "Божии заповеди справедливы, но не кажутся мне равнозначными тем, кто говорит: "Божьи заповеди верны", - хотя я должен признать, что не знаю, как указать
разницу между этими двумя утверждениями.
 Наконец, даже если эти два утверждения считать эквивалентными, я все еще не уверен, что из этого следует, что они являются "претенциозными тавтологиями". Может быть нетавтологичное применение термина "право" к Божьим повеления, даже в контексте теории божественного повеления. Это использование связано с тем фактом, что мы можем не выучить все, что повелевает Бог, в какой-то момент во времени. Следовательно, в любое время после того, как первоначальный набор повелений усвоен,
важным фактом будет то, что новые повеления согласуются с уже известными; и будет совершенно естественно указать на этот факт, сказав, что эти новые повеления "правильные" - под этим мы подразумеваем, что они верны при измерении.
Теперь повысим стандарт правильности, введенный до сих пор. Такое использование термина, конечно, не позволяет нам должным образом утверждать, что весь набор Божьих заповедей, взятых вместе, является правильным - или, по крайней мере, это не позволяет нам утверждать, что это информативное заявление. Это действительно было бы тавтологией. Однако мой отчет 1) позволяет нам
легко увидеть, как могла быть допущена ошибка, заключающаяся в том, что это безоговорочное универсальное утверждение является информативным (поскольку разница между ним и квалифицированными утверждениями, которые могут быть значимыми, заключается только в степени, а не в виде), и 2) оставляет допустимую область для применения термина "правильный" (и "праведный", если это эквивалентно "правильному") к Божьим заповедям.
(2) Значение утверждения о том, что Бог праведен, может обеспечить часть ответа на второе утверждение Флю. Флю говорит: "тяжелая цена, которую нужно заплатить [за поддержку теории божественного повеления], - это превращение его религии в служение вечности и апелляцию к бесконечной силе как таковой". Я предполагаю, что это означает одну или обе из следующих вещей: (а) что теологический волюнтарист может иметь никакого другого мотива для повиновения Божьим заповедям, кроме благоразумного страха наказания и надежды на награду, и (б) что он не может дать никакого другого оправдания повиновению Божьим заповедям, кроме того, которое основано на нормативном принципе предусмотрительность.
(а) Первое утверждение предполагает (i), что нет середины между мотивом благоразумия и кантовским "уважением к закону", (ii) что такое уважение возможно по отношению к повелению только после того, как кто-то оценил его содержание со ссылкой на независимый стандарт правильного и неправильного, и (iii) что такая оценка недоступна теоретику Божественного повеления. Последние две предпосылки могут быть правильными, но первая ошибочна. Существует нечто среднее между пруденциализмом и кантианством. Например, теолог-волюнтарист может быть мотивирован к послушанию любовью к Богу, что явно не является ни благоразумным, ни кантианским мотивом (7)(б) И он мог бы оправдать свою любовь и послушание , ссылаясь как на моральные качества Бога, такие как праведность и благожелательность, так и на другие привлекательные божественные черты, такие как Его любовь к нам, Его творениям. Конечно, это оправдание не из тех, которые удовлетворили бы судей Нюрнбергского процесса или большинство философов. Чего они хотят, так это кантовского оправдания. Но я  попытаюсь на мгновение показать, что такого рода оправдание невозможно и не разумно ожидать в рассматриваемом случае; и в его отсутствие такого рода суждения не кажется неудовлетворительным.
3) Это подводит нас к третьему и самому серьезному утверждению Флю, которое он формулирует следующим образом: "Не может быть внутренней моральной причины, по которой это, а не то должно повелеваться." Я с готовностью признаю истинность этого утверждения. Действительно, из теории Божественного повеления вытекает, что не может быть моральной основы добра и зла, присущей самим действиям. Действительно, я бы пошел даже дальше, чем Флю: не только не может быть никаких неотъемлемых прав и заблуждений, не может даже быть никакой основы правильного и неправильного, внешней по отношению к действию, которое не зависит от воли Божьей. Если бы существовала любая из этих ситуаций, у нас был бы Бог, повелевающий поведение, потому что это правильно - что является отрицанием теологического волюнтаризма.
Однако, как мы видели, мы должны показать не только то, что это следствие
теологического волюнтаризма, но и то, что это нежелательно. Именно это последнее,
нормативное утверждение я отрицаю. Я вижу только два способа, которыми он мог бы обосновать это утверждение. Во-первых, Флю мог бы заявить (а), что это неприемлемо по логическим или концептуальным соображениям, потому что это нарушает некоторые требования логики или языка. В качестве альтернативы он мог бы заявить (б), что это неприемлемо по моральным соображениям. Но оба подхода сопряжены с серьезными трудностями.
(а) Первый подход начинается с утверждения, что все команды должны, по логической необходимости, быть доказаны как оправданные с точки зрения некоторого независимого стандарта обязательства, прежде чем они могут быть приняты как действительные и морально обязательные. Р.М. Хэр формулирует это утверждение следующим образом: "Это не обязательно, если бы это было так, если бы он действовал неправильно или делал что-то не так, он должен был бы это сделать. От того, что он действует, что-то делает, и от того, что он что-то делает., могу только предположить, что я должен это сделать, если я уверен, что это условие, которое необходимо выполнить, и только то, что должно быть сделано. ... мы должны принять
это, если мы хотим принять тот факт, что Бог хочет что-то сделать , к выводу, что мы должны это сделать (8).
Интуитивно этот аргумент может показаться правдоподобным. Однако при анализе можно увидеть, что это порождает сам вопрос, о котором идет речь. Предполагать, что Божьи заповеди должны быть оправданы с точки зрения чуждого стандарта обязательств (как это делают Хэр и Флю) означает предположить, что то, что повелевает Бог, само по себе не является основным стандартом морального обязательства. То, что это так, следует из структуры систем обоснования. Базовый или основополагающий стандарт любой системы не может (с точки зрения логики) быть оправдан с точки зрения самой системы. Стандартная измерительная палочка в Париже, например, может быть использована без округлости для измерения любого объекта, кроме самого себя. Утверждение "Стандартная метровая палка имеет длину один метр" является тавтологией, если и только, если этот кусок металла действительно функционирует как фундаментальный стандарт длины метра. Но, поскольку это так, нельзя сказать о каком-либо конкретном стандарте или типе
стандарта в рамках данной системы, что должна быть возможность предоставить независимое обоснование для него (как Хэр и Флю хотят сказать о стандарте того, что
повелевает Бог), не предполагая при этом, что это не является основным стандарт этой
системы. И вопрос о том, может ли то, что повелевает Бог, последовательно быть фундаментальным стандартом моральных обязательств, - это, конечно, тот самый вопрос, который обсуждается здесь.
(б) Но если это логическое или концептуальное требование, которое предполагалось нейтральным с точки зрения ценностей, оказалось имеющим последствия для морали, которые в данном контексте вызывают сомнения, аргумент против теологического волюнтаризма на моральных основаниях, скорее всего, постигнет та же участь. Если, например, утверждается, что Божьи заповеди не могут быть приняты как действительные, пока не будет показано, что они пропагандируют всеобщую свободу (9) а утилитаризм, как предполагалось, является фундаментальным стандартом моральных обязательств, и вопрос возникает снова.
(4) Однако существует одна форма подхода на моральных основаниях, которая, по-видимому, позволяет избежать этой ловушки (по крайней мере, напрямую). Флю, похоже, подходит к аргументу, который я имею в виду здесь, в  четвертом утверждении Флю, когда он говорит, что принять теологический волюнтаризм "не значит убежать от субъективности и каприза; это значит возвысить их". Это замечание призвано пробудить страх перед авторитаризмом и тиранией, которая коренится глубоко в сердце каждого из нас. Мы считаем, что неконтролируемая власть - это плохо и, скорее всего, приведет к нежелательным последствиям. Включение этого суждения в аргументацию не может быть отвергнуто как вопросительный знак. Это скорее конкурирующий теоретический принцип, связанный с аргументацией посредством молчаливой предпосылки. Здесь мы имеем дело с одной из нормативных теорем современного западного сознания№ это до-теоретическое суждение, более определенное, чем любой теоретический принцип, и способное служить основанием для отклонения любой теории, которая этому противоречит.
Но, хотя это суждение может быть верным, оно не может служить основанием для утверждения, что теория этики божественного повеления является неприемлемой. Важно отметить, что суждение основано на определенных фактических убеждениях о человеческой природе. Мы не хотим предоставлять абсолютную власть какому-либо человеку, потому что боимся, что он может злоупотребить ею. Мы знаем, что люди подвержены злонамеренности, своекорыстию, капризности, неопрятности или просто невниманию к своим обязанностям. Если это источник того, что касается отвращения к авторитету, то, однако, следует также обозначить его пределы. Богу, Который является благожелательным, мудрым, могущественным и непоколебимым, нельзя отказать в авторитете на этом основании.
Можно подумать, что упоминание концепции благожелательности вводит чуждые
стандарты моральных обязательств, тем самым, в конце концов, насаживая мою защиту на волюнтаристский рог дилеммы Флю. Но на самом деле это не так. Рассмотрим концепцию доброжелательности. Сказать, что Бог благосклонен, значит сказать, что он желает добра. Это подразумевает, конечно, что его знание о том, что это хорошо, независимо, по крайней мере, логически, из-за его желания этого. Следовательно, стандарты добра должны быть логически независимы от Божьей воли. Но этот вывод полностью совместим с теорией морального долга, основанной на божественном повелении. Предполагать иное - значит предполагать, что вывод  из всех предыдущих примечаний, по-видимому, претендует на то, что правильность (и обязанность) обязательно является логической функцией добра - или,  другими словами, предположить, что деонтологические теории морального обязательства логически невозможны и какая-то форма телеологизма обязательно верна. Представление о том, что правильность не зависит от добродетели, является фундаментальным для всех форм деонтологизма, а не только для теории Божественного повеления.
Следовательно, указывая на то, что Бог благосклонен, мы можем устранить предположение о недоброжелательности и капризе, которые делают авторитет нежелательным, не вводя тем самым чуждые стандарты морального обязательства в теорию Божественного повеления. Этот шаг действительно вводит (без конкретизации) стандарты неморальной ценности независимо от Божьей воли - и, следовательно, независимо от моральных обязательств. Но это может быть легко принято любым теологическим волюнтаристом, который понимает последствия деонтологического характера его стандарта обязательств. Хорошее и плохое может быть независимым от Божьей воли, но правильное и неправильное - нет.
Остается верным, что "не может быть внутренней моральной причины, по которой следует повелевать то, а не это". Наше понимание Божьей благосклонности показывает нам Его мотив для выбора, который он делает. Но мы не можем рассматривать это как предоставление обоснование "неотъемлемого устного права" или его выбора без отказа от
теологического деонтологизма в пользу светского телеологизма. Однако в предыдущем я попытался показать, что ошибочно ожидать какой-либо "врожденной моральной причины" для Божьих заповедей. Требование независимого подтверждения Божьих заповедей основано либо на предположении, которое может быть доказано как вызывающее вопросы, независимо от структуры системы и ее обоснования, либо на практическом страхе, который, как бы оправдан он ни был в отношении человеческого авторитета, не могут быть поддержаны в случае Божественной власти, учитывая Божью благосклонность и верность.
Очевидно, я сказал не все, что можно (или должно) сказать в защиту теории этики Божественного повеления. Я еще не пробовал ничего столь грандиозного. В этих замечаниях я рассмотрел лишь одно из многих возражений, которые были выдвинуты против такой точки зрения. Но я полагаю, что мне удалось показать, что это возражение не так серьезно, как обычно считается, и, следовательно, что теория этики божественного повеления может быть сформулирована последовательно и правдоподобно.

I  Наиболее основательное обобщение недавнмх работ по этой теме см. WilliamK . Frankena, "Recent Conceptions of Morality," Morality and the Language of Conduct, ed. by Hector- NeriC astanedaan dG eorgeN akhnikian(D etroit:W ayneS tateU niversity Press,1 965), pp. 1-24a ndW illiamK .F rankena,"T heC oncept of Morality,"U niversityof ColoradoS tudies: Series in Philosophy 3 (January 1967), pp. 1-22.
2 This criterion is suggested by R. M. Hare, The Language of Morals (Oxford: ClarendonP ress,1 952),p p. 177-78. 3G lennG raber, "TheM etaethicsof PaulT illich,"T heJ ournal of Religious Ethics1 ( Fall 1973), pp. 113-33.
4 Antony Flew, God and Philosophy (London: Hutchinson & Co. Ltd., 1966), p. 109.
5 William K. Frankena, Ethics, 2nd edition (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1973), p. 29.
6 Flew, God and Philosophy, pp. 109-10.
7A s isa blya rguedb yB ernard Williams, Morality(N ewY ork:H arper& R ow,1 972), pp. 68-78.
8 R. M. Hare, "Can I Be Blamed for Obeying Orders?"' Applications of Moral Philosophy (London: Macmillan Press Ltd., 1972), pp. 2-3. (Флю формулирует это утверждение следующим образом: "Для морали... важно, чтобы нравственные вопросы можно было задавать по поводу эдиктов любой правовой системы" (Бог и философия, с. 110-11). Сравните утверждение Кая Нильсена,которое он называет "важнейшей философской предпосылкой", которую должен принять теологический олунтарист":"прежде чем мы узнаем, должны ли мы делать x (что повелевает Бог), мы должны знать, что то, чего желает Бог, хорошо"" ("Religion, Morality and Bertrand Russell," The Amherst Review, Spring 1959, p. 15).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn