Реформатское возражение против натурбогословия

РЕФОРМАТСКОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ НАТУРБОГОСЛОВИЯ
Элвин Плантинга

1.Натурбогословие

Предположим, мы думаем о естественном богословии как о попытке доказать или
продемонстрировать существование Бога. У этого предприятия длинная и впечатляющая
история - история, восходящая к заре христианского мира и имеющая среди своих сторонников многих поистине великих мыслителей западного мира. Главным среди них является Фома Аквинский, чьи работы, я думаю, являются естественной отправной точкой для христианских философских размышлений, как протестантских, так и католических. Здесь мы, протестанты, должны быть, как в бессмертном романе Ральфа Макинерни, подглядывающими томистами.
В последнее время - возможно, со времен Канта - традиция естественного богословия уже не была столь подавляющей, как когда-то;тем не менее, у него по-прежнему есть способные защитники как внутри официальной католической философии, так и вне ее» (1).. Однако многие христиане были менее чем впечатлены. В частности, реформатские или кальвинистские богословы по большей части смутно относятся к этому предприятию. Некоторые реформатские мыслители - например, Б. Б. Уорфилд (2) - поддерживали теистические доказательства; но по большей части еформатское отношение варьировалось от безразличия через подозрительность и враждебность до прямых обвинений в богохульстве. И эта позиция поначалу вызывает недоумение. Это
немного похоже на отношение некоторых христиан к исцелению верой: это невозможно, но даже если бы и можно, то не следует.
Что именно или хотя бы примерно имеют эти сыновья и дочери Реформации против доказательства существования Бога? Что они могут иметь против? Что может быть менее неприятным для любого, кроме самого закоренелого атеиста? Начнем с голландского богослова XIX века Германа Бавинка: "Писание побуждает нас созерцать небо и землю, птиц, цветы и лилии, чтобы мы могли увидеть и узнать в них Бога. «Поднимите глаза ваши вверх и посмотрите, кто сотворил их» (Ис. 40:26). Писание не будет рассуждать абстрактно. Оно не делает Бога выводом
силлогизма, оставляя нам решать, считаем ли мы, что аргумент верен или нет. Оно  говорит авторитетно. И теологически, и религиозно оно исходит из Бога как отправной точки (3). У нас создается впечатление, что вера в существование Бога
полностью основана на этих доказательствах. Но на самом деле это была бы «жалкая вера, которая, прежде чем взывать к Богу, должна сначала доказать его существование». Однако истина противоположна этому... В существовании себя,
окружающего нас мира, логических и моральных законов и т. д. мы так глубоко
убеждены из-за неизгладимых впечатлений, которыми все эти вещи убеждают наше сознание,  такчто мы не нуждаемся ни в аргументах, ни в доказательствах.
Спонтанно, совершенно невольно: без всякого принуждения  мы принимаем это существование. Теперь то же самое верно и в отношении существования Бога. Так называемые доказательства никоим образом не являются окончательным основанием для нашего самого твердого убеждения в том, что Бог существует: эта уверенность
устанавливается только верой; т. е. спонтанным свидетельством, которое навязывается нам со всех сторон (4).
Согласно Бавинку, вера христианина в существование Бога не основана на доказательствах или аргументах. Под «аргументом» здесь, я думаю, он имеет в виду
аргументы в стиле естественной теологии - типа того, что приводится Фомой Аквинским и Скотом, а затем у Декарта, Лейбница, Кларка и других. И я думаю, что он хочет сказать, что христианам не нужны такие аргументы. Но не нужны для чего? Здесь, я думаю, Бавинк имеет в виду две вещи. Во- первых, аргументы или доказательства, как правило, не являются источником уверенности верующего в Боге. Обычно верующий не верит в Бога на основании аргументов; не верит он и в такие истины, как, например, что Бог сотворил мир, на основе доводов. Во-вторых, для рационального обоснования аргументы не нужны; верующий полностью находится в пределах своего эпистемологического права, полагая, что Бог создал мир, даже если у него нет никаких аргументов для такого вывода. Верующему не нужна естественная теология, чтобы достичь рациональности или
эпистемологической уместности в вере; его вера в Бога может быть совершенно рациональной, даже если он не знает убедительного аргумента, дедуктивного или индуктивного, в пользу существования Бога, даже если такого аргумента нет.
Бавинк имеет еще три очка. Во-первых, я думаю, он хочет добавить, что мы
не можем прийти к познанию Бога на основе рассуждений; аргументы естественной теологии просто не работают. (И он следует за этим отрывком с более или менее традиционной попыткой опровергнуть теистические доказательства, включая
поддержку некоторых модных заблуждений Канта относительно онтологического
аргумента). Во-вторых, Писание «исходит из Бога как отправной точки»,
и верующий должен делать то же самое. В Библии нет никаких доказательств или аргументов в пользу существования Бога; это просто предполагается. Тогда то же самое
должно быть и с верующим христианином; ему следует исходить из веры в Бога, а не из предпосылок какого-либо аргумента, вывод которого состоит в том, что Бог существует. В любом случае , что делает эти предпосылки лучшей отправной точкой? И в-третьих, Бавинк указывает, что вера в Бога по существу напоминает веру в существование себя и внешнего мира - и, можно добавить, веру в другие умы и прошлое. Ни в одной из этих областей не считается, что обычно у нас есть доказательства или аргументы или нужны доказательства или аргументы.
Согласно Жану Кальвину, который является таким же хорошим кальвинистом, как и любой другой, Бог вселил в нас врожденную склонность, или nisus,или предрасположенность верить в Него (Sensus divinitatis). Мы считаем, что это не подлежит сомнению. Чтобы никто не прикрывался притворством невежества, Сам Бог вложил во всех людей определенное понимание Его божественного величия. Постоянно обновляя свою память, Он неоднократно проливает свежие капли. Итак, так как люди все до единого понимают, что есть Бог и что Он их Творец, то они осуждаются своим собственным свидетельством, потому что им не удалось почтить Его и посвятить свою жизнь Его воле. Если где-то искать невежество в Боге, то наверняка можно
найти его пример среди более отсталых людей и людей, более далеких от цивилизации. И все же, как говорит выдающийся язычник, нет столь варварского народа, столь дикого народа, который не имел бы глубоко укоренившейся убежденности в существовании Бога. Так глубоко общее представление занимает умы всех, так цепко оно живет в
сердцах всех! Следовательно, поскольку от начала мира не было ни области, ни города, короче, ни одного дома, который мог бы обходиться без религии, в этом заключено молчаливое исповедание чувства Божества, вписанного в сердцах всех. В самом деле, порочность нечестивых, которые, несмотря на яростную борьбу, не могут избавиться от страха Божия, является убедительным свидетельством того, что это убеждение, а именно, что есть какой -то Бог, естественно врождено всем, и закреплено глубоко внутри, как бы в
самом мозгу... Из этого мы заключаем, что это не то учение, которое нужно сначала выучить в школе, а то учение, которым каждый из нас владеет от чрева матери и которое сама природа не позволяет никому забыть. (
Тогда утверждение Кальвина состоит в том, что Бог создал нас таким образом, что у нас есть сильная склонность верить в Него. Но это частично перекрыто или подавлено грехом. Если бы не существование греха в мире, люди верили бы в Бога в той же степени и с той же естественной спонтанностью, в какой мы верим в существование других
людей, внешнего мира или прошлого. Это естественное человеческое состояние;
именно из-за нашего нынешнего противоестественного греховного состояния многие из нас находят веру в Бога трудной или абсурдной. Дело в том, полагает Кальвин, что тот, кто не верит в Бога, находится в эпистемически нестандартном положении - подобно человеку, который не верит в существование своей жены или думает, что она подобна искусно сконструированному роботу, у которого нет мыслей. чувства или сознания.
Хотя эта склонность верить в Бога частично подавлена, тем не менее она присутствует повсеместно. И оно приводится в действие или приводится в действие широко осознаваемыми условиями: чтобы кто-нибудь, таким образом, не был лишен доступа к счастью, Он не только посеял в умах людей то семя религии, о котором мы говорили, но раскрывал себя и ежедневно раскрывает себя во всей полноте через мастерство Вселенной. Как следствие, люди не могут открыть глаза, не будучи вынуждены увидеть Его». Подобно Канту, Кальвина особенно впечатляют в этой связи чудесные композиции звездного неба над головой: "даже только с помощью глаз человек, не может не осознавать совершенства Божественного искусства, ибо оно обнаруживает себя в этом бесчисленном, но отчетливом и упорядоченном многообразии небесного воинства" (8).
И утверждение Кальвина состоит в том, что тот, кто соглашается с этой тенденцией и в данных обстоятельствах принимает веру в то, что Бог сотворил мир, - возможно, созерцая звездное небо, великолепное величие гор или замысловатую, выразительную красоту крошечного цветка - при этом.полностью находится в его эпистемологических правах Дело не в том, что такой человек оправдан или рационален в своей вере в силу наличия имплицитного аргумента - скажем, какой-то версии телеологического аргумента. Нет; ему не нужны никакие аргументы для оправдания или рациональности. Его убеждение вовсе не обязательно должно быть основано на каких-либо других предположениях; в этих условиях он совершенно рационально
принимает веру в Бога при полном отсутствии каких-либо аргументов, дедуктивных или
индуктивных. Действительно, человек в этих условиях, говорит Кальвин, знает, что
Бог существует, имеет знание о существовании Бога, независимо от каких-либо аргументов.
В другом месте Кальвин говорит о «аргументах, исходящих из разума» или рациональных доводах: "Пророки и апостолы не хвастаются ни своей проницательностью, ни чем-либо, что заслуживает доверия, когда они говорят; они также не останавливаются
на рациональных доказательствах. Наоборот, они выдвигают святое имя Бога, чтобы
через него весь мир мог  быть приведен в повиновение к нему. Теперь мы должны увидеть, насколько очевидно не только правдоподобное мнение, но и ясная истина, что они не взывают к имени Божию небрежно или ложно. Если мы желаем наилучшим образом обеспечить нашу совесть, чтобы она не была постоянно охвачена непостоянством сомнений или колебаний и чтобы она также не смущалась при малейших придирках, мы должны искать нашего убеждения в более высоком месте. чем человеческие доводы, суждения или догадки, то есть в тайном свидетельстве Духа (9).
Здесь предметом обсуждения является не вера в существование Бога, а вера в то, что Бог является автором Священного Писания; Я думаю, однако, что ясно, что Кальвин сказал бы то же самое о вере в существование Бога. Христианин не нуждается в естественном богословии ни как источнике своей уверенности, ни как оправдании своей веры. Более того, христианин не должен верить на основании аргументов; если он это сделает, его вера, вероятно, будет неустойчивой и колеблющейся. С точки зрения Кальвина, вера в существование Бога на основе рационального аргумента подобна вере в существование вашего супруга на основе аналогичного аргумента для других разумов 
в лучшем случае причудливой и вовсе не способной удовлетворить обеспокоенного человека.

2. Фундаментализм

Мы могли бы глубже изучить точные формы возражения реформатов против естественной теологии; однако времени мало и вместо этого я скажу вам, что, по моему мнению, лежит в основе этих возражений, какими бы зачаточными и расплывчатыми они ни были. Реформаторы имеют в виду, по существу, что вера в Бога может считаться основой. То есть человек полностью находится в пределах своих эпистемологических прав, будучи полностью рационален в вере в Бога, даже если он не имеет аргументов в пользу этой веры и не верит в нее на основании каких-либо других убеждений, которых он придерживается. И, принимая веру в Бога как основу, реформаторы имплицитно отвергали всю картину или способ взгляда на знание и рациональное убеждение, который можно назвать его классическим фундаментализмом. Эта картина была чрезвычайно популярна еще со времен Платона и Аристотеля; он остается доминирующим способом мышления о знании, оправдании, вере и смежных темах. Несмотря на то, что она доминировала, реформатские богословы и мыслители, как я полагаю, намеревались ее отвергнуть. То, что они говорят здесь, имеет тенденцию быть зачаточным и плохо сформулированным; тем не менее, дело в том, что богословы призваны отвергнуть классический фундаментализм.
Но как охарактеризовать отвергнутую точку зрения? Первое, что нужно увидеть, это то, что фундаментализм является нормативным взглядом. Он направлен на установление условий, которым должен соответствовать каждый, чья система
убеждениий рациональна; и здесь «рациональное» следует понимать нормативно.
По мнению фундаменталистов, есть правильный и неправильный путь в отношении веры. У людей есть ответственность, обязанности и обязательства в отношении своих убеждений, так же как и в отношении своих (других) действий. Возможно, такого рода обязанность на самом деле является частным случаем более общей моральной обязанности; или, возможно, с другой стороны, это sui generis. В любом случае такие обязательства есть: подчиняться им - значит быть рациональным, а идти против них - значит быть иррациональным. Следовательно, быть рациональным - значит надлежащим образом использовать свои эпистемологические способности - использовать их таким образом, чтобы идти вразрез с любойй из норм для такого упражнения.
Таким образом, фундаментализм отчасти является нормативным тезисом. Я думаю, что мы сможем понять этот тезис более полно, если введем идею ноэтической
структуры. Ноэтическая структура человека - это набор предложений, в которые он верит, вместе с определенными эпистемическими отношениями, которые существуют между ним и этими предложениями. Таким образом, некоторые из его убеждений могут быть основаны на других вещах, в которые он верит; возможно, существует пара пропозиций A и B, таких, что он верит в A на основании B. Хотя это отношение нелегко охарактеризовать откровенным и нетривиальным образом, оно, тем не менее, знакомо. Я считаю, что слово «теневой» пишется как «теневой»: это убеждение основано на
еще одном моем убеждении, вере в то, что словарь говорит, что это пишется именно так. Я считаю, что 72 х 71 = 5112. Это убеждение основано на нескольких других
убеждениях, которых я придерживаюсь, таких как убеждения, что 1 х 72 = 72; 7 х 2 = 14; 7 х 7 = 49; 49 + 1 = 50; и другие. Однако некоторые из моих убеждений я принимаю, но не принимаю на основании каких-либо других убеждений. Я верю, например, что 2 + I = 3, и не верю в это на основании других утверждений. Я также считаю, что сижу за
своим столом, и что у меня легкая боль в правом колене. Они тоже являются основными
для меня; я не верю им на основании каких-либо других предположений.
Таким образом, описание ноэтической структуры человека должно включать в себя спецификацию, какие из его убеждений являются основными, а какие неосновными. Конечно, абстрактно возможно, что ни одно из его убеждений не является основным; возможно, он придерживается только трех убеждений, А, и С, и верит в каждое из них на основании двух других. Мы можем считать это неправильным или иррациональным, но это не значит, что это невозможно сделать. И также возможно, что все его убеждения являются базовыми; может быть, он верит многим положениям, но не верит ни одному из них на основании каких-либо других. Однако в типичном случае ноэтическая структура будет включать как базовые, так и небазовые убеждения.
Во-вторых, описание ноэтической структуры будет включать в себя то, что мы могли бы назвать показатель степени уверенности. Я придерживаюсь некоторых своих убеждений гораздо более твердо, чем другие. Я верю и в то, что 2 + 1 = 3, и в то, что Лондон находится к северу от Саскатуна; но я верю первому более решительно, чем
последнему. Здесь мы могли бы воспользоваться персоналистской интерпретацией
теории вероятностей; подумайте об индексе степени уверенности как о функции Ps(A)
от множества утверждений, в которые человек S верит или не верит, в действительных
числах от 0 до I. Тогда Ps(A) = n записывает что-то вроде степени что S верит в А, или сила его убеждения в том, что А. PS.A) = 1, провозглашает полную и оставленную приверженность S А; Ps(A) = 0 указывает на философское знание и теологическое знание.
Аналогичная приверженность не-А; PS(A) = 0,5 означает, что S, как буридановский осел,
подвешено в равновесии между A и не-A. Затем мы могли бы продолжить рассмотрение вопроса о том, прав ли персоналист, утверждая, что рациональная мыслительная
структура соответствует исчислению вероятностей.
В-третьих, несколько более расплывчатое понятие; описание ноэтической структуры С. включало бы что-то вроде индекса глубины (~r) проникновения. Некоторые из моих верований, можно сказать, находятся на периферии моей ноэтической структуры. Я принимаю их, и могу даже твердо их принять; но если бы я отказался от них, мало что изменилось бы в моей мыслительной структуре. Я полагаю , что на вершине Гранд-Титон есть несколько больших валунов. Это убеждение, однако, (скажем, взбираясь по нему и не находя ничего), что изменение не будет значительным. отголоски всей остальной моей ноэтической структуры; его можно было разместить с минимальными изменениями в другом месте. Так что глубина его проникновения в мою ноэтическую структуру невелика. С другой стороны, если бы я пришел к выводу, что просто не существует такого понятия, как Гранд-Тетон, или гор вообще, или такого понятия, как штат Вайоминг, это вызвало бы гораздо больший резонанс. И если бы я, вопреки невозможному, пришел к выводу, что прошлого было немного (что мир был создан всего пять минут назад, со всеми его очевидными воспоминаниями и следами прошлого), или что не было других лиц, что имело бы еще больший резонанс; эти мои убеждения глубоко проникли в мою мыслительную структуру.
Я думаю, что классический фундаментализм лучше всего интерпретировать как тезис о рациональных мыслительных структурах. Ноэтическая структура рациональна, если она может быть мыслительной структурой полностью рационального человека. Быть полностью рациональным, как я здесь использую этот термин, не значит верить только в то, что истинно, или верить всем логическим следствиям того, во что веришь, или верить всем необходимым истинам с одинаковой твердостью, или не подвергаться влиянию эмоций; вместо этого можно поступать правильно в отношении своих убеждений. Как мы
видели, фундаменталист считает, что существуют ответственность и обязанности,
относящиеся как к убеждениям, так и к действиям или другим действиям; эти обязанности достаются нам только в силу того, что мы обладаем теми умственными способностями, которые у нас есть. Существуют нормы или стандарты убеждений. Таким образом, критиковать человека как иррационального значит критиковать его за невыполнение этих обязанностей или ответственности или за несоблюдение соответствующих норм или стандартов. С этой точки зрения рациональным человеком является тот, чьи убеждения соответствуют соответствующим стандартам. Если провести этическую аналогию, иррациональное недопустимо; рациональное допустимо.
Таким образом, рациональная мыслительная структура - это та, которая могла бы быть мыслительной структурой совершенно рационального человека. И классический фундаментализм отчасти является тезисом о таких ноэтических структурах. Фундаменталист отмечает, прежде всего, что одни наши убеждения основаны на других. Он тут же добавляет, что убеждение не может быть правильно принято на основе любого другого убеждения; в рациональной ноэтической структуре А будет принято на основе Б только в том случае, если Б поддерживает А или является членом набора убеждений, которые вместе поддерживают А. Неясно, что именно поддерживает это отношение; разные фундаменталисты предлагают разные кандидаты. Один кандидат, например, это следствие; A поддерживает B только в том случае, если B следует из A, или, возможно, самоочевидно следует из A, или, возможно, следует из A посредством аргумента, где каждый шаг является самоочевидным следствием. Другим и более подходящим кандидатом является вероятность; возможно, A поддерживает B, если B является вероятным или вероятным по отношению к A. Конечно, есть и другие кандидаты.
Однако для настоящих целей более важным является следующее утверждение: в
рациональной мыслительной структуре будут одни верования, не основанные на
других: назовем их ее основаниями. Если бы каждое убеждение в рациональной мыслительной структуре основывалось на других убеждениях, рассматриваемая структура содержала бы бесконечно много верований. Как бы то ни было, речь может идти о более могущественных интеллектах - возможно, ангельских интеллектах, - человеческие существа не способны верить в бесконечное множество утверждений. Среди прочего, вероятно, не верят в предложение, о котором никогда не слышали, и ни у кого не было
времени в эти напряженные дни услышать о бесконечном множестве предложений. Итак, всякая рациональная мыслительная структура имеет основание.
Предположим, мы говорим, что слабый фундаментализм - это точка зрения, согласно которой (1) каждая рациональная ноэтическая структура имеет основание и (2) в рациональной ноэтической структуре небазисная вера пропорциональна по силе поддержке со стороны фундамента. Когда я говорю, что реформированные мыслители хотели отвергнуть фундаментализм, я не хочу сказать, что они намеревались отвергнуть слабый фундаментализм. С другой стороны; мысль многих из них имеет тенденцию поддерживать или одобрять слабый фундаментализм. Что же тогда они имеют в виду, чтобы отвергнуть?
Здесь мы встречаемся с еще одной фундаментальной чертой классических разновидностей фундаментализма: все они устанавливают определенные условия собственной или рациональной базисности. С фундаменталистской точки зрения в основаниях рациональной ноэтической структуры можно найти не любую веру;
вера, чтобы быть собственно базовой (т. е. базовой в рациональной ноэтической структуре), должна удовлетворять определенным условиям. Вполне вероятно, что Фома Аквинский, например, придерживался, что предложение является собственно основным для человека только в том случае, если оно самоочевидно для него (такое, что его понимание или схватывание достаточно для того, чтобы он увидел, что оно истинно) или «очевидно для чувств», как он выражается. Я думаю, что под этим последним термином он имеет в виду утверждения, истинность или ложность которых мы можем определить,
глядя, слушая или используя какой-либо другой смысл, например такие предложения, как
и (I) Передо мной дерево (2) Я ношу туфли (3) Листья этого дерева желтые.
 Многие фундаменталисты настаивали на том, что основные положения рациональной ноэтической структуры должны быть определенными в каком-то важном смысле. Таким образом, правдоподобно видеть Декарта в том, что в основания рациональной ноэтической структуры входят не такие положения, как (I)-(3), а более осторожные утверждения-притязания о собственной душевной жизни, например:
(4) Мне кажется, что Я вижу дерево (5) Мне кажется, что я вижу что-то зеленое
, или, как выразился профессор Чизхолм, (6) я казался зеленым.
Предложения этого последнего типа, по-видимому, обладают своего рода иммунитетом от ошибок, которым не обладают предложения первого рода. Я могу ошибаться, думая, что вижу розовую крысу; возможно, я галлюцинирую или жертва иллюзии. Но по крайней мере гораздо труднее понять, что я могу ошибаться, полагая, что я, кажется, я вижу розовую крысу, полагая, что я выгляжу розовой (или розовой крысиной). Предположим, мы говорим, что суждение, в отношении которого я пользуюсь такого рода иммунитетом от ошибок, для меня неисправимо; тогда, возможно, Декарт имеет в виду, что предложение является собственно базисным для S только в том случае, если оно либо самоочевидно, либо неисправимо для S.
Можно сказать, что Аквинат и Декарт являются сильными фундаменталистами; они принимают слабый фундаментализм и добавляют некоторые условия для надлежащей базисности. Древние и средневековые фундаменталисты были склонны считать, что предложение является надлежащим образом основным для человека только в том случае, если оно либо самоочевидно, либо очевидно для органов чувств; современные фундаменталисты  Декарт, Локк, Лейбниц и им подобные
утверждать, что предложение является собственно базовым для S только в том случае, если оно самоочевидно или неисправимо для S. Конечно, это историческое обобщение и оно,  таким образом, может быть оспорено учеными, что является наказанием за
историческое обобщение; но, возможно, это стоит риска. А теперь предположим , что
мы говорим, что классический фундаментализм - это расхождение античного и
средневекового с современным фундаментализмом.

3. Реформатский отказ от классического фундаментализма

Этих реформатских мыслителей, как мне кажется, лучше всего понять как отрицающих классический фундаментализм (12) Думаю, они были склонны принять слабый фундаментализм ; но они полностью расходились с идеей, что основания рациональной ноэтической структуры могут в лучшем случае включать предложения, которые самоочевидны, очевидны для чувств или неисправимы. В частности, они были готовы настаивать на том, что рациональная мыслительная структура может включать в себя веру в Бога как основу. Как выразился Бавинк, «Писание… не делает Бога выводом силлогизма, оставляя его нам, независимо от того, верим ли мы в этот аргумент или нет, отправной точкой (выше, с. 49). И, конечно же , Бавинк хочет сказать, что здесь мы должны подражать Писанию. В отрывках, которые я цитировал ранее, Кальвин утверждает, что верующий не нуждается в аргументах - не нуждается в них, между прочим, для эпистемологической респектабельности.
Я думаю, мы можем понять его как утверждающего, что рациональная мыслительная структура вполне может содержать среди своих оснований веру в Бога. В самом деле, он собирается идти дальше, причем в двух разных направлениях. Во-первых, он считает, что христианин не должен верить в Бога на основании других положений;
правильная и хорошо сформированная христианская мыслительная структура на самом деле будет иметь среди своих оснований веру в Бога. И, во-вторых, Кальвин утверждает, что тот, кто принимает веру в Бога за основу, тем не менее может знать, что Бог существует. Кальвин считает, что можно рационально принять веру в Бога как основу; он также утверждает, что можно знать, что Бог существует, даже если у него нет аргументов, даже если он не верит на основании других утверждений. Слабый
фундаменталист, скорее всего, будет считать, что некоторые правильно базовые убеждения таковы, что любой, кто их принимает, знает их. Точнее, он, вероятно, будет считать , что среди убеждений, собственно основных для человека S, есть такие, что если S их принимает, то S их знает. Слабый фундаменталист мог бы продолжить, заявив, что
другие собственно базовые убеждения не могут быть известны, если их принять за базовые, а только рационально поверить в них; и он мог бы думать о существовании Бога как о конкретном случае. Кальвин не потерпит ничего из этого; по его мнению, не нужно никаких аргументов, чтобы знать, что Бог существует.
Таким образом, среди центральных утверждений этих реформатских мыслителей есть утверждения о том, что вера в Бога является собственно основной, и точка зрения, согласно которой тот, кто считает веру в Бога основной, может также знать, что Бог существует.

4. Большое тыквенное возражение

Теперь я с энтузиазмом согласен с этими утверждениями реформатской эпистемологии и в заключение хочу защитить их от популярного
возражения. Напрашивается вопрос следующего рода. Если вера в
Бога действительно фундаментальна, то почему любая вера не может быть по-настоящему фундаментальной? Можем ли мы сказать то же самое о любом причудливом отклонении, о котором только можем подумать? А как насчет вуду или астрологии? А как насчет веры в возвращение Великой Тыквы каждый Хэллоуин? Могу ли я правильно принять это за основу? А если я не могу, то почему я могу считать веру в Бога основой? Предположим, я верю, что если! взмахивая руками с достаточной силой, я могу взлететь и летать по комнате; могу ли я защитить себя от обвинения в иррациональности, утверждая, что это убеждение является основным? Если мы скажем, что вера в Бога является действительно фундаментальной, не будем ли мы привержены утверждению, что что угодно или почти что угодно можно считать базовым, тем самым распахивая ворота иррационализму и суевериям? Конечно нет.
Что может привести к мысли, что реформатский эпистемолог попал в такую беду? Тот факт, что он отвергает критерии надлежащей базисности, предложенные классическим фундаменталистом? Но почему это должно обязывать его к такой терпимости к иррациональности? Рассмотрим аналогию. В золотую пору позитивизма позитивисты уверенно размахивали своим критерием проверяемости и объявляли бессмысленным многое из того, что было очевидно значимым. Теперь предположим, что кто-то отверг формулировку этого критерия - ту, которую можно найти, например, во втором издании книги А. Дж. Айера «Язык, истина и логика». Означает ли это, что она твердо придерживается этого (7) ; и глокая куздра вопреки видимости, имеет смысл? Конечно нет. Но то же самое можно сказать и о реформатском эпистемологе; тот факт, что он отвергает критерии классического фундаментализма, не означает, что он стремится предполагать, что все что угодно является действительно базовым.
Но в чем тогда проблема? Не в том ли дело, что реформатский эпистемолог не
только отвергает эти критерии истинной базисности, но и не торопится
производить то, что он считает лучшей заменой? Если у него нет такого критерия,
как он может справедливо отвергнуть веру в Великую Тыкву как в истинную основу?
Это возражение свидетельствует о важном заблуждении. Как мы правильно
приходим или разрабатываем критерии осмысленности или обоснованного убеждения? Откуда они? Нужно ли иметь такой критерий, прежде чем можно будет делать какие-либо разумные суждения - положительные или отрицательные - о должной
фундаментальности? Конечно нет.
Предположим, я не знаю удовлетворительной замены критериям, предложенным классическим фундаментализмом; тем не менее я вполне вправе утверждать, что некоторые предложения не являются собственно базисными при определенных условиях. Некоторые предложения кажутся самоочевидными, когда на самом деле
это не так; это урок некоторых парадоксов Рассела (13). Тем не менее было бы неразумно принимать за основу отрицание положения, которое кажется вам самоочевидным. Точно так же предположим, что вам кажется, что вы видите дерево; тогда вы были бы иррациональны, приняв за основу утверждение, что вы не видите дерева или что деревьев нет. С другой стороны, даже если я не знаю какого-то просветляющего критерия значения, я вполне справедливо могу объявить (7) бессмысленным, даже если у меня нет удачной замены позитивистскому критерию верифицируемости.
И это поднимает важный вопрос, задать который нас научил Родерик Чизхолм (14). Каков статус критериев осмысленности, или надлежащей базисности, или обоснованной веры? Это, как правило, универсальные утверждения. Например, современный фундаменталистский критерий надлежащей базальности вдвойне универсален: (8) Для любого предложения А и человека S, А является собственно базисным для S тогда и только тогда, когда А непоправимо для S или самоочевидно для S. Но как можно знать такие вещи? Откуда это взялось? (8) определенно не является самоочевидным или очевидно верным. Но если это не так, как к этому прийти? Какие аргументы были бы уместны? Конечно, философу может показаться (8) настолько привлекательным, что он просто принимает его за истину, не приводя аргументов в его пользу и не принимая его на основании других вещей, в которые он верит. Однако если он это сделает, его ноэтическая структура будет самореференциально несвязной. (8) сам по себе не является ни самоочевидным, ни неисправимым; следовательно, принимая (8) в качестве основного, классический фундаменталист нарушает условие надлежащей базисности, которое он сам устанавливает, принимая его.
С другой стороны, возможно, у философа есть какой-то аргумент в пользу этого, исходя из посылок, которые самоочевидны; однако чрезвычайно трудно понять, на что
могут быть похожи такие аргументы. И пока он не привел таких аргументов, что будут делать остальные из нас - мы, которые не находят (8) совсем очевидным или  убедительным? Как он мог использовать (8), чтобы показать нам, что, например, вера в Бога не является собственно базовой? Почему мы должны верить (8) или обращать на это внимание?
Дело в том, я думаю, что ни (8), ни какое-либо другое выявление, необходимое и
достаточное условие собственной базисности следует из очевидно самоочевидных
посылок с помощью очевидно приемлемых аргументов. И, следовательно, правильный способ получить такой критерий, вообще говоря, индуктивный. Мы должны собрать
примеры верований и условий, при которых первые явно являются надлежащим образом базовыми во вторых, и примеры верований и условий, при которых первые явно не являются должным образом базовыми во вторых. Затем мы должны сформулировать гипотезы о необходимых и достаточных условиях собственно базисности и проверить эти гипотезы, ссылаясь на эти примеры. Например, при правильных условиях совершенно рационально полагать, что вы видите перед вами человека: существо, у которого есть мысли и чувства, которое знает и верит во что-то, которое принимает решения и действует. Кроме того, ясно, что вы не обязаны основывать это убеждение на мнениях
других, которых вы придерживаетесь; при таких условиях эта вера является для вас действительно базовой. Но тогда (8) должно быть ошибочным; обсуждаемое убеждение при таких обстоятельствах является действительно основным, хотя и не самоочевидным и неисправимым для вас. Точно так же вам может казаться, что вы помните, что завтракали сегодня утром, и, возможно, вы не знаете причин полагать, что ваша память играет с вами шутки. Если это так, вы имеете полное право принимать это убеждение за базовое. Конечно, он не является должным образом базовым по критериям, предлагаемым классическими фундаменталистами; но этот факт имеет значение не против вас, а против этих критериев.
Соответственно, критерии надлежащей основности должны достигаться снизу, а не сверху; они не должны представляться как obiter dicta, но должны быть аргументированы
и проверены соответствующим набором примеров. Но нет оснований предполагать
заранее, что все согласятся с примерами. Христианин, конечно, предположит, что вера в Бога совершенно правильна и рациональна; если он не примет это убеждение на основании других положений, он сделает вывод, что оно является для него основным и вполне обоснованным. Последователи Бертрана Рассела и Мадлен Мюррей О'Хара могут не согласиться; но насколько это актуально? Должны ли мои критерии или критерии христианской общины соответствовать их примерам? Конечно нет. Христианское сообщество ответственно перед своим набором примеров, а не перед своими.
Соответственно, реформатский эпистемолог может правильно считать, что вера в
Великую Тыкву не является собственно базовой, даже если он считает, что вера в
Бога является надлежащим образом базовой, и даже если у него нет полноценного критерия надлежащей фундаментальности. Конечно, он склонен предполагать, что
между верой в Бога и верой в Великую Тыкву есть существенная разница, если он придерживается того, что первое, но не второе, является собственно основным. Но это не должно сильно смущать; кандидатов много. Таким образом, реформатский эпистемолог может согласиться с Кальвином, утверждая, что Бог вложил в нас естественную склонность видеть Его руку в окружающем нас мире; этого нельзя сказать о Великой Тыкве, поскольку Великой Тыквы не существует и нет естественной склонности принимать верования о Великой Тыкве.
Итак, в качестве заключения: возражение реформатов против естественной теологии, неоформленной и зачаточной, лучше всего рассматривать как отказ от классического фундаментализма. С точки зрения реформатского мыслителя, самоочевидность, неисправимость или очевидность для чувств не являются необходимым условием правильного понимания вещей.. Далее он добавляет, что вера в Бога является действительно базовой. Таким образом, он не обязан, даже при отсутствии общего критерия надлежащей фундаментальности, предполагать, что любая или почти любая вера -  например, вера в Великую Тыкву - является собственно базисной. Как и все, он начинает с примеров; и он может принять веру в Великую Тыкву как парадигму
иррациональной основной веры.

1. See, for example, James Ross, Philosophical TheologJ; (Indianapolis: Bobbs-Merrill,
1969), and Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: The Clarendon Press, 1979).
2. "God" in Studies in Theology (New York: Oxford University Press, 1932), pp. 110-111.
3. The Doctrine of God, tr. William Hendricksen (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Pub.
Co., 1951). This is a translation of V.2 of Bavinck's Gereformeerde Dogmatiek (Kampen: Kok,
1918), p. 76.
4. Ibid., p. 78.
5. Institutes of the Christian Religion, ed. J. T. McNeill and translated and indexed by Ford
Lewis Battles (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), Book I, Chapter iii, section 1.
6. Institutes, I, iii, 3.
7. Institutes, V, v, 1.
8. Institutes, V, v, 2.
9. Institutes, I, vii, 4.
62 Philosophical Knowledge
10. See, for example, Richard Jeffrey's The Logic of Decision (New York: The McGraw-Hill
Co., 1965).
II. See my paper "The Probalistic Argument from Evil," Philosophical Studies 1979, p. 21.
12. Here I think they were entirely correct; both ancient and modern foundationalism are
self"referentially incoherent. See my paper "\s Beliefin God Rational?" in Rationality and
Religious Belief, ed. C. Delaney (South Bend: University of Notre Dame Press, 1979), p. 26.
13. "Is Belief in God Rational?" p. 22.
14. The Problem of the Criterion. (Milwaukee: Marquette University Press, 1973).
Я вижу, например, [1], стр. 400 и далее, [2], стр. 345 и далее, [3], стр. 22, [6], стр. 3 и далее. и [7], стр. 87и далее. В [4] Я рассматриваю и отклоняю возражение очевидцев против теистической веры.
2А Реформатский мыслитель или теолог - это тот, чьи интеллектуальные симпатии связаны с протестантской традицией, восходящей к Кальвину (а не тот, кто раньше был теологом и с тех пор увидел свет).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn