Аргументы Кьеркегора против объективного мышления

Реферативное изложение прекрасной, но очень тяжеловесной пиетистской книги. Серьезная проблема здесь - зависимость веры от воли: из позиции Кьеркегора далеко не всегда ясно, предшествует духовное возрождение вере или нет (если вера не дар благодати, а зависит от воли, остальные аргументы мало чего стоят)

АРГУМЕНТЫ КЬЕРКЕГОРА ПРОТИВ ОБЪЕКТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ В РЕЛИГИИ
Роберт Адамс

Иногда считают, что в самой природе религиозной веры есть что-то такое, что делает бесполезным или нежелательным объективно рассуждать в поддержку такой веры, даже если рассуждения оказываются весьма существенными и правдоподобными. Заключительный ненаучный постскриптум Сорена Кьеркегора, вероятно, является документом, наиболее часто цитируемым как представитель этой точки зрения. В настоящем эссе я рассмотрю три аргумента в пользу этой точки зрения. Я называю их аргументом приближения, аргументом отсрочки и аргументом страсти; и
я предлагаю, чтобы их все можно было найти в "постскриптуме". Я попытаюсь показать, что аргумент аппроксимации - плохой аргумент. Однако от двух других так просто не
избавиться. Я полагаю, что они показывают, что вывод Кьеркегора или что-то в этом роде действительно следует из определенной концепции религиозности - концепции, которая имеет некоторую привлекательность, хотя и по причинам, которые я кратко объясню, хотя я не готов принять их.
Кьеркегор использует слово «объективный» и родственные ему слова в нескольких значениях, большинство из которых нас здесь не касается. Нас интересует, в каком смысле он употребляет это слово, когда говорит: «стремиться к объективной
уверенности - это именно недоразумение», и когда он говорит об «объективной неопределенности, прочно удерживаемой в процессе присвоения самого страстного внутреннего состояния». (с. 41, 182) (1). Скажем , что часть рассуждения, R, является объективным рассуждением только в том случае, если каждый (или почти каждый) умный, беспристрастный и достаточно информированный человек будет рассматривать R как показ или стремление к показать (в обстоятельствах, в которых используется R, и в той мере, в какой это утверждается в R), вывод R верен или, вероятно, верен. Использование понятия «объективное» в других контекстах можно понять из
их отношения к этому; например, объективная неопределенность - это суждение, которое не может быть доказано с помощью объективных рассуждений как безусловно истинное.

I. Аргумент приближения

«Можно ли основывать вечное счастье на историческом знании?» — один
из центральных вопросов Постскриптума. и в «Философских фрагментах», к которым он является «постскриптумом». Часть ответа Кьеркегора на этот вопрос состоит в
том, что вечное счастье невозможно основывать на объективных рассуждениях
об исторических фактах. Ибо нет ничего более очевидного, чем то, что наибольшая достижимая уверенность в отношении чего-либо исторического есть просто приближение к правде. И приближение. если рассматривать его как основу для вечного счастья,
совершенно неадекватно, так как несоизмеримость делает результат невозможным
(с. 25).
Кьеркегор утверждает, однако, что можно основывать вечное счастье на вере в исторические факты, не зависящей от их объективных свидетельств, и что это то, что нужно делать, чтобы быть христианином. Это приближенный аргумент для утверждения, что христианская вера  может быть основана на объективных рассуждениях. В то же время это утверждение является неотъемлемой частью христианской веры, так что если религиозная вера не может быть основана на объективных исторических рассуждениях, то и христианская вера вообще не может основываться на объективных рассуждениях.
Рассмотрим этот аргумент подробно. Его первая предпосылка - утверждение Кьеркегора о том, что «наибольшая достижимая уверенность в отношении чего-либо исторического является просто приближением». Я полагаю, что он имеет в виду, что объективно рассмотренные исторические свидетельства никогда полностью не исключают  возможность ошибки. «Само собой разумеется, - утверждает он, - что
в отношении исторических проблем невозможно прийти к объективному решению, настолько верному, что никакое сомнение не могло бы его поколебать» (с. 41). Для целей Кьеркегора  не имеет значения, насколько мала вероятность ошибки, пока она конечно мала (то есть пока она не бесконечно мала в буквальном смысле). Он настаивает (с. 31), что его Аргумент аппроксимации не апеллирует к предположению, что
объективные свидетельства христианских исторических верований слабее, чем объективные свидетельства любых других исторических верований. Аргумент включает утверждение обо всех исторических свидетельствах. Например, вероятность ошибки в нашем убеждении, что в XIX веке была Гражданская война в США, может составлять всего 1/10 в двухмиллионной степени; это было бы достаточно большой вероятностью ошибки для аргумента Кьеркегора. С этим можно было бы поспорить, но предположим в качестве аргумента, что существует некоторая такая конечно малая вероятность ошибки в объективных основаниях всех исторических верований, как считал Кьеркегор. Это не должно помешать нам сказать, что мы «знаем» и «уверены», что была Гражданская война в США. Ибо такая абсурдно малая возможность ошибки так же хороша, как и полное отсутствие возможности ошибки, «для всех практических намерений и целей», как мы могли бы сказать. Такая вероятность ошибки невелика, чтобы о ней стоило беспокоиться.
Но было бы это слишком мало, чтобы о нем стоило беспокоиться, если бы у нас был бесконечный страстный интерес к вопросу о гражданской войне? Если у нас есть бесконечный страстный интерес к чему-либо, нет предела тому, насколько это важно для
нас. (Природа такого интереса будет более подробно обсуждаться в разделе III.) Кьеркегор утверждает, что в отношении бесконечного страстного интереса
никакая возможность ошибки не настолько мала, чтобы о ней стоило беспокоиться. «По отношению к вечному счастью и бесконечному страстному интересу к нему (в котором только последнее может существовать первое) даже йота имеет значение, бесконечное
значение...» (с. 28). Это основа для второй посылки аргумента о приближении, которая представляет собой утверждение Кьеркегора о том, что «приближение, если его рассматривать как основу для вечного счастья, совершенно неадекватно» (с. 25). «Приближение принципиально несоизмеримо с безграничным личным интересом к вечному счастью» (с. 26).
На этом этапе аргументации важно иметь некоторое представление о концепции веры Кьеркегора и о том, как, по его мнению, вера исключает сомнение. Вера должна быть решительной; на самом деле она, кажется, состоит в своего рода принятии решений. «Вывод из веры - это не столько вывод, сколько решение, и именно по этой причине вера исключает сомнение»,  не поднимая свои ставки, чтобы принять во внимание любую возможность ошибки. Пренебрегать возможностью ошибки не означает не осознавать ее, не учитывать ее или не беспокоиться о ней. Кьеркегор настаивает на том, что верующий должен остро осознавать риск ошибки. «Если я хочу сохранить себя в
вере, я должен постоянно держаться объективной неопределенности, чтобы оставаться на глубине, на глубине более 70000 морских саженей, все еще сохраняя свою веру» (с. 182).
Таким образом, для Кьеркегора спрашивать, может ли вера в исторический факт основываться на объективных рассуждениях, значит спрашивать, могут ли объективные рассуждения оправдать игнорирование возможности ошибки, которая (по его мнению) является историческим свидетельством. Здесь свою роль в аргументации играет еще один аспект кьеркегоровской концепции веры . Он думает, что во всякой подлинной религиозной вере верующий безмерно заинтересован в предмете своей веры. И он полагает, что из этого следует, что объективное рассуждение не может оправдать его в игнорировании возможности ошибки в отношении объекта веры и, следовательно, не может привести его к религиозной вере, когда речь идет об историческом факте. Самое
большее, что это могло бы привести, - это прийти к заключению, что если бы он имел лишь некоторый ограниченный (хотя и очень большой) интерес к делу, возможность ошибки была бы слишком мала, чтобы о ней стоило беспокоиться, и каждый имел бы право игнорировать это. Но вера игнорирует возможность ошибки, о которой стоит
беспокоиться, поскольку речь идет о бесконечном интересе. Таким образом, вера требует
«скачка» за пределы очевидности, скачка, который не может быть оправдан объективными рассуждениями (ср. с. 90).
В том, что здесь говорит Кьеркегор, есть что-то правильное, но его аргумент аппроксимации - плохой аргумент. Он прав, утверждая, что причины сомнения, которые могут быть незначительными для большинства практических целей, могут быть чрезвычайно неприятными для интенсивности религиозного интереса и что может потребоваться большая решительность или что-то вроде мужества, чтобы преодолеть их религиозно. Но он ошибается, полагая, что объективное рассуждение не может оправдать
игнорирование любой возможности ошибки в том, что бесконечно интересует человека.
Я полагаю, что ошибка заключается в том, что он упускает из виду тот факт, что есть по крайней мере две различные причины, по которым можно было бы игнорировать возможность ошибки. Во-первых, вероятность слишком мала, чтобы о ней стоило беспокоиться. Во-вторых, риск не проигнорировать возможность ошибки будет
больше, чем риск ее игнорирования. Из этих двух причин только первая
исключается бесконечным страстным интересом.
Я проиллюстрирую это двумя примерами: светским и религиозным. Одна
женщина имеет очень большой (хотя и не бесконечный) интерес к мужу и его любви к ней. Она справедливо считает, что имеющиеся у нее объективные доказательства с
вероятностью 99,9% говорят о том, что он действительно любит ее. Интенсивность ее
интереса достаточна, чтобы вызвать у нее некоторое беспокойство по поводу оставшейся 1/1000 вероятности того, что он ее не любит; для нее этот шанс не так уж мал, чтобы о нем не беспокоиться. (Кьеркегор использует аналогичный пример для поддержки своего
аргумента аппроксимации; см. с. 511). Но она (весьма разумно) хочет пренебречь риском
ошибки в том смысле, что не подстраховывает свои ставки, если он любит ее. Это желание не менее сильно, чем ее желание не быть обманутой, если он ее не любит.
Следовательно, объективных рассуждений должно быть достаточно, чтобы привести ее к выводу, что она должна пренебречь риском ошибки, поскольку, не пренебрегая им, она
подвергается в 999 раз большему риску фрустрации одного из этих желаний.
Или предположим, что вы пытаетесь обосновать свое вечное счастье своими отношениями с Иисусом и поэтому испытываете бесконечный страстный интерес к вопросу, объявил ли он Петра и его преемников епископа непогрешимыми в вопросах религиозной доктрины. Вы хотите быть приверженным тому, что является истинным
убеждением в этом вопросе, игнорируя любую возможность ошибки в нем. И
предположим, просто ради аргумента, что объективные исторические свидетельства
делают 99% вероятностью, что Иисус действительно провозгласил Петра и его преемников быть непогрешимым - или с вероятностью 99%, что Он не ошибался - для нашего настоящего обсуждения это не имеет значения. Вероятность ошибки в один процент достаточна для того, чтобы заставить вас встревожиться ввиду вашего бесконечного интереса. Но объективное рассуждение приводит к заключению, что вам следует придерживаться более вероятного мнения, не принимая во внимание риск ошибки, если ваше самое сильное желание в данном вопросе состоит в том, чтобы быть приверженным истинному мнению. Ибо единственным другим способом удовлетворить
это желание было бы вверить себя менее вероятному мнению, не принимая во внимание риск ошибки в нем. Первый путь будет успешным тогда и только тогда, когда верно наиболее вероятное мнение, а второй тогда и только тогда, когдаменее вероятное мнение верно. Конечно, благоразумнее делать то, что дает вам 99%  шанс удовлетворить ваше сильное желание, а не то, что дает вам только 1%  шанса его удовлетворить.
В этом аргументе предполагается ваше сильное желание быть приверженным истинному мнению. Разумность этого желания может зависеть от веры, вероятность которой не может быть установлена чисто историческими рассуждениями, такой как
вера в то, что Иисус есть Бог. Но любые трудности, вытекающие из этого пункта,
отличны от тех, на которые настаивает аргумент об аппроксимации, который сам
предполагает бесконечный страстный интерес к историческому вопросу.
Есть некоторое сходство между моими аргументами в этих примерах и
знаменитым аргументом Пари Паскаля. Но в то время как аргумент Паскаля сводится к сопоставлению бесконечного интереса с конечным, мой сводится к сопоставлению больших шансов на успех с малыми. Аргумент, более близкий к Паскалю, будет обсуждаться в разделе IV.
Читатель, возможно, заметил в предыдущем обсуждении некоторую неясность
в отношении того, какого рода оправдание требуется и дается для религиозных
представлений об исторических фактах. Есть по крайней мере два различных типа
вопросов о предложении, которые я мог бы попытаться решить с помощью объективных рассуждений: (1) Вероятно ли, что предложение истинно? (2) С учетом доказательств
что я имею за и против предложения, и мой интерес в этом вопросе, разумно ли мне верить в истинность предложения, не принимая во внимание возможность ошибки?
Соответственно, мы можем различать два способа, которыми
вера может основываться на объективных рассуждениях. Предложение, которому верят, может быть выводом части объективного рассуждения и принимается, потому что оно
таково. Мы можем сказать, что такое убеждение объективно вероятно. Или кто-то может придерживаться убеждения или поддерживать религиозную веру из-за части объективных рассуждений, вывод которых состоит в том, что для человека было бы благоразумно, морально правильно или иным образом желательно придерживаться этого убеждения или веры. В этом последнем случае скажем, что вера объективно выгодна. Ясно, что исторические убеждения могут быть объективно вероятными; а в аргументе приближения Кьеркегор не отрицает, что христианские исторические верования могут быть объективно вероятными. Его тезис, в сущности, состоит в том, что ввиду бесконечного страстного интереса к своему предмету они не могут быть объективно выгодны, а потому не могут быть объективно вполне оправданы, даже если они объективно вероятны. Именно этот тезис я и пытался опровергнуть. Я не обсуждал вопрос о том, объективно ли вероятны христианские исторические верования.

II. Аргумент отсрочки

Проблема  с объективными историческими рассуждениями, согласно аргументу аппроксимации, в том, что они не могут дать полной уверенности. Но это не
единственная жалоба Кьеркегора на него как на основу религиозной веры. Он также
возражает, что объективное историческое исследование никогда не завершается полностью, так что тот, кто стремится основывать на нем свою веру, навсегда откладывает свое религиозное посвящение. В процессе исторического исследования «возникают и преодолеваются новые трудности, и вновь возникают новые трудности. Каждое поколение наследует от своего предшественника иллюзию, что метод вполне безупречен, а ученые ученые еще не добились успеха... и т. д. ... Бесконечный личный
страстный интерес субъекта... исчезает все более и более, потому что решение откладывается, и откладывается как следующее непосредственно за результатом
ученого исследования» (с. 28). Как только мы принимаем «исторический документ» как
«наш стандарт для определения христианской истины», мы имеем скобку, заключение
которой всегда перспективно» (с. 28) - то есть мы вовлечены в религиозное отступление, которое навсегда сохраняет религиозную приверженность в будущем.
Кьеркегор так опасается, что религиозная вера может основываться на каких-либо
эмпирических рассуждениях. Опасность отсрочки обязательства возникает не только
из-за неопределенностей исторической науки, но и в связи с замыслом аргумента в пользу существования Бога. Кьеркегор отмечает некоторые возражения против попытки доказать существование Бога на основании доказательств «мудрости в природе, благости, мудрости в управлении миром», а затем говорит: «Даже если бы я начал, я никогда не закончил бы, и кроме того, должны постоянно жить в напряжении, чтобы вдруг не случилось что-то настолько ужасное, что мое доказательство было бы разрушено». В этом вопросе многие аналитические философы, похоже, согласны с Кьеркегором. Многие дискуссии в недавней аналитической философии религии исходили из предположения, что религиозные верования не являются эмпирически проверяемыми. Я думаю, далеко не очевидно, что это предположение верно; и интересно рассмотреть аргументы, которые могут быть выдвинуты в его поддержку.
Утверждения Кьеркегора предлагают аргумент, который я называю
аргументом отсрочки. Его первая предпосылка заключается в том, что нельзя иметь подлинную религиозную веру, не будучи полностью преданным ей. Для того чтобы быть полностью преданным убеждению, в соответствующем смысле, человек должен быть полон решимости не отказываться от убеждения ни при каких обстоятельствах, которые он признает эпистемически возможными. Вторая предпосылка заключается в том, что человек еще не может быть полностью привержен какой-либо вере, основанной на исследовании, в котором он признает любую возможность в будущем необходимо пересмотреть результаты. Полная приверженность любой вере, основанной на этом,
обязательно будет отложена.
Я считаю, что эта предпосылка, если ее правильно интерпретировать, верна. Рассмотрим положение человека, считающего себя приверженцем какого -либо убеждения на основании объективных свидетельств, но признающего некоторую возможность того, что будущие открытия разрушят объективное обоснование этого убеждения. Мы должны задаться вопросом, как он настроен реагировать в случае, хотя и маловероятном, что объективная основа его веры будет ниспровергнута. Готов ли он отказаться от веры в это событие? Если это так, то он не полностью привержен вере в соответствующем смысле. Но если он полон решимости цепляться за свою веру, даже если если объективное оправдание убрано, то он не основывает свою веру на объективном оправдании - или, по крайней мере, он не основывает ее исключительно на таком оправдании (6). Иначе у него есть лишь ответ на запрос, в котором признается любая возможность будущей необходимости пересмотреть результаты.
 Мы должны отметить, что этот вывод заключает в себе два важных ограничения на объем рассуждений. Во-первых, нам не приводят аргумент, что подлинная религиозная вера не может иметь объективного обоснования, которое может быть пересмотрено в будущем. То, что нам дано, является аргументом, которрнр придерживается истинный верующий. Характер его религиозной веры не может полностью зависеть от такого обоснования. Во-вторых, этот вывод применим только к тем, кто признает некоторую
эпистемологическую возможность того, что объективные результаты, которые, по-видимому, поддерживают их веру, могут быть опровергнуты. Я думаю, что было бы неразумно требовать, как части полной приверженности, решимости в отношении реакции на обстоятельства, которые человек вообще не признает возможными. Однако может случиться так, что человек не признает такой возможности, когда должен был бы.
Кьеркегору нужна еще одна предпосылка, чтобы прийти к заключению, что
подлинная религиозная вера не может безошибочно основываться на какой-либо объективных эмпирических рассуждениях. Эта третья посылка состоит в том, что в каждом объективном эмпирическом исследовании всегда существует объективно рассматриваемая некоторая эпистемическая возможность того, что результаты исследования необходимо будет пересмотреть с учетом новых данных или
новых рассуждений. Я полагаю, что Кьеркегор делает это предположение; он определенно делает это в отношении исторического исследования. Из этой посылки следует, что
ошибаются, если в каком-либо объективном эмпирическом исследовании не признают
возможности будущей необходимости пересмотра результатов. Но если признать
такую возможность, то, согласно заключению, уже сделанному в аргументе об отсрочке, нельзя основывать на исследовании подлинную религиозную веру .
Некоторые философы могут напасть на третью посылку этого аргумента; и, конечно, это спорно. Но я больше склонен критиковать первую посылку. Несомненно, есть что-то правдоподобное в утверждении, что подлинная религиозная вера должна включать в себя такое полное обязательство, чтобы верующий был полон решимости
не отказываться от своей веры ни при каких обстоятельствах, которые он считает
эпистемически возможными. Если вы готовы отказаться от своих якобы религиозных
верований ради объективного исследования, не можем ли мы справедливо сказать, что объективное исследование является вашей настоящей религией, тем, чему вы наиболее глубоко привержены?
Однако есть и кое-что правдоподобное, что можно сказать и с другой стороны.  Обычно считается важной частью религиозной этики то, что человек должен быть смиренным, обучаемым, открытым для исправления, нового вдохновения и роста
понимания даже (и, возможно, особенно) в важных религиозных верованиях. Эту точку зрения пришлось бы отбросить, если бы мы согласились с Кьеркегором в том, что в основе приверженности религии лежит безоговорочная решимость не изменять
своих важных религиозных убеждений. На самом деле я думаю, что есть что-то радикально неправильное в этой концепции религиозной приверженности. Веру не следует рассматривать как безоговорочную приверженность вере. Ибо в первую очередь
объектом религиозного поклонения является не собственная вера или отношение, а Бог.
И, во-вторых, можно усомниться в том, что религиозная преданность Богу может или должна быть совершенно безусловной. Иногда говорят, что Божья любовь к грешникам совершенно безусловна и не основана на каком-либо их превосходстве или заслугах. Но обычно считается, что религиозная преданность Богу основана на Его
доброте и любви. Это удел сильных, а не слабых, любить безоговорочно. А по отношению к Богу мы слабы.

III. Аргумент страсти

В формулировках Кьеркегором аргумента приближения и аргумента отсрочки
предполагается, что система религиозных верований может быть объективно
вероятной. Однако Кьеркегор допускает это предположение только ради аргумента.. Он действительно считает, что религиозная вера по самой своей природе нуждается в
объективной невероятности. «Все, что почти вероятно, или вероятно, или чрезвычайно и подчеркнуто вероятно, можно почти знать, или так же хорошо, как знать, или чрезвычайно и подчеркнуто почти знать, - но в это невозможно поверить» (с. 189).
Кьеркегор также не поддержит предположение, что религия должна выйти за пределы веры и перейти к некоему почти знанию, основанному на вероятности. «Вера
- это высшая страсть человека. Возможно, в каждом поколении есть многие,
кто даже не достигает ее, но никто не идет дальше» (7). Было бы предательством
религии пытаться выйти за пределы веры. Вера, что может быть заменена
под «вероятностями и гарантиями» является для верующего «искушением, которому нужно сопротивляться изо всех сил» (с.15). Попытка установить религиозные
верования на основе объективной вероятности, таким образом, служит не
религии, а враждебна истинным интересам религии. Приближение к достоверности, которое может быть обеспечено объективной вероятностью, отвергается не только
по причинам, указанным в аргументе приближения и аргументе отсрочки,
но и по более глубокому мотиву, «поскольку, напротив, нам надлежит избавиться
от вводных гарантий безопасности, доказательств от последствий и всей
шайки публичных ростовщиков и поручителей, чтобы нелепость оставалась в силе.
во всей своей ясности - для того, чтобы человек мог поверить, если он того пожелает;
Я только говорю, что вера в это должна быть в высшей степени напряженной» (с.190).
Как показывает эта последняя цитата, Кьеркегор считает, что религиозная вера должна основываться на напряженном напряжении воли, на страстном стремлении.
Причины думать, что объективная вероятность нежелательна с религиозной точки зрения,
связаны с местом страсти в религии и составляют то, что я называю аргументом
страсти. Это действительно бесконечная страсть, страсть величайшей возможной силы.
так что бесконечная страсть требует объективной невероятности. Отсюда вывод: самое существенное и самое ценное в религиозности требует объективной невероятности.
Мое обсуждение этого аргумента будет состоять из трех частей. а) Прежде всего я попытаюсь очень кратко пояснить, что именно считается объективно невероятным.
б) Затем мы рассмотрим причины, по которым Кьеркегор считал, что бесконечная
страсть требует объективной невероятности. При этом мы также получим более
ясное понимание того, что такое кьеркегоровская бесконечная страсть. (c) Наконец, я рассмотрю первую посылку аргумента, хотя в этом пункте возникнут вопросы, в которых я не претендую на то, чтобы решить их с помощью аргумента.
а) Каковы верования, невероятность которых необходима религиозной страсти?
Кьеркегора вряд ли удовлетворит неправдоподобность какой-либо одной
веры; это, безусловно, должно быть, по крайней мере, важное убеждение. С другой стороны, было бы явно нелепо предполагать, что каждое верование, связанное с
христианством, должно быть объективно невероятным. (Возьмем, например, веру в то, что человек Иисус действительно жил.) Я думаю, что в аргументе о страстях требуется объективная невероятность по крайней мере одной веры, которая должна быть истинной, если цель, которую преследует религиозная страсть, состоит в том, чтобы быть достигнутой этой страстью.
(б) Мы можем найти в "Постскриптуме" несколько причин думать, что бесконечная страсть нуждается в объективной невероятности. Две наиболее интересные из них связаны с (i) принятыми рисками и (ii) расходами, уплачиваемыми
в соответствии со страстным интересом. Одна из причин, по которой Кьеркегор ценит объективную невероятность, состоит в том, что она увеличивает риск, связанный с религиозной жизнью, а риск настолько важен для выражения религиозной страсти, что «без риска нет веры» (с. 182). О природе вечного счастья, цели религиозного стремления,
Киркегард говорит: «Нечего и говорить... кроме того, что это благо достигается тем, что отваживается на все абсолютно» (с. 382).
Но что тогда значит рискнуть? Риск - это точный коррелят неопределенности; когда есть определенность, предприятие становится невозможным.... Если то, что я надеюсь получить, отважившись, само несомненно, я не рискую и не отваживаюсь, а совершаю обмен... Нет, если я на самом деле решил рискнуть, на самом деле решил стремиться к достижению высшего блага, то неуверенность должна присутствовать, и  должно быть пространство для движения,
так сказать. Но самое большое пространство, которое я могу получить там, где есть место для самого яростного жеста страсти, объемлющей бесконечность, - это неуверенность в знании относительно вечного счастья или уверенности, знание того, что выбор есть в конечном счете часть безумия: теперь есть место, теперь вы можете рискнуть! (с. 380–382).
Каким образом объективная невероятность обеспечивает наибольшее пространство для самого яростного жеста бесконечной страсти? Рассмотрим два случая. (A) Вы погружаетесь в бушующий поток, чтобы спасти от утопления того, кого вы любите, и кто взывает о помощи. (B) Вы ныряете в бушующий поток в отчаянной попытке спасти любимого человека, который, кажется, без сознания и, возможно, уже утонул. В обоих
случаях вы проявляете страстный интерес к спасению человека, рискуя для этого собственной жизнью. Но я думаю, Кьеркегор сказал бы, что страсти больше во втором случае, чем в первом. Ибо во втором случае вы рискуете своей жизнью из-за того, что объективно считается меньшим шансом спасти любимого человека. Для более отчаянной попытки требуется большая страсть.
Аналогичная оценка может быть сделана для следующей пары случаев. (A') Вы ставите все на свою веру в истинность христианства, зная, что объективно есть 99-% вероятность того, что христианство истинно. (Б') Вы ставите все на свою веру в истину христианства, зная, что истина христианства объективно возможна, но настолько маловероятна, что ее вероятность составляет, скажем, лишь 1/10 в двухмиллионной степени. В обоих есть страсть случаев, но Кьеркегор скажет, что во втором случае больше страсти, чем в первом. Ибо рисковать одной и той же ставкой (а именно всем) с гораздо
меньшими шансами на успех показывает большую страсть.
Таким образом, принятие риска можно рассматривать как меру интенсивности страсти. Я полагаю, что это дает нам один из способов понять, что имеет в виду Кьеркегор, когда называет религиозную страсть «бесконечной». Бесконечный страстный интерес к х  - это интерес настолько сильный, что он заставляет идти на самые большие
жертвы, чтобы получить х при наименьшем шансе на успех. Бесконечность страсти проявляется в том, что нет столь великой жертвы, чтобы не принести ее, и никакая ничтожность шансов на успех не будет действовать на нее. Страсть, которая в этом смысле бесконечна, по самой своей природе требует для своего выражения ситуации максимального риска.
Несомненно, возразят, что этот аргумент связан с непониманием того, что такое страстный интерес. Такой интерес есть предрасположенность. Чтобы иметь большой страстный интерес, на самом деле вовсе не обязательно приносить большие жертвы при малом шансе на успех; все, что необходимо, - это иметь такой сильный интерес, который можно было бы иметь, если бы представился подходящий случай. Поэтому ошибочно говорить, что в случае (В) больше страсти. чем в случае (А), или в (В'), чем в (А'). В (В) показано больше страсти, чем в (А), и в (В'), чем в (А'); но такая же страсть может существовать и в тех случаях, когда нет повода ее выказывать.
Это возражение вполне может быть правильным в отношении того, что мы обычно подразумеваем под «страстным интересом». Но это не является решающим для аргумента. Ключевой вопрос заключается в том, какую роль в религиозном благочестии
должны играть предрасположенности, возможно не актуализированные. И здесь мы должны сделать отступление о позиции "Постскриптума" по этому вопросу, позиции в лучшем случае сложной и не очевидно последовательной.
Во-первых, я не думаю, что Кьеркегор был бы готов думать о страсти или страстном интересе, как прежде всего склонности, которая может остаться
нереализованной. Кажется, он понимает страсть главным образом как интенсивность того, что человек действительно делает и чувствует. «Страсть мгновенна» (с. 178), хотя и способна к постоянному повторению. И то, что является мгновенным в том смысле, что его следует повторять, а не растягивать, является, по-видимому, скорее событием, чем
диспозицией. С этой концепцией страсти согласуется то, что Кьеркегор  идеализирует жизнь «настойчивого стремления» и говорит, что религиозная задача состоит в «упражнении» отношения к Богу и в «экзистенциальном выражении» религиозного выбора (с. 110, 364). , 367).
«Страстный интерес» - это образец фактического принятия решений, в котором человек постоянно проявляет и выражает свою религиозность, принося максимально
возможные жертвы при наименьшем возможном шансе на успех. Чтобы реализовать такой образ жизни, нужны шансы на успех, которые как можно меньше. Это то пространство, которое требуется для «самого страстного жеста» бесконечной страсти.
Но, с другой стороны, Кьеркегор допускает диспозиционный элемент в
религиозной жизни и даже именно в совершении величайших возможных
жертв. Мы могли бы предположить, что если мы хотим принести величайшие жертвы в нашей религиозной преданности, мы должны сделать это, отказавшись от всех мирских
интересов и посвящая все свое время и внимание религии. Именно это и
пытается сделать монашество, как его видит Кьеркегор; и (во всяком случае, в Постскриптуме) он отвергает эту попытку, вопреки тому, чего наши доводы к этому пункту заставили бы нас ожидать от него. Он считает, что «отречение» (с. 353, 367)
или «отказ» (с. 362, 386) от всех конечных целей - это как раз первое, чего требует религиозность; но он имеет в виду отречение, совместимое с преследованием и достижением конечных целей (с. 362–371).
 Это отречение является практикой своего рода непривязанности; Кьеркегор использует образ дантиста, расшатывающего мягкие ткани вокруг зуба, пока он еще на месте.подготовка к его вытягиванию (с. 367). Отчасти дело в том, чтобы относиться к
конечным вещам не с отчаянной серьезностью, а с определенным хладнокровием или
юмором, даже когда за ними гонишься (с. 368, 370). Это хладнокровие - не просто характер. Но отречение имеет и диспозиционный аспект. «Теперь, если для какого-либо индивидуума вечное счастье является его высшим благом, это будет означать, что все конечные удовлетворения добровольно низводятся до статуса того, от чего, возможно, придется отказаться в пользу вечного счастья» (с. 350). Добровольное понижение - это не диспозиция, а акт выбора. Однако объект этого выбора, по-видимому, является диспозиционным состоянием - состоянием бытия, при котором можно было бы отказаться от любого конечного удовлетворения, если бы это было религиозно необходимо или выгодно.
Кажется очевидным, что Кьеркегор в «Постскриптуме» готов допустить
диспозиционный элемент в одном месте религиозного предприятия, но не в другом.
Он думает, что в большинстве случаев достаточно, если кто-то готов ради
религии перестать преследовать какую-то конечную цель; но недостаточно
придерживаться своей веры перед лицом объективной невероятности. Вера должна
быть на самом деле невероятной, хотя погоня за конечным на самом деле не должна
прекращаться. Что не ясно, так это причина такого несоответствия. Следующая гипотеза, по общему признанию, несколько спекулятивная как интерпретация текста, является лучшим объяснением, которое я могу предложить.
Допущение диспозиционного элемента в религиозном отказе от
конечного - это то, для чего Кьеркегор, по-видимому, побуждает представление о том, что
этому нет иной альтернативы, кроме идолопоклонства. Предположим, что человек действительно прекращает все мирские занятия и уходит в монастырь. В монастыре можно было бы преследовать ряд конкретных целей (например, вставать посреди
ночи, чтобы, скажем, послужить), которые, хотя и в некотором роде религиозны (можно сказать, церковные), все же ограничены. Абсолютный телос или конец религии не больше отождествляться с ними, чем с целями, преследуемыми олдерменом (с. 362–371). Притворяться иначе означало бы идолопоклоннически отождествлять
абсолютную цель с какой-то конечной целью. Существующий человек не может пожертвовать всем, фактически перестав преследовать все цели. Пока он живет и действует, он преследует некую конечную цель. Следовательно, его отказ от
всего конечного должен быть хотя бы отчасти диспозиционным.
Кьеркегора, похоже, такая позиция не устраивает. Он считает крайне важным, чтобы религиозная страсть нашла свое выражение. Проблема нахождения адекватного выражения страсти к бесконечной цели перед лицом того факта, что в каждом конкретном действии человек будет преследовать некую конечную цель, трактуется в Постскриптуме как центральная проблема религии (см. особенно с. 386-468). Если принесение в жертву всего конечного должно оставаться в значительной степени диспозиционным, то, может быть, для Кьеркегора тем более важно , чтобы малость случайности, ради которой оно приносится в жертву, была вполне действительной, чтобы бесконечность религиозной страсти могла быть измерена актуальностью хотя бы в одном аспекте религиозного предприятия.
(ii) Согласно Кьеркегору, как я утверждал, интенсивность страсти
отчасти измеряется малостью шансов на успех, исходя из которых человек действует. Это
также может быть частично измерена его дороговизной, то есть тем, насколько человек отказывается или страдает, действуя в соответствии с этими шансами. Эта вторая мера также может быть положена в основу аргумента в пользу того, что бесконечная страсть требует объективной невероятности. Ибо объективная невероятность религиозной веры,
если она признается, увеличивает затраты на ее соблюдение. Риск, связанный со ставкой всего на объективно маловероятную веру, порождает тревогу и душевные страдания, принятие которых само по себе является жертвой. Из этого, по-видимому, следует, что если не ставить все на веру, которую он считает объективно маловероятной, то его страсть не бесконечна в кьеркегоровском смысле, поскольку жертва могла бы быть больше, если бы кто-то придерживался невероятного убеждения.
Кьеркегор использует подобный аргумент. Для Бога дать нам объективное
знание о себе, устранив из него парадокс, означало бы «снизить цену отношений с Богом». И даже если бы можно было вообразить, что Бог желает этого, ни один человек со страстью в сердце не мог бы желать этого. "Деве, что искренне любит, никогда не могло показаться, что она купила свое счастье слишком дорого, а скорее, что она купила
его недостаточно дорого. И подобно тому как страсть бесконечности сама была
истиной, так и в отношении высшей стоимости верно, что цена есть стоимость, что низкая цена означает плохую стоимость" (с. 207).
Кьеркегор здесь, по-видимому, считает, во-первых, что увеличение объективной
вероятности религиозной веры уменьшит ее стоимость, а во-вторых, что ценность религиозной жизни измеряется ее стоимостью. Я полагаю, что причиной второго из этих утверждений является то, что страсть является самой ценной вещью в религиозной жизни, а страсть измеряется ее стоимостью. Если мы дадим Кьеркегору необходимую концепцию бесконечной страсти, мы, по-видимому, снова получим правдоподобный аргумент в пользу того, что для такой страсти требуется объективная невероятность.
(c) Поэтому мы должны рассмотреть, должна ли бесконечная страсть, как ее понимает Кьеркегор, быть частью религиозного идеала жизни. Такая страсть - это стремление или образец принятия решений, при котором с максимально возможной интенсивностью чувств человек постоянно идет на самые большие возможные жертвы при наименьшем возможном шансе на успех. Это кажется мне недостижимым идеалом. Я сомневаюсь, что какое-либо человеческое существо могло бы иметь страсть такого
рода, потому что я сомневаюсь, что можно принести такую большую жертву, чтобы нельзя было принести большую, или иметь (отличный от нуля) шанс на успех настолько мал, что меньшая цель не может быть достигнута .
 Но даже если идеал Кьеркегора невозможен, можно попытаться
приблизиться к нему. Интенсивность страсти все еще может измеряться величиной
принесенных жертв и малостью шансов на успех, даже если здесь нельзя надеяться на максимально возможное или наименьшее возможное. И можно было бы утверждать, что самое существенное и ценное в религиозности - это страсть, очень сильная (хотя она не может быть бесконечной) по этому стандарту - чем сильнее, тем лучше. Это утверждение не поддерживает аргумент о том, что объективная невероятность абсолютно необходима для религиозной страсти. Ибо страсть может быть, по-видимому, очень сильной, предполагающей большие жертвы и риск какого-либо другого рода, без объективно невероятной веры. Но все же можно утверждать, что объективно неправдоподобные религиозные верования повышают ценность религиозной жизни, увеличивая ее жертвы и уменьшая ее шансы на успех.тогда как объективная вероятность умаляет ценность религиозной страсти, уменьшая ее интенсивность.
Таким образом, самый важный вопрос, связанный с аргументом о страсти, заключается в том, настолько ли ценны в религии максимизация жертвы и риска, чтобы сделать объективную невероятность желательной характеристикой религиозных верований. Конечно, многие религиозные мысли и чувства придают очень большое значение жертве и страстной силе. Но доктрина о том, что желательно увеличивать без ограничений или до максимально возможной степени (если таковая имеется) стоимость и риск религиозной жизни, менее правдоподобна (мягко говоря), чем точка зрения, согласно которой некоторая степень стоимости и риск может повысить ценность религиозной жизни.
Первая доктрина противопоставила бы религиозный интерес всем другим
интересам или, по крайней мере, лучшим из них. Кьеркегор, безусловно, прав, полагая, что невозможно жить, не преследуя каких-то конечных целей. Но даже в этом случае можно было бы сменить погоню за лучшими конечными целями на погоню за худшими, например, сменив погоню за истиной, красотой и удовлетворением личных отношений на самобичевание погони за болью. И образ жизни был бы более дорогостоящим для требования такого обмена. Кьеркегор в «Постскриптуме» этого не требует. Но предпосылки его аргумента о страсти, по-видимому, подразумевают, что такая жертва была бы религиозной.. Такая концепция религии демонична. В приемлемой религиозной
этике должен быть найден какой-то способ рассматривать религиозные интересы как включающие , а не исключающие лучшие из других интересов, включая, я думаю,
интерес к обоснованным убеждениям.

IV. Пари Паскаля и прыжок Кьеркегора

По иронии судьбы взгляды Кьеркегора на религиозные страсти предполагают, что
его религиозные верования могли быть основаны на объективных рассуждениях - не на рассуждениях, которые показывали бы их объективную вероятность, а на рассуждениях, показывающих их объективную выгоду. Рассмотрим положение человека, которого
Кьеркегор считал бы истинно верующим христианином. Что такой  человек хочет больше всего? Он хотел бы прежде всего достичь истины через христианство. То есть он желал бы и того, чтобы христианство было истинным, и чтобы он сам относился к нему как истинно верующий. Он желал бы такого положения дел (которое мы можем назвать S) так горячо, что был бы готов пожертвовать всем остальным, чтобы получить его, учитывая лишь наименьший возможный шанс на успех.
Таким образом, мы можем построить следующий аргумент, имеющий очевидную аналогию со ставкой Паскаля. Давайте предположим, что объективно существует некоторый шанс, пусть даже небольшой, что христианство истинно. Это предположение
принимает Кьеркегор (с. 31), и я думаю, что оно правдоподобно. Есть две
возможности, то: либо христианство истинно, либо оно ложно. (Другие могли бы
возразить против такого резкого расхождения, но Кьеркегор не будет.) Если христианство
ложно, никто не может получить S, поскольку S включает в себя истину христианства. Только если христианство истинно, все, что человек делает,
поможет или помешает ему в достижении S. А если христианство истинно, он
получит S только в том случае, если станет подлинным верующим ристианином. Кажется очевидным, что можно увеличить свои шансы стать истинным верующим христианином, став им сейчас (если это возможно), даже если истинность христианских верований сейчас объективно неопределенна или маловероятна. Поэтому представляется выгодным для любой, кто может стать настоящим верующим христианином сейчас, если он хочет S так сильно, что был бы готов пожертвовать всем остальным ради наименьшего возможного шанса получить S.
В самом деле, я считаю, что аргумент, который я привел для этого вывода, является фрагментом объективного рассуждения, и что христианская вера, следовательно, объективно выгодна для любого, кто хочет S так же сильно, как должен этого хотеть кьеркегоровский истинный христианин. Конечно, этот аргумент вовсе не стремится показать, что истинность христианства объективно вероятна. Это дает только практическую, благоразумную причину верить тому, у кого есть определенное желание. И аргумент не делает что-нибудь, чтобы доказать, что такое абсолютно подавляющее желание S является разумным (8) Это показывает, однако, что, поскольку позиция Кьеркегора имеет более логическую структуру, чем можно было бы подумать на первый взгляд, ему труднее, чем он, вероятно, думал, полностью уйти от объективного обоснования.

I. Серен Кьеркегор, Заключительный ненаучный постскриптум. транс. Дэвид Ф.
Свенсон; введение, примечания и завершение перевода Уолтера Лоури
(Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1941). См. стр
. 2. Аргумент не оригинален у Кьеркегора. Его можно найти в произведениях Г. Э. Лессинга и Д. Ф. Штрауса, которые читал Кьеркегор. См. особенноЦитата Тулструпа и обсуждение отрывка из Штрауса в части комментариев Серена Кьеркегора, Философские фрагменты. транс. Дэвид Ф. Свенсон, 2-е изд., перевод, отредактированный Говардом В. Хонгом, с введением и комментариями Нильса Тулструпа (Принстон, штат Нью-Джерси: издательство Принстонского университета, 1962), с. 149–51.
3. Кьеркегор, Философские фрагменты. п. 104; ср. с. 102-3.
4. По сути, тот же самый аргумент можно найти в призыве сделать христианскую веру независимой от результатов критического исторического изучения Библии, имевшего большое
влияние среди более поздних теологов : знаменитая лекция Мартина Келера
, впервые прочитанная в 1892 году, Del ' sogenannte historische Jesus und der
geschichtliche biblische Christus (Мюнхен: Christus Kaiser Verlag, 1961), с. 50 ф.
5. Кьеркегор, Философские фрагменты. п. 52.
6. Кьеркегор не допускает возможности того, что, веря в существование Бога, «я осмелюсь отвергнуть все возражения, даже те, которые еще не были сделаны». Но в этом случае он думает, что вера на самом деле не основана на свидетельстве Божьей работы в мире; «не по трудам я делаю свое доказательство» («Философские фрагменты», с. 52).
7. Серен Кьеркегор, Страх и трепет. пер. Уолтер Лоури, 2-е изд.
(Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1970; опубликовано в одном томе с
«Болезнью к смерти»), с. 131. Ср. Постскриптум. п. 31 ф.
8. Тем не менее, стоит отметить, что аналогичный аргумент все же может дать
менее важное обоснование веры тому, у кого было сильное, но менее важное желание S.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn