Общение

Общение - специфический для бытия сознания способ взаимодействия с другими сознаниями, позволяющий выстраивать взаимные отношения, организуя само бытие как среду созерцания. В философии «общение» далее О., не сводится к сознательно выполняемым актам. Обмен информацией и социально-психологические контакты не исчерпывают О.. Оно осуществляется через взаимное обогащение сознаний, которые делятся друг с другом всеми плодами своей созерцательной деятельности. О. может быть рассматриваемо и как способ самообогащения любого ипостасного сознания, как результат процесса самосозерцания. Все формы общественного сознания представляют собой формы общительности, т.е. формы О.. Необходимо заметить, что научно-технические средства всеобщей коммуникации не могут гарантировать сами по себе большей степени О., и даже могут ухудшать его качество, лишая О. той уникальности, которая ему присуща как взаимодействию уникальный лиц-ипостасей. Процесс О. и формы и функции О. исследуются христианской философией (ХФ), психологией, этикой, социологией и др. науками.
Ввиду психологической сложности и ёмкости феномена О. толкование его как пон. зависит от исходных критериальных оснований. В самом общем виде О. выступает как форма жизнедеятельности, т.е. О. и деятельность рассматриваются в неразрывном единстве. Основными «формами» О. являются коммуникационное или информационное О., взаимодействие и перцепция (межличностное восприятие).
Для философии этики, в первую очередь этики диалектической и материалистической, О. это один из модусов бытия человеческих существ, в котором «индивиды как физически, так и духовно творят друг друга…».[1] Общественное сознание не может мыслиться и существовать без влияния друг на друга ипостасных сознаний, его составляющих. В процессе О. формируется общее мировоззрение, общественное мнение, социальная действительность, общественная мораль и право, общезначимые нравственные идеалы. Одновременно с этим О. представляет собой процесс самооценки человеческим сознание самого себя, своей совести, через сопоставление её с теми идеалами совести, которые значимы для той или другой социальной группы или социума в целом. Исходя из этого сравнения, ипостасное сознание или включает себя в социум, желая подняться до его нравственного уровня, или отторгает себя от него, в том или ином виде. Последнее происходит, большей частью, по двум причинам. Или ипостасное сознание отвергает общую мораль и мировоззрение по причине своей внутренней антисоциальной устремленности, или социальная совесть воспринимается ипостасным человеческим «Я» как недостаток совести и её полное и окончательное принятие означают для него отказ от истинной нравственности.

[1] Маркс К., Энгельс Ф., т. 3, с. 36.

Для ипостасного сознания О. всегда является онтологической потребностью, несмотря на то, что эта потребность может удовлетворяться весьма оригинальными и этически сомнительными способами. «Я» человека может пытаться бороться со своей онтологической потребностью в О. только на путях абсолютной безнравственности, в поисках чистого зла, приводя себя в состояние демонической духовности или антидуховности. Потому что эта потребность является неотъемлемой частью самого личного аспекта бытия человеческого «Я», т.е. модусом бытия, точнее инобытия, самого человеческого лица - ипостаси, являясь прямым следствием его тварной сообразности лицу божественному.
Иначе обстоит дело с психологической потребностью ипостасного сознания в О.. Так как эта потребность есть природная потребность сознания, феномен природного аспекта бытия человеческого «Я», природная жизнь сознания. В душевной сфере существования устремление человеческого сознания к антиобщению вполне осуществимо. Но отсутствие О. вскоре начинает ощущаться человеческим «Я» как дискомфорт и достаточно скоро начинает восприниматься как тяжёлая и невосполнимая утрата.[2] Временные рамки процесса осознания психологической тяготы антиобщения зависят от нравственной и культурной развитости каждого конкретного ипостасного сознания.

[2] Нравственный смысл этой потребности достаточно точно и понятно определил К. Маркс: «… ощущать потребность в том величайшем богатстве, каким является другой человек».

Процесс О. является ярким и наглядным примером онтологического процесса. С точки зрения психологической этот процесс является сложным, диалектическим процессом. Его особенностью является то, что это одновременно процесс воспитания и самовоспитания. При этом последнее основание этого процесса, его онтологическая суть, находится именно в самовоспитании партнёров по О.. Без придания этой стороне процесса О. главенствующего значения каждым из его участников, он никогда не будет успешным, полным и совершенным.
Другой важной особенностью процесса О. является то, что здесь возможно такое воздействие его участников друг на друга, при котором обнаруживается лицо сообщника, т.е. воздействие личного примера, который является более убедительным и эффективным, чем дидактика или морализаторство в любом их виде.[3] Поэтому так важен вопрос о нравственном содержании процесса О. и его культурных формах.

[3] В силу того, что «личный пример» всегда является аскетическим действием, т.е. явлением реальной онтологии, имеющей абсолютное влияние на психологическую жизнь сознания. Поскольку последняя - душевная сфера человеческого существования является природной сферой жизни человеческого сознания.

Наиболее полно этот процесс раскрывается в творческих формах деятельности сознания, так как только в творчестве раскрываются все, в первую очередь нравственные, стороны ипостасного человеческого «Я».
В философии этики присутствует пон. о средствах О.
О. рассматривается в ХФ как один из двух аспектов созерцания, т.е. функции сознания в бытии.[4] Оно представляется в ХФО как главенствующий фактор, т.е. то для чего появилось само реальное бытие и тот способ, которым существует это самое «реальное бытие». Иными словами,  О. является результатом сообщения между нетварным бытием и созданным им тварным бытием. В ХФО и ХФА О. исследуется в двух планах своего бытийного существования: онтологическом и психологическом. ХФГ воспринимает пон. об О. как онтологическую основу процесса познания, выделяя в О. гносиоонтологический план и социопсихологический план. Она говорит о полноте и совершенстве познания как о гармонии, как о познании в общении или познании в любви, т.е. познании любовью.

[4] Вторым «аспектом созерцания» является познание.

Как феномен, т.е. как созерцаемый и познаваемый факт,  О. является модусом психологического плана бытия сознания. Ипостасного сознания человека, и общественного сознания в целом. Здесь в соприкосновение приходят сознания ипостасных человеческих «Я». В этом плане О. они оперируют, в основном, только  плотской и душевной сферами существования своей природы, приводя в движение свою волю (желательные силы), свой ум (умопостигаемые силы) и свои чувства (чувственнопостигаемые силы).
Следует отметить очень важную антропологическую особенность психологического плана О.! Перечисленные силы души или способности сознания, здесь не используются человеческим «Я» во всей своей полноте, а лишь в той или иной степени. А такие способности сознания,[5] как совесть (нравственные силы) и сердце[6] (творческие силы) практически не используются. Это объясняется тем, что их полное раскрытие возможно лишь в духовной сфере существования «природы» человека, при соприкосновении тварного и нетварного, в то время как в своей душевной жизни сознание рассматривает «совесть» и «творчество» только как естественное свойство своей природы, а не как дар Творца и способ присутствия нетварного в тварном. Следствием этого является то, что совесть в таком социо-правовом общении,[7] олицетворяет себя с моралью и морализаторством,[8] которые проистекают только из природного, т.е. естественного не для каждого человека в одной и той же степени чувства справедливости. А творческая сторона такого психологического общения человеческого сознания развивается, основываясь лишь на природных способностях ума (интеллектуальное общение) и на природном чувстве прекрасного (общение в искусстве), которые естественны, опять-таки, не для каждого человека в одной и той же мере. Отсюда проистекает то, что творческие способности сознания, не воспринимаемые как дар Бога Отца, т.е. Бога Евангелия, развиваются только до того уровня, который принято называть талантом. А гениальность возможна лишь иллюзорно, как акт богоборчества или демонизации бытия, как аморальность. Такая гениальность известна как злой гений. Всё это вытекает из того, что нравственность (евангельская нравственность) не является наивысшим критерием душевной жизни сознания. Ни ипостасного сознания, ни общественного сознания в целом.

[5] Душевные  силы или  движения души.

[6] Библейский термин, аналогичный богословскому термину душа, так как сердце это центр или сосредоточие души. В философии это «Я» или «Эго». В ХФ это лицо-ипостась, инобытие, осознающее себя в бытии как ипостасное сознание, в первую очередь как самосознание себя - ипостасное «Я» человека.

[7] Социо-правовое общение это такая форма психологического общения, в котором, преимущественно, общественное сознание навязывает общепринятые понятия о совести ипостасному сознанию. В то время как последнее практически не влияет на общественные формы социальной совести, так как подобное влияние весьма затруднено самим онтологическим конструктом бытия социума данного типа.

[8] Нравственность при подобном общении рассматривается лишь как синоним морали. Она не воспринимается как нечто большее, чем психологическая жизнь сознания ипостаси или социума. Подобный онтологический конструкт правильнее назвать псевдоонтологическим, ибо он есть продукт сознания, иллюзия, ставшая псевдореальностью усилиями самого сознания и навязанная им самому себе. Это не реальное бытие сознания. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в подобной онтологической конструктивной системе общественное сознание довлеет и подавляет сознание ипостасное. Ведь реальное бытие присутствует только в жизни лица - ипостаси, и транслируется им в общественные формы сознания. Но общественная психология довлеет только над тем лицом, которое само ограничивает себя лишь душевной, психологической жизнью. Духовная жизнь ипостасного человеческого «Я» в силах противостоять безнравственности общественной жизни и навязывать обществу свою нравственность.

Душевность, т.е. психологическая жизнь сознания, ограничивает  и развитие природного религиозного чувства. «Душевность» даёт видимую свободу для развития в психологическом плане общения и религиозному общению и даже устроенной достаточно сложно религиозной жизни, в рамках той или иной религиозной системы. Подобная система, по своим формальным признакам, вполне может признаваться сознанием, как общественным, так и ипостасным, как откровенная религия. Но основываться, при этом, не на реальном, т.е. онтологическом, общении с реальным нетварным лицом, а на общении сознания с самим собой. Т.е. с той психологической  или социальной иллюзией, которая сформирована сознанием, ипостасным или общественным, в себе самом. Это то, что называется в ХФ придуманная или иллюзорная нетварность, в богословии и аскетике – прелесть и мнение, а в Евангелии названо идолом или кумиром. Именно поэтому «природное религиозное чувство» сознания, само по себе, без участия реальной нетварности, не способно войти в духовность, выйти за рамки душевно-психологической жизни сознания. Именно поэтому  великие христианские святые, некоторые христианские философы и богословы часто указывают на то, что Бог Евангелия это не бог философов и очень часто, к сожалению, не бог богословов.[9]

[9] Об этом в полный голос говорит вся история христианских ересей. И древняя, и новая, и новейшая.

О. как ноумен, т.е. сущность О., недоступно созерцанию сознанием и не познаваемо им. Оно является модусом онтологического плана бытия сознания. Таковым является сущность О. из-за того, что его онтология представляет собой не взаимодействие тварных сознаний, т.е. ипостасных «Я», а самих тварных лиц-ипостасей! И даже более того. Оно всегда есть взаимодействие  тварных и нетварных лиц-ипостасей. Из этого следует, что по своей онтологии О. представляет собой сверхотнологию, суперонтологию, метаонтологию или онтологию в квадрате. Это всегда есть взаимодействие тварного и нетварного. Есть истинная реальность - реальное бытие.[10]

[10] Именно поэтому Бог говорит о себе: «Я есть!» Или: «Я есть существующий!» Потому, что Он является единственной реальностью – реальным бытием. Всё остальное существует лишь в той степени, в какой оно причастно Ему или в той степени в какой Он позволяет этому всему существовать, в силу своей любви к своему творению.

Здесь полностью господствует духовная сфера человеческого существования. Бытие сознания, его таинственная существенная глубина, скрывающееся в ипостасном «Я» человека, тварное лицо-ипостась, гармонизирует и одухотворяет все остальные сферы своего существования: плотскую и душевную. Оно уподобляет своё бытие тому образу Бога, который оно видит в себе в результате онтологически реального О. с нетварным лицом, в первую очередь, конечно же, с лицом богочеловека Иисуса Христа. Только в таком О. возможно реальное, а не притворное или кажущееся одухотворение всех сторон жизни сознания, всех его созерцательных способностей и даже бытового обихода жизни человека. Того, что Церковь называет освящением и воцерковлением быта. Ибо только на этом основании, в этой среде, возможна реальная искренность, о которой сказано в Евангелии: «Возлюби искреннего твоего». Соедини себя воедино с образом того, Который в тебе. Только тогда возможно выполнить тот евангельский призыв, для которого Бог Сын стал человеком: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш, живущий на небесах!» В этом, и только в этом, возможно то, в жизни человеческого сознания, что принято называть гениальностью. Ибо это всегда божественный дар.

Литература: [К78] - с. 244-246; [С48 5-250] - с. 225; [Ф56] - с. 255.