Ричард Суинберн. Долг и воля Божья

ДОЛГ И ВОЛЯ БОЖЬЯ
Ричард Суинберн (1973)

От редакции. Работа англиканского автора, написанная до перехода в православие, с целью показать, что "дилемма Евтифрона" не работает. Русского читателя может удивить отсутствие ссылок на Канта, однако важнее то, что в дальнейшем под влиянием естественного права взгляд этого автора на теономную этику сдвинулся в худшую сторону

 Для теиста долг человека состоит в том, чтобы соответствовать провозглашенной воле Бога (1). Тем не менее, теист, который делает это заявление о долге, сталкивается с традиционной дилеммой, впервые сформулированной в Платоновском «Евтифроне»: являются ли действия обязательными, потому что Бог делает их таковыми (например, приказывая людям совершать их), или же Бог побуждает нас к тому, чтобы делать их, потому что они обязательны в любом случае? Взять первый рог этой дилеммы - значит заявить, что Бог может по Своему свободному выбору сделать любое действие обязательным или необязательным (или сделать обязательным не совершать какое-то действие). Критик утверждает, что теист не может взять этот рог, ибо Бог не может сделать плохие поступки хорошими. Ноуэлл-Смит пишет, что «всемогущий, всеведущий, Создатель Вселенной... не. может иметь злые намерения и не может приказывать мне поступать неправильно; и если бы это было так, хотя было бы неосмотрительно ослушаться, это не было бы неправильно » (2).
Взять второй рог дилеммы - значит заявить, что действия хороши или плохи сами по себе и остаются таковыми, какой бы выбор ни сделал Бог. Этот рог выглядит очень неудобным для теиста по двум причинам; это предполагает два отдельных ограничения силы Бога, два аспекта, в которых Он не всемогущ. Во- первых, это предполагает, что Бог ограничен в том, что, если Он должен побуждать людей делать то, что обязательно, независимо от каких-либо его действий. Это предположение, указывает Хьюго Мейнелл, «может показаться теисту кощунственным. По-видимому, это подразумевает существование некоего объективного стандарта добра и зла, предшествующего воле и заповеди Бога, которому воля и заповедь Бога морально обязаны соответствовать. Но сущность  Бога, как большинство людей понимают значение этого понятия, заключается в том, что, если Он существует, моральный закон зависит от Его указов, а не наоборот» (3).
Вторая причина, по которой теисту кажется неудобным хвататься за второй рог, заключается в том, что, поскольку он, несомненно, должен считать, что Бог не случайно выбирает делать то, что хорошо, и поэтому побуждает нас делать то, что необходимо делать, а не то, что нежелательно. Если Бог  нас обязывает чего-то не делать, казалось бы, теист должен считать, что Бог каким-то образом вынужден желать того, что (независимо от его воли) является благом. Это снова может показаться значительным ограничением Его всемогущества. Целью этой статьи является показать, что эта дилемма для теизма может быть решена, что она не представляет угрозы связности теизма при правдоподобном допущении метаэтики (4).
Начну с нескольких терминологических моментов. Я понимаю под Богом
ничем не принужденного, всемогущего, всезнающего Творца и Хранителя Вселенной. Я
делаю предположение, что Он существует, и пытаюсь показать, что дилемма Евтифрона не обнаруживает внутренней непоследовательности в этом предположении. Под «всеведущим» я понимаю «знающий все, что логически возможно знать», а под «всемогущим» я понимаю, прежде всего, «способный делать все, что логически возможно» (5). С этим связаны известные трудности.определения, но для их рассмотрения потребуются отдельные документы. Эти трудности, однако, не влияют, за исключением, которое будет обсуждаться, на вопросы, обсуждаемые в этой статье.
Говоря о том, что Бог ничем не ограничен, я имею в виду, что Его выбор не
определяется иным и даже частично не зависит от причин, над которыми Он не имеет никакого контроля. На наш выбор, очевидно, частично влияют многие факторы, психологические и физиологические, которых мы не в силах контролировать, факторы,  которые действуют на нас как бы извне, например, желания пищи, секса или отдыха. Тем не менее , согласно нашему обычному пониманию Бога, нет факторов, над которыми Он не имеет контроля и которые действуют извне на Бога. Его свобода не нарушена ни чувственными желаниями, ни нервными импульсами.
Хотя наше обычное понимание Бога включает в себя представление о Нем как о неограниченном, эта характеристика редко упоминается явно в определениях Бога, возможно, потому, что считается, что всемогущество влечет за собой отсутствие
ограничений. Однако всемогущество не означает безграничности. Существо, находящееся под сильным влиянием чувственных желаний и совершающее одно действие, а не другое, может все же быть в состоянии совершить конечное действие. Неограниченность требует явного упоминания в определении Бога. Позже я утверждаю, что всеведение ограничивает всемогущество ничем не ограниченного агента, и поэтому «всемогущий» в определении Бога будет пониматься не как вышеприведенное, а вместо этого как «способный сделать все, что логически возможно для неограниченного и всеведущего агента».
Я не делаю различия между действием, являющимся обязательным, правильным,
обязанным и действием, которое должно быть совершено. Если не указано иное, я приравниваю обязательное действие к хорошему поступку, а дурное действие приравниваю к неправильному поступку и поступку, который не следует совершать. В этих употреблениях моральных терминов я довольно грубо обхожу некоторые тонкости обыденного употребления, но эти тонкости не влияют на суть моего аргумента, и я привожу эти уравнения, чтобы согласовать свою терминологию с терминологией других, писавших по этому вопросу.
Я использую все эти термины - «обязательный», «долг», «благо» и т. д. - в нравственном смысле, если не указано иное. Говоря о долге, я говорю не о правовом долге, а о долге моральном и т. д. Я понимаю «моральный долг», «нравственную добродетель» в том смысле, в котором они имеют главенствующее значение. Это означает, например, что если делать А, а не Б , значит совершать морально хороший поступок, а делать Б, а не А, значит делать поступок, который хорош просто в каком-то другом отношении (например,сделать действие, которое в целом является лучшим действием. Я использую другие моральные термины, «долг», «право» и т. д. с аналогичными последствиями. Мы, конечно, можем использовать слово «мораль» в
другом смысле, в том смысле, в котором имеет смысл сказать, что человек считает
религию или искусство более важными, чем мораль. Но я использую «моральные» и
нравственные термины в, как я подозреваю, более обычном смысле, в котором то, что человек считает наиболее важным, составляет его нравственность обязательно (6). Человек, который говорит: «Лучше служить Богу, чем исполнять свой долг - менее обычный и более парадоксальный персонаж, чем человек, который говорит: «Мой долг - служить Богу, а не делать то, что другие считают моим долгом».
Я понимаю такие моральные термины, как «правильный», «неправильный» и т. д., в объективном смысле, то есть в том смысле, в котором действия являются правильными или неправильными совершенно независимо от убеждений деятеля о том, должен ли он их совершать. Брут, возможно, счел правильным убить Цезаря, и по этой причине мы можем судить его, как благородного человека, который действовал в соответствии с велениями своей совести. И поскольку это последнее, что он следовал своей совести, является единственным критерием правильности его поступка, мы с вами можем согласиться, что он сделал то, что должен был сделать. Если мы говорим это, мы используем «должен» в субъективном смысле. Однако мы можем продолжить обсуждение вопроса о том, действительно ли, каковы бы ни были взгляды Брута на этот вопрос, ему следовало убить Цезаря. Вы, будучи пацифистом, можете сказать, что ему не следовало этого делать; Я могу сказать, что он должен был поступить так. Наши разногласия касаются того, сделал ли он то, что должен был сделать в объективном смысле. Именно в этом смысле в
дальнейшем я буду использовать моральные термины.
Мое предположение о метаэтике состоит в том, что выражения, очевидно приписывающие вещи, добро, обязательность и т. д. (например, «смертная казнь всегда неправильна») - это утверждения, которые являются истинными или ложными независимо от человеческих убеждений или отношения к этим вещам. Назвать действие хорошим - значит приписать ему какое-то свойство, а не просто выразить его одобрение, похвалу или что-то подобное. Статус этических выражений - это, конечно, очень большой философский вопрос, по которому было бы неуместно приводить доводы в статье, посвященной другой теме. Тем не менее обсуждение этой темы невозможно без представления о статусе этических выражений.
Вследствие этого я должен сделать предположение об этом, и я сделаю одно из утверждений, что выражения очевидного приписывания вещам добра, обязательности и т. д. - это утверждения, которые истинны или ложны независимо от человеческих убеждений или отношения к этим вещам. Другими словами, я полагаю, что это положения этики первого порядка, которые имеют истинностное значение, независимо от того, признают ли люди это истинностное значение, точно так же, как тела тяжелы, квадратны или электрически заряжены, знают ли люди это о них или нет. . Предположение действительно имеет определенное внутреннее правдоподобие. Кто-то склонен сказать, что мучить невинных детей просто ради забавы - это зло, что бы я или кто-либо другой ни думал по этому поводу, точно так же, как Земля - это планета Солнца, независимо от того, признают или не одобряют это люди.
Учитывая это допущение, давайте различать случайные и необходимые
моральные истины. Случайная моральная истина - это истина, которая имеет место только потому, что мир таков, каков он есть, в каком-то другом случайном отношении. Необходимая моральная истина - это истина, которая верна, несмотря на то, что мир является случайным. Таким образом, среди случайных моральных истин есть такие утверждения, как «Сейчас я должен заплатить 10 долларов книжному магазину» или «Я должен поставить Смиту неудовлетворительную оценку за его работу по этике». Эти
нравственные истины случайны, потому что, хотя приведенные действия обязательны
для меня, они обязательны только в силу других случайных обстоятельств. Почему
я должен платить книжному магазину 10 долларов, потому что я купил у них 10 книг
и они прислали мне счет за книги. Если бы такие случайные обстоятельства не
имели места, я не был бы обязан платить книжному магазину ничего. Случайные
моральные истины справедливы, потому что мир таков, каков он есть, в случайных отношениях. Но то, что эти моральные истины сохраняются при случайных обстоятельствах, само по себе является необходимой моральной истиной. Поскольку, если мы полностью сформулируем случайные обстоятельства, которые делают случайную моральную истину справедливой, это не может быть случайным вопросом, что она делает при таких обстоятельствах. Тем не менее, это моральная истина, и, следовательно,необходимая нравственная истина. Это необходимая нравственная истина: когда я купил 10 книг в книжном магазине и мне за это прислали счет, я должен оплатить счет. Без сомнения, эта моральная истина верна, потому что верна гораздо более общая моральная истина - что люди должны платить свои долги - следствием которой является конкретная истина.
Среди необходимых моральных истин можно было бы ожидать найти такие общие принципы поведения, как то, что надо заботиться о своих детях, не наказывать невиновных, не лгать (вместе со всеми необходимыми оговорками). Однако для наших целей ничто не зависит от того, какие утверждения являются необходимыми моральными истинами, или от степени общности этих необходимых нравственных истин. Все, что важно увидеть, это то, что моральные истины либо случайны, либо необходимы в установленных смыслах; и что случайные моральные истины имеют место, потому что случайные обстоятельства таковы, каковы они есть, а также потому, что имеют место необходимые моральные истины. Мое решение дилеммы Евтифрона основано на этом различии. Она заключается в том, что теист может с радостью браться за первый рог за условно-обязательные действия (одно. из которых является необходимой моральной истиной). Теперь я приступаю к обоснованию этого решения.
Брать второй рог и хвататься за действия, которые необходимо обязательны, значит утверждать, что их обязательность не является результатом какого-либо свободного выбора Бога. Ясно, что так и должно быть. Ибо несомненно обязательное действие есть такое действие, которое обязательно, как бы ни был мир в случайных отношениях, а свободный выбор Бога есть дело случайное. Этот вывод вытекает из любой природы этих явно обязательных действий - он следует, даже если бы единственное явно обязательное действие состояло в том, чтобы делать то, что Бог повелевает. То, что это было неизбежно обязательным , не зависело бы от свободного выбора Бога. Мы видели, что если есть случайная моральная истина, то есть и необходимая моральная истина; отсюда следует, что если есть условно обязательное действие, то есть явно
обязательное действие {т. сделать первое при соответствующих непредвиденных
обстоятельствах). Следовательно, если вообще существуют какие-либо обязательные действия (как мы предполагали), то есть обязательное действие, которое является обязательным независимо от свободного выбора Бога.
Значит ли это, что не может быть всемогущего Бога? Мы видели, что хватание за второй рог в этом отношении создавало для теиста две отдельные трудности.Мы должны разобраться с каждой по очереди. Во-первых, существует очевидное ограничение Бога: если Он побуждает людей делать то, что обязательно, то Он должен побуждать их делать то, что обязательно.независимо от Его действий. Является ли это ограничением, зависит от того, являются ли явно обязательные действия обязательными по логической необходимости или по какой-то фактической необходимости; то есть являются ли необходимые моральные истины о том, что эти действия обязательны, аналитическими или синтетическими. Я понимаю «аналитику» в широком смысле. Я понимаю под логически необходимым или аналитическим то, о чем логично предположить, что это может быть правдой. Под синтетическим высказыванием я понимаю высказывание, которое не является аналитическим. Если для какого-либо определенного действия, которое является обязательным (например, говорить правду), есть аналитическая его обязательность, то для Бога нет ограничений, что, если Он должен побуждать людей делать то, что обязательно, Он должен побуждать их делать те действия, которые обязательны по логической необходимости.
Чтобы быть всемогущим, как мы определили всемогущество, существо должно только быть способным делать логически возможное. Мы, конечно же, не требуем, чтобы всемогущее существо могло делать логически невозможное, поскольку это требование не является последовательным. Традиционный взгляд на то, что для того, чтобы быть
всемогущим, существо не обязано делать логически невозможное, кажется
правильным (7). Предлагаемое ограничение в отношении Бога является не более ограничением, чем ограничение для Бога, что, если он хочет оставить Джонса холостяком, Он должен оставить его неженатым мужчиной.
Если необходимые моральные истины аналитичны, первая трудность для теиста в том, чтобы ухватиться за второй рог в отношении них, исчезает. Но если необходимость в том, что если Бог побуждает людей делать то, что является обязательным, то Он
должен побуждать их к определенным действиям (например, к говорению правды), является фактической необходимостью, то она действительно предполагает ограничение власти Бога. Ибо это означает, что, хотя предположение о том, что Бог побуждает людей делать то, что необходимо, не побуждая их к этим действиям, является последовательным, тем не менее существует естественная необходимость, которая препятствует Ему делать это.
Однако предположение о том, что необходимые нравственные истины суть синтетические, не может быть оправдано, независимо от каких-либо общих трудностей
с идеей синтетической необходимой истины. Предположим, что необходимые моральные истины синтетические. Тогда возьмем какую-нибудь необходимую моральную истину "при обстоятельствах С обязательно А". Поскольку эта истина синтетическая, логично предположить, что она неверна. Это могло бы быть только в том случае, если бы существовала необходимая моральная истина вида «при обстоятельствах С1 А не является обязательным» (где С1 — подмножество С). Последнее было бы синтетической истиной, хотя и необходимой. Таким образом, наша вселенная - это та, в которой «при обстоятельствах С обязательно А» является необходимой моральной истиной, однако
разумно предположить, что существует вселенная, где ее нет, и вместо этого «при обстоятельствах С1, А не обязательно» - необходимая моральная истина. Итак, необходимые моральные истины содержат все, на что похож мир в случайных отношениях. Тем самым последняя вселенная может быть точно такой же, как наша, во всех возможных отношениях. Таким образом, если бы необходимые моральные истины были синтетическими, было бы логично предположить, что существует вселенная, которая отличается от нашей тем, что при обстоятельствах С1 А не является обязательным, но и вообще не является случайным.
Но  как может мир отличаться от нашего исключительно в этическом отношении? Что было бы, если бы мир отличался от нашего мира только тем, что убийство в этом мире не является чем-то неправильным? Какой смысл можно придать такому предположению? Посредством принцип супервентности в каком-то другом отношении (8), и если мы понимаем под «дальнейшим уважением» «дальнейшее
условное уважение»1, то трудно оспорить этот принцип. Я заключаю, что необходимые моральные истины не являются синтетическими. Следовательно, они аналитичны (в указанном смысле), и поэтому первая трудность для теиста ухватиться за второй рог, чтобы найти необходимые нравственные истины, исчезает.
Вторая трудность для теиста в том, чтобы ухватиться за второй рог, заключается в том, что, по-видимому, не случайно, что Бог выбирает делать то, что хорошо, и поэтому побуждает нас делать то, что необходимо делать, а не то, что обязательно не делать, казалось бы, Ему необходимо сделать выбор делать то, что, независимо от его выбора, хорошо. Я хочу показать, что если существо непринужденно и всезнающе, то по логической необходимости оно может выбирать только добро. Это ограничение на Бога уже наложено Его всеведением и непринужденностью. Однако я утверждаю, что именно это делает Его не менее достойным поклонения.
Я начну с того, что действия в смысле преднамеренно совершенных вещей должны иметь причины в смысле причин, которыми действующее лицо обладает для их совершения. Совершить действие - значит продвигать результат или цель, а причина
совершения действия - продвигать цель. Совершение действия может быть
самоцелью или средством достижения другой цели. У действия всегда есть причина,
даже если это минимальная причина, по которой агент хотел это сделать. Если человек говорит , что он сделал что-то «без всякой причины», естественное истолкование состоит в том, что он совершил действие только ради того, чтобы сделать его, а не по какой-либо другой причине. Предположение о том, что человек совершил действие, то есть сделал что-то умышленно, сделал что-то с намерением сделать это, не имея для этого причины, является бессвязным. Это видно из того факта, что решающей проверкой того, было ли какое -то движение моего тела моим действием или просто чем-то, что произошло с моим телом (например, рефлекторным движением), является то, могу ли я объяснить причину
его совершения, т.е. могу ли я ответить на вопрос "Зачем ты это сделал?". Если я не могу ответить на вопрос, это показывает, что движение неправильно описано как действие, которое я совершил.
Итак, наличие причины для действия состоит в том, чтобы рассматривать некоторое положение дел как благо, а совершение действия как средство продвижения этого состояния и, следовательно, само по себе как благо. Если моя причина для
поездки в Лондон означает встречу с Джонсом, я должен считать, что в каком-то смысле это хорошо, что я встречусь с Джонсом, и поэтому в некотором смысле хорошо, что я еду в Лондон. Если я считаю, что встреча с Джонсом никоим образом не является хорошей вещью, если я считаю свою встречу с Джонсом событием, которое не несет никакой полезной функции, встреча Джонсом не может быть причиной моего отъезда в Лондон. Суть в том, что для того, чтобы совершить действие, я должен (по логической необходимости) рассматривать свое исполнение как в некотором роде благое Это очень старая вещь благодаря Аристотелю, подчеркнутая Фомой Аквинским и вновь подчеркнутая в наши дни, среди прочих, Стюартом Хэмпширом (9).
Что, однако, мы должны сделать с предположением, что человек мог бы рассматривать выполнение А как хорошее дело в одном отношении (например, доставляя себе чувственное удовольствие), а выполнение В (совершение действия, которое несовместимо с выполнением А) как хорошее в другом (например, способствуя сохранению душевного спокойствия другого человека на протяжении всей жизни), считают выполнение Б в целом лучшим делом, чем выполнение А, но,
тем не менее, имеет место выполнение А, а не Б. Когда предполагается, что случай такого рода, мы вполне можем подозревать, что это не так, что агент на самом деле не рассматривал выполнение Б как в целом  лучшее, чем делать А. Тем не менее, мы иногда готовы допустить, что ситуация такова, как предполагалось. Мы, по-видимому, допускаем возможность того, что человек может совершить действие, которое он считает хорошим только в некотором отношении, а в конечном счете - плохим. Но хотя мы допускаем такую возможность, мы чувствуем, что требуется какое-то дополнительное объяснение. Если человек действительно соглашается с тем, что сделать Б означало бы сделать то, что находится в балансе, лучшее действие, у него есть адекватная причина для
выполнения Б, но совершенно неадекватная причина для выполнения А.
 Рациональные соображения ясно указывают в одном направлении, однако действующее лицо идет по другому пути.. Тем не менее, сказать, что кто-то осознает, что у него есть веская причина для выполнения Б, а не А, означает сказать, что, поскольку никакие другие факторы, кроме причин, не влияют на то, что он делает, он будет
делать Б, а не А. Ибо, хотя вера или признание человеком того, что что-то есть
таковым, не обязательно влияет на его поведение, оно может не повлиять только в том случае, если можно дать специальное объяснение тому, что помешало ему повлиять на поведение. Если философ отрицает это, он считает, что связь между убеждениями человека и тем, что он делает, является чисто случайной, что допускает в качестве логической возможности, что ни одно из верований человека не может иметь никакого значения для его действий, что абсурдно!
Итак, если вы сказали, что признаете, что в целом для вас было бы лучше вернуться домой, чем идти в кино, а затем вы пошли в кино, мы должны были бы предположить, что либо вы лгали, либо передумали, либо что на ваши действия повлияли иные факторы, помимо причин. Необходимо объяснение вашего поведения не только с точки зрения того, что вы думали об относительных достоинствах действий, но и с точки зрения причин; но также и с точки зрения других факторов, таких как чувственные желания и неврологические импульсы, которые заставили вас сделать то, для чего у вас не было адекватной причины. Если у человека есть сильные чувственные желания, имеет смысл предположить, что он признает В как лучший поступок, но, тем не менее, намеренно совершает А. Такие иррациональные факторы, над которыми агент не имеет контроля, объясняют «слабость воли» человека, действующего «вопреки своему лучшему суждению». Рациональные силы «подталкивают» его к выполнению А, и, тем не менее, выполнение А является непоследовательным. (10).
Моральные соображения, как мы их поняли, pltcm превалируют. Почему же тогда человек не выполняет свой долг? По моим предыдущим аргументам либо потому, что он не вполне осознает свой долг, либо потому, что на него влияют силы, неподвластные его контролю. Если действуют последние, агент находится в ситуации искушения, которому он может поддаться, а может и не поддаться (11).
Учитывая все это, мог ли Бог решить сделать что-то, что не было бы морально хорошим? Явно не по неведению, ибо Он всеведущ. Ему известны как обычные фактические, так и нравственные истины . Хотя у нас довольно смутное представление о том, что аборты и эвтаназия - это зло, Он знает правду об этих вещах (какой бы она ни была!) с кристальной чистотой. Бог не мог побудить человека убить своего брата,
не зная, что убийство есть зло. Он также не мог сделать что-то нравственно злое из-за влияния иррациональных факторов, из-за неспособности сопротивляться искушению. По определению Бог ничем не ограничен и не подвержен таким факторам. По логической необходимости существо непринужденное и всеведущее не выбирает плохого. Это необходимое ограничение всемогущества Бога (отказ от совершения злого поступка) является следствием Его всеведения и непринужденности.
Существование этого ограничения означает, что мы должны понимать утверждение в нашем предыдущем определении Бога о том, что Он всемогущ, как утверждение, что Он способен сделать все, что логически возможно для ничем не ограниченного и всезнающего агента. Всеведение Бога (учитывая, что Он ничем не ограничен) ограничивает Его всемогущество , ограничивая то, что Он может предпринять. Если он решил совершить злое действие, Он мог это сделать. Но, будучи всеведущим, он не может этого сделать. Это потому, что Он будет знать, что это действие есть злое действие, и поэтому Оон не может, совершая это действие, совершить действие, которое лучше, чем любая альтернатива (что, согласно нашему предыдущему аргументу, является тем, что каждый агент, не подверженный влиянию нерациональной силы, стремится сделать), и поэтому Он не может совершить такое действие.
Поначалу может показаться удивительным, что знание может ограничить то, что мы можем сделать, за исключением нескольких мирских задач. Примеры легко продемонстрируют, что это так. Если я действительно знаю, что не могу прыгнуть на Луну, я не могу настроить себя или попытаться это сделать. Никакое мое действие нельзя было бы описать как попытку прыгнуть на Луну. Можно было только сказать, что я притворялся, что прыгаю на Луну, или выполнял движения, которые я бы проделывал, если бы пытался прыгнуть на Луну. Если я действительно знаю, что автобус ушел, я не могу попытаться поймать его. Мой бег к автобусной остановке должен быть описан как-то иначе.
Итак, мой вывод состоит в том, что Бог, будучи всеведущим и не ограниченным
логической необходимостью, выбирает только добро. Следовательно, он не будет побуждать нас делать то, чего  не следует делать, а только то, что необходимо делать. . Делает ли это ограничение всемогущества Бога менее достойным поклонения? Почему? Отсутствие ограничений едва ли делает существо
менее достойным поклонения. Хотя знание ограничивает свободу выбора, не давая нам попытаться сделать то, что мы не можем (например, изменить прошлое или совершить добро, убивая), в целом совершенно ясно, что это позволяет нам увидеть, что мы можем сделать, и таким образом позволяет нам эффективно использовать нашу власть, это позволяет нам использовать право выбора, которое у нас есть, гораздо более
действенно. То, что сила тварного существа не может быть использована саморазрушающими способами, конечно, не умаляет его достоинства. (12)
Вот вам и яыно обязательные действия. Как насчет относительно обязательных действий? Учитывая, что необходимые моральные истины, которые, как мы видели, являются аналитическими истинами, таковы, какие они есть, что делает случайно-обязательный поступок А обязательным в некоторых случайных обстоятельствах С? Что делает моей обязанностью платить книжному магазину, так это то, что я купил у них книги, и они прислали мне счет? Если есть Бог, который является творцом и хранителем Вселенной, любые случайные обстоятельства C либо вызваны прямо или косвенно Богом, либо вызваны свободным выбором какого-либо другого агента (например, человека), существование которого поддерживается Богом и позволено ему осуществить свой выбор. В первом случае Бог, вызывая С, делает А обязательным. В последнем случае Бог, сохранив существование какого-то другого агента и позволив ему вызвать С, позволил какому-то другому агенту сделать А обязательным. В любом случае действие Бога делает А обязательным (хотя в последнем случае он позволяет какому-то другому действующему лицу участвовать в том, чтобы сделать А обязательным).
Почему мне нельзя втыкать в вас булавки?Вы так устроены, что втыкать в вас булавки больно, и это неправильно, и именно Бог создал вас такими, учитывая, что Бог существует, как определено, и поэтому Он обязал меня не втыкать в вас булавок. Этот момент хорошо подчеркивает Мейнелл, когда он пишет, что «то, что хорошо или правильно в человеческих действиях и наклонностях, зависит, в конечном счете, от божественной воли, если Бог существует; поскольку в этом случае весь контекст человеческой жизни, в котором моральные термины имеют свое применение, и от чего они получают свое значение, зависит от этого" (13).
Отсюда следует вывод, что если необходимая истина состоит в том, что при
обстоятельствах С обязательно А, то Бог как автор обстоятельств С
несет ответственность за контингентную истину, что А обязательно. Это относится к любой форме необходимых моральных истин. Однако уместно спросить,
всегда ли, иногда или никогда обстоятельства С, делающие А обязательным, являются следствием явного повеления Бога. Повеление, по- видимому, станет
известно через какое-либо средство Откровения, например, Магомета, Библии или
Церкви, сообщающее нам от имени Бога, что повеление было отдано. Пока что
хотя этот вопрос актуален, важно отметить, что какой бы ответ мы ни дали на него, остается основное решение дилеммы, изложенное в предыдущей части статьи.
Мой ответ на новый вопрос заключается в том, что иногда повеление Бога делает обязательными действия, которые в противном случае не были бы обязательными; и что всегда повеление Бога делало бы силу обязательства совершить действие большей, чем оно было бы в противном случае. Однако некоторые действия обязательны независимо от того, повелевает ли им Бог; и поэтому Бог не может запретить их (поскольку запретить их было бы злом, а логически невозможно, как мы видели, для всеведущего и непринужденного существа творить зло).
Веским аргументом против этой позиции является то, что мы прекрасно знаем,
как решать моральные вопросы, не прибегая к повелениям Бога. Предположим, мы обсуждаем правильность или неправильность смертной казни. Мы знаем, какие
соображения говорят в пользу или против неправильности смертной казни как наказания за убийство. Ибо соображение состоит в том, что если вы узнаете, что несправедливо казнили человека, вы не можете смягчить его наказание или загладить вину. Против - ужас убийства и необходимость адекватного наказания. Статистика сдерживающего действия смертной казни или ее отсутствия также актуальна для той или иной стороны спора. Мы знаем, как решить вопрос, не привлекая Бога. Поскольку правильность или неправильность устанавливаются независимо от Бога, Его повеление не может ничего изменить.
Этот аргумент, хотя и кажется поначалу весомым, сбивает с толку. Конечно, мы знаем, как решать моральные вопросы, если игнорируем Божественные заповеди, полагая, что их нет. Но это не означает, что божественные заповеди, если они есть, не имеют отношения к моральным вопросам, как и тот факт (если это факт), что мы можем доказать ошибочность смертной казни, если мы проигнорируем любые возможные сдерживающие эффекты (т.е. предположим, что их нет) означает, что сдерживающие эффекты, если они существуют, не имеют отношения к его правильности или еправильности. Возможно, Божии заповеди, если они существуют, уместны, возможно, решительно уместны, даже если мы можем решать моральные вопросы, исходя из предположения, что Его заповедей не существует.
Теперь я продолжу утверждать, что если Бог дал установления, они действительно имеют моральное значение. Их значимость, вопреки тому, что утверждает Гич (14), не имеет ничего общего с силой Бога. Власть не дает права повелевать, даже если это безграничная власть и даже если это благожелательная власть. Есть по крайней мере два разных соображения, которые делают повеления Бога, если таковые имеются, налагающими моральные обязательства, которых раньше не существовало.. Во-первых, Он по определению является нашим Создателем и Хранителем. Наше существование в каждое мгновение зависит от Его воли. Теперь многие считают, что люди обязаны угождать своим благодетелям. Обычно считается, что человек, который не прилагает никаких усилий, чтобы угодить тем, кто много для него сделал, ведет себя аморально. Следствием общего принципа, что люди обязаны угождать своим благодетелям, является то, что дети обязаны угождать родителям, которые произвели их на свет и поддерживают их жизнь, одевают и кормят их. Обязательство угодить родителям будет выполнено, если
пожелания родителей (которые могут быть выражены командами), например, чтобы ребенок сделал покупки или помыл посуду, ложился спать в определенное время или закрыл дверь. Не может быть никакой особой причины, по которой ребенку следует или не следует ложиться спать в рассматриваемое время, кроме той, что приказал родитель. Но родительская команда превращает то, что в противном случае не было обязанностью, в обязанность ребенка. Ребенок должен что-то родителю ввиду статуса родителя. Дело не в том, что дети обязаны что-то отплатить родителю, а в том, что, поскольку в важном отношении родитель является источником их существования, он имеет право на их внимание.
Моральные взгляды, выраженные в последнем абзаце, отнюдь не универсальны,
но я подозреваю, что их придерживается значительное большинство человечества. Мораль, которая не думает о человеке хуже за то, что он не пытается угодить тем, кто сделал ему много добра, показалась бы довольно плохой моралью. Если
моральные воззрения последнего абзаца верны, то люди обязаны повиноваться заповедям Бога - и это великая обязанность, потому что, если теизм верен, зависимость детей Божьих от Бога гораздо больше, чем зависимость детей человеческих от людей. Мы в значительной степени зависим от наших родителей в нашем первоначальном существовании и в некоторой степени в нашем последующем - они обеспечивают пищу, кров и т. д. Но мы также зависим от других людей в  нашем последующем существовании - это  полиция, наши родители, работодатели, государственные работники социального обеспечения и т. д. И наши родители могут создать нас и поддерживать нас только благодаря действию различных законов природы (например, законы генетики и эмбриологии), действие которых, согласно теистической гипотезе, совершается благодаря Богу. Однако наша зависимость от Бога, Творца Природы, если Он реален, тотальна. Он дал нашим родителям силу и склонность произвести нас на свет, а им и другим - ссилу сохранить нам жизнь. Он поддерживает действующие законы природы, в результате чего у нас есть еда, питье и здоровье. Соответственно, наши обязательства перед Богом должны быть намного больше, чем перед нашими родителями.
Другое соображение, которое заставляет заповеди Бога налагать моральные
обязательства, которых раньше не существовало, состоит в том, что Бог является Творцом неодушевленного мира и, не считая, что Он уступил нам право собственности на него, мы по праву считаем Его владельцем всего. Какое большее право можно иметь на собственность, чем создание из ничего без посторонней помощи? Собственник собственности имеет право сказать тем, кому он ее одолжил, что им разрешено делать с ней. Следовательно, Бог имеет право установить, как и кем будет использоваться это имущество, неодушевленный мир . Если Бог создал Землю, он может сказать, кто из его детей может использовать какую часть. Библия полна утверждений о том, что Бог дал людям различное достояние (и тем самым повелел другим людям оставить его в покое). Таким образом , Господь, как говорят, объявил Иисусу Навину, что Он дал израильтянам землю Ханаанскую (Иис. Нав.1.2 и далее). Право Бога распоряжаться материальными объектами мира по своему желанию подтверждает Аквинат: "Тот, Кто является хозяином Вселенной, не против воли хозяина, и в этом суть воровства» (15). Если человек, вместо того чтобы взять, приобретает, нечто, таким образом, становится собственностью этого человека, и поэтому его захват  является кражей. Опять же, моральный принцип собственности, к которому я апеллировал, не был бы общепринятым, но, возможно, с оговорками, я полагаю, что он был бы очень общепринятым . а для тех, кто принимает его, вывод о Боге следует непосредственно.
Таким образом, апеллируя к общепринятым моральным принципам, я
утверждал, что Божьи заповеди могут налагать обязательства, которых раньше не существовало.В силу паритета аргументов заповеди Бога могут добавляться к обязанности совершить действие, которое в любом случае является обязательным. Поступок ребенка, который и без того неправильный, становится неправильным по-новому, если его запрещает родитель.
Скотт утверждал (16) что, хотя действия часто сами по себе были хорошими или плохими, независимо от соображений о Боге, Божьи заповеди обязывали выполнять
их или обязательно не делать их. Тот же самый момент, безусловно, связан с утверждением мисс Анскомб в ее статье «Современная моральная философия» (17), когда она утверждает, что понятие долга имеет смысл только в рамках этического понятия закона, то есть в рамках понятия этики, в котором должно быть обязательство.
Мой аргумент предполагает, что повеления иногда делают действия правильными или неправильными и делают действия, которые в любом случае являются правильными или неправильными, таковыми в новом отношении. Мы вполне могли бы зарезервировать слово «обязательство» для обозначения действия, которое  было бы неправильным не делать, и что сделано таким образом повелением. Я
сам не использовал слово «обязательство» таким образом, потому что я не думаю, что обычно его употребление ограничивается таким образом. Но было бы целесообразно так ограничить его использование , чтобы дать имя определенному виду акта, который в противном случае не имел бы его.
Тем не менее, безусловно, существуют ограничения для обязательств, которые может создать Божественное повеление. Там, где люди должны быть помещены, они будут различаться. Безусловно , существуют пределы обязательств, которые может создать распоряжение родителей, и обязательств подчиняться владельцу собственности в отношении ее использования. Если родитель приказывает ребенку убить своего соседа, такой приказ не налагает никаких обязательств. Не имеет значения и приказ владельца обширных поместий не использовать часть своего ненужного зерна, чтобы накормить голодающих. По крайней мере, большинство людей согласились бы с этим моральным суждением.
Кто-то мог бы возразить, что Бог является автором нашего бытия и собственником земли в гораздо большей степени, чем человеческие родители и владельцы собственности, что нет предела обязательствам, которые могут быть порождены Его повелениями (18). Но большинство, несомненно, осудит . что даже Бог не мог отменить мою обязанность сдержать торжественное обещание, когда его соблюдение никому не причинит боли, или мою обязанность не мучить невинных. Но если бы для какого-то действия А Бог повелел бы нам сделать А, то нашим долгом все же было бы не делать А, Бог не повелел бы нам сделать А. Ибо тогда приказание нам сделать А было бы подстрекательством нас к злу. Так как подстрекательство ко злу есть зло, то Бог, обязательно желающий добра, не стал бы подстрекать ко злу.
Однако, где бы мы ни проводили черту, мог ли Бог, повелев, наложить какое-либо обязательство или никакое, не имеет значения для основного аргумента этой статьи. Независимо от того, может ли Бог налагать обязательства, отдавая повеления, или в какой бы то ни было степени, он определенно может, если он существует по определению, налагать их, создавая обстоятельства, которые их создают. И даже если бы его повеления не налагали бы обязательств, которых прежде не существовало, остается тот факт, что если бы Бог побуждал нас к чему-либо, то обязательно совершение этого не было бы злом. Ибо Бог , который обязательно не желает зла, не будет побуждать людей делать зло. Я заключаю, что, , учитывая мое метаэтическое предположение, какие бы трудности ни угрожали огласованности теизма, дилемме Евтифрона среди них нет.

1, я очень благодарен г-ну Д.А. Макнотону и другим коллегам в Киле, а также
д-ру Ч. полезная критика более ранней версии этой статьи.
2 Евтифрон, 9д.
3 PH Nowell-Smith, «Morality Religious and Secular», в Rationalist Annual (1961); переиздано в Ian T. Ramsey (ed.), Christian Ethics and Contemporary Philosophy (London, 1966), pp. 93-112; см. стр. 97.
4 Hugo Meynell, "The Euthyphro Dilemma," Proceedings of the Aristotelian Society,  Дополнительный том (1972), стр. 223-234; см. стр. 224.
5 Я попытался дать последовательное описание концепции всемогущества в
своей книге «Всемогущество» (American Philosophical Quarterly, X [1973], 231–237). В своем
«Всемогуществе» (Philosophy, XLVIII [1973], 7–20) П. Т. Гич утверждает (стр. 7f), что
«предложению [а именно: 'Бог может все'], которое он приравнивается к «Бог всемогущ»], что не привело к внутреннему противоречию или, по крайней мере, к выводам, явно несостоятельным с христианской точки зрения». Гич набрасывает четыре описания всемогущества и выдвигает возражения против каждого из них. Возражения против первых трех счетов, кажется, говорят против непротиворечивости концепции всемогущества. Я бы сказал, что в цитируемой статье я
описал всемогущество, не поддающееся таким возражениям. Возражения против четвертого рассказа, похоже, говорят только против утверждения о всемогуществе Бога. Они предполагают необходимость модификации утверждения о всемогуществе Бога в том направлении, которое я преследую в этой статье. Я должен отозвать утверждение моей предыдущей статьи о том, что я дал объяснение всемогущества, которое позволило теисту сказать, что Бог всемогущ, но продолжаю утверждать, что я дал последовательное объяснение концепции всемогущества, так что имеет смысл сказать что существует всемогущее существо (хотя нелогично говорить, что это существо  Бог).
6. Об этом различии см. Neil Cooper, «Morality and Importance», G. Wallace and
ADM Walker (eds.), The Definition of Morality (eds.). Лондон, 1970).
7 Св. Фома Аквинский, Summa Theofogiae, la.25.3. См. мое «Всемогущество»,
American Philosophical Quarterly, X (1973), 231–237.
8 See R. M. Hare, The Language of Morals (Oxford, 1952), pp. 80 et seq.
9" Человек не может быть уверен, предполагая  вывод, что его образ действий полностью ошибочен, если он в то же время преднамеренно придерживается этого образа действий» (Stuart Hampshire, Freedom of the Individual [London, 1965], p. 7).
10 Крайняя позиция по этому вопросу Р. М. Хэйра, представленная в главе 5 книги «
Свобода и разум», по-видимому, состоит в том, что если человек обязательно считает, что
действие Б является лучшим, он будет совершать Б, если только для него психологически невозможно сделать Б. Многие писатели выступили против этой позиции. Стивен Люкс указал, что обычно мы описываем людей как искушаемых и поддающихся искушению, когда у них нет
непреодолимого искушения, которому они могли бы поддаться. Ирвинг Тальберг отмечает, что «должно означать, что нельзя». В представлении Хэйра о моральных поступках никогда не было бы уместно обвинять человека в том, что он не живет в соответствии со своими принципами. См. статьи Хэйра, Лукеса, Тальберга и других, опубликованные в Джеффри Мортиморе (ред.),Weakness of Will.(Лондон, 1971).
1 1 Ничто из того, что я написал, не предполагает, что исход борьбы с искушением предопределен.
12. Аквинат выражается таким образом: «Воля никогда не стремится ко злу без того, чтобы в
разуме не было ошибки, по крайней мере в отношении определенного объекта выбора. Ибо, поскольку предметом воли является воспринятое добро, воля не может стремиться ко злу, если только в каком-то как оно предлагается ему как добро, и это не может происходить без ошибки. Но в Божественном знании не может быть ошибки. Следовательно, воля Божья не может быть направлена ко злу».(Summa Contra Gentiles, 1.95.3; перевод Антона К. Пегиса под названием «Об
истине католической веры, книга I» [Нью-Йорк, 1955]).
13 Meynell, op. в., с. 232.
14 Peter Geach, God and Soul ( London, 1969), с. 127. Критику по этому поводу см. в DZ Phillips ,
Death and Immortality (London, 1971), Chapter 2
15 Summa Theo/ogiae, la.2ae.94.5., ad. 2, изд. New Blackfriars, пер. Томас Гилби, OP, Vol. XXVIII (Лондон, 1966).
16 См. F.Copleston,/4 History of Philosophy, Vol. II (Лондон, 1950), с. 547.
17 Philosophy, XXXIII (1958), 1-19.
18 Как, по-видимому, придерживался Оккам. См. F. Copleston, A History of Philosophy, Vol. Ill (Лондон, 1953), стр. 104f.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn