Джеймс Суиндал. Вера и разум

ВЕРА И РАЗУМ
Джеймс Суиндал

1. Введение

Вера и разум являются источниками авторитета, на которых могут основываться убеждения. Разум в целом понятен как принципы методологического исследования, будь то интеллектуальное, моральное, эстетическое или религиозное. Таким образом, это
не просто правила логического вывода или воплощенная мудрость традиции или авторитета. Обычно предполагается некоторая алгоритмическая доказуемость . После демонстрации предложение или утверждение обычно считается обоснованным как истинное или авторитетное.
Вера, с другой стороны, предполагает позицию по отношению к некоторым утверждениям, которые, по крайней мере в настоящее время, не могут быть доказаны разумом. Таким образом, вера является своего рода отношением доверия или согласия. Таким образом, обычно подразумевается акт воли или обязательство со стороны верующего. Религиозная вера включает убеждение, которое делает своего рода неявную или явную ссылку на трансцендентный источник. Основой веры человека обычно считается авторитет откровения. Откровение бывает либо прямым, через какое-то прямое вливание, либо косвенным, обычно через свидетельство другого. Таким образом, религиозные верования, которые являются объектами веры, можно разделить на
те, которые на самом деле строго доказуемы (scienta), и те, которые определяют добродетельную практику верующего (sapientia).
Религиозная вера бывает двух видов: чувствительная и нечувствительная к доказательствам. Первый тип рассматривает веру как тесно связанную с доказуемыми истинами; последний более строго как только акт воли верующего. Он  включает доказательства, полученные из свидетельств и трудов других верующих. Однако
можно придерживаться религиозной веры просто на основании либо одной только веры, либо только одного разума. Более того, можно даже не верить в Бога или отрицать Его существование, но все же находить утешение в религиозной практике.
Основной импульс к проблеме веры и разума исходит из того факта, что откровение или совокупность откровений, на которых основано большинство религий, обычно описываются и интерпретируются в священных высказываниях либо в устной традиции, либо в канонических писаниях, подкрепленных своего рода Божественным авторитетом. Эти сочинения или устные предания обычно представлены в литературных формах повествования, притчи или дискурса. Как таковые, они в какой-то мере невосприимчивы к рациональной критике и оценке. На самом деле даже попытка рациональной проверки религиозных верований может быть расценена как своего рода категориальная ошибка. Тем не менее, большинство религиозных традиций допускают и даже поощряют некоторую рациональную проверку своих верований.
Ключевой философский вопрос, касающийся проблемы веры и разума, состоит в том, чтобы выяснить, как авторитет веры и авторитет разума взаимосвязаны в процессе, посредством которого религиозная вера оправдывается или устанавливается как истинная или обоснованная. Возможны четыре основные модели взаимодействия.
а) Модель конфликта. Здесь цели, объекты или методы разума и веры кажутся очень важными.. Таким образом, когда кажется, что они говорят разные вещи, возникает подлинное соперничество. Таким образом, эту модель принимают как религиозные фундаменталисты, разрешающие соперничество на стороне веры, так и ученые-
натуралисты, разрешающие его на стороне разума.
(b) Инкомпатибилистская модель. Здесь цели, объекты и методы разума и веры понимаются как различные. Возможна компартментализация каждого. Разум стремится к эмпирической истине; религия стремится к божественным истинам. Таким образом, между ними нет соперничества. Эта модель далее подразделяется на три подразделения. Во- первых, можно считать веру надрациональной, поскольку она выше разума. Эта последняя стратегия была используется некоторыми христианскими экзистенциалистами. Разум может только реконструировать то, что уже подразумевается верой или религиозной практикой. Во-вторых, можно считать, что религиозная вера иррациональна и, таким образом, вообще не подлежит рациональной оценке. Это позиция, обычно занимаемая теми, кто принимает негативную теологию, метод, который предполагает, что все рассуждения о Боге могут привести только к тому, чем Бог не является. Последнее подразделение также включает те теории веры, которые утверждают, что религиозный язык носит только метафорический характер. Результатом этой и
других форм иррационализма является то, что обычно считается фидеизмом: убеждение в том, что вера не должна подвергаться никакому рациональному разъяснению или оправданию.
(c) Слабая компатибилистская модель. Здесь понимается, что возможен диалог между разумом и верой, хотя оба они сохраняют различные области оценки и убедительности. Например, сущность веры может включать в себя чудеса; разумно использовать научный метод проверки гипотез. Большая часть реформатской модели христианства принимает эту базовую модель.
d) Сильная компатибилистская модель. Здесь понимается, что вера и разум имеют органическую связь, а может быть, даже паритет. Типичная форма сильного компатибилизма называется естественной теологией. Символы веры могут быть продемонстрированы разумом либо дедуктивно (из широко разделяемых теологических предпосылок), либо индуктивно (из общего опыта). Модель может принимать одну из двух форм: либо она начинается с обоснованных научных утверждений и дополняет их обоснованными богословскими утверждениями, недоступными науке, либо начинается с
типичных утверждений в рамках теологической традиции и уточняет их с помощью научного мышления. Примером первого может быть космологическое доказательство существования Бога; примером последнего может служить аргумент о том, что наука была бы невозможна, если бы благость Бога не гарантировала, что мир постижим. Многие, но, конечно, не все, римско-католические философы и богословы придерживаются возможности естественного богословия. Некоторые естествоиспытатели пытались объединить веру и разум в единое целое как метафизическую систему. Однако сильная компатибилистская модель должна объяснить, почему Бог вообще решил открыть Себя, поскольку у нас есть такой доступ к Нему только посредством разума.
Взаимодействие между разумом и верой является важной темой философии религии. Она тесно связана с несколькими другими вопросами философии религии, но отличается от них: существование Бога, Божественные атрибуты, проблема зла, Божественное действие в мире, религия и этика, религиозный опыт и  язык . и проблема религиозного плюрализма. Более того, анализ взаимодействия между верой и разумом также предоставляет ресурсы для философских аргументов в других областях, таких как
метафизика, онтология и эпистемология.
Хотя вопросы взаимодействия между верой и разумом характерны почти для любой религиозной веры, в этой статье основное внимание будет уделено религиозным притязаниям трех великих монотеистических мировых религий: иудаизма, ислама и особенно христианства. В оставшейся части статьи будет прослеживаться история развития взглядов на отношения между верой и разумом в западной философии с классического периода греков до конца ХХ века.
Греческие религии классического периода, в отличие от иудаизма, размышляли прежде всего не о человеческом мире, а о космосе как целое. Они часто формулировались как литературные мифы. Тем не менее эти формы религиозных спекуляций
в целом носили практический характер: они были направлены на повышение личной и социальной добродетели тех, кто ими занимался. Большинство этих религий включали в себя гражданские культовые практики. Философы с древнейших времен в Греции пытались выделить метафизические вопросы из этих мифологических утверждений. Как только эти принципы были обнаружены и исключены, эти философы очистили их от эзотерических спекуляций и суеверий их религиозного происхождения. Они также осуждали склонность к гностицизму и элитарности, присущие религиозной культуре, из которой развились религиозные мифы. Ни одого из этих философов, однако, не интересовал конкретно вопрос добровольного согласия или веры в эти религиозные убеждения как таковые.

1. Аристотель и Платон

И Платон, и Аристотель нашли в религиозном мышлении принцип интеллектуальной организации, который мог метафизически фуникционировать как остановка регресса объяснения. У Платона это обнаруживается в Идеях или Формах,
особенно в Форме Добра. Форма Добра - это то, благодаря чему все вещи обретают свою умопостигаемость. Аристотель отвергал Форму Блага как неспособную объяснить разнообразие хороших вещей, вместо этого обращаясь к неподвижному двигателю как к неизменной космической сущности. Это изначальное существо также имеет
интеллект как nous: это «само мышление». Из этого ума возникают образцы для существующих вещей. Оба мыслителя также разработали версии естественной теологии, показав, как религиозные верования возникают из рациональных размышлений о конкретной реальности как таковой. Раннюю форму религиозной апологетики, демонстрирующую существование богов, можно найти в «Законах» Платона. Физика Аристотеля привела на основе свидетельств аргументы, демонстрирующие существование неподвижного двигателя как вневременного мыслящего создателя движения в мире.

2. Стоики и эпикурейцы

Обе эти школы мысли вывели определенные теологические виды мышления из физики и космологии. Стоики обычно придерживались космологического взгляда на вечный цикл идентичных мировых круговращений и мировых разрушений в результате всеобщего пожара. Абсолютная необходимость управляет циклическим процессом и отождествляется с Божественным разумом (логосом) и провидением. Этот предусмотрительный и доброжелательный Бог имманентен физическому миру. Бог упорядочивает Вселенную, хотя и без явной цели. Люди - это микрокосм; их души - эманации огненной души вселенной.
Эпикурейцы, с другой стороны, были скептиками, материалистами и антидогматиками. Неясно, были ли они вообще теистами, хотя в некоторых моментах кажется, что они ими являются. Они говорили о богах, живущих в блаженном состоянии.
в межмировых регионах, не интересуясь делами людей. Нет никакой связи между пороками человеческой жизни и божественным руководством Вселенной. Со смертью все человеческое восприятие прекращается.

3. Плотин.

Плотин в «Эннеадах» считал, что все способы бытия и ценности возникают в развитии переполняющего процесса из единой невыразимой силы, которую он отождествлял с радикальной простотой Единого Парменида или Блага платоновской "Республики". Нус, вторая ипостась после Единого, напоминает неподвижный двигатель Аристотеля. Повеления мировой души и природы следуют за Нусом в линейной последовательности. Люди содержат в себе возможности этих созидательных принципов и могут сделать свою жизнь восхождением, а затем союз с интуитивным разумом. Единое - это не существо, а бесконечное существо. Это причина существ. Таким образом, христианские и иудейские философы, придерживавшиеся Бога-творца, могли подтвердить такую концепцию. Плотин мог быть первым отрицательным теологом, утверждавшим, что Бог, будучи простым, знает больше из того, чем Он не является, чем из того, что он есть.

3. Возникновение христианства

Христианство, возникшее из иудаизма, навязало своим приверженцам набор богооткровенных истин и практик. Многие из этих верований и практик значительно отличались от того, чего придерживались греческие религии и иудаизм. Например, христиане считали, что Бог создал мир ex nihilo, что Бог состоит из трех лиц и что Иисус
Христос был окончательным откровением Бога. Тем не менее, с древнейших времен христиане придерживались значительной степени совместимости между верой и разумом.

1. Св. Павел

Сочинения, приписываемые св. Павлу в Христианских Писаниях, дают различные толкования отношения между верой и разумом. Во-первых, в Деяниях Апостолов Павел сам вступает в дискуссию с «некоторыми философами-эпикурейцами и стоиками» в Афинском Аэропаге (Деян. 17:18). Здесь он отстаивает единство христианского Бога как создателя всего. Бог «недалеко от каждого из нас». На самом деле большая часть речи Павла, кажется, намекает на стоические верования. Отражает симпатию к языческим обычаям, затрагивает тему идолов и мягко призывает к новому рассмотрению Божественного не с точки зрения творения, а с точки зрения практического взаимодействия с миром. Однако он утверждает, что тот же самый Бог однажды придет судить все человечество. Но в своем знаменитом отрывке из Рим. 1:20 Павел менее услужлив к нехристианам. Здесь он отстаивает естественную теологию против тех язычников, которые утверждают, что даже на христианских основаниях их прежнее отсутствие доступа к христианскому Богу освобождает их от вины за неверие. Павел утверждает , что на самом деле любой может постичь истину о существовании Бога, просто используя свой разум для размышлений о мире природы. Таким образом, эта сильная компатибилистская интерпретация повлекла за собой снижение терпимости к неверующи и агностикам. Тем не менее, в 1 Кор.1:23 Павел предлагает своего рода инкомпатибилизм, утверждая, что христианское откровение - это безумие для язычников (имея в виду греков). Он указывает, что мир не познал Бога через мудрость; Бог решил полностью открыть Себя людям простой веры. Эти различные толкования Павлом отношения между верой и разумом продолжали проявляться по-разному на протяжении последующих столетий.

2. Раннехристианские апологеты.

Первые апологеты были как компатибилистами, так и инкомпатибилистами. Тертуллиан подхватил идеи Павла в 1 Коринфянам, провозгласив, что христианство не только несовместимо с естественным разумом, но и оскорбительно для него. Иерусалим не имеет ничего общего с Афинами. Он смело заявил credo quia absurdum est («Я верю, потому что это абсурдно»). Он утверждает, что религиозная вера одновременно и против разума, и выше его. В своем De Praesscriptione Haereticorum он провозглашает: «Когда мы верим, мы больше не желаем ни во что верить». С другой стороны, Иустин Мученик обратился в христианство, но продолжал высоко ценить греческую философию. В своем «Диалоге с Трифоном» он находит христианство «единственно надежной и полезной философией». В том же духе Климент Александрийский в своих «Строматах» назвал Евангелие «истинной философией».
Философия действовала как «учитель», чтобы привести греков ко Христу, точно так же, как закон привел евреев. Но он утверждал, что греческая философия не нужна для защиты веры, хотя и помогает обезоружить софистику. Он также работал над тем, чтобы рациональным образом продемонстрировать, что находится в вере. Он утверждал, что «
верую, чтобы знать» (credo ut intelligam). Это поставило христианство на более прочную интеллектуальную основу. Климент также работал над разъяснением ранних вероучений христианства, используя философские представления о субстанции, бытии и личности для борьбы с ересями.

3. Св. Августин.

Августин появился в конце IV века как строгий защитник христианской веры. Он решительно ответил на обвинения язычников в том, что христианские верования не только суеверны, но и варварские. Но он был, по большей части, сильным компатибилистом. Он считал, что интеллектуальное исследование веры следует
понимать как веру, ищущую понимания (fides quaerens intellectum). Верить - значит «думать с согласия» (credere est assensione cogitare). Это акт интеллекта, определяемый не разумом, а волей.  Вера включает обязательство «верить в Бога» и доверять  Богу.
В «О христианском учении» Августин ясно дает понять, что христианские учителя не только могут, но и должны использовать языческое мышление при толковании Писания. Он указывает, что если языческая наука изучает вечное и неизменное, то ее можно использовать для прояснения христианской веры. Таким образом, логика, история,науки чрезвычайно полезны в вопросах толкования двусмысленных или неизвестных символов в Писании. Однако Августин в равной степени заинтересован в том, чтобы избежать любого языческого обучения, такого как ремесла и суеверия, которые не нацелены на неизменное знание. Августин считал платоников лучшими из философов, поскольку они концентрировались не только на причинах вещей и методе познания, но и на причине организованной вселенной как таковой. Таким образом, не обязательно быть христианином, чтобы иметь представление о Боге. Однако только христианин может достичь такого рода знания, не прибегая к помощи философии.
Августин далее утверждал, что окончательный авторитет в определении использования разума в вере принадлежит не отдельному человеку, а Церкви в целом. Его борьба с манихейской ересью побудила его осознать, что Церковь действительно является окончательным арбитром того, что не может быть продемонстрировано - или может быть продемонстрировано, но не может быть понято всеми верующими. Тем не менее, несмотря на это обращение к церковному авторитету, он считает, что нельзя по-настоящему понять Бога, пока не полюбишь Его.

4. Псевдо-Дионисий

 Псевдо Дионисий находился под сильным влиянием неоплатонизма. В письме IX своего Corpus Dionysiacum он утверждал, что наш язык о Боге не дает никакой информации о Нем, а только способ защитить инаковость Бога. Его анализ породил уникальную форму негативной теологии. Это повлекло за собой серьезные ограничения
в нашем доступе и понимании природы Бога. В своем «Мистическом богословии» Псевдо-Дионисий описывает, как судьба души состоит в том, чтобы полностью соединиться с невыразимым и абсолютно трансцендентным Богом.

4. Средневековый период

Значительная часть важности этого периода проистекает из возрождения греческого мышления, особенно Аристотеля. В начале периода арабы-переводчики приступили к переводу и распространению многих работ по греческой философии, делая их доступными как для еврейских, исламских и христианских философов, так и для богословов.По большей части средневековые богословы приняли эпистемологическое различие, разработанное греками: между scienta (episteme), утверждениями, установленными на основе принципов, и opinio, утверждениями, установленными на основе обращений к авторитету. Устоявшееся утверждение в теологии, подтвержденное либо scienta, либо opinio, требовало согласия верующего. Тем не менее, несмотря на эту возможность scientia в вопросах веры, средневековые философы и теологи считали, что она может быть реализована лишь в ограниченном смысле. Все они слишком хорошо знали предостережение св. Павла о том, что вера  предполагает возможность «смотреть в тусклое зеркало» (1 Кор. 1:13).

1. Св.Ансельм

Как и Августин, Ансельм считал, что нужно любить Бога, чтобы познать Его. В
Прослогионе, он утверждает, что «дым беззакония нашего» лишит нас этого знания. Однако Ансельм наиболее известен своим онтологическим аргументом, представленным в его Монологионе. Он утверждал, что разум может утверждать, что Бог существует, исходя из выводов, сделанных из того, что разум может представить в своих собственных пределах. Таким образом, он был одаренным естественным теологом. Как и Августин, Ансельм считал , что естественный теолог стремится не понять, чтобы верить, а верить, чтобы понять. Это основа его принципа intellectus fidei. Согласно этой концепции, от разума требуется не выносить суждения о содержании веры, а искать ее смысл и находить объяснения, которые позволяют другим понять его содержание. Но когда разум сталкивается с непостижимым, он остается непоколебимым, поскольку руководствуется верой, утверждающей истинность своих непостижимых утверждений.

2. Петр Ломбардский

Ломбардец был важным предшественником Фомы Аквинского. Вслед за Августином он утверждал, что язычники могут многое узнать об истинах единого Бога, просто обладая разумом (например, что дух лучше тела, изменчивое может существовать только из неизменного принципа, всякая красота указывает на несравненную красоту) . Но, кроме того, язычники могут утверждать основные истины о Троице из этих же утверждений, поскольку все вещи отражают три атрибута, связанные с Троицей: единство (Отца), форму или красоту.(Сын) и положение или порядок (Святой Дух).

3. Арабские философы

Арабские философы  X - XI вв. также находились под сильным влиянием повторного введения Аристотеля в их интеллектуальную культуру. Авиценна (Ибн Сина) считал, что до тех пор, пока религия правильно истолковывается, она включает в себя область истины, ничем не отличающуюся от области философии. Он построил эту теорию сильного компатибилизма на основе своего философского изучения Аристотеля и Плотина и своего богословского изучения своего родного ислама. Он считал, что
философия показывает, что ислам является высшей формой жизни. Он защищал исламскую веру в бессмертие отдельных душ на том основании, что, хотя, как учил Аристотель, действующий интеллект один у всех людей, уникальный потенциальный интеллект каждого человека, освещенный действующим интеллектом, переживает смерть.
Аверроэс (Ибн Рушд), хотя и был исследователем работ Аристотеля, менее симпатизировал компатибилизму, чем его предшественник Авиценна. Но в своей «Непоследовательности непоследовательности» он подверг критике критику Аль-Газали
рационализма в теологии. Например, он разработал форму естественной теологии, в которой возможна задача доказательства существования Бога. Однако он считал, что это может быть доказано только из физического факта движения. Тем не менее Аверроэс не думал, что философия может доказать все исламские верования, такие как индивидуальное бессмертие. Следуя Аристотелю в De Anima, Аверроэс выступал за разделение между активным и пассивным интеллектом, даже если они вступают во временную связь с отдельными людьми. Эта позиция влечет за собой вывод о том, что ни один индивидуированный интеллект не переживает смерть. Тем не менее, Аверроэс твердо придерживался противоположного мнения только верой.

4. Еврейская философия

Моисей Маймонид, еврейский философ, допускал значительную роль разума в критическом толковании Священного Писания. Но он, вероятно, наиболее известен своим развитием негативной теологии. Следуя утверждению Авиценны о реальном различии между сущностью и существованием, Маймонид пришел к выводу, что нет
положительные существенные атрибуты могут быть приписаны Богу. Бог не имеет ничего сверхдобавочного к своей сущности, и Его сущность включает в себя все Его совершенства. Атрибуты, которые у нас есть, взяты из Пятикнижия и Пророков. Однако даже эти положительные качества, такие как мудрость и сила, означали бы недостатки Бога, если бы относились к Нему в том же смысле, в каком они применяются к нам. Поскольку Бог прост, невозможно, чтобы мы знали одну часть или предикацию о Нем, а не другую. Он утверждает, что когда кто -то доказывает отрицание того, что, как полагают, существует в Боге, он становится более совершенным и приближается к познанию Бога. Он цитирует Пс.4:4, одобряющий молчание по отношению к Богу. Те, кто поступает иначе, совершают богохульство. Однако неясно, отвергал ли Маймонид возможность положительного знания случайных атрибутов действия Бога.

5. Св. Фома Аквинат

В отличие от Августина, который не делал различий между объяснением значения богословского положения и его аргументацией, Фома Аквинский разработал четко сформулированную теорию богословских рассуждений. Св. Бонавентура, непосредственный предшественник Фомы, утверждал, что никто не может достичь истины, если он не философствует в свете веры. Фома считал, что наша вера в вечное спасение показывает, что у нас есть богословские истины, превосходящие человеческий разум. Но он также утверждал, что можно постичь истину о религиозном
претензии без веры, хотя такие истины неполны. В Summa Contra Gentiles он назвал это «
двоякой истиной» о религиозных утверждениях, «одна из которых может быть достигнута путем исследования разумом, а другая превосходит все способности человеческого разума». Между этими двумя истинами не может быть никакого противоречия.
Однако что-то может быть истинным для веры и ложным (или неубедительным) для философии, но не наоборот. Отсюда следует, что неверующий может постичь истину, но не высшие истины веры. Естественно возникает недоуменный вопрос: зачем нужны две истины? Разве одной правды недостаточно? Более того, если бы Бог действительно был объектом рационального исследования таким сверхъестественным образом, зачем вообще требовалась бы вера? В De Veritate (14,9) Фома отвечает на этот вопрос, утверждая, что нельзя верить верой и знать путем рационального доказательства одну и ту же истину, поскольку это сделало бы тот или иной вид знания излишним.
Таким образом, на основе этой двоякой теории истины Фома Аквинский проводил различие между теологией богооткровения (догматической) и рациональной (философской) теологией. Первая является подлинной наукой, хотя она и не основана
на естественном опыте и разуме. Богооткровенное богословие - это единственная умозрительная наука, занимающаяся познанием Бога. Из-за большей достоверности и более высокого достоинства предмета она благороднее любой другой науки. Философское богословие, тем не менее, может делать демонстрации, используя Символы веры в качестве своих аргументов. Более того, оно может апологетически опровергнуть возражения, выдвинутые против веры, даже если не предполагается никаких догматов веры. Но, в отличие от богословия откровения, оно может ошибаться.
Фома Аквинский утверждал, что акт веры по существу состоит в знании. Вера - это интеллектуальный акт, объектом которого является истина. Таким образом, он имеет как субъективный, так и объективный аспект. Со стороны субъекта это согласие ума с невидимым: «Вера есть свидетельство невидимого» (Евр.11:1). Более того, это согласие, как волевой акт, может быть похвальным для верующего, хотя и оно всегда связано с помощью благодати Божией. Более того, вера может быть добродетелью, поскольку является хорошей привычкой, производящей добрые дела. Однако, когда мы соглашаемся с истиной с верой, мы делаем это на основании принятого свидетельства другого.
Со стороны того, во что верят, объективного аспекта, Фома Аквинский ясно различал «преамбулы веры», которые могут быть установлены философскими принципами, и «догматы веры», которые опираются только на Божественное свидетельство. Доказательство существования Бога является примером преамбулы веры.
С другой стороны, только вера может постичь предмет веры, заключающийся в том, что мир был создан во времени (Summa Theologiae I, q. 46, a. 2). Аквинат утверждал, что мир, рассматриваемый сам по себе, не дает оснований для демонстрации того, что он когда-то был совершенно новым. Демонстрация всегда связана с определениями, а определения суть всеобщие, абстрагированные от «здесь и «сейчас». Демонстрируемое таким образом временное начало исключается tout court. Конечно, это распространяется на любой
аргумент о происхождении первого из любого вида в цепи действующих причин. Здесь Фома звучит во многом так же, как Кант в своих антиномиях.
Тем не менее верой мы верим, что мир имел начало.Однако одно
рациональное соображение, которое предполагает, хотя и не окончательно, начало мира, состоит в том, что переход от одного термина к другому включает лишь ограниченное число промежуточных точек между ними. Таким образом, он характеризует догматы веры как первые истины, находящиеся «посередине между наукой и мнением», не подтверждены естественным опытом. Хотя он согласен с Августином в том, что никакой сотворенный интеллект не может постичь Бога как объект, интеллект может косвенно постичь его существование. Чем больше улавливается причина, тем больше в ней можно увидеть ее следствий; а поскольку Бог есть конечная причина всей другой реальности, то чем совершеннее интеллект понимает Бога, тем больше будет его знание того, что Бог делает или может сделать. Итак, хотя мы и не можем знать Божественной сущности как объекта, мы можем знать, существует ли Он, и на основе познания по аналогии, что необходимо должно принадлежать Ему. Фома Аквинский, однако, утверждает, что некоторые объекты веры, такие как Троица или Воплощение, находятся за пределами нашей способности понять.их в этой жизни.
Фома также разъясняет отношения между верой и разумом на основе различия между высшим и низшим порядками творения. Аквинский критикует форму натурализма, согласно которой благо любой реальности «это то, что принадлежит ей в соответствии с ее собственной природой» без необходимости веры (II-IIae, q.2, a.3). Тем не менее, из самого разума мы знаем, что каждый упорядоченный образец природы имеет два фактора, которые совпадают в его полном развитии: один на основе его собственного действия; другой - на основе действия высшей природы. Примером может служить вода: по нижнему образцу она естественным образом течет к центру, но в силу высших факторов, таких, как притяжение Луны, она обтекает центр. В сфере нашего конкретного
знания о вещах низший образец схватывает только частности, тогда как высший схватывает универсалии.
Учитывая это различие порядков, Фома показывает, как низшее действительно может указывать на высшее. Его аргументы в пользу существования Бога указывают на эту возможность. Исходя из этого убеждения, он развивает очень тонкую
естественную теологию в отношении доказательств существования Бога. Первый из его знаменитых пяти аргументов - это аргумент от движения. Заимствуя у Аристотеля, Фома Аквинский придерживается утверждения, что, поскольку каждый физический двигатель есть движущийся двигатель, опыт любого физического движения указывает на первый неподвижный двигатель. В противном случае он должен был бы утверждать бесконечную цепь двигателей, что, как он показывает, рационально невозможно. Затем Аквинат
переходит к аргументам низших порядков действенной причинности, случайности, несовершенства и телеологии, чтобы подтвердить существование единого всемогущего Существа. Он заключает, что эти выводы заставляют верить в иудео-христианского Бога.
И наоборот, также возможен переход от высших порядков к низшим. Разумные существа могут знать «значение добра как такового», поскольку добро имеет непосредственное отношение к высшему образцу универсального источника бытия (II-IIae q.2, a.3). Однако философ считал, что конечное благо, рассматриваемое теологом, отличается от этого:: первое есть bonum ultimum, соразмерное человеческим силам; последнее есть блаженное видение. Обе формы конечного блага имеют важные следствия, поскольку они обосновывают не только моральное различие между естественными и сверхъестественными добродетелями, но и политическое различие
между церковной и светской властью.
Фома Аквинский заключает, что мы полностью познаем истины веры только благодаря добродетели мудрости (sapientia). Он говорит, что «каким бы ни был ее источник, истина исходит от Святого Духа» (Summa Theologiae, IIIae q. 109, a. 1). Дух «делает возможным суд согласно божественной истине» (II-IIae 45, q. 1, ad 2). Более того,
вера и благодать являются предпосылками для достижения этой мудрости.
Двойственная теория истины Фомы развивает сильную совместимость между верой и разумом. Но можно утверждать, что после него то, что задумывалось как взаимная автономия, вскоре превратилось в расширяющееся разделение.

5. Францисканские философы

Дунс Скот, как и его преемник Вильгельм Оккам, отреагировал на доминиканские взгляды Фомы характерным для францисканцев образом. В то время как доминиканцы были склонны подтверждать возможность рациональной доказуемости определенных преамбул веры, францисканцы больше склонялись к более узкой теологической науке, основанной исключительно на эмпирическом и логическом анализе верований. Скот сначала ограничивает рамки рационального богословия Аквината, опровергая его способность приводить аргументы, которые останавливают бесконечный регресс. На самом деле он с осторожностью относится к попыткам естественной теологии доказать что-либо о более высоких порядках, исходя из более низких. На этом основании он отвергает аргумент от движения, чтобы доказать существование Бога. Он признает, что низшие существа движутся и поэтому им нужен перводвигатель; но он утверждает, что
невозможно доказать что-то определенное о высших существах даже на основе самого благородного из низших существ. Вместо этого Скот считает, что разум можно использовать только для разъяснения концепции. В области богословия ключевым понятием, которое необходимо прояснить, является понятие бесконечного бытия. Поэтому, рассуждая о существовании Бога, он придерживается метафизического взгляда на эффективность, утверждая, что должен быть не перводвигатель, а действительно самосуществующая сила - бытие, которое делает все возможным. Двигаясь к этой ограниченной форме концептуалистского анализа, он, таким образом, вновь делает упор на негативное богословие.
Затем Оккам радикализировал введенные Скотом ограничения нашего знания о Боге. Он утверждал, что греческая метафизика, придерживаясь необходимости причинных связей, загрязнила чистоту христианской веры. Вместо этого он утверждал, что мы не можем познать Бога как вывод из необходимых принципов. На самом деле он отвергал возможность того, что любая наука может подтвердить любую необходимость, поскольку в мире нет ничего необходимого: если А и В различны, Бог мог бы заставить одно существовать без другого. Так что наука может демонстрировать только значения терминов, предпосылок и определений. Она укладывается в чисто понятийную
сферу. Как и Скот, он утверждал, что любая необходимость в эмпирическом предложении исходит из Божественного порядка. Он пришел к выводу, что существование Бога, его атрибуты, бессмертие души и свободу мы знаем только по вере. Таким образом, его желание сохранить Божественную свободу и всемогущество вело к волюнтаристской форме фидеизма.

5. Эпоха Возрождения и Просвещения

Отрицание Оккамом необходимости в объеме научных открытий, возможно, неожиданно возвестило о начале значительного движения к автономии эмпирической науки. Но при этом к автономии привела также растущая несовместимость между требованиями науки и требованиями религиозных авторитетов. Таким образом, противоречие между верой и разумом впервые вылилось в конфликт между наукой и религией. Этот приток научного мышления подорвал господство схоластики. К XVII веку то, что началось как критика авторитета Церкви, превратилось в полномасштабный скептицизм в отношении возможности какой-либо рациональной защиты фундаментальных христианских верований. Протестантские реформаторы сместили акцент со средневековой концепции веры как fides (вера в то, что) на fiducia (вера в). Таким образом, отношение и посвящение верующего приобрели большее значение.
Реформация привела к новому замечательному акценту на важности изучения Писания как подтверждения личных убеждений. Эпоха Возрождения также ознаменовалась новым акцентом на греческий гуманизм. В начале этого периода Николай Кузанский и другие вновь проявили интерес к платонизму.

1. Спор о Галилее

В XVII веке Галилей понимал «разум» как научный вывод, основанный на эксперименте и демонстрации. Более того, экспериментирование заключалось не только в наблюдении, но и в измерении, количественном определении и формулировании свойств наблюдаемых объектов. Хотя он былне первый, кто сделал попытку этой систематизации - Архимед сделал то же самое столетиями раньше - Галилей развил ее до такой степени, что он ниспроверг основы аристотелевской физики. Он отверг,например, утверждение Аристотеля о том, что у каждого движения есть двигатель, сила которого должна постоянно прилагаться. На самом деле на одно и то же тело одновременно могли действовать несколько сил. Без принципа единственного движущегося двигателя можно было бы также представить, что Бог мог бы «запустить» мир, а затем оставить его двигаться самостоятельно. Его открытие, вызвавшее большой спор с католической церковью, было, однако, защитой отказа Коперника от птолемеевской геоцентрической вселенной. Галилей использовал сконструированный им телескоп для подтверждения гипотезы о гелиоцентрической системе. Он также предположил, что Вселенная может
быть неопределенно большой. Понимая, что такие выводы противоречат церковному учению, он следовал правилу Августина о том, что толкование Писания должно быть пересмотрено, когда оно противоречит собственно научному знанию. Сановники католической церкви - за некоторыми исключениями - решительно сопротивлялись этим выводам и продолжали отстаивать докоперниканскую концепцию космоса. Церковь официально осудила выводы Галилея по нескольким причинам. Во-первых, Церковь была склонна придерживаться довольно буквального толкованияПисания, особенно рассказа о сотворении в книге Бытия. Такие интерпретации не согласовывались с новыми научными взглядами на космос, такими как утверждение, что Вселенная бесконечно велика. Во- вторых, Церковь с осторожностью относилась к тем аспектам «новой науки», которую представлял Галилей и которые все еще смешивались с магией и астрологией. В-третьих, эти научные открытия во многом перевернули существовавшие до сих пор взгляды на космос, лежавшие в основе социально-политического порядка, одобренного Церковью. Более того, новые научные взгляды поддерживали кальвинистские взгляды на детерминизм против католического представления о свободе воли. Прошли столетия, прежде чем Церковь официально сняла осуждение Галилея.

2. Эразм

Вдохновленный греческим гуманизмом, Эразм делал сильный акцент на автономии человеческого разума и важности моральных заповедей. Будучи христианином, он различал три формы закона: законы природы, тщательно запечатленные в умах всех людей, как утверждал св. Павел, законы дел и законы веры. Он был убеждён, что философы, изучающие законы природы, также могут давать нравственные предписания, подобные христианским. Но христианское оправдание по-прежнему происходит в конечном счете только от благодати, которая может открыть истину и дать человеку возможность следовать закону веры. Таким образом, «вера исцеляет разум, раненный
грехом». Итак, в то время как законы дел по большей части являются запретами на определенные грехи, законы веры, как правило, являются положительными обязанностями, такими как предписание любить своих врагов и ежедневно нести свой крест.

3. Протестантские реформаторы

Мартин Лютер ограничил силу разума для просветления веры. Подобно многим реформаторам, он считал, что человек сам по себе не может освободиться от греха. В «Рабстве воли» он проводит строгое разделение между тем, над чем властвует человек (его отношения с низшими существами), и тем, над чем властвует Бог (делами Его Царства и, следовательно, спасения). Разум часто очень глуп: он сразу же делает поспешные выводы, когда видит, что что-то происходит один или два раза. Но своими размышлениями о природе слов и нашем использовании языка она может помочь нам осознать собственное духовное бессилие.
Таким образом, Лютер отверг доктрину аналогии, разработанную Фомой Аквинским и другими, как пример ложной силы разума. В своем Гейдельбергском диспуте Лютер утверждает, что теолог должен смотреть только «на видимые части Бога, как они видны в страдании и на кресте». Только с этой точки зрения мы сохраняем
нашу веру, когда видим, например, что в мире неправедные преуспевают, а добрые терпят страдания. Таким образом, вера – это прежде всего акт упования на Божью благодать. Тем самым Лютер подчеркивает безвозмездность спасения. В традиционном смысле католики обычно считали, что вера заслуживает похвалы, и поэтому спасение связано с добрыми делами. Протестантские реформаторы, такие как Лютер, с другой стороны, считал, что вера действительно является чистым даром. Таким образом, он стремился представить прежний католический акцент на произведениях как волюнтаристский.
Подобно Лютеру, Жан Кальвин апеллировал к радикальной необходимости благодати для спасения. Это воплотилось в его учении об избрании. Но, в отличие от Лютера, Кальвин более взвешенно отреагировал на способность человеческого
разума освещать веру. В своих «Институтах христианской религии» он утверждал, что человеческий разум в силу естественного инстинкта обладает «осознанием Божественности». Этот sensus divinitatis заключается в том, что мы формируем
определенные представления о Боге в определенных ситуациях, например, когда испытываем опасность, красоту или даже чувство вины. Даже идолопоклонство может содержать как аспект этого. Итак, религия - это не просто произвольное суеверие. И все же закон творения требует, чтобы мы направляли каждую мысль и каждое действие на эту цель - познание Бога.
Несмотря на эту фундаментальную теоцентричную ориентацию, Кальвин отрицал, что верующий может построить твердую веру в Писание посредством аргументов и споров. Вместо этого он апеллировал к свидетельству воплощенного Духа , полученному через жизнь религиозного благочестия. Только через это свидетельство достигается уверенность в своих убеждениях . Мы достигаем убеждения без оснований, а только через «не что иное, как то, что каждый верующий испытывает в себе самом, - хотя мои слова и стоят далеко ниже справедливого объяснения дела». Он понял,однако, что «верующие ведут постоянную борьбу со своим неверием». Но эта борьба никогда не лишает их Божественной милости. Таким образом, Кальвин - инкомпатибилист надрационального типа: вера не против человеческого разума, но находится за его пределами.

4. Континентальный рационализм

 Рене Декарт еще глубже, чем Кальвин, передвинул разум в пределы мыслящего
субъекта. Но он расширил силу разума, чтобы твердо понять преамбулы веры. В своих «Размышлениях» он утверждал, что предоставил то, что можно считать наиболее достоверными доказательствами существования Бога. Бог эксплицируется посредством основания нашей субъективной уверенности в себе. Его доказательства зависели от его убеждения, что Бог не может быть обманщиком. Для веры здесь остается мало места.
Мышление Декарта подготовило Готфрида Лейбница к разработке его учения о достаточном основании. Лейбниц изначально утверждал, что все истины сводятся к тождествам. Отсюда следует, что полное или совершенное понятие
отдельной субстанции включает в себя все ее предикаты, будь то прошлое, настоящее или будущее. Исходя из этого он построил свой принцип достаточного основания: нет события без причины и нет действия без причины. Он использует это не только для того, чтобы обеспечить строгое космологическое доказательство существования Бога на основании факта движения, но и для защиты убедительности как онтологического аргумента, так и аргумента, основанного на замысле.
В своей «Теодицее» Лейбниц ответил Пьеру Бейлю, французскому философу, который дал скептическую критику рационализма и поддержки фидеизма. Во-первых, Лейбниц считал, что все истины дополняют друг друга и не могут противоречить друг другу. Он утверждал, что есть два общих типа истины: те, которые совершенно
необходимы, поскольку их противоположность подразумевает противоречие, и те, которые являются следствием законов природы. Бог может отказаться только от последних законов, таких как закон нашей смертности. Доктрина веры никогда не может
нарушить что-либо из первого типа; но он может быть в противоречии с истинами второго рода. Таким образом, хотя ни один предмет веры не может быть противоречивым, разум может быть не в состоянии полностью понять его. Тайны, такие, как Троица, просто «выше разума».
Но как сопоставить вероятности в пользу доктрины веры с вероятностями, вытекающими из общего опыта и законов природы? Мы должны взвешивать эти решения, принимая во внимание существование и природу Бога, а также вселенскую гармонию, которой провиденциально сотворен и устроен мир. Лейбниц настаивал на том, что нужно уважать различия между тремя различными функциями разума: понимать, доказывать и отвечать на возражения. В полемике о вере и разуме Лейбниц считал, что третья функция приобретает особое значение. Однако можно увидеть и пережитки первых двух, поскольку исследование истин веры использует доказательства бесконечности, чью силу или слабость может постичь рассуждающий.
Барух Спиноза, голландский философ, привнес отчетливо еврейский взгляд на свой строго рационалистический анализ веры. Заметив, что верующие люди не проявляют особой склонности к добродетельной жизни, он решил заново без каких-либо предположений прочитать Писание. Он обнаружил, что пророчества Ветхого Завета, например, касались не спекулятивных, а преимущественно практических вопросов. Послушание Богу было в них важнейшим. Он понял, что это означает, что все, что остается действенным в религии, применимо только к моральным вопросам. Затем он
заявил, что Писание не противоречит естественному разуму, оставляя ему полную свободу действий. Откровения не нужны для морали. Более того, его заставили заявить, что, хотя различные религии имеют очень разные доктрины, они очень похожи друг на друга в своих моральных утверждениях.

5. Блез Паскаль

Отверг прежние утверждения средневековых естествоиспытателей, утверждая, что разум не может ни подтвердить, ни опровергнуть существование Бога. Вместо этого он сосредоточился на том, как мы должны действовать, учитывая эту двусмысленность. Он утверждал , что, поскольку негативные последствия веры невелики (уменьшение страстей, некоторые благочестивые действия), а польза от веры бесконечна (вечная жизнь), более рационально верить, чем не верить в существование Бога. Это предполагает, конечно, как то, что Бог не даровал бы вечную жизнь неверующему, так и то, что искренность в своей вере в Бога не является требованием для спасения. Таким образом, Паскаль ввел в анализ веры оригинальную форму рационального волюнтаризма.

6. Эмпиризм

Джон Локк жил в то время, когда традиционный средневековый взгляд на единую совокупность четко выраженной мудрости больше не казался правдоподобным. Тем не менее, он по-прежнему придерживался основной средневековой идеи о том, что вера - это согласие с определенными положениями на основе авторитета Бога. Однако, в отличие от Фомы Аквинского, он утверждал, что вера - это не состояние между знанием и мнением, а форма мнения (doxa). Но он разработал своего рода апологию христианства: обращение к откровению, без обращения к энтузиазму или вдохновению. Его целью было продемонстрировать«разумность христианства». Хотя вера и разум имеют «строгие» различные области, вера должна быть в согласии с разумом. Вера не может убедить нас в том, что противоречит нашему знанию. Мы не можем согласиться с откровением, если оно противоречит нашему ясному интуитивному знанию. Но положения веры, тем не менее, понимаются как стоящие «выше разума». Локк указывает два способа раскрытия вопросов веры: либо через «первоначальное откровение», либо через «традиционное откровение». Моисей, получающий Декалог, является примером первого; его сообщение  законов израильтянам является примером последнего. Истина изначального откровения не может противоречить разуму. Но традиционное откровение еще более зависит от разума, поскольку, если исходное откровение должно быть передано, его нельзя понять, если те, кто его получает, уже получили коррелятивную идею через ощущение или размышление и не поняли эмпирические знаки, посредством которых оно передается.
Для Локка разум оправдывает убеждения и приписывает им различную степень вероятности в зависимости от силы свидетельств. Но, как и Аквинат, Локк придерживался не только логико-математических и определенных самоутверждающих экзистенциальных утверждений, но и «того, что очевидно для чувств». Все эти достоверные верования
не зависят от других верований для их оправдания. Но вера требует еще менее достоверного доказательства свидетельств других. В конечном счете, согласие веры делается не выводом из разума, а «доверием к тому, кто предлагает, как к тому, что он исходит от Бога каким-то необычным способом сообщения». Таким образом, Локк
понимает веру как вероятное согласие. Локк также разработал версию естественной теологии. В «Эссе о человеческом понимании» он утверждает, что сложные идеи, которые у нас есть о Боге, состоят из идей рефлексии. Например, мы берем идеи существования, длительности, удовольствия, счастья, знания и силы и «расширяем каждую из них нашей идеей Бесконечности; таким образом, соединяя их вместе, мы получаем нашу сложную идею Бога». Однако мы не можем знать сущность Бога.
Дэвид Юм, как и Локк, отверг рационализм, но разработал более радикальный вид эмпиризма, чем Локк. Он утверждал, что конкретный опыт является «нашим единственным руководством в рассуждениях о фактах». Таким образом, он отверг возможность аргументации истин веры на основе либо естественного богословия, либо
свидетельств чудес. Он поддержал этот вывод по двум причинам. Во-первых, естественное богословие требует определенных выводов из повседневного опыта. Аргумент от дизайна предполагает, что мы можем вывести замысел из нашего опыта мира. Хотя Юм соглашается с тем, что мы воспринимаем мир как
артефакт, он утверждает, что мы не можем сделать из этого факта каких-либо вероятных выводов о качестве, силе или количестве осуществлявших замысел.
Далее Юм утверждает, что чудеса не только часто являются ненадежным основанием для веры, но фактически априори невозможны. Чудо по определению есть нарушение закона природы, а ведь по самой своей природе эти законы не допускают исключений. Таким образом, мы не можем даже назвать законом  природы закон, который был нарушен. Он приходит к выводу, что разум и опыт не могут установить Божественную бесконечность, моральные атрибуты Бога или какое-либо определение продолжающихся отношений между Божеством и человеком. Но вместо того, чтобы заключить, что его позиция по отношению к религиозным верованиям была атеистической или даже просто деистической, Юм утверждал, что он был подлинным теистом. Он считал, что у нас есть подлинное естественное чувство, благодаря которому
мы жаждем небес. Тот, кто осознает неспособность разума подтвердить эти истины на самом деле, - это человек, который может с величайшей жадностью ухватить истину откровения.

7. Немецкий идеализм

Иммануил Кант находился под сильным влиянием антропоморфизма Декарта и
ограничения Спинозы и Жан-Жака Руссо сферы религии этическими вопросами. Более того, он хотел иметь точку зрения, которая согласовывалась с открытиями Ньютона о строгих законах природы, управляющих эмпирическим миром. Чтобы достичь этого, он полностью увел сферу разума от метафизических, естественных и религиозных спекуляций. Утверждение Канта о том, что теоретический разум неспособен постичь истину о Боге, эффективно продолжало сокращение авторитета scienta в вопросах веры, происходившее с периода позднего средневековья. Таким образом, он отверг вневременного и внепространственного Бога откровения, характерного для августинской
традиции, как недоступного человеческому пониманию. Это наиболее очевидно в его критике космологического доказательства существования Бога в «Критике чистого разума». Этот ход сделал Канта невосприимчивым к угрозе неразрешимых парадоксов. Тем не менее он позволил понятию Бога (а также идеям бессмертия
и души) стать не конститутивным, а регулятивным идеалом разума. Существование Бога остается необходимым постулатом именно для нравственного закона. Бог действует как источник summum bonum. Только Бог может гарантировать идеальное соответствие добродетели и счастья, которое требуется для выполнения принципа «должен значит может». Это обосновывало то, что Кант называл верой, отличной от знания или
понимания, но, тем не менее, рациональной. Рациональная вера не предполагает опоры ни на слово Божие, ни на личность Христа, а только на признание Бога источником того, как мы субъективно осознаем свои обязанности. Бог является причиной наших нравственных целей как разумных существ в природе. Тем не менее вера есть «свободная вера»:
постоянный принцип разума - принимать за истину на основании связанного с ней обязательства то, что необходимо принять как условие возможности высшей нравственной цели.
Подобно Спинозе, Кант превращает всю теологию в моральную. Поскольку вера выходит за пределы мира опыта, она не является ни сомнительной, ни просто вероятной. Таким образом, взгляд Канта на веру сложен: он не имеет теоретических оснований, но имеет рациональную основу, обеспечивающую более или менее устойчивое убеждение верующих. Кант создал религию, основанную на откровении или благодати. Он открыл новый имманентизм в рациональных взглядах на веру.
Г. В. Ф. Гегель на пике немецкого идеализма подхватил имманентизм Канта, но развил его в более радикальном направлении. Он утверждал, что у Канта «философия снова стала служанкой веры», хотя она не навязана извне, а установлена автономно. Гегель одобрял то, как Кант помогал изменить догматический акцент Просвещения на эмпирическом мире, в частности, о чем свидетельствует то, как Локк превратил философию в эмпирическую психологию. Но хотя Кант придерживался «идеализма конечного», Гегель считал, что Кант недостаточно далеко зашел в своем идеализме. Кантовский регулятивный взгляд на разум был обречен считать веру и знание бесповоротно противоположными. Гегель утверждал, что дальнейшее развитие идеализма показывает, что вера и знание связаны и синтезированы в Абсолюте.
Гегель переосмыслил традиционные доказательства существования Бога, отвергнутые Кантом, как подлинное выражение потребности конечного духа возвыситься до единства с Богом. В религии эта попытка отождествиться с Богом осуществляется через чувство. Однако чувства подвержены конфликту и оппозиции. Но они не
просто субъективны. Содержание Бога входит в чувство так, что чувство черпает свое определение из этого содержания. Таким образом, вера, насажденная в сердце, может быть защищена свидетельством пребывающего в нем духа истины.
Последовательный рационализм Гегеля в конечном счете дает форму панентеизма, в которой все конечные существа, хотя и отличаются от природной необходимости, не имеют независимого от нее существования. «Есть только одно Существо… и
вещи по самой своей природе составляют его часть». Бог есть существо, в котором соединены дух и природа. Таким образом, вера есть просто выражение конечности, постижимой только с рациональной точки зрения бесконечности. Вера - это всего лишь момент нашего перехода к абсолютному знанию.

6. XIX век

Физика и астрономия были основными научными интересами теологов в XVII - XVIII веках . Но в XIX - XXм веках более ярко проявились такие науки, как геология, социология, психология и биология. Понимание Кантом Бога как постулата практического разума - и его отказ от метафизической и эмпирической поддержки религии - вскоре привели к идее, что Бог может быть простой проекцией практического чувства или психологического импульса. Такая идея перекликалась с утверждением Гоббса о том, что религия возникает из страха и суеверия. Зигмунд Фрейд, например, утверждал, что религиозные верования являются результатом проецирования образа защищающего отца на наши жизненные ситуации. Хотя такие утверждения о проекции кажутся неподверженными фальсификации, фрейдист может считать такую попытку фальсифицировать себя просто рационализацией: маскировкой более глубокого бессознательного влечения.
Биологическим вкладом  XIX века, наиболее важным для богословия, была теория
естественного отбора Чарльза Дарвина. Она объясняла все человеческое развитие просто на основе прогрессивной адаптации или организмов к их физической среде. Для объяснения каких-либо человеческих усилий не требовалось никаких ссылок на разум или рациональную волю . Сам Дарвин когда-то верил в Бога и в бессмертие души. Но позже
он обнаружил, что они не могут считаться доказательством существования Бога. В конце концов он стал агностиком. С одной стороны, он чувствовал себя обязанным утверждать Первопричину такой необъятной и чудесной вселенной и отвергать слепой случай или необходимость, но, с другой стороны, он оставался скептически настроенным по отношению к способностям людей, «развившихся из разума столь же низкого, как тот, низшими животными». Такие натуралистические взгляды затрудняли поддержку любого аргумента в пользу существования Бога, особенно аргумента замысла.
Однако не вся научная мысль XIX века приводила к скептическим выводам. Эмиль; Дюркгейм в своем социологическом исследовании «Элементарные формы религиозной жизни» серьезно отнесся к научной критике религии, но дал ей совершенно иную интерпретацию. Он пришел к выводу, что культовые практики религии
обладают неиллюзорным свойством производить измеримые хорошие последствия для своих приверженцев. Более того, он предположил, что основные категории мысли и даже науки имеют религиозное происхождение. Почти все великие социальные институты были рождены религией. Его заставили заявить, что «идея общества - это душа
религии»: общество происходит от религиозных сил. В контексте этих различных научных достижений философские рассуждения о вере и разуме развивались в XIX веке в нескольких замечательных направлениях.

1. Романтизм.

Фридрих Шлейермахер был либеральным богословом, весьма интересовавшимся проблемами толкования Библии. Он утверждал, что религия представляет собой собственную сферу опыта, не связанную с научным знанием. Таким образом, религиозное значение не зависит от научного факта. Его романтический фидеизм оказал бы
глубокое влияние на Кьеркегора.

2. Социализм.

Карл Маркс хорошо известен как атеист, резко критиковавший любую религиозную практику. Большая часть его критика религии восходит к Людвигу Фейербаху, который утверждал, что Бог - это всего лишь психологическая проекция, предназначенная для компенсации страданий, которые испытывают люди. Полностью отвергая обоснованность такого принятия желаемого за действительное, Маркс утверждал, что не только все страдания являются результатом борьбы экономических классов , но и что их можно облегчить с помощью коммунистической революции, которая полностью устранит экономические классы. Более того, Маркс утверждал, что религия была фундаментальным препятствием для такой революции, поскольку она была «опиатом», удерживающим массы в покое. Таким образом, религиозные верования возникают из-за когнитивного сбоя: они возникают из «извращенного мирового сознания». Только бесклассовое коммунистическое общество, которое, по мнению Маркса, возникнет, когда капитализм встретит свою неизбежную гибель, устранит
религию и обеспечит истинное освобождение человека.

3. Экзистенциализм

Серен Кьеркегор, которого можно считать отцом экзистенциализма, был глубоким религиозным мыслителем. Он пришел к недвусмысленному взгляду на веру и разум, очень похожему на сильный инкомпатибилизм Тертуллиана. Если Кант приводил доводы
в пользу религии только в пределах разума, то Кьеркегор призывал к разуму только в пределах религии. Вера требует прыжка. Это требует риска. Все аргументы, которые разум выводит для доказательства существования Бога, на самом деле порочно замкнуты: можно рассуждать только о существовании объекта, который уже предполагается существующим.Гегель пытался утверждать, что вера может быть возведена в ранг объективной достоверности. Более того, поиски таких наверняка Кьеркегор считал ловушкой: нужно радикальное доверие. Радикальное доверие вере - это высшая добродетель, которой можно достичь.
Кьеркегор утверждал, что все существенные знания неразрывно связаны с существующим человеком. В «Или/или» он обрисовал в общих чертах три основные формы жизни, которые могут принять люди: эстетическую, этическую и этико-религиозную. Эстетика – это жизнь, которая ищет удовольствия. Этическое – это то, что подчеркивает выполнение обязанностей. Ни то, ни другое не достигает истинной индивидуальности человеческого существования. Но в этико-религиозном
сфере, истина проявляется в подлинности отношений между человеком и объектом его внимания. В подлинности важно знать, «как», а не «что». Верующий достигает субъективной истины, в которой искренность и интенсивность приверженности являются ключевыми. Эта подлинность эквивалентна вере, понимаемой как «объективная неопределенность, прочно удерживаемая в процессе присвоения самого страстного
внутреннего состояния».
Сосуществование этой «объективной неопределенности» с «страстной замкнутостью» поразительно парадоксально. Кьеркегор делает такое же парадоксальное утверждение, утверждая, что «несомненно для любого другого индивидуума, который имеет бесконечную уверенность только в своем собственном существовании), и это не есть что-то историческое». Таким образом, вера никогда не может быть предметом объективной достоверности; учения вообще. Вера предполагает подчинение интеллекта. Она не только враждебна разуму, но и совершенно недоступна ему.
Хотя он никогда не читал Кьеркегора, Фридрих Ницше обнаружил замечательные параллели с его мыслью. Оба подчеркивали центральное место личности, определенное презрение к общественной жизни и ненависть к личной слабости и анонимности.
восхваление разума у Канта и Гегеля. Но Ницше не был частью новой христианской личности Кьеркегора, а вместо этого защищал эстетическую жизнь, которую Кьеркегор презирал, как против морали, так и против христианства. Поэтому он критикует религию не с эпистемологической точки зрения Кьеркегора, а с весьма оригинальной моральной
точки зрения. Ницше утверждал, что религия порождает враждебность к жизни, понимаемую в широком смысле как волю к власти. Религия порождает два типа характера: слабый рабский характер, который в то же время сильно обижается на власть имущих, и сверхчеловек, создающий свои собственные ценности. В «Веселой мудрости » Ницше провозглашает, что Бог как защитник слабых, хотя когда-то и был жив, теперь мертв, и что мы правильно убили Его. Вместо этого он утверждает, что вместо этого нам нужно понять волю к власти, которая является частью всех вещей и направляет их к их полному развитию полностью в естественном мире. Человеку Ницше отводит волю к власти как силу художественной и творческой энергии.

4. Католическая апология

Римские католики традиционно утверждали, что задача разума состоит в том, чтобы сделать веру понятной. В конце XIX века кардинал Джон Ньюман защищал силу разума от тех интеллектуалов своего времени, которые оспаривали его действенность в вопросах веры. Сохраняя важность разума в вопросах веры, он уменьшает его способность приходить к абсолютной уверенности. В своей «Грамматике согласия» Ньюман утверждал, что человек соглашается с Богом на основе своего опыта и
принципов. И сделать это можно с помощью своего рода рациональной демонстрации. И все же эта демонстрация не может быть воспроизведена другими; каждый из нас обладает уникальным опытом и знаниями. Некоторым просто даны способность и возможности согласиться с тем, что продемонстрировано другим.
Ссылаясь на «Никомахову этику» Аристотеля, Ньюман утверждает, что «
для каждого отдельного отдела исследования и обсуждения требуется особая подготовка ума». Он подчеркивал преемственность между религиозными верованиями и другими видами верований, которые связаны со сложным набором явлений. Он утверждает, что Локк,  например, упустил из виду, как на самом деле работает человеческая природа, навязав вместо этого собственное представление о том, как должен действовать разум, на основе вывода из доказательств. Если бы Локк внимательнее присмотрелся к опыту, он
бы заметил, что большая часть наших рассуждений неявна и неформальна. Опыт обычно нельзя реконструировать из набора доказательств. Скорее это совокупность независимых друг от друга вероятностей, вытекающих из обстоятельств конкретного случая. Как правило, для получения требуемого вывода недостаточно какого-либо конкретного рассмотрения, но, взятые вместе, они могут сойтись в нем. Обычно это то, что называют моральным доказательством веры в некие утверждения. На самом деле, мы имеем право придерживаться убеждений даже после того, как забыли их основание. Этот вероятностный подход к религиозному согласию продолжился в более позднем мышлении Бэзила Митчелла.

5. Прагматизм

Уильям Джеймс последовал прагматической традиции, заложенной Чарльзом Сандерсом Пирсом. Прагматики считали, что все убеждения должны быть проверены, а те, которые не обрели достаточной практической ценности, должны быть отброшены. В своей «Воле к вере» Джеймс резко критиковал бескомпромиссный эмпиризм У.К. Клиффорда. Клиффорд, как и Юм, утверждал, что действовать только на основе верований или убеждений, не подкрепленных доказательствами, было чистой глупостью.
Он сравнил такие действия с действиями безответственного судовладельца, который позволяет ненадежному кораблю отплыть, просто думая, что это безопасно, а затем дает «доброжелательные пожелания» тем, кто отправится в плавание. Клиффорд пришел к выводу, что мы обязаны действовать только на основе хорошо обоснованных убеждений. Если у нас нет оснований для веры, мы должны воздержаться от суждений. Это послужило основой для этики веры, совершенно отличной от
ньюменовской. Эвиденциализм Клиффорда вдохновил последующих философов, таких как Бертран Рассел и Майкл Скривен.
Джеймс утверждал, вслед за Клиффордом, что жизнь была бы сильно обеднена, если бы мы действовали только на основе полностью обоснованных убеждений. Как и Ньюман, Джеймс считал, что эта вера допускает широкий спектр приверженности: от
пробной до твердой. Чувства, связанные с убеждением, имеют большое значение. Он защищал необходимость, которая у нас есть, время от времени, позволить нашим «страстным наклонностям» влиять на наши суждения. Таким образом, как и Паскаль, он выдвинул волюнтаристский аргумент в пользу религиозной веры, хотя и не зависящий исключительно от пари. Бывают случаи, правда, немногочисленные, когда мы должны действовать в соответствии со своими убеждениями, которых страстно придерживаемся, но без достаточных подтверждающих доказательств. Эти редкие ситуации должны быть как знаменательными, раз в жизни шансами, так и вынужденными, чтобы ситуация
предлагала агенту только два варианта: действовать или не действовать согласно убеждению. Религиозные верования часто принимают обе эти характеристики. Паскаль осознал вынужденный аспект христианской веры в отношении спасения: Бог
не спасет неверующего. В результате, как утверждал Джеймс, религиозная вера может быть подлинной гипотезой, которую должен принять человек.
Джеймс, однако, также дает некоторые доказательства в поддержку этого выбора. Мы верим во многие вещи в жизни - в молекулы, обмен энергией, демократию и т. д. - которые основаны на доказательствах их полезности для нас. Но и в этих случаях «Наша вера есть вера в чужую веру». Наша ментальная жизнь эффективно включает в себя постоянное взаимодействие между желаниями и убеждениями. Тем не менее Джеймс считал , что в то время как такие философы, как Декарт и Клиффорд, не желая быть обманутыми, сосредоточивались в первую очередь на необходимости избегать ошибок, вплоть до того, чтобы позволить истине рискнуть, он, как эмпирик, должен считать, что
стремление к истине имеет первостепенное значение, а избежание ошибок вторично. Его позиция заключалась в том, что обман перед лицом надежды лучше обмана перед лицом страха. В «Чувстве рациональности» Джеймс заключает, что вера - это «вера в то, в чем
еще теоретически возможно сомнение; и поскольку критерием веры является готовность действовать, можно сказать, что вера - это готовность действовать во имя процветания». исход которой нам заранее не заверен». Итак, вера не только совместима с сомнением, но требует его возможности. Вера ориентирована на действие: это своего рода «рабочая гипотеза», необходимая для практической жизни.

7. ХХ век

Научный тезис Дарвина о естественном отборе и проективные взгляды Фрейда на Бога продолжали оказывать глубокое влияние на многие аспекты философии религии в ХХ веке. Фактически взаимодействие между верой и разумом стало во многих случаях трактоваться просто как конфликт между наукой и религией. Однако не все научные открытия использовались для того, чтобы вызвать больший скептицизм в отношении обоснованности религиозных утверждений. Например, в конце ХХ века некоторые физики поддержали то, что стало называться антропным принципом. Этот принцип основан на утверждении некоторых физиков о том, что ряд факторов в ранней Вселенной должен был скоординироваться весьма статистически маловероятным образом, чтобы создать вселенную, способную поддерживать развитые формы жизни. Среди таких факторов - масса Вселенной и силы четырех основных взаимодействий (электромагнетизм, гравитация, сильное и слабое ядерные взаимодействия). Трудно
объяснить эту тонкую настройку. Многие сторонники антропного принципа, такие как Холмс Ролстон, Джон Лесли и Стивен Хокинг, утверждают, что он требует какого-то сверхъестественного объяснения. Некоторые думают, что это предлагает возможности для нового аргумента дизайна в пользу существования Бога. Однако можно придерживаться антропного принципа и при этом отрицать, что он имеет религиозное значение. Можно возразить, что это указывает не на одного Творца, создающего единую вселенную, а на множество вселенных, либо одновременных с нашей, либо в преемственности к ней. В итоге ХХ  век стал свидетелем многочисленных попыток примирить религиозную веру с новыми направлениями философского мышления и новыми научными теориями.

1. Логический позитивизм и его критики

Многие философы религии в ХХ веке по-новому оценили возможности и силу
религиозного языка. Это было в значительной степени вызвано акцентом на концептуальной ясности, который доминировал в большей части западной философии, особенно в начале века. Этот акцент на концептуальной ясности особенно заметен в логическом позитивизме. А. Дж. Айер и Энтони Флю, например, утверждали, что любой метафизический язык не соответствует стандарту логической последовательности и
таким образом бессмыслен. Метафизические утверждения в принципе не поддаются фальсификации. Таким образом, их утверждения не являются ни истинными, ни ложными. Они не делают поддающихся проверке ссылок на мир. Религиозный язык разделяет эти характеристики с метафизическим языком. Флю подчеркнул, что верующие, как правило, не могут даже назвать условия, при которых они откажутся от своих притязаний на веру. Так как их притязания нефальсифицируемы, они не являются объектами рационального определения.
Одним из ответов компатибилистов на эти аргументы логических позитивистов было заявление о том, что религиозные верования, хотя и бессмысленные в проверочном смысле, тем не менее важны для обеспечения верующего информацией как нравственные мотивы и самопонимание. Это антиреалистическое понимание веры. Пример такого
подхода можно найти у Р.М.Хэйра. Отвечая Флю, он признал, что религиозная вера состоит из набора неопровержимых предположений, которые он назвал «бликами». Но Хэйр утверждал, что наши практические отношения с повседневным миром включают множество таких «бликов». Хотя некоторые из этих принципов ошибочны, мы не можем не иметь их, чтобы жить в мире.
Бэзил Митчелл ответил на заявление Флю о том, что религиозные убеждения нельзя фальсифицировать. Митчелл утверждал, что, хотя рациональные и научные соображения могут и должны время от времени побуждать человека к пересмотру своих религиозных убеждений, никто не может дать общее определение того, в какой именно момент набор свидетельств должен иметь решающее значение против заявления о вере. Каждый верующий сам решает, когда это произойдет. Чтобы подчеркнуть это
утверждение, Митчелл заявил, что рациональность религиозных верований должна определяться не фундаментально, как выводы из рациональных первопринципов, а коллективно путем сбора различных типов свидетельств в шаблон. Тем не менее, он понимал, что это накопление свидетельств как основы естественного богословия нового типа может быть недостаточно убедительным, чтобы противостоять скептикам. В духе Ньюмана Митчелл завершил свое выступление защитой очень тонкого кумулятивного вероятностного принципа в религиозных убеждениях.
Другая реакция против логического позитивизма исходила от Людвига Витгенштейна. В своих «Лекциях по религиозным убеждениям» он утверждал, что в языковой структуре верующих есть нечто уникальное. Их язык малопонятен для посторонних. Таким образом, нужно разделить их форму жизни, чтобы понять, как различные концепты функционируют в их языковых играх. Различные языковые игры
образуют своего рода «семейное сходство». Витгенштейн пришел к выводу, что те, кто требует неперспективного беспристрастного способа оценки истинности религиозного утверждения, требуют чего-то невозможного. С точки зрения Витгенштейна, наука и религия - всего лишь два разных типа языковых игр. Это требование принять внутреннюю перспективу для оценки религиозных верований обрекает Витгенштейна на форму несовместимости между верой и разумом. Толкователи Витгенштейна, такие как Норман Малькольм, утверждали, что, хотя это означает, что религиозные верования по существу беспочвенны, так же бесчисленны и другие повседневные верования, такие как постоянство наших объектов восприятия, единообразие природы и даже наше знание отражает наши собственные намерения.
Витгенштейн, как и Кьеркегор, утверждал, что доказательства существования Бога имеют мало общего с реальной верой в Бога. Он действительно думал, что сама жизнь может «рассказать» нам о существовании Бога. В «Культуре и ценности» он утверждает
что страдания могут иметь большое влияние на убеждения. «Они не показывают нам Бога так, как чувственное впечатление показывает нам предмет, и не дают повода к догадкам о нем. Опыты, мысли - жизнь может навязать нам это понятие». Д. З. Филлипс также придерживается мнения, что у религии есть свои уникальные критерии приемлемой веры.
Джон Хик в книге «Вера и знание» модифицирует витгенштейновское представление о формах жизни, чтобы по-новому проанализировать заявления веры. Хик утверждал, что это может пролить свет на эпистемологический (fides) анализ веры. Из такого анализа следует негносеологическое мышление (fiducia), которым руководствуется реальная практика. Приступая к эпистемологическому анализу, Хик сначала критикует волюнтаризмы Паскаля и Джеймса как «далекие от состояния ума таких людей, как великие пророки». В частности, он критикует Джеймса за то , что он сводит истину к полезности. Вместо этого Хик приводит доводы в пользу важности рациональной уверенности в вере. Он утверждает, что существует столько же типов оснований для рациональной уверенности, сколько видов объектов познания. Он утверждает, что религиозные верования имеют несколько общих черт с любыми эмпирическими утверждениями: они пропозициональны; они являются объектами согласия; агент может иметь намерения воздействовать на них; и мы чувствуем осуждение за
них, когда им бросают вызов. Тем не менее, Хик понимает, что есть важные способы, в которых смысл верования и религиозные верования различны: чувственное восприятие принудительно, а религиозное восприятие - нет; чувственное восприятие универсально, а религиозное - нет; и чувственное восприятие в высшей степени когерентно в пространстве и времени, в то время как религиозное сознание у разных людей - нет. На самом деле, для человека, у которого не было переживаний, заставляющих верить, может быть разумным воздерживаться от веры в Бога.
Исходя из этих сходств и различий между утверждениями веры и утверждениями разума, Хик заключает, что религиозная вера представляет собой невыводимую и недоказуемую базовую интерпретацию либо морального, либо религиозного
«ситуативного значения» в человеческом опыте. Вера – это не результат логических рассуждений, а скорее исповедание того, что Бог «как живое существо» вошел в опыт верующего. Этот акт веры находится в материальном и социальном окружении человека. Религиозная вера интерпретирует реальность с точки зрения Божественного присутствия в человеческом опыте верующего. Хотя верующий может быть не в состоянии доказать или объяснить это Божественное присутствие, его религиозная вера все же приобретает статус знания, аналогичный статусу научных и моральных утверждений. Таким образом, даже если бы можно было доказать существование Бога, сам по себе этот факт был бы формой знания, не необходимой и не достаточной для веры. В лучшем случае это вынудило бы только условное согласие. Верующие живут не подтвержденными гипотезами, а напряженным, принудительным, несомненным
опытом Божественного.
Салли Макфэг в «Моделях Бога» утверждает, что религиозное мышление требует переосмысления способов использования метафоры в религиозном языке. Религиозный язык по большей части не является ни пропозициональным, ни ассерторическим. Скорее, его функция не в том, чтобы давать строгие определения, а в том, чтобы давать отчеты. Сказать, например, «Бог есть мать», значит не определить Бога как мать и не утвердить тождество между ними, а, скорее, предложить рассмотреть то, о чем мы не знаем, как говорить, - относящееся к Богу - через метафору матери. Более того, ни одна метафора не может служить единственным способом выражения какого-либо аспекта
религиозной веры.

2. Философское богословие

Многие протестантские и римско-католические богословы в ХХ веке ответили на критику религиозной веры, выдвинутую атеистическими экзистенциалистами, натуралистами и лингвистическими позитивистами, выработав новое понимание христианского откровения. Карл Барт, реформатский протестант, предложил поразительно новую модель отношений между верой и разумом. Он отверг точку зрения Шлейермахера о том, что актуализация религиозной мотивации ведет к своего рода установленному союзу между человеком и Богом. Вместо этого Барт утверждал, что откровение направлено на верующего, который должен получить его, прежде чем оно станет откровением. Это означает, что нельзя понять откровение без уже, в некотором смысле, веры в него. Откровение Бога о Себе, само Его общение с этим «я» неотлично от Него Самого. «В откровении Божием Слово Божие тождественно Самому Богу» (в «Церковной догматике», II, I). Более того, Барт утверждал, что откровение Бога имеет свою реальность и истину полностью и во всех отношениях, как онтически, так и ноэтически, внутри себя. Откровение не может быть сделано истинным ничем другим. Полнота «изначального самосущего бытия Слова Божьего» покоится и живет в откровении. Это делает веру в значительной степени невосприимчивой как к критическому рациональному анализу, так и к досягаемости аргументов по аналогии.
Однако Барт считал, что по отношению к верующему Бог остается «совершенно другим». (totaliter aliter). Наша самость находится в противоречии с Божественной природой. Религия на самом деле есть «неверие»: наши попытки познать
Бога с нашей собственной точки зрения  совершенно тщетны. Это был последовательный вывод его диалектического метода: одновременное утверждение и отрицание данного богословского положения. Таким образом, Барт был инкомпатибилистом, который считал, что основание веры лежит за пределами разума. Тем не менее, он настаивал на том, что верующий, тем не менее, всегда должен стремиться к знаниям и что религиозные верования имеют заметные последствия для повседневной жизни.
Карл Ранер, возможно, самый влиятельный католический теолог ХХ века, находился под сильным влиянием диалектического метода Барта. Но Ранер утверждал, что мистическое самооткровение Бога о Себе нам через действие благодати не предназначено для немногих, но распространяется на всех людей: оно составляет
«сверхъестественное экзистенциальное», на котором основывается всякая умопостигаемость и действие. Это лежит за пределами доказательства или демонстрации.
Таким образом, все люди, живущие в этом предшествующем и часто не тематизированном состоянии Божьего дара, являются «анонимными христианами». Все люди могут откликнуться на общение Бога с самим собой в истории. Таким образом, Ранер считал, что предыдущие религии воплощали в себе различные формы познания Бога и, следовательно, были законными религиями. Но теперь Бог открыл людям Свою полноту через христианское воплощение и слово. Эта явная самореализация является кульминацией истории ранее анонимного христианства. Христианство сейчас
понимает себя как абсолютную религию, предназначенную для всех. Это утверждение само по себе является основным для его понимания самого себя.
Утверждение Ранера о безвозмездных дарах благодати во всех людях выходит за рамки естественной теологии. Тем не менее одной из форм доказательств, к которым он обращается для рационального обоснования, является положение о том, что люди, социальные по своей природе, не могут достичь отношений с Богом «в абсолютно частной внутренней реальности». Индивидуум должен столкнуться с естественным Божественным законом не в своей роли «частного метафизика», а по воле Бога в религиозном и социальном контексте. Таким образом, Ранер подчеркивал важность культуры
как средства религиозной веры и взаимопонимания между верой и разумом.

3. Неоэкзистенциализм

Пауль Тиллих, немецкий протестантский богослов, разработал весьма оригинальную форму христианской апологетики. В своей «Систематической теологии» он изложил оригинальный метод, названный корреляцией, который объясняет содержание
христианской веры посредством экзистенциальных вопросов и богословских ответов во взаимозависимости. Экзистенциальные вопросы возникают из нашего опыта бренности, конечности и угрозы небытия. В этом контексте вера - это то, что возникает как наше размышление о нашей «конечной заботе». Только те, у кого был подобный
опыт, могут задавать вопросы, которые открывают им путь к пониманию смысла христианского послания. Светская культура предоставляет множество средств, таких как поэзия, драма и романы, в которых возникают эти вопросы. В свою очередь, христианское послание дает уникальные ответы на эти вопросы, возникающие в связи с
нашим человеческим существованием. Тиллих понимал, что такой экзистенциалистский метод - с его высокой степенью корреляции между верой и повседневным опытом и, следовательно, между человеческим и божественным - вызовет протест у таких мыслителей, как Барт.
Стивен Кан подходит к христианскому экзистенциализму с менее социологической и более психологической точки зрения, чем Тиллих. Кан соглашается с утверждением Кьеркегора о том, что большинство верующих на самом деле мало заботятся о доказательствах существованич Бога. Ни натуралистическая, ни сверхъестественная религия не зависят от философских доказательств существования Бога. Невозможно определенно доказать свидетельство чужого якобы самоутверждающегося опыта. Всегда оправданы либо философские сомнения относительно логической возможности такого опыта, либо практические сомнения относительно того, пережил ли его человек. Более того, эти доказательства, даже если бы они были истинными, не давали бы верующему морального кодекса. Кан заключает, что человек должен пройти самоподтверждающий личный опыт, в котором он чувствует присутствие Бога. Все нравственные императивы вытекают из познания воли Божией. Однако можно присоединиться к другим в общем усилии по созданию морального кодекса.

4. Неодарвинизм

Дарвинистское мышление XIX века продолжало оказывать сильное влияние на философию религии. Ричард Докинз в своей книге «Слепой часовщик» использует ту же теорию естественного отбора, чтобы построить аргумент против убедительности религиозной веры. Он утверждает, что теория эволюции путем постепенного, но
кумулятивного естественного отбора - единственная теория, которая в принципе способна объяснить существование организованной сложности в мире. Он признает, что эта организованная сложность крайне маловероятна, однако лучшим объяснением этого по-прежнему является дарвиновское мировоззрение. Докинз даже утверждает, что Дарвин эффективно решил тайну нашего существования. Поскольку религии остаются твердыми в своем убеждении, что Бог руководит всем биологическим и человеческим развитием, Докинз заключает, что религия и наука на самом деле являются обреченными соперниками. Они делают несовместимые утверждения. Он разрешает конфликт в пользу науки.

5. Современная реакция против натурализма и неодарвинизма

Современные философы религии реагируют на критику натуралистов, таких как Докинз, с нескольких точек зрения. Элвин Плантинга считает, что естественный отбор демонстрирует только функцию выживания видов, а не создание истинных убеждений у индивидуумов. Тем не менее, он отвергает традиционный эвиденциализм Локка, точку зрения, согласно которой вера нуждается в адекватных доказательствах в качестве критерия для ее обоснования. Но он отказывается предоставить фидеистское или
экзистенциалистское условие истинности религиозных верований. Скорее он утверждает, что религиозные верования безосновательно оправдываются и как таковые являются «собственно основными». Они противопоставляются требованиям естественной
теологии и составляют основу его «реформатской эпистемологии». Другими реформатскими эпистемологами являются В. П. Алстон и Николас Уолтерсторф.
Плантинга строит свою реформатскую эпистемологию посредством нескольких критических замечаний эвиденциализма. Во-первых, стандарты доказывания в эвиденциализме обычно слишком высоки. Большинство наших надежных повседневных убеждений не могут подчиняться таким строгим стандартам. Во-вторых, набор аргументов, на которые нападают эвиденциалисты, традиционно очень узок. Плантинга предполагает, что они склонны упускать из виду многое из того, что внутренне доступно верующему: важные убеждения, касающиеся красоты и физических качеств существ, игры и наслаждения, морали и смысла жизни. В-третьих, те, кто прибегает к этой эпистемологической критике, часто не понимают, что сама критика опирается на вспомогательные допущения, которые сами по себе не являются эпистемологическими, а скорее теологическими, метафизическими или онтологическими. Наконец, что более важно, не все убеждения подлежат такому подтверждению. Например, вера в воспоминания или другие разумы обычно апеллирует к чему-то действительно основному. за пределами досягаемости доказательств. Основным для религиозной веры может быть, например, глубокий личный религиозный опыт. Короче говоря, быть самоочевидным, неисправимым или очевидным для органов чувств не является необходимым условием собственно фундаментальности. Мы рассуждаем о том, что является основным, скорее снизу, чем сверху. Эти утверждения проверяются соответствующим набором «внутренних маркеров». Плантинга признает, что на самом деле нельзя предполагать широкого признания маркеров. Однако он заключает, что верующих нельзя обвинить в уклонении от какой-то фундаментальной эпистемологической обязанности, полагаясь на эту основную форму свидетельства.
Эпистемологические взгляды, такие как Плантинга, подразумевают, что существует важное различие между определением того, является ли религиозное убеждение истинным (де-факто) и следует ли его придерживаться или принимать (де-юре). На основании де-юре, например, можно предположить, что убеждения иррациональны, потому что они произведены либо ошибочным процессом, либо правильным процессом, направленным на неправильную цель или результат. Теизм
подвергался критике по обоим этим причинам. Но поскольку христианство претендует на истинность, соображения де-юре должны в конечном итоге свестись к соображениям де-факто.
Дж.Дж. Холдейн критикует научную критику религии на том основании, что ученые сами делают два непризнанных предположения о реальности: существование регулярных паттернов взаимодействия и реальность стабильного интеллекта у людей. Сами по себе эти предположения не могут быть подтверждены научным исследованием. Таким образом, кажется странным противопоставлять как соперников научный и религиозный способы осмысления реальности. Сама наука подобна вере, опираясь на эти предположения; теология продвигает вперед научный импульс, задавая вопрос о том, как возможен миропорядок.
Но что нам делать с тем фактом, что научные модели часто объясняют мир лучше, чем религиозные утверждения? Что беспокоит Холдейна, так это объяснительный редукционизм, используемый физическими науками, который часто считается следствием онтологической редукции, которую он предполагает. Например, из-за того факта, что можно дать полное описание человеческой деятельности и развития только на биологическом уровне, часто думают, что все действия и развитие можно объяснить в соответствии с биологическими законами. Холдейн отвергает этот тезис, утверждая, что некоторые ментальные события могут быть онтологически сведены к физическим , но разговоры о физических событиях не могут быть в равной степени заменены ментальными событиями в порядке объяснения. Такая аргументация отражает общее направление аномологического монизма, предложенного Дональдом Дэвидсоном. Холдейн заключает, что язык может быть уникальным источником объяснительного потенциала для всей человеческой деятельности.
Как и Холдейн, Нэнси Мерфи также выступает за новую форму совместимости религии и науки. В «Науке и теологии» она утверждает, что различия между научными и теологическими методологиями имеют только степень, а не вид. Она признает, что научная методология коренным образом изменила наше представление о мире. Следовательно, теология в современный период была озабочена вопросом
о богословском методе. Но она считает, что теологический метод может развиваться, чтобы соответствовать тем же стандартам критериев, что и научный метод.
В частности, научное мышление в ХХ веке развивалось вдали от фундаментализма:
выведения теорий из несомненных первых принципов. Уиллард ван Орман Куайн и другие призывали ученых-методологов отказаться от фундаментализма. Он утверждал, что знание подобно паутине или сети убеждений: одни убеждения просто более склонны быть принятыми или отвергнутыми в определенных ситуациях, чем другие.
Мерфи видит, что богословие тоже отходит от фундаментализма, который
раньше обеспечивали буквальные толкования Писания. Теперь он имеет тенденцию подчеркивать важность религиозного опыта и индивидуальной интерпретации верований. Но отхода от теологии от фундаментализма ждут две проблемы: субъективизм и замкнутость. Субъективизм возникает из-за неспособности верующего
совершить скачок от своего личного внутреннего опыта к реальному миру. Зацикленность возникает из-за отсутствия какой-либо внешней проверки интерпретации.
Аласдер Макинтайр обеспокоен последней проблемой. Он утверждает, что свидетельство веры требует достоверного опыта для каждого последующего убеждения, которое возникает из него. Но Мерфи находит этот подход все еще близким к фундаментализму. Вместо этого она разрабатывает два неосновательных
критерия для интерпретации религиозной веры: несколько связанных, но различающихся переживаний порождают веру и что вера имеет вытекающие из нее общественно наблюдаемые последствия. Чтобы проиллюстрировать этот подход к интерпретации верований, Мерфи рассматривает утверждение Екатерины Сиенской о том, что
истинная «проверка» откровения от Бога требует, чтобы верующий впоследствии участвовал в публично наблюдаемых актах смирения и милосердия. Проверка также требует того, что Мерфи называет проницательностью. Проницательность выявляет аналогичные переживания и интерпретации у других верующих и определенную надежность в совершенных действиях. Она функционирует так же, как теория приборостроения в науке. Распознавание часто происходит внутри какого-то сообщества.
Но являются ли эти убеждения, подкрепленные этой косвенной проверкой и коллективным различением, в каком-либо смысле фальсифицируемыми? Мерфи отмечает, что религиозный опыт неоднократно противоречил авторитетной теологической доктрине. Но это также привело к ее исправлению, например, так, как
сочинения Екатерины Сиенской в конечном итоге изменили римско-католическую традицию, в которой она писала.Мерфи, однако, утверждает, что до тех пор, пока богословие не обретет статус независимого от человеческого субъекта знания о реальности , маловероятно, что богословие и наука будут иметь плодотворный диалог. Но она считает, что этому диалогу поможет переход от субъективизации либерального поворота в богословии к дискурсу о человеческой религиозности.
Резким критиком негативного влияния научного натурализма на веру является канадский философ Чарльз Тейлор. Тейлор находит во всех натурализмах своего рода «исключительный гуманизм», который не только ставит людей в центр вселенной, но и отказывает им в каких-либо подлинных стремлениях к целям или состояниям за пределами мира в которым они живут. В современности натурализм неумолимо ведет к секуляризации. В « Источниках личности» Тейлор утверждает, что мягкая секуляризация, вдохновленная реформаторами (?! - Пер.), сначала привела к тому, что «обычная
жизнь» брака и семьи стала приоритетнее созерцательной жизни в клятвенном или клерикальном состоянии. Но на более поздних этапах это привело к трансформации культурных практик в формы, нейтральные по отношению к религиозной принадлежности. Но секуляризация не является проблемой prima facie для любого верующего, поскольку она не исключает возможности религиозной веры или практики как таковой. Более того, секуляризация сделала возможным развитие правовых и государственных структур, таких как права человека, которые лучше подходят для плюралистических обществ, состоящих из лиц, принадлежащих к разным религиозным конфессиям. Таким образом, христианам стало легче признать полные права атеистов или нарушителей христианского морального кодекса.
Тем не менее, Тейлор видит проблемы, которые секуляризм создает для христианской веры. Это может облегчить брак между христианской верой и
определенной формой культуры. В отличие от натурализма, Тейлор призывает принять уникальную трансцендентальную точку зрения. Такой взгляд не приравнивает осмысленную жизнь к полноценной или хорошей жизни. Наоборот, трансцендентальный взгляд находит в страдании и смерти не только то, что имеет значение по ту сторону жизни, но и то, из чего изначально возникла сама жизньт. Таким образом, естественная жизнь должна быть подчинена «жизни с избытком», которую Иисус отстаивает в своей
проповеди Доброго Пастыря (Иоан. 10:10). Этот зов трансцендентного требует, в конечном счете, обращения или изменения личности. Это переход от эгоцентризма, своего рода естественного состояния, к иеоцентризму.
Неспособные найти ценность в страдании и смерти, те, кто сосредоточен на обычной жизни, стараются избегать их. Последствия этого сопротивления трансцендентному, обнаруженного в этом некритическом восприятии обыденной жизни,
носят не столько эпистемологический, сколько нравственный и духовный характер. Обычные жизненные добродетели подчеркивают доброжелательность и
солидарность. Но современные люди, пытаясь соответствовать этим требованиям, вместо этого испытывают растущее чувство гнева, никчемности и даже презрения при столкновении с разочарованиями реальных человеческих действий. Это «диалектика восприятия» обычной жизни. С другой стороны, трансцендентальное видение открывает
людям будущее, которое является не гарантией, а только верой. Это происходит от «стояния среди других в потоке» безусловной любви Бога. Теологический принцип, которым Тейлор подкрепляет это видение, заключается в том, что «Искупление происходит через Воплощение». Воплощенное и естественное «обычное» всегда требует зова искупительного «потустороннего», которое является целью наших усилий, вдохновленных верой и надеждой.

6. Теология освобождения

Теологи освобождения, такие как Хуан Сегундо и Леонардо Бофф, черпали вдохновение в бедственном положении и несправедливости народов третьего мира, особенно Латинской Америки. Опираясь на проведенное Марксом различие между теорией и практикой, Густаво Гутьеррес в «Теологии освобождения» утверждает, что теология является критическим отражением социокультурной ситуации, в которой имеет место вера. В конечном счете богословие реактивно: оно не производит пастырской практики, но находит Дух либо присутствующим, либо отсутствующим в текущей практике. Размышление начинается с изучения веры людей, которая выражается в
их делах милосердия: их жизни, проповеди и исторической приверженности Церкви. Рефлексия также исходит из всей истории человечества. Во вторую очередь размышление предоставляет ресурсы для новых практик. Таким образом, он защищает веру людей от некритических практик фетишизма и идолопоклонства. Таким образом, богословие играет пророческую роль, интерпретируя исторические события с намерением раскрыть и провозгласить их глубокий смысл.

Alston, William. "History of Philosophy of Religion." The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 8.
Ed. E. Craig. New York: Routledge, 1998. Pp. 238-248. [This article provides a good basic outline of the
problem of faith and reason].
Asimov, Isaac. Asimov's Biographical Encyclopedia of Science and Technology. Garden City NY:
Doubleday, 1964. [Much of the above section of Galileo comes from this text.]
Copleston, Frederick. Medieval Philosophy. New York: Harper, 1952.
Helm, Paul, ed. Faith and Reason. Oxford: Oxford University Press, 1999.[This text has an excellent set of
readings and good introductions to each section. Some of the above treatment of the introductions to each
period are derived from it].
McInerny, Ralph. St. Thomas Aquinas. Boston: Twayne, 1977.
McGrath, Alister, ed. The Christian Theology Reader. Oxford: Basil Blackwell, 1995. [This text provided
some of the above material on early Christian philosophers.]
Meagher, Paul, Thomas O'Brien and Consuelo Aherne, eds. Encyclopedic Dictionary of Religion. 3 Vols.
Washington DC: Corpus Publications, 1979.
Murphy, Nancey. "Religion and Science." The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 8. Ed. E.
Craig.. New York: Routledge, 1998. Pp. 230-236
Murphy, Nancey. Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca NY: Cornell University Press, 1990.
Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenback, David Basinger. Philosophy of Religion: Selected
Readings. Oxford: Oxford University Press, 2001. [This text was helpful for the above treatments of
Richard Dawkins and Nancey Murphy.]
Plantinga, Alvin. "Religion and Epistemology." The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 8. Ed. E.
Craig. London/New York: Routledge, 1998. Pp. 209-218.
Pojman, Louis, ed. Philosophy of Religion: An Anthology. 2nd ed. Belmont CA.: Wadsworth, 1994. [This
text provides a good introduction to the philosophy of religion. Some of the above treatments of Kant,
Pascal, Plantinga, Cahn, Leibniz, Flew, Hare, Mitchell, Wittgenstein, and Hick are derived from its
summaries].
Pomerleau, Wayne. Western Philosophies of Religion. New York, Ardsley House, 1998. [This text serves
as the basis for much of the above summaries of Augustine, Aquinas, Descartes, Locke, Leibniz, Hume,
Kant, Hegel, Kierkegaard, James, Wittgenstein, and Hick.]
Rolston, Holmes III. Science and Religion: A Critical Survey. New York: Random House, 1987. [This has
a good section on the anthropic principle.]
Solomon, Robert, ed. Existentialism. New York: The Modern Library, 1974.
Taylor, Charles. A Catholic Modernity? Oxford: Oxford University Press, 1999.
Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge MA.: Harvard University Press, 1989.
Wolterstoff, Nicholas. "Faith." The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3. Ed. E. Craig. London:
Routledge, 1998. Pp. 538-544. [This text formed the basis for much of the above treatment of "Reformed Epistemology."]

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn