Теория Божия повеления которую можно защитить

ТЕОРИЯ БОЖЕСТВЕННОГО ПОВЕЛЕНИЯ, КОТОРУЮ МОЖНО ЗАЩИТИТЬ
Эдвард Виренга (1983)

Термин « этическая теория Божественного повеления» (1) аналогичен онтологическому аргументу» в том, что не существует уникальной концепции, заслуживающей этого названия. Скорее, существует множество теорий, каждая из которых надлежащим образом считается теорией Божественного повеления. Самые сильные версии если не лучшие, то по крайней мере легче определимы. То есть, согласно
этим версиям, моральные предикаты, такие как «обязательный», должны определяться
в терминах таких богословских предикатов, как «повелено Богом», или моральные свойства, такие как свойство быть обязательным, должны отождествляться с такими теологическими свойствами, как подчинение Богу.
Возможно, самым известным защитником такого рода теории божественного повеления является Евтифрон ([ 15]: 9D). Однако, даже если Платону не удалось
опровергнуть данное Евтифроном определение благочестивого как того, кого любят боги, в лучшем случае это показывает, что определение Евтифрона несовместимо
с некоторыми другими предпосылками, которых также придерживается Евтифрон, и является в лучшем случае неправдоподобным. Я думаю, что наиболее убедительным аргументом против таких теорий является то, что большинство людей, включая многих теистов, которые задумывались о том, являются ли моральные и теологические предикаты синонимами, не пришли к выводу, что они есть. И большинство людей, включая многих теистов, которые думали о том, тождественны ли нравственные свойства теологическим, не пришли к выводу, что они тождественны.
Возможно, самые слабые формы теории Божественного повеления просто утверждают, что то, что Бог повелевает, соразмерно тому, что правильно. Такие
версии теории совместимы с мнением о том, что Бог не является моральным авторитетом в том смысле, что Он имеет возможность или пользуется правом определять мораль, а только в том смысле, что Он дает высшие моральные советы (2). Возможны и другие слабые версии. По словам Ричарда Суинберна (3), Бог может наложить на нас обязательство повиноваться Его заповедям. помещая нас в определенные обстоятельства, например обстоятельства того, что мы были созданы и поддержаны Им или что нам позволено пользоваться  Его собственностью. Но, согласно этой теории, некоторые из Божьих заповедей как моральные истины полностью независимы от воли или заповедей Бога.
Филип Куинн (4) представил теорию, согласно которой «божественных приказов,
если бы они были отданы, было бы достаточно, чтобы наложить неопровержимые требования». Но теория Куинна не включает утверждение, что Бог отдавал какие-либо повеления, и это оставляет открытой возможность того, что любое требование, налагаемое повелением Бога, также налагается чем-то другим. Таким образом, ни одно из этих предложений не включает в себя ведущую черту традиционной теории Божественного повеления, согласно которой все наши обязательства связаны с Божьими заповедями. В этой статье я опишу теорию Божественного повеления, которая включает в себя это свойство, но не является дефинистской, и постараюсь показать, как эту теорию можно защитить от ряда недавних и традиционных возражений.

I

Согласно точке зрения, которую я хочу изложить, существуют моральные свойства , такие как обязательность и ошибочность, а также то, что может называться «богословскими свойствами», например, быть заповеданным Богом и запрещенным Им. Но неверно, что свойства первого рода можно отождествлять со свойствами второго рода. Кроме того, неверно, что предикаты, выражающие моральные свойства, могут быть определены в терминах предикатов, выражающих свойства теологические. Однако, согласно этой точке зрения, если поступок обладает моральным свойством, он делает это в силу того, что обладает некоторым теологическим свойством. Например, если действие
обязательно, то оно обладает свойством быть обязательным в силу того , что оно имеет
еще одно свойство быть повелеваемым Богом; а если действие неправильно, то оно имеет свойство быть неправильным в силу того, что имеет еще одно свойство быть запрещенным Богом. Точнее, теория включает следующие принципы:
(P1) Для всех действий а обязательно а, если Бог повелевает а; и если а
обязательно, то, повелевая а, Бог делает так, что а обязательно.
(P2) Для всех действий а, а неправильно, если и только если Бог запрещает а; и если а неправильно, то, запрещая а, Бог делает так, что а неправильно.
Левые конъюнкции этих принципов утверждают сопротяженность того, что
обязательно и что неправильно, с Божьими заповедями и запретами
соответственно. Правильные союзы предназначены для выражения более сильного
условия, что обладание этими моральными свойствами в некотором смысле. Знакомое понятие допустимости может быть также введено следующим образом: (P3) Для всех действий а, а допустимо, это не тот случай, когда Бог запрещает а; и если а допустимо, то неспособность запретить бога приводит к тому, что а допустимо. Эти принципы изложены в терминах конкретных действий или маркеров действий, а не общих действий или их типов. Это различие можно грубо провести, заметив, что последние представляют собой виды действий, и по большей части они могут совершаться снова и снова. Акт-токены являются особыми актами, они датируемы и неповторяемы. Токены действий можно рассматривать как экземпляры типов действий. Есть веская причина, которая будет
рассмотрена ниже, для того, чтобы сформулировать теорию в терминах конкретных актов, а не в терминах родовых актов. Однако сейчас позвольте мне лишь упомянуть три дополнительных предположения, которые я сделаю в отношении токенов действия.
Сначала я предположу, что существуют действия, которые не происходят или не
совершаются. Это делается для того, чтобы учесть вероятную возможность того, что есть
действия, которые Бог повелел и которые, соответственно, обязательны, но которые не выполняются. Я также предполагаю, что для каждого действия существует уникальное лицо, которое является агентом действия. Агент действия - это лицо, которое совершило бы действие, если бы оно было совершено. И я предполагаю, что для каждого действия существует время, в которое или в течение которого действие было бы совершено, если бы оно было совершено. Если эти последние два допущения необоснованны, я полагаю, что их можно избежать, переформулировав то, что я говорю, в терминах действий, агентов и времени.
Сомнение может возникнуть в отношении (P3), потому что оно требует, чтобы
действие было разрешено, если Бог не запретил действие, что делает его допустимым. Но может ли неудача привести к чему-то другому? Я склонен думать, что может. Моя неспособность вмешаться может сделать меня сообщником, или моя неспособность зарегистрироваться может лишить меня права голоса.Более того, неспособность Бога запретить какое-либо действие никогда не является простой оплошностью; действия, которые Он не может запретить, - это действия, о которых Он знает, но которые Он
отказывается запрещать. Если (P3) остается подозрительным, теория божественного повеления может быть сформулирована с удалением правого соединения (P3). Такая
формулировка принимала бы то, что Куинн называет «тезисом Карамазова»,
а именно, что если бы Бога не было, то все было бы дозволено ([17]: 30).
В этом месте следует сказать несколько слов о формулировке «делает
так, что». Я не собираюсь выражать этим причинно-следственную связь. Следовательно, даже если все причинные законы вызваны Богом, из этого не следует, что
(P1)-(P3) вызваны Богом. Скорее, я беру 'это', чтобы выразить некоторое асимметричное отношение зависимости. Без сомнения, теория , которую я представляю, была бы более привлекательной, если бы в этой связи можно было сказать больше.  Тем не менее, я уверен, что такие отношения существуют, и (P1)-(P3), а также другие вещи, о которых будет сказано ниже, могут быть приняты для ограничения интерпретации примитивной формулировки теории.
Я также должен отметить, что, хотя я говорю о Божьих заповедях и запретах и называю эту теорию теорией Божественного повеления, это действительно удобное сокращение и вежливость к традиции. Я думаю, что эту теорию лучше всего сформулировать в терминах воли и желаний Бога или Его одобрения и неодобрения. Таким образом, то, что делает действие обязательным, это то, что
Бог хочет, чтобы оно было совершено. На самом деле Божьи повеления
всегда могут быть общими и никогда не повелевают совершить какое-то конкретное действие; поэтому они могут не создавать много обязательств.
Тем не менее Божественные повеления могут быть чрезвычайно важны для
теоретика повеления, поскольку, возможно, именно через общие повеления
Бог открывает Свои желания в отношении конкретных действий. Различие между явными Божьими заповедями и Его волей позволяет решить сложную проблему Авраама и Исаака. Предположительно Бог запрещает убивать невинных детей. И все же Исаак был невинным ребенком, которого, согласно библейскому повествованию, Бог повелел Аврааму убить.(5) Должен ли теоретик божественного повеления сделать вывод, что убийство Авраамом Исаака было одновременно обязательным и неправильным?
Я предлагаю сторонникам теории Божественного повеления не воспринимать повеление Бога о том, чтобы Авраам убил Исаака, как указание на желание Бога, чтобы был совершен некий конкретный акт убийства Исаака Авраамом.. Скорее, Бог дал эту команду, чтобы открыть, чего Он действительно хотел, или побудить Авраама сделать то, чего он действительно хотел, а именно, чтобы Авраам, из желания повиноваться Богу, приготовился принести в жертву Исаака.Следовательно, хотя убийство Авраамом Исаака было бы ошибкой, его подготовка к принесению Исаака в жертву была обязательной.
Принципы (P1)-(P3) неполны. Они не охватывают важную категорию моральной оценки, а именно ту категорию поступков, которые лучше, чем допустимы, но тем не менее не вполне обязательны. Чтобы понять, почему теоретик Божественного повеления должен признавать такую категорию, рассмотрим следующую озможность. Предположим, что Бог повелел Ионе отправиться в Ниневию, но не указал точный маршрут или время отправления. Кроме того, существует неопределенное количество отдельных действий, каждое из которых, если бы его совершил Иона, был бы случай, когда Иона отправился в Ниневию. Совершив одно из этих конкретных действий, Иона поступил бы правильно, но ни одно из этих действий само по себе не было обязательным. Тем не менее, такие действия кажутся лучше, чем просто допустимыми. Возможно, мы можем назвать такие действия «правильными».
Этот моральный термин может быть включен в нашу теорию повеления с помощью следующего принципа: Для всех действий a, a является правильным, если существует множество A агентно-идентичных действий, таких что (i) каждый член A допустим, (ii) a является членом A, и (iii) Бог повелевает что какой-то член А быть сделано; и если а правильно, то существует множество А, которое удовлетворяет условиям (i) и (ii) и которое таково, что, приказав, чтобы какой-то элемент А был выполнен, Бог делает так, что а является правильным (6). Могло бы быть и так. считал, что интуитивно правильное действие - это один из способов выполнения обязательства. Однако в приведенном выше случае каждое из неопределенно большого набора конкретных действий, связанных с поездкой в Ниневию, действительно было
правильным для Ионы, но менее ясно, какое обязательство он выполнил бы, совершив одно из них. Никаких конкретных действий в этом случае не требовалось. Обязателен ли акт  поездки в Ниневию? Это зависит от условий, при которых тип акта обязателен, т.
тему, о которой наша теория до сих пор ничего не могла сказать. Одна возможность состоит в том, что тип акта является обязательным только в том случае, если все его примеры являются обязательными. При таком предположении акт-тип поездки в Ниневию не был бы обязательным для Ионы, поскольку некоторые случаи этого, скажем, на украденном осле или через Египет, были бы неправильными для Ионы.
При нынешнем предположении, тем не менее, мог бы быть какой
-то другой тип акта, который был бы обязательным. Назовите набор допустимых действий с Ионой в качестве агента, связанных с поездкой в Ниневию, «А». Тогда, возможно, акт-тип, исполняющий хотя бы одного члена А, был обязательным; выполнив одно из
действий А, Иона выполнил бы это обязательство. Вторая возможность расширения понятия обязательства на типы актов, и тот, который будет принят ниже, требует ссылки на дополнение к типу акта. Для любого типа акта А дополнением А является тип акта
воздержания от А или невыполнения А. Второе предположение, таким образом, состоит в том, что тип акта обязателен тогда и только тогда, когда каждый экземпляр его
дополнения неправильно. Если мы предположим, что все, что Иона мог бы сделать, кроме как отправиться в Ниневию, было бы неправильным, то данное предположение позволяет нам сказать, что поход в Ниневию был для Ионы обязательным. Таким образом, совершив одно из правильных конкретных действий, Иона выполнил бы это обязательство.
Правильный поступок по определению допустим. Если, кроме того, Бог
никогда не повелевает поступку, который Он же и запрещает, а повелевает
конкретному поступку только в том случае, если повелевает, чтобы какой-либо член единичного множества этого поступка был совершен, то всякий обязательный поступок является правильным. Если бы переменные в (P1)-(P4) рассматривались как ранжированные по типам актов, возникли бы некоторые трудные вопросы. Предположим, что Бог должен был сказать: «Делай то, что Я повелеваю» (7). Тогда, согласно (PI), истолкованному таким образом, тип действия, делающий то, что Бог повелевает, был бы сделан Богом обязательным. Бог сделает так, что мы должны повиноваться Его заповедям. То есть . Бог сделает саму теорию Божественного повеления верной. Если Он это сделал, мог ли Он не сделать этого? Мог ли Он вместо этого сделать истинной какую-то другую этическую теорию?
Мы можем избежать этих вопросов, если истина теории Божественного повеления не зависит от Бога. Согласно теории, которую я представляю, Бог определяет не то, верна ли теория Божественного повеления, а то, каковы наши конкретные обязательства.  Причина, по которой наша теория не делает следствием того, что Бог делает соблюдение Своих заповедей обязательным, заключается в том, что мы не должны воспринимать Божью заповедь «Делай то, что я повелеваю», как предписывающую какие-либо конкретные действия, и только моральный статус отдельных поступков, согласно
(P1)-(P4), определяется Богом. Может быть много конкретных действий, которые Бог делает обязательными, и каждое из них, если оно будет совершено, будет случаем выполнения того, что Бог повелевает. Но общая обязанность делать то, что повелевает Бог, согласно нашей теории, не налагается Богом.
Если типы актов обладают теми же моральными свойствами, что и маркеры актов, наша теория может быть расширена, чтобы учесть это, возможно, путем добавления
таких принципов, как: (P5) тип акта А неверен для всех актов а, если а является экземпляром из A, то a неверно (8). (P6) тип actA допустим, если существует некоторый acta, такой что a является экземпляром A и a не является неправильным.Из двух рассмотренных выше условий отнесения обязательства к видам деяний только второе сохраняет ожидаемую двойственность обязательности и допустимости и поэтому является предпочтительным. Следовательно, где 'A' обозначает дополнение к A.
(P7) тип действия A обязателен тогда и только тогда, когда A недопустимо.
Эти принципы не влекут за собой того, что Бог определяет моральный статус типов действий. Например, является ли данный тип действия неправильным,
частично зависит от того, какие конкретные действия являются его примерами, и это вполне может не определяться Богом. Например, то, является ли размахивание руками Нила случаем удара Карла, может зависеть от того, были ли у Нила или Карла
отношения такого рода, чтобы быть на расстоянии удара друг от друга в момент времени t, и это не было бы определено Богом. Конечно, обладание различными моральными свойствами по типам поступков будет производным образом зависеть от Бога просто потому, что, согласно (P1)-(P4), обладание моральными свойствами по поступкам-символам определяется Богом.
Давайте теперь посмотрим, как наша теория может быть защищена от возражений.

II

Возражение I. Возможно, наиболее широко распространенное возражение против
теории божественной команды исходит от Ральфа Кадворта в следующем отрывке: "Несомненно, что различные современные богословы не только серьезно, но и
ревностно спорят... что нет ничего абсолютно, внутренне и естественно хорошего и злого, справедливого и несправедливого, предшествующего какому-либо положительному повелению или запрету Бога; но что произвольная воля и воля
Бога (то есть всемогущего Существа, лишенного всякой существенной и естественной
несправедливости) с его повелениями и запретами есть первое и единственное правило и
мера его. Отсюда неизбежно следует, что ничто не может быть воображено столь безобразно порочным, настолько безобразно несправедливым или нечестным, но если
предположить, что оно управляется этим всемогущим Божеством, то, исходя из этого предположения, оно должно было бы немедленно стать святым, справедливым и праведным. ([5]: 9-10).
Необходимо разъяснить, как именно эти замечания учитываются в нашей версии теории Божественного повеления. Возможно, Кадворта следует рассматривать как атакующего (P1). Возьмем, к примеру, какой-нибудь ужасно злой поступок, например, тот конкретный поступок, которым Нил беспричинно избил Карла. Мы могли бы принять точку зрения Кадуорта как утверждение, что (P1) влечет за собой.
(1) Если бы Бог приказал Нилу беспричинно избить Карла, то это было бы обязательным. Если это утверждение является решающим возражением против (P1), тогда должно быть так, что (P1) действительно влечет за собой (1) и что (1) ложно. Принимая выражение «беспричинное избиение Карла Нилом» в (1) как относящееся к конкретному поступку, мы можем признать, что что (1) следует из (P1). Но вовсе не очевидно, что (1) ложно. Чтобы увидеть это, мы должны сначала отметить, что так же, как человек, который фактически является президентом, является президентом лишь условно, так и, согласно тому взгляду на события, который я здесь предполагаю, то действие, которое на самом деле представляет собой беспричинное избиение Карла Нилом, является всего лишь ответом на случай беспричинного избиения Нилом Карла. Если бы Нейл действовал в ответ на сердечный приступ Карла, а не на оскорбление, сам этот удар в грудь
мог бы быть попыткой реанимации, а не беспричинным избиением. Согласно ведущей теории контрфактических условных выражений, контрфактуальное истинно тогда и только тогда, когда либо возможный мир является наиболее близким по общему подобию к действительному миру, но в котором антецедент условного истинен, либо является мир, в котором истинен и консеквент, или антецедент невозможен (см. [18]). В качестве альтернативы, если не существует такой вещи, как ближайший предшествующий мир, контрфактуальное является истинным тогда и только тогда, когда либо существует некоторый мир, в котором его предшествующее и последующее истинны, и нет такого близкого или более близкого мира, в котором его предшествующее является истинным,  а следствие ложно, или его антецедент невозможен (см. [10]).
 Если мы согласны с любой из этих характеристик фактов, мы можем сказать, что (1) ложно только в том случае, если существует какой-то достаточно близкий мир, в котором Бог приказывает Нилу беспричинно избить Карла, но в котором это действие не является обязательным. Существует ли такой мир? Наверняка теоретик Божественного повеления так не думает, и не без оснований. Ибо если Бог вселюбив, то даже если Он и не таков по существу, Он вселюбив в мирах, подобных действительному миру. И в таких мирах Он не стал бы повелевать действие, которое, если бы оно было совершено, было
бы беспричинным избиением другого человека. Скорее, ближайшие миры, в которых Бог командует тем действием, которое на самом деле представляет собой беспричинное избиение Карла Нилом, - это миры, в которых это действие, если бы это было выполнено, вместо этого это была бы попытка реанимации или, возможно, законная защита от нападения. Таким образом, хотя (I) действительно может следовать из (P1), у нас нет оснований считать его ложным. Следовательно, эта интерпретация возражения Кадворта не представляет проблемы для нашей версии теории Ьожественного повеления.
Можно, и, возможно, более правдоподобно считать, что Кадворт
утверждает, что высказывания вроде (2) Если бы Бог приказал совершить
действие, которое является случаем беспричинного избиения Карла Нилом, то случай беспричинного избиения Карла Нилом был  бы обязательным. Эти выводы 
вытекают из теории Божественного повеления, но являются ложными. Это не является очевидным следствием (P1)-(P4), поскольку эти принципы сформулированы в терминах Божьих повелений о конкретных действиях (или, в случае (P4), наборов конкретных действий), а не в терминах Божьих повелений выполнить действие определенного типа. Тем не менее, следует признать, что теоретик Божественного повеления должен иметь мнение о (2), и поэтому мы все должны исследовать, что он или она может сказать о (2).  Почему мы должны думать, что (2) ложно? Уильям Оккам, например, был теоретиком Божественного повеления, который, по-видимому, принял бы (2). Он считал, что если бы Бог приказал, например, блуд, это было бы не только законным, но и похвальным ([14]: III, 12, AA). Он делал подобные замечания о ненависти к Богу, воровстве и прелюбодеянии ([14]: II, 19, 0). И он, видимо, думал, что Бог в любой момент может изменить нравственный порядок ([13]: c.95).
Однако, возможно, Кадворт мог бы указать на трудности с принятием
(2). Он мог бы подумать, что (2) несовместимо с каким-то очевидным и неопровержимым фактом, возможно, с (3) Не существует возможного мира, в котором случай
необоснованного избиения Карла Нилом является обязательным. Нужно признать, что это правда. Но мы пока не нашли повода отказаться (2). Это потому, что (2) и (3) не являются несовместимыми. Мы могли бы использовать (3) для дискредитации (2), если бы мы также приняли (4) Существует возможный мир, в котором Бог повелевает
совершить действие, которое является случаем, когда Нил беспричинно избивает Карла.
Но почему теоретик Божественного повеления должен быть готов принять (4)? Он
или она может верить, что если Бог по существу полностью добр, так что ни в одном
возможном мире Он не делает того, что неправильно, то не существует мира, в котором Он приказывал бы кому-то другому делать то, что неправильно. Кто -то может возразить, что этот ответ не устанавливает, что (4) ложно, на самом деле.оснований на том, что если Бог определяет, что неправильно, то это не следует из утверждения, что Он не может поступать неправильно, что Он не может приказать, чтобы имел место случай необоснованного избиения Карла Нилом.
Но не может ли теоретик божественного повеления просто считать, что
не существует возможных миров, в которых Бог повелевает, чтобы Нил беспричинно избил Карла? Моя цель не состоит в том, чтобы аргументировать теорию Божественного повеления. Скорее, я пытаюсь показать, как ее можно сформулировать таким образом, чтобы было видно, что традиционные возражения не могут ее опровергнуть. Настоящее возражение предполагает, что теоретик божественного повеления принимает (2), и оно пытается показать  (2) ложно, выводя его отрицание из (3) и (4). Чтобы возражение было убедительным, (3) и (4) должны быть либо очевидно истинными, либо существенными для позиции теоретика Божественного повеления. Но (4) не самоочевидно; и не нужно, чтобы теоретик Божественного повеления принимал это. Так что возражение не проходит. В самом деле, теоретик божественного повеления может даже привести
причину для отклонения (4), а именно, что какая-то черта характера Бога, например, то, что Он по существу любящий, исключает Его повеление в любом возможном мире, что случай, когда Нил неоправданно избивает Карла (9).
Но теперь мы можем видеть, что теоретик Божественного повеления может сказать о (2). Если (4) ложно, то антецедент (2) невозможен.Но, согласно ведущим теориям контрфактических кондиционалов, как мы видели, контрфактуальное ложно истинно, если его антецедент невозможен. Следовательно, теоретик Божественного повеления может легко принять (2); но это безвредно. Учитывая невозможность своего предшественника, (2) тривиально верно. Таким образом, возражение о том, что (2) является ложным следствием теории Божественного повеления, ошибочно.
Теория, которую я только что набросал, обходит возражение Кадворта,
настаивая на ложности (4). Тем не менее, теоретик повеления не должен отвергать (4). Альтернатива доступна для тех, кто принимает не только (3), но и (4). Если (3) и (4) оба верны, то существует а. правдоподобно считали неправильным. Следовательно, теоретик божественного повеления, который принимает как (3), так и (4), не должен считать, что эта теория верна во всех возможных мирах. Но нельзя ли считать теорию случайной? Соответственно, что на самом деле делает действие обязательным, так это то, что Бог командует им, но в других возможных мирах , возможно, верна другая, случайная, этическая теория. В самом деле, если существуют возможные миры, в которых Бог повелевает, чтобы случай Нила с избиением Карла, то, по крайней мере в тех мирах, где
Божьи повеления не определяют, что правильно. Итак, если (4) верно, то (2), как утверждает Кадворт, ложно. Но этот факт, хотя и интересный, не противоречит теории условного Божественного повеления, поскольку он не связан с (2).

III

Мы видели, как теория Божественного повеления может избежать возражений, выдвинутых отрывком из Кадворта. Однако есть и другие возражения, которые могут быть выдвинуты. Кратко рассмотрю пять из них.
Возражение II. Во-первых, это утверждение, что если теория верна, то только верующие или только люди, осведомленные о Божьих заповедях, могли бы сказать, что правильно, а что нет. Эрик Д'Арси формулирует это следующим образом: "если аморальные действия аморальны только потому, что такова воля Бога, просто
потому, что Бог издает законы против них, было бы чистым совпадением, если бы
кто-то, ничего не знавший о Боге или его законе, принял тот же взгляд на конкретные действия, что и у Бога. ([6]: 194). Я думаю, ясно, что это возражение не применимо к
теории Божественного повеления в том виде, в каком я ее представил. Согласно теории, есть свойство быть неправым, свойство, отличное от свойства быть запрещенным Богом или от любого другого богословского свойства. Тем не менее, это не является частью теории, что человек может только признать, что действие имеет свойство быть неправильным, если сначала признать, что действие имеет свойство быть запрещенным Богом. Аналогичные замечания справедливы для действий, которые являются обязательными, правильными или допустимыми.
Возражение III. Возражающий может рассматривать этот ответ как основание
для другого возражения: если то, что правильно или неправильно, может быть распознано
независимо от каких-либо знаний о Божьих заповедях, теория Божественного повеления не имеет значения. Мы должны сосредоточиться на том , чтобы определить, какие действия обладают свойствами быть правильными или неправильными, как бы это
ни было сделано, и не беспокоиться о попытках обнаружить Божьи повеления.
В ответ можно сказать две вещи. Во-первых, есть то, что явно является местом для теории морали, которая представляет теоретический интерес, а не, в первую очередь, практический. Теоретически было бы интересно узнать, что то, что делает действия обязательными, заключается в том, что они предписаны Богом, независимо от практических трудностей в обнаружении Божьих повелений, точно так же, как теоретически было бы интересно узнать, что утилитаризм верен, независимо от практических трудностей расчета значений последствий всех наших альтернативных действий (см.[7]: 40f.). Во-вторых, теоретику Божественного повеления не нужно быть столь пессимистичным в отношении практической значимости Божьих повелений. Теоретик повеления, по-видимому, полагает, что Бог открыл некоторые
из Своих заповедей. Теоретик повеления может также полагать, что, по крайней мере в некоторых случаях, различить Божьи повеления легче, чем определить, обладает ли действие определенным моральным свойством. Следовательно, если
это верно, теория может иметь даже некоторую практическую ценность.
Возражение IV. Некоторые философы, по-видимому, считают, что теория Божественного повеления нарушает юмовское изречение: «Нельзя заключать, что должно быть, от того, что есть». Обсуждая утверждение, «что определенные религиозные верования влекут за собой определенные этические убеждения, и что последнее может быть логически выведено из первого», Уильям Франкена апеллирует к лозунгу Юма и замечает, что при правильном толковании это изречение является совершенно правильным. По обычным канонам логики заключение, содержащее термин «должен», или «право» не может быть логически выведено из посылок, не содержащих этого термина, за исключением таких случаев, как «Идет дождь, следовательно, либо идет дождь, либо мы должны быть добры к животным», которые едва ли могут оказать помощь и утешение богословам, которые [заявляют, что делают этические выводы из богословских предпосылок], или даже тем, кто выступает за доброе отношение к животным ([9]: 300).
Мы скажем, что аргумент формально действителен именно в том случае, если соответствующее ему условное выражение является примером теоремы исчисления предикатов, и скажем менее точно, что этическое утверждение интересно только в том случае , если оно не похоже на утверждение, что идет дождь или мы должны быть добры к животным. Если мы предположим, что существует четкое различие между чисто
фактологическими утверждениями и этическими или оценочными утверждениями, то мы можем сказать, что формулировка изречения Юма, подсказанная замечаниями Франкены, представляет собой утверждение, что ни один формально значимый аргумент, чьи посылки в совокупности непротиворечивы и чисто фактические, не имеет места. Это интересный этический вывод. При таком истолковании изречение Юма, по-видимому, подтверждается «обычным каноном логики», но несовместима ли с этим утверждением теория Божественного повеления? Существует ли, согласно теории повеления, формально действительный аргумент, который имеет непротиворечивые фактические предпосылки и интересное этическое заключение? Я так не думаю, поскольку для того, чтобы построить формально действительный аргумент из фактической посылки , нам понадобится некоторая оценочная посылка, например (6) Все, что Бог запрещает, является неправильным , чтобы получить интересный этический вывод, например (7) То, что Нил беспричинно избивает Карла, неправильно. Таким образом, я не думаю, что теория Божественного повеления несовместима с этой формулировкой изречения Юма.
Однако есть и другая версия изречения Юма, подсказанная замечаниями Франкены, с которой теория Божественного повеления может быть несовместима. В процитированном отрывке Франкена обсуждал точку зрения, «что определенные религиозные верования влекут за собой определенные этические верования», и
утверждал, что изречение Юма может противоречить этой точке зрения. Если мы
согласны с тем, что одно суждение влечет за собой другое как раз в том случае, если невозможно, чтобы первое было истинным, а второе ложным, то вполне могло бы быть, что набор богословских положений влечет за собой этический вывод без формально действительного аргумента с теологическими положениями в качестве предпосылок и этическими положениями в качестве заключения. Возможно, нам следует рассмотреть следующую более сильную формулировку изречения Юма: никакой непротиворечивый набор фактических предпосылок не влечет за собой случайного, интересного этического вывода.
Несовместима ли теория Божественного повеления с этим принципом? Ответ зависит от того, какая версия теории  повеления имеется в виду. Подумайте еще раз
(5) Бог запрещает Нилу неоправданно избивать Карла. Согласно теории условного божественного приказа, (5) не влечет за собой (7) То, что Нил беспричинно избивает Карла, неправильно. В этой версии теории соединение (5) с условным предложением, таким как (6) Все, что Бог запрещает, является неправильным, влечет за собой (7), но (5) само по себе не влечет за собой (7). Таким образом, контингентная версия теории
Божественного повеления не кажется несовместимой с этой формулировкой изречения Юма.  То же самое нельзя сказать о сильной или не зависящей от обстоятельств версии
теории повеления. Согласно сильной версии, (6) есть обязательно верно. Таким образом, поскольку (5) в сочетании с (6) влечет (7), только (5) влечет (7). Это возражение? У меня нет никаких оснований полагать, что вторая формулировка юмовского изречения верна - в отличие от первой формулировки ее нельзя защитить простым обращением к
«обычным канонам логики». Поэтому я не думаю, что это серьезное возражение. Тот, кто принимает эту формулировку изречения Юма, может, тем не менее, принять контингентную версию теории Божественного повеления.
Возражение V. Согласно Лейбницу, «те, кто верят, что Бог устанавливает добро и зло произвольным декретом... лишают Бога обозначения добра...» ([11]: para. 176).
Как теория Божественного повеления виновна в этом обвинении? Почему мы должны думать, что теория  повеления лишает Бога обозначения «добрый»? В качестве причины Лейбниц предлагает следующее: «Какую причину нужно было бы иметь чтобы хвалить... [Бога] за то, что Он делает, если бы, делая что-то совсем другое, Он поступил бы так же хорошо?» (Там же.) Что именно это означает? Когда Лейбниц говорит о том, что Бог делает что-то совершенно иное, имеет ли он в виду, что Бог действует иначе, или он имеет в виду, что Бог отдает разные приказы? Если первое, то, возможно, утверждение Лейбница состоит в том, что теория Божественного повеления влечет за собой
(8) для любого действия а, если бы Бог совершил а, то а было бы правильным.
И если последнее, то, возможно, утверждение Лейбница состоит в том, что теория Божественного повеления влечет за собой (9) для любого действия а, если бы Бог приказал а, тогда а было бы правильным.
Что бы ни имел в виду Лейбниц, он, по-видимому, связал бы это либо с
(10) Если (8), то нет причин славить Бога, либо (11) Если (9), то нет причин славить Бога.
И он, по-видимому, держит (12) Если существо хорошее, то есть причина похвалить его.
существование. Ясно, что и конъюнкция (8), (10) и (12), и конъюнкция
из (9), (11) и (12) влечет (13) Это не тот случай, когда Бог благ. Таким образом, возможно, одним из этих аргументов Лейбниц пытается поддержать свое обвинение в том, что теория Божественного повеления «лишает Бога обозначения добра».
Что можно ответить на эти аргументы? Защитник сильной версии теории божественного повеления, похоже, определенно привержен (8) и (9), поэтому было бы бесполезно их отрицать. И (12) кажется безупречным. Но зачем принимать (10) или (I 1)? В самом деле, (I 1) совсем неправдоподобно. Даже если бы постоянство Божьих заповедей не давало повода для восхваления Его, вполне могли бы быть и другие причины для хвалы Ему. Например, Он может быть достоин похвалы за добрые, любящие или справедливые поступки. Поскольку (10) рассматривает не только Божьи заповеди, но и Его действия, может показаться, что оно имеет больше прав на истину. Но и (10) не особенно правдоподобно. Это можно увидеть, если мы рассмотрим, что имеет в виду защитник сильной версии, принимая (8). Согласно сильной версии, не всякое действие с участием Бога таково, что возможно, что его совершает Бог. Не существует возможного мира, в котором, например, Бог повелевает совершить случай, когда Нил беспричинно избивает Карла. Таким образом, защитник сильной версии не считает, что есть действия, которые интуитивно понятны.неправильно, но которые мог бы исполнить Бог и которые были бы правильными, если бы Бог исполнил их. Скорее, согласно этой точке зрения, (8) отражает одну замечательную черту Божьего характера: все, что Он сделает, будет правильным. Несомненно, Он достоин похвалы за это; поэтому (10) кажется ошибочным.
Альтернативный ответ открыт для защитника условной версии теории. С этой точки зрения Бог может совершать действия или приказывать действиям, которые были бы неправильными. Следовательно, некоторые действия таковы, что если бы Бог совершил их или приказал им, они были бы неправильными. Таким образом, ни (8), ни (9) не являются следствием теории. Таким образом, даже если бы (8) или (9) препятствовали бы приписыванию благости Богу, это не считалось бы возражением против теории условного Божественного приказа. Таким образом, эта интерпретация возражения Лейбница неубедительна.
Однако, возможно, возражение Лейбница можно понять несколько иначе. Может быть, Лейбниц хотел подчеркнуть произвольную природу Божьих повелений, как кажется, согласно теории Божественного повеления. В конце концов, если то, что правильно или неправильно, определяется Богом, Он не может обратиться к независимому стандарту правильного и неправильного при принятии решения о том, какие повеления отдавать. Следовательно, Божьи заповеди кажутся произвольны, и, таким образом, согласно Лейбницу, они не дают оснований для приписывания благости Богу. Действительно, это возражение можно усилить, поставив его в виде дилеммы. Либо Божьи заповеди произвольны, либо нет. Если они есть, то Бог не заслуживает похвалы ни за то, что дал их, ни за то, что действует в соответствии с ними. Если, с другой стороны, Божьи повеления не произвольны, тогда у Него должны быть для них причины; но тогда моральный статус поступков, по-видимому, проистекает из этих причин, а не из Божьих повелений».
Я полагаю, что теоретик божественного повеления может дать правдоподобный ответ на это возражение. Есть стандарт нравственности, которому соответствуют Божьи заповеди. В этом смысле Божьи повеления произвольны. Но теоретику повеления не нужно думать, что Божьи повеления совершенно произвольны; как мы видели
выше, теоретик божественного повеления вполне может полагать, что некоторые черты
Божьего характера, например то, что Он по существу любящий, накладывают ограничения на то, что Он повелевает. Другими такими чертами могут быть верность, доброта и милосердие. Эти атрибуты таковы, что обладание ими, как правило, совпадает с действиями в соответствии с Божьими заповедями. В той мере, в какой это верно, Бог достоин похвалы из-за Его заповедей: это заповеди, которые «хорошо согласуются».
с указанными атрибутами. Тем не менее, возможно, именно наличие у Бога
таких качеств, как любовь, верность и т. д., является основной причиной приписывания Ему доброты. Более того, теоретик Божественного повеления вполне может оценить эти атрибуты независимо от Божьих повелений. Это позволило бы понять, как,
приписывая Богу добро, теоретик Божественного повеления не только описывает
Бога как обладающего различными чертами характера, но также, как правило, выражает
одобрение - рассматриваемые черты - это те черты, которые ценит теоретик божественного повеления. Таким образом, хотя теоретик  повеления считает, что Божьи повеления не соответствуют независимой моральнойзакону, мне не кажется, что тем самым сторонник теории Божественного повеления не может приписать благости Богу.
Возражение VI. Последнее возражение, насколько  мне известно, на самом деле
не выдвигалось против теории божественного приказа, а является естественным приложением недавней работы по формулировке акт-утилитаризма. Согласно Леннарту Аквисту, моральный статус поступка может меняться со временем ([2]). Однако можно утверждать, что нет никакого способа включить эту особенность в нашу версию теории Божественного повеления. Бог ведь неизменен, по крайней мере, так часто думают, и Его заповеди и запреты должны оставаться неизменными. Следовательно, согласно нашей теории,моральный статус действий, зависящий от этих приказов и запретов, также должен оставаться постоянным. Я не хочу здесь оспаривать утверждение о неизменности Бога,
тем более что многие теисты, которые иначе могли бы придерживаться теории Божественного повеления, верят, что Бог неизменен. Но почему мы должны
думать, что моральный статус поступка может измениться с течением
времени? Фред Фельдман [2] построил следующий пример, чтобы показать, что это так.
Предположим, что пациент болен, и его врач может выбирать между двумя основными курсы лечения. Он может либо дать пациенту лекарство А сегодня,
а затем снова дать ему лекарство А завтра, либо он может дать ему лекарство Б сегодня и еще раз завтра. Предположим, что курс лечения препаратом В вылечит пациента, но вызовет некоторые неприятные побочные эффекты, а курс лечения препаратом А вылечит пациента без каких-либо побочных эффектов. Предположим, наконец, что смешение методов лечения было бы фатальным для пациента, восхитительного человека, распространяющего радость, куда бы он ни пошел. В этом случае, давайте договоримся, до того времени, когда он даст какое-либо лекарство, правильно, чтобы врач дал А в первый день, и правильно, чтобы врач дал А во второй день. Предположим, однако,
что врач не может сделать то, что лучше всего. По какой-то причине он дает
больному Б в первый день. Кажется очевидным, что ему уже нельзя
давать А на второй день - это убьет пациента. Как только врач не выполнил свою обязанность и в первый же день дал В, правильная и неправильная ситуация, по-видимому, изменилась. ([8]: 267)
Чтобы оценить этот случай, давайте предположим, что to - это некоторое время до начала лечения, t1 - это время, когда дается первая доза, и t2 - это время, когда дается вторая доза.. Тогда мы можем резюмировать утверждения Фельдмана об этом случае следующим образом: (14) В to правильно давать лекарство A в t. (15) В to правильно дать лекарство A в t2.(16) В t2 неправильно давать лекарство А в t2. Взятые вместе (15) и (16), влекут за собой изменение морального статуса поступка между to и t2. Поскольку (16) бесспорно, целесообразнее поставить под вопрос (15). Почему мы должны думать, что это правда? Можно попытаться поддержать его, утверждая, что правильным
является полный курс лечения. Таким образом, (17) При to правильно давать A в t и давать A в t2. А (17), как можно было бы утверждать, влечет за собой (15). Однако
пример Фельдмана можно с тем же успехом использовать, чтобы показать, что (17) не влечет за собой (15) и что (15) ложно. Предположительно, всегда было верно, что
врач давал лекарство Б в tj, и, в частности, это было правдой. Но если верно то, что врач даст лекарство В в t1, то верно также и то, что было бы неправильно давать лекарство
А в t2. В to мы можем не знать о предстоящем неудачном выборе доктора в t1; следовательно, у нас есть основания полагать, что лекарство В будет неправильным в момент времени t2. С другой стороны, Бог, будучи всеведущим, всегда знал, что лекарство Б будет введено в первый день лечения. Следовательно, Он позаботился бы о
том, чтобы Б также было дано во второй день.Таким образом, этот случай не показывает ясно, что моральный статус поступка может меняться с течением времени.
Можно возразить, что такой взгляд на дилемму врача требует, чтобы мы, вопреки интуиции, говорили, что хорошо , что врач не выполнил всех своих обязанностей. Ибо если бы врач поступил правильно в момент времени 1 и дал лекарство А тогда,
а затем поступил бы правильно в момент времени 2 и дал лекарство В тогда, то он
убил бы восхитительного человека вместо того, чтобы вылечить его. 13 Однако из
этого не следует . , что если бы доктор поступил правильно в обоих случаях, пациент умер бы. Посылки возражающего таковы: (18) Если бы врач поступил правильно в момент t1, он тогда бы дал лекарство А, и (19) Если бы врач поступил правильно в момент времени t2, он дал бы лекарство В тогда. Хотя в этом случае (18) и (19) оба верны, из них не следует, что (20) Если бы врач сделал то, что было правильно в момент t1, а врач сделал то, что было правильно в момент t2, то он бы дал лекарство A в t1, и он дал бы лекарство B в t2.
Чтобы убедиться в этом, вспомним, что в интерпретации Льюиса-Сталнакера
контрфактическое условное предложение (непусто) истинно только в том случае, если в
возможных мирах, наиболее похожих на актуальный мир, в котором его антецедент
истинен, его консеквент также истинен. Рассмотрим (19). По предположению
что обсуждаемый случай реален, в реальном мире врач дает лекарство B в момент t1. Соответственно, ближайшие миры, в которых врач делает то, что правильно в момент времени t2, подобны актуальному миру в том, что лекарство B дается в момент времени t1. (Возможно, сам реальный мир -врач делает то, что правильно в t2, дав лекарство B в t1, врач дает лекарство B в t2; ТАК (19) верно. В противоположность этому, лижайшие миры, в которых истинна предпосылка (20), являются более отдаленными от реальности, потому что в реальном мире врач не сделал того, что было правильно в момент t1. В ближайших мирах, в которых врач делает то, что правильно в оба времени, он дает лекарство А в t1. И в ближайших мирах, в которых он делает то, что правильно в оба момента времени, и дает лекарство А в t1, он правильно дает лекарство A и в t2. Итак, (20) неверно. Если бы врач поступил правильно в обоих случаях, то, что было бы правильно во втором случае, отличалось бы от того, что было правильно на самом деле, но не имело бы
фатальных последствий. Наконец, те действия, которые на самом деле были правильными, а именно дача лекарства А в момент t1 и дача лекарства В в момент t2, являются правильными так что хорошо, что врач не делает их обоих. Но если бы врач сделал и то, и другое, он не сделал бы того, что было правильно в обоих случаях, так как второе правильно только при условии, что первое не сделано.
Что, если бы можно было показать, что (17) влечет за собой (15)?14 Было бы это
вредно? Думаю, нет. Теоретик божественного повеления мог разумно отвергнуть (17), а не принять (15). Напомним, что (17) было предложено, чтобы выразить утверждение о том, что правильным был полный курс лечения лекарством А. Я думаю, что теоретик Божественного повеления должен согласиться с тем, что этот полный курс лечения был правильным, но можно возразить, что (17) неадекватно выражает это утверждение. В конце концов, (17) явно утверждает правильность сочетания действий, а
не образа действия. Таким образом, теоретик божественного повеления может отклонить (17) , но принять (24) При to правильный следующий порядок действий: дать
лекарство A в t1, а затем дать лекарство A в t2.
Верно ли в этом случае (24) и следует ли из него (15)? Прежде чем мы сможем ответить на эти вопросы, нам нужно более внимательно рассмотреть (24). По мере развития нашей теории Божественного повелений моральные свойства применяются, в
первую очередь, к конкретным действиям. Производным образом они могут также применяться к типам действий. Но мы еще не видели, как моральные свойства относятся к
курсу действий. Возможно, мы можем начать расширять теорию следующим образом.
Во-первых, допустим, что образ действий - это последовательность (a, ..., an) действий, тождественных агенту, такая, что для каждого ai и aj, если i<j, то время a наступает не позже, чем время. Одно условие, которое кажется необходимым
для того, чтобы последовательность была правильной, состоит в том, что она в некотором смысле находится во власти ее агента. Однако не каждый член правильной последовательности должен находиться во власти своего агента. Может случиться так, что при переноске вне последовательности агент будет делать то, что сделает последующие
члены последовательности в пределах его или ее власти. Таким образом, кажется
достаточным, чтобы каждый член правильной последовательности был таков, что в
свое время он был бы во власти своего агента, если бы все предшествующие во времени
члены были выполнены. Аналогично, не каждый член правильной последовательности на самом деле должен быть правильным. Может быть, достаточно, чтобы каждый член был таков, что было бы правильно, если бы все предшествующие во времени члены были исполнены. Однако если это верно, то ясно, что (24) не влечет (15). Что (24) говорит нам о моральном статусе, at to, предоставления лекарства A в t2, так это то, что это было бы правильно, если бы лекарство A быть дано в t1.
Из этого не следует безоговорочно, что при то правильно давать А при t2. Можно ли удовлетворительно разработать этот способ понимания морального статуса последовательности действий, неясно. Но кажется разумным думать, что если что-то подобное верно, обращение к (24) для установления (15) не увенчается успехом. Я не могу найти никаких других оснований полагать, что (15) верно, и поэтому я заключаю, что у нас нет оснований полагать, что моральный статус поступка может меняться с течением времени. Следовательно, это не ограничение, если теоретик Божественного повеления не допускает такого изменения.
Я надеюсь, что показал, что теория Божественного повеления может быть
изложено таким образом, что она невосприимчива к целому ряду поначалу впечатляющих возражений. Если я добился успеха, то, возможно, отказ от этой
теории преждевременн и уместно ее дальнейшее обсуждение». 5

 [1] Robert M. Adams, "A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness," in G. Outka and J. Reeder, Jr., eds., Religion and Morality (Garden City, NY: Anchor, 1973): 318-47.
[2] Lennart Aqvist, "Improved Formulations of Act-Utilitarianism," Nous 3(1969): 299-323.
[3] Baruch Brody, "Morality and Religion Reconsidered," in Brody, ed., Readings in the Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1974): 592-603.
 [4] S. Marc Cohen, "Socrates on the Definition of Piety:Euthyphro 1OA-1 B,"Journal of the History of Philosophy9(1971): 1-13; reprinted in G. Vlastos, ed., The Philosophy of Socrates (Garden City, NY: Anchor, 1971): 158-76.
[5] Ralph Cudworth, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality (London: J. and J. Knapton, 1731; reimpression en fac-similk, New York: Garland, 1976).
 [6] Eric D'Arcy, "'Worthy of Worship': A Catholic Contribution," in G. Outka andJ. Reeder,Jr., eds.,Religion and Morality (Garden City, NY: Anchor, 1973): 173-203.
[7] Fred Feldman, Introductory Ethics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1978).
[8] , "World Utilitarianism," in Keith Lehrer, ed., Analysis and Metaphysics: Essays in Honor of R. M. Chisholm(Dordrecht: D. Reidel, 1975): 255-71.
 [9] William K. Frankena, "Is Morality Logically Dependent on Religion?" in G. Outka and J. Reeder, Jr., ed., Religion and Morality (Garden City, NY: Anchor, 1973): 295-317.
[10] David Lewis, Counterfactuals (Oxford: Basil Blackwell, 1973).
[11] Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicy, Austin Farrer, ed., E. M. Huggard, trans. (London: Routledge & Kegan Paul, 1952).
[12] Richard J. Mouw, "The Status of God's Moral Judgments," Canadian Journal of Theology 16(1970): 61-6. [13] William Ockham, Opus nonaginta dierum in Vol. I of his Opera plurima, (Lyon, 1494-96; reimpression en fac-simil6, Farnsborough, Hants., England: Gregg Press, 1962). э
 [14] Super quattuor libros sententiarum in Vol. IV of his Opera plurima.
 [15] Plato, Euthphro.
 [16] Philip L. Quinn, "Divine Commands and the Logic of Requirement," presented at the Eastern Division meetings of the American Philosophical Association, Decem-ber, 1976.
[17] ,Divine Commands and MoralRequirements (Oxford: Clarendon Press, 1978).
[18] Robert Stalnaker, "A Theory of Conditionals," in N. Rescher, ed., Studies in Logical Theory (Oxford: Basil Blackwell, 1968): 98-112.
 [19] J. H. Sobel, "Utilitarianism and Past and Future Mistakes," Nous 10(1976): 195: 219.
[20] Richard Swinburne, "Duty and the Will of God," Canadian Journal of Philosophy 4(1974): 213-27.
[21] , The Coherence of Theism (Oxford: Claredon Press, 1977).

1. Наилучшая реконструкция аргументации Платона, с которой я знаком, С. Марк Коэн в [4].
2 Ричард Дж. Моу, по-видимому, придерживается такой точки зрения. См. [12].
3 См. [20]. Эта точка зрения также представлена в гл. 11 Суинберна [21]. Подобную точку зрения
отстаивает Барух Броуди в [3].
4В [16]. Теория, изложенная в [16], более подробно развита в гл. 4 из
Куинна [17]. Следует отметить, что в этой книге Куинн обсуждает множество
теорий божественного повеления в дополнение к одной, упомянутой в тексте.
5Бытие 22.
6Условие (iii) предназначено для прочтения de dicto и, следовательно, не эквивалентно:
(iii') Некоторый член А таков, что Бог повелевает, чтобы это было сделано.
В (P1)-(P3) то, что Бог повелевает, запрещает или не запрещает, является конкретными действиями. С другой стороны, в (P4) Бог повелевает, чтобы один из членов набора выполнялся.
Этого осложнения можно избежать, если имеются дизъюнктивные акты достаточной сложности,
переформулировав (P4) в терминах дизъюнктивного акта а1 или а2 или . . ., где a — некоторое ai.
7Сравните Левит 18:1-5. «Господь обратился к Моисею и сказал: скажи
израильтянам в следующих словах: Я Господь, Бог ваш… Вы должны соблюдать Мои законы и
соблюдать Мои установления в обязательном порядке: Я Господь, Бог ваш.
учреждения и Мои законы...»
8Кто-то, кто считает, что ложь неправильна, может захотеть сказать, что ложь в форме действия
неправильна. Но (P5) не позволяет нам сказать это, так как некоторые случаи лжи не являются неправильными. Однако, возможно, утверждение о том, что лгать нехорошо, следует рассматривать как обобщение прошлого морального опыта. Тогда мы могли бы предпочесть сказать, что ложь типа акта неправильна, если большинство случаев лжи ошибочны или если большинство ситуаций, в которых пример лжи является вариантом ситуации, в которых этот экземпляр неверен. Я не буду пытаться вводить это понятие «неправильно» в нашу теорию.
9 Вместо того, чтобы утверждать, что Бог по существу любящий, Роберт Адамс предлагает, чтобы
этическое утверждение верующего «предполагало выполнение определенных условий для применимости концепций верующего об этическом добре и зле. Среди этих условий
что Бог любит Свою любовь ». человеческие существа» ([1]: 323).
10 За эту ссылку я в долгу перед рефери NOUS.
11 Такой способ изложения возражения Лейбница был предложен редактором NOUS.
Решение, которое я рекомендую, состоит в том, чтобы признать, что Божьи заповеди
произвольно, в том смысле, что не существует внешнего стандарта морали, но отрицая
, что это приписывание благости Богу вдохновлено дискуссией Роберта Адамса в [1], особенно на стр. 337-341. Другой ответ предложен Барухом Броди в [3], где он утверждает, что причина, по которой Бог повелевает действовать, не обязательно должна быть тем, что делает действие обязательным. 2Фельдман отмечает, что его пример основан на примере, приведенном в [2]. 3 Это возражение было предложено судьей NOUS. 14 Другой судья NOUS предположил, что
(21) Для всех a, b и t, если в момент t правильно сделать a и сделать b, то в момент t правильно сделать a и правильно сделать b.и (22) Для всех t, p и q, если при t p и q, то при t p и при t q.
являются необходимыми истинами. Тогда можно было бы утверждать, что (17), (21) и (22) вместе влекут за собой (23) При to правильно давать A в t1, а при to правильно давать A в t2.
Ясно, что (23) влечет за собой (15); поэтому, если (21) и (22) необходимы, то (17) само по себе влечет за собой (15), несмотря на мое отрицание этого вывода выше. Однако этот аргумент не совсем убедителен. Причина в том, что истинность (21) может зависеть от того, как оно заполняется, когда время рассматриваемых действий делается явным. Есть два способа заполнения (21) . Первый полагает, что время действий совпадает со временем, когда действия
считаются правильными. Следовательно, (21') Для всех а, b и t, если в момент t правильно сделать а в t и сделать b в t, то в t правильно сделать а в t и это правильно сделать b в t.
Второй допускает, в более общем смысле, что время действий отличается как друг от друга, так
и от времени, когда действия считаются правильными. Таким образом, (21") Foralla,b,t,t',t", если, att, это право делать a att' и todob att", то, в t, правильно сделать a в t', и правильно сделать б в т".
Теперь (21') в высшей степени правдоподобно, а правдоподобие (21) вполне может быть выведено из  понимания его как (21'). С другой стороны, (21"), по-видимому, не обладает такой
высокой степенью интуитивности. В самом деле, как я предположил выше, обсуждаемый случай можно использовать для доказательства того, что (21") ложно. Поскольку to, t2 и t2 — различные моменты времени, именно (21") требуется для аргумента возражающего, что (17) влечет за собой (15). Но (21") сомнительно, поэтому возражение неубедительно. (Между прочим, в [19] Дж. Х. Собель рассматривает аналоги (21') и (21') с заменой «должен» на «право», и он рассматривает возможность принятия первого отвергая второе. См. стр. 204—205.)
15Ранние версии этой статьи были прочитаны в колледже Франклина и Маршалла в феврале
1978 г. и на собраниях Восточного отдела Американской философской ассоциации в
декабре 1978 г. В последнем случае официальным комментатором был Филип Куинн,
и я благодарен ему за его критика. В основном настоящая версия была представлена
осенью 1980 года в Университете Иллинойса/Чикаго Серкл, Университете Вермонта
и Университете Рочестера. В каждом из этих случаев я получал полезную критику.
Наконец, я также извлек пользу из критики Ричарда Фельдмана, Роберта Холмса,
Пола Вейриха и двух анонимных рецензентов NOUS.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn