Рой Клойзер. Вечность Бога. Компатибилизм

ВЕЧНОСТЬ БОГА
Рой Клойзер

 В течение последних тридцати или более лет ряд богословов и философов религии отрицали, что Бог вечен в смысле вневременности (1). Делая это, они выступали против позиции большинства в традиционной христианской теологии — позиции, которой придерживались Греческие отцы, Августин, Аквинский, Лютер, Кальвин и Барт, и это лишь некоторые из них. Хотя это инакомыслие теперь настолько хорошо известно, что уже не вызывает удивления, довольно неожиданно обнаружить, что довольно консервативный кальвинист соглашается с ними. Это, однако, именно то, что мы находим в статье Николаса Уолтерсторфа «Бог вечный» (2). В этой работе Уолтерсторф сначала утверждает, что нет библейских оснований для веры в то, что Бог вечен, предполагая, что это было тайно пронесено в христианское богословие. из языческих греческих источников, таких как Платон. с "Тимеем". Затем он приводит три аргумента, чтобы показать, что утверждение о вечности Бога просто не может быть правдой.
Сразу скажу, что в духе этой статьи есть многое, чем я восхищаюсь и чему сочувствую. Например, его попытка быть как можно более точным в отношении того, чему учит Писание, и освободить чтение Писания от влияния эллинистической философии 0 оба акцента я нахожу особенно привлекательными. Более того, я нахожу многое в рассуждениях Уолтерсторфа по этому вопросу весьма проницательным, хотя и вынужден не согласиться с его основным выводом.
Далее в части 1 я буду утверждать, что на самом деле есть библейские основания полагать, что Бог сотворил и превзошел время. Во второй части я покажу, что каждый из аргументов Уолтерсторфа против вечности Бога - это энтимемы, недостающие предпосылки которых вызывают вопросы. Наконец, в части 3 я укажу на более глубокую проблему, которая, хотя и имеет решающее значение для этой дискуссии, не рассматривается в «Боге вечном». Если моя трактовка этого вопроса верна, то она приводит к позиции, которая, как мне кажется, может примирить озабоченность Уолтерсторфа с традиционным взглядом на Бога как на вечного.

Существует ли библейское понятие вечности Бога?

Начну с двух предварительных пояснений. Первый касается того, как говорить о независимости Бога от времени. Одним из способов было бы сказать, что Бог создал время как особенность сотворенной вселенной. Проблема с такой формулировкой заключается в том, что она легко приводит к предположению, что сотворение Богом времени было актом, посредством которого Он создал время, хотя обычное понимание совершения действия требует, чтобы оно происходило во времени. Таким образом, должно быть ясно, что в дальнейшем я понимаю идею творения так же, как и Аквинат (ST Q 46, а 2, 1; а 3, 1): сказать, что что-то создано Богом, означает, что оно зависит от Бога в своем существование, независимо от того, было ли когда-либо время, когда оно начало быть. В самом деле, никто из тех, кто считает временность сотворенной чертой вселенной, не мог бы принять слово «создать» как означающее что-либо еще. Если бы время было создано Богом вместе со всем остальным в творении, то никогда не было бы времени, когда вселенная не существовала бы, даже если бы она была полностью зависимой; только после первоначального творения ex nihilo то, что что-то создается, подразумевает, что был период времени, до которого это что-то не существовало.
Второй предварительный момент связан с позицией, которую я часто встречаю среди других философов, с которыми я обсуждал этот вопрос. Это равносильно априорному предубеждению, что Писание просто не может учить чему-то более философскому, чем то, создал ли Бог время. Мне часто говорили, например, что Писание говорит только о том, что Бог сотворил все сущее, оставляя совершенно открытым вопрос о том, сотворены или нет такие абстракции, как свойства, законы или время. Теперь я согласен с тем, что Писание следует рассматривать как запись взаимоотношений Бога с людьми в завете, а не как философию или науку. Но точно так же, как мы не должны вчитывать в учения Писания то, чего в нем нет, мы также не должны заранее решать, что оно может содержать или не содержать при выражении религиозных учений, таких как учение о творении. На самом деле, проверка библейских утверждений о том, что Бог сотворил «все вещи», показывает, что они могут сказать больше об абстракциях вообще и времени в частности, чем признано большинством недавних дискуссий, включая Уолтерсторфа. Дело в том, что еврейские и греческие термины, переведенные как «все вещи» на английский язык, буквально являются просто словом «все» в языках оригинала; в соответствии с обычными английскими идиомами переводчики добавляли «вещи». Что еще более важно, авторы Библии особо упоминают среди «всего», созданного Богом, предметы, которые мы обычно не называем «вещами». Например, в Быт. 8:22, Пс. 119:89-91 и Иер. 33:25 законы называются Божьими творениями; а в Рим. 8 говорится, что жизнь, смерть, силы и пространство - это творения. Этих текстов должно быть достаточно, чтобы предупредить нас о том, что «все вещи» используются авторами Библии в очень широком смысле, в смысле гораздо более широком, чем просто объекты обычного восприятия.
Кроме того, сравнение 1 Кор. 15:24-28 с Кол.1:15-17 проясняет, что все, кроме самого Бога, является творением, в то время как 2 Кор.4:18 и Еф.1:21-23 прямо говорят, что «все» для обозначения творения Божия распространяется на все в нем «видимое или невидимое». Это настолько сильное утверждение, что, если принять его за чистую монету, оно само по себе требует не только того, чтобы каждая вещь, но также и каждое свойство и закон, обнаруженные во вселенной, были сотворены. Конечно, господствующая традиция в богословии всегда исключала собственные свойства Бога и необходимые истины из всеобъемлющего охвата этих утверждений. Но даже если это так, должны быть веские основания предполагать, что время также следует рассматривать как одно из таких исключений (3). Без таких оснований, только что процитированные тексты настоятельно предполагают, что время является творением Бога. Только на этом основании мне кажется, что бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает, что вечность Бога имеет библейское подтверждение. Но есть еще кое-что.

Другие тексты из Священных Писаний о времени

Уолтерсторф рассматривает несколько текстов, взятых различными авторами для учения о том, что Бог превосходит время, и находит их неубедительными. Поскольку я с ним согласен, эти тексты не будут здесь перефразироваться. Однако есть и другие тексты, которые он, похоже, не рассматривал, но в которых конкретно упоминается время, что важно для вопроса о вечности Бога.
1. В Рим. 16:25 Павел говорит о Божьем плане спасения как о «тайне Божией», открытой во Христе и сокрытой «от века» (cronos aiwniois). Тем более поразительно, что 2 Тим. 1:9 и Тит 1:2 отходят от этого выражения, говоря о Божьем избрании верующих, и вместо этого ссылаются на Божьи цели как «прежде времен вечных» (pro cronon aiwniwn). Поскольку имеет место преднамеренный сдвиг в способе выражения и поскольку этот сдвиг создает впечатление намерения передать, что Божьи цели в некотором смысле находятся вне времени, эти тексты должны быть объяснены (отклонены) любым, кто утверждает, что Божья вечность не преподается и не предлагается в Писании.
2. Еф. 1:4 также говорит об избрании верующих Богом, но делает это, используя выражение «прежде основания мира», которое, таким образом, кажется параллельным построению «прежде вечности». Если это так, то время рассматривается как сотворенная черта сотворенной вселенной.
3. Другой текст, который предполагает ту же самую мысль, - Откр. 10:6. При любом обычном прочтении этот текст, кажется, утверждает Божий творческий суверенитет во времени, и в прошлом практически каждый крупный комментатор Библии брался за это. В нем говорится, что в определенный момент развязки этого века и до воссоздания нового небесного порядка «времени больше не будет» (oti cronos ouketi estai). Совсем недавно этот текст был переведен в нескольких версиях следующим образом: «Промедления больше не будет». Но грамматические основания для этого изменения отнюдь не ясны. Во-первых, обычное выражение для отсрочки - cronou empoiein, что буквально означает «успеть», и здесь оно не используется. А если серьезно, во всем греческом языке нет прецедента использования cronos с глаголом estai в значении «задержка», а не «время» (4) Кроме того, в греческом языке есть другое слово, kairos, это означает промежуток времени или задержку, и это можно было бы использовать, если бы это было задумано, что делает еще более важным то, что вместо этого использовался cronos. Ввиду всего этого представляется, что версии, переводящие текст как «промедление», основаны на недостаточных лексических основаниях и фактически предлагают интерпретацию текста, а не перевод. воспринимается так, как он читается буквально, и ряд комментаторов предложили понимать этот отрывок как означающий промедление или задержку.
Поэтому я заключаю, что приведенных выше текстов достаточно, чтобы дать prima facie подтверждение позиции, согласно которой Бог превосходит время, которое зависит от Него как свойство творения. Я допускаю, что библейских оснований для этого не так уж и много, но они и не отсутствуют; нет причин думать, что вся идея исходит только от Платона. Конечно, prima facie значение этих текстов, как и для любого другого учения, может быть отвергнуто в пользу какого-либо другого толкования, если это другое толкование также имеет текстуальное подтверждение и больше соответствует остальному библейскому учению. Но это должно быть установлено с помощью тщательных экзегетических и теологических аргументов. Этого нельзя сделать, просто утверждая, что Писание просто не может говорить ничего столь же абстрактного, как то, находится ли Бог вне времени, и еще менее произвольным повторным переводом текста, который, кажется, утверждает, что так и есть. Вот почему аргументы Уолтерсторфа важны. Если бы они были верны, они предоставили бы как раз те причины, которые необходимы для того, чтобы отказаться от prima facie значения этих текстов в пользу другой интерпретации.

Аргументы, что Бог не вечен в смысле вневременности

А. Поскольку вопросы, связанные с первым аргументом Уолтерсторфа, более тесно связаны с тем, что я хочу сказать в разделе 3, я придержу этот аргумент напоследок. Таким образом, я возьму три его аргумента в порядке, обратном тому, в котором они появляются в «Боге вечном». В этом случае первым аргументом, который следует рассмотреть, является тот, который приводится на с. 95-96: Событие, состоящее в том, что я ссылаюсь на х , является временным событием... И это событие является (аспектом как х, так и меня. Таким образом, если бы Бог был вечным, ни одно человеческое существо не могло бы когда-либо ссылаться на него - или совершать какие-либо другие временные действия по отношению к нему... В частности, нельзя было бы знать, что Он вечен, или даже верить, что Он был. В самом деле, если бы Бог был вполне вечным, о Нем нельзя было бы сказать, что Он вечен. Ибо предикация есть также временной акт. Таково пагубное последствие заявления о Боге, что Он вечен: если кто -либо утверждает о Нем, что Он вечен, тогда Он не существует".
Этот аргумент явно утверждает, что если акт референции является временным, то и его референт также должен быть временным, и это утверждение сформулировано в терминах, которые ясно показывают, что предполагается, что это необходимая истина («не мог»). Таким образом, это должен быть конкретный пример более общего утверждения, которое не указано явно в аргументе. Более общее утверждение было бы следующим: обязательно отношение референции R, когда оно имеет место между любым лицом x и любым референтом y, таково, что если x темпорален, то y также должен быть темпорален.
Но если это утверждение верно в отношении временности, то оно должно быть верно и в отношении других видов свойств. Зачем думать, например, что это относится к временности референции, но не к ее пространственности? Не должны ли мы сказать, что Бог должен быть пространственным, поскольку референция всегда происходит в каком-то месте, так что Бог приобретает свойство быть-референтным-в-этом-месте? Или это означает быть физическим, и если акт референции требует энергии, то подавленная посылка также требует, чтобы Бог был физическим. Я хочу сказать, что дальнейшие следствия этой предпосылки должны быть тщательно изложены и разъяснены. Если утверждение также не отменяет трансцендентность Бога и сотворение пространства и материи, нам нужно показать, почему это не так. Или, если это так, нам нужно услышать, как такой взгляд на Бога может быть согласован с библейским учением о Боге как Творце.
Второй момент, касающийся этой посылки, заключается в том, что Уолтерсторф использует аргумент, который предполагает ее, чтобы показать, что Бог по существу временен. Он прямо заявляет об этом несколько раз, полагая, что каждый из его аргументов демонстрирует, что время является частью «самой жизни Бога». Но из чего это следует? Даже если предположить, что скрытая посылка истинна, она показывает лишь то, что если существуют временные существа, совершающие временные акты референции по отношению к Богу, то необходимо, чтобы Бог приобретал временные свойства. Это, однако, конь другой масти, чем утверждение, что если временные создания как-то соотносятся с Богом, то Бог обязательно должен быть временным. Ибо если вся временная реальность есть свободное творение Бога и могла бы никогда не существовать, то никакое свойство, которым Бог обладает в результате отношения к ней, не было бы необходимо Богу. (Бог может быть по существу вечным, но приобретать несущественные временные свойства, например). Короче говоря, часть вывода, сделанного из этого аргумента, даже если его скрытая посылка верна, просто не следует. Мы не можем сделать необходимый вывод из аргумента, содержащего случайную посылку.
Но что еще более важно, кажется, что есть веские основания предполагать, что скрытая посылка не является необходимой истиной. Возьмем, к примеру, мое высказывание о Юлии Цезаре, что он был великим полководцем. Следует ли из этого, что если я говорю это сегодня, то Цезарь приобретает свойство, о котором я говорю сегодня? Или, если я скажу, что завтра день выплаты жалованья, приобретет ли завтра то же самое состояние? Не гораздо ли правдоподобнее думать, что ни Цезарь, ни завтра не приобретают никаких свойств, потому что ни то, ни другое не существует в настоящее время, когда утверждаются предикаты? Но если Бог существует вне времени, Бог также не находится в настоящем и был бы освобожден от приобретения этого свойства по тем же причинам, что и Цезарь и завтрашний день7. Следовательно, кажется, что исключенная посылка предполагает, что Бог существует во времени, и, таким образом, вызывает вопросы.
Второй аргумент Уолтерсторфа связан с тем, что Бог знает временные события, а не с тем, что мы ссылаемся на Бога: никто не может знать о некотором временном событии e , что оно происходит, кроме как когда оно происходит . До того, как е начало происходить, нельзя знать, что оно происходит, потому что оно не происходит... Тогда знание Р о том, что е происходит, не может произойти до тех пор, пока не начнется е... Следовательно, акт знания о том, что е происходит, есть заражены темпоральностью e. Точно так же акт знания об е, что оно происходит, и акт знания об е, что оно произойдет, заражены темпоральностью е. Но Бог, как его описывают библейские писатели,совершает все три этих действия и совершает их в отношении временных событий... Соответственно, Бог принципиально не вечен. (с.93)
В этом аргументе (утвержденная) посылка о временных отношениях отличается от той, что использовалась в ранее рассмотренном аргументе, говоря, что там, где существует отношение познания между Богом как субъектом и временным событием как объектом, если объект временен, то тот, кто выполняет действие, также должен быть временным. Таким образом, в то время как первый аргумент предполагал, что если субъект отношения временен, то и объект должен быть таким же, второй утверждает, что если объект временен, то и субъект должен быть таким же. Это, по-видимому, еще раз подтверждает, что эти аргументы действительно предполагают некое более широкое (скрытое) требование необходимой однородности видов собственности среди членов этих отношений, а именно, что для любых вещей, находящихся в отношениях референции или знания, если один из них обладает временным свойством, то другой должен обладать по крайней мере одним свойством того же рода.
Поначалу подавленное утверждение кажется более правдоподобным, когда оно относится к терминам отношения познания, чем к отношению референции. Но это потому, что Уолтерсторф считает знание Бога действием. Если бы это было правдой, то, безусловно, это имело бы смысл. Но такой способ говорить о познании Бога - это как раз та ошибка, которую я пытался избежать в самом начале, говоря о творении Бога как акте. Как я тогда заметил, темпоральность является частью самого нашего понятия акта. Итак, если предполагается, что Бог знает, совершая мыслительные акты так же, как это делают люди, то сложные аргументы в пользу Его временности не нужны; из одного только понятия акта следует, что если Бог совершает действия так, как это делаем мы, эти действия будут временными, а Бог будет обладать некоторым временным свойством. (Конечно, из этого еще не следует, что Бог обязательно временен, но только то, что Он необходимо приобрел некоторое временное свойство). Но если действия обязательно временны, то предположение, что Бог знает, совершая мыслительные действия, как это делают люди, ставит вопрос о вечности Бога.
Именно поэтому мыслители, вроде бы придерживающиеся вечности Бога, на деле всегда ее отрицали. Процитирую только Фому Аквинского: Бытие и понимание [Бога] вечны и неизменны; тем не менее, он может понять, что является временным и изменяющимся"(8). "Предположение, что Божественный разум [похож] на наш, является ошибочным предположением... временные события находятся в ином отношении к разуму , находящемуся внутри временного ряда, чем для разума , который полностью вне... Теперь Бог полностью вне любой системы, измеряемой временем (9).
Это можно подытожить  следующим образом:
1. Онтологически Бог не может быть Богом-искупителем без изменчивых вариаций в Его состояниях.
2. Любое существо, которое изменяется, есть существо среди тех, чьи состояния есть временная последовательность.
3. Следовательно, Бог-Искупитель не может быть Богом вечным.
Я решил рассмотреть этот аргумент в последнюю очередь, потому что он не только ясно демонстрирует подавленное предположение, обсужденное выше, но и потому, что он выдвигает на первый план то, что я считаю самым основным вопросом из всех, а именно: может ли Бог быть вечным, но при этом свободно относиться к творению, принимая временные и иные (сотворенные) свойства и отношения как несущественные. Аргументы Уолтерсторфа просто предполагают, что ответ состоит в том, что Он таковым быть не может, но многие мыслители в традиции вечного Бога говорят, что ответ заключается в том, что Он таков. Другими словами, многие из приверженцев традиции вечного Бога являются компатибилистами в отношении вечности Бога и его действия во времени, тогда как Уолтерсторф предполагает, что эти вещи несовместимы.
Чтобы процитировать лишь нескольких мыслителей, придерживавшихся этого компатибилизма, рассмотрим следующее:
Лютер:
"Что, по-вашему, было вне времени или до времени?... Освободимся
от таких представлений и осознаем, что Бог был непостижим в Своем вечном покое до
сотворения мира, но что теперь, после сотворения, Он внутри, снаружи и над всеми тварями ... Бог также не проявляет Себя, кроме как через свои дела и Слово, потому что смысл их в какой-то мере понятен. Все остальное, что принадлежит Божеству, не может быть постигнуто и понято, например, как пребывающее вне времени" (10).
Барт:
Когда Бог творит и, следовательно, дает реальность другому наряду с Собой и вне Себя, время начинается как форма существования этого другого...правда, в этом смысле, в Своей чистой, Божественной форме существования, Бог находится не во времени, а
прежде, выше и после всякого времени... Тварь, однако , не вечна, а временна, т. е. во
времени, в этой последовательности и разделении, на пути от однажды через настоящее к тогдашнему. Быть творением значит быть таким. Но чем может быть какая-либо возможность или действительность общения между Богом и тварью...  как не милостью Бога к своей твари, Его снисхождением к ней, Его вхождением в ее форму существования... если Он не принимает этого таким образом, что Он отдает Себя и становится на этот уровень, вступая в иакую форму существования, вообще не может быть никакого общения между Творцом и тварью" (11).
Вот, таким образом, коренное различие между атемпоральной традицией и Уолтерсторфом: традиция учит, что Бог вечен, но принял временные (и другие сотворенные) свойства несущностным образом. Таким образом, эта традиция  является компатибилистской в отношении вечности Бога и Его действия во времени в форме существования» временных созданий. Но аргументы, приведенные в «Боге вечном», не защищают инкомпатибилизм, они предполагают его. Таким образом, они вызывают вопрос.
Таким образом, решающий вопрос для этой проблемы заключается в том, имеет ли компатибилизм смысл. Есть ли способ думать об этом, который может одновременно избежать непоследовательности и понять то, что Писание учит о Боге? Ответ на этот вопрос будет в значительной степени зависеть от того, как мы понимаем как уровень Божьего творения, так и то, как Бог обладает атрибутами, которые Писание усваивает Ему. И это, само собой разумеется, темы, требующие больше места, чем у меня есть здесь. Все, что я могу сейчас сделать, это провести краткое сравнение двух основных христианских богословских традиций, которые привели к инкомпатибилистской и компатибилистской позициям соответственно.
Одним из них является преобладающее богословие Западной церкви под влиянием Августина, Ансельма и Фомы Аквинского. Другая - богословие православной традиции под влиянием каппадокийских отцов: св. Василия Кесарийского, Григория Нисского и Григория Назианзина, чья позиция была возрождена Лютером и Кальвином в XVI веке, а в нашем столетии ее тщательно отследил Барт. Очерк покажет, что господствующая западная теология действительно требует инкомпатибилистского вывода. В этом отношении Уолтерсторф указал на подлинную и важную для нее трудность: он учил и тому, что Бог вечен, и тому, что природа Бога такова, что Бог не может быть одновременно вечным и «войти в форму существования» временных созданий. Другими словами, его аргументы правильны в той мере, в какой они противоречат господствующему на Западе взгляду на атрибуты Бога, в то время как они задают вопрос относительно каппадокийского и реформационного взгляда.

КОМПАТИБИЛИЗМ

Нужны ли атрибуты Богу?

Преобладающее мнение, особенно после Ансельма, заключалось в том, что атрибуты, составляющие природу Бога, так же нетварны, вечны и необходимы, как и Сам Бог. Они либо обязательно принадлежат Богу (Ансельм), либо Бог просто есть их единство (Фома Аквинский); в любом случае, Бог должен иметь эти атрибуты, чтобы быть Богом. Поэтому очень серьезной проблемой для этой точки зрения является вопрос о том, как тогда Бог мог быть Творцом всего «видимого и невидимого»? Ибо, prima facie, эта точка зрения на атрибуты Бога требует, чтобы каждое свойство, которым обладает Бог и разделяемое тварями, должны быть столь же нетварны в творениях, как и в Боге. Здесь не поможет ответ, что творения не обладают той же степенью какого-либо свойства, которым обладает Бог, поскольку качество, общее для всех степеней свойства (то, что Аквинский называл res significata), все же должно было бы быть несотворенным в творениях, если оно не сотворено в Боге. Таким образом, либо многие свойства и законы, встречающиеся в творении, на самом деле не созданы, либо эта идея о том, как Бог обладает Своими атрибутами, неверна.
Вот почему, как я уже упоминал, господствующая западная теология отрицает, что Бог создал ex nihilo те свойства, которые Он разделяет с тварями. Фома Аквинский, например, говорят, что эти совершенства «текут от Бога к творениям» (S.Th. VI, 2, а, 1). Затем это положение распространяется и на необходимые истины, которые также считаются нетварными и управлять Богом, а также творениями. Итак, Фома Аквинский считал, что Бог идентичен Своим атрибутам, а также многим необходимым истинам: (S.Th.I,a,3&4; SCG I,38.)
С этой точки зрения законы необходимости находятся вне контроля Бога; они не могут быть ни созданы, ни уничтожены Богом. То же самое касается атрибутов Бога, которые являются всеми и единственными совершенствами. Таким образом, Бог неизменен. Божья природа заперта необходимостью, над которой Он не властен, и способность Бога изменяться сама по себе была бы недостатком, потому что изменение может быть только изменением к худшему (12). Таким образом, из этой точки зрения действительно следует что Бог не мог принять форму существования твари; было бы проблематично допустить, что Бог может относиться даже к временным созданиям, поскольку для Бога было бы невозможно быть временным в каком-либо смысле. Фома Аквинский решает эту трудность, говоря, что отношения между Богом и тварями действительно существуют в тварях, но не в Боге (S.Thvi, 2, b, 1), но это не так. Кажется, что это не имеет никакого смысла, и именно на это и справедливо нападает Уолтерсторф: его аргументы призваны показать, что Бог не может относиться к временным созданиям, не будучи «зараженным» их временностью. Тем не менее он продолжает соглашаться с Фомой Аквинским в том, что у Бога не может быть несущественных атрибутов (S.Th. VI, 3, а, 1). Таким образом, Уолтерсторф заключает, что Бог должен быть по существу временным.
Теперь эта традиция о природе Бога - не единственная игра в городе, даже если в нее играет больше всего игроков. Еще до Августина каппадокийцы уже отрицали, что атрибуты Бога не созданы и необходимы, и вместо этого считали, что Бог создал атрибуты, которыми, как Он показывает, обладает. Они считали, что собственное бытие Бога «непостижимо для человеческого разума» и «все, что разумно, принадлежит творению» (13) Они отрицали, что Бог тождествен Своим атрибутам (Он «совершенно свободен от качеств» (с. 242). К этому они добавили оговорку, что, когда отрицательные термины применяются к Богу, они означают «отсутствие не присущих качеств, а не наличие присущих качеств», как это происходит, когда они используются по отношению к творениям (с. 40-42). Важность этой позиции состоит в том, что она отрицает, что бытие Бога обязательно фиксируется определенными атрибутами, каждый из которых исключает свои противоположности. С этой точки зрения Бог свободен создавать и принимать атрибуты, которыми, по его словам, Он обладает, и вступать в полные отношения с созданиями, которые так же верны ему, как и этим созданиям.
Таким образом, Божественное бытие Бога не тождественно Его атрибутам. Мы можем знать атрибуты Бога, но «Божественное имеет свое бытие именно там, где мысль не достигает» (с. 216). Даже учение о Троице, говорили каппадокийцы, открывает нам Бога, как Он есть, и не говорит нам, что такое нетварное бытие Бога (с. 233–234, 240–241). Именно на этом фоне следует понимать часто цитируемое высказывание св. Василия: «Мы не знаем, что есть Бог, но знаем, чем Бог не является и как Он относится к творениям». Отсюда они сделали вывод, что Бога можно познать только из Его откровения, так что ни богословие, ни философия не должны спекулировать о бытии Бога (с. 201). Как указывает Пеликан, это более радикальный взгляд на трансцендентность Бога, чем у Аквината (с. 68-69). Каппадокийцы считали все во вселенной сотворенным, отказываясь исключать даже необходимые истины и законы, как это делал Аквинат; необходимые истины нужны творениям, говорили они, а не Богу; они сотворены необходимостью (с. 105, 256).
Я нахожу, что реформаторы XVI века возродили каппадокийскую позицию в противовес господствовавшей в то время теологической традиции. Послушайте, как похоже на это звучит Лютер, когда он говорит: Теперь Бог в Его собственной природе и величии должен быть оставлен в покое; в этом отношении мы не имеем ничего общего с Ним, и он не хочет, чтобы мы имели с Ним дело . Мы должны иметь дело с ним, как с облеченным Его Словом, но которое он представляет нам"(14) Точно так же Кальвин: Ибо как может человеческий разум... проникнуть в познание сущности Бога,будучи неспособным понять свою собственную сущность? (НХВ. I,13, 21)
На самом деле Кальвин больше похож на каппадокийцев, чем на Лютера, когда говорит, что все, что мы можем знать о трансцендентном бытии Бога, отрицательно, а именно, что оно вневременно и независимо: ... нет ничего более характерного для Бога, чем вечность и самосущность. (НХВ. I,14, 3) (Более того, сущность Бога не следует отождествлять с природой, которую Бог открывает, говорит Кальвин, поскольку эта природа состоит из сотворенных атрибутов, которые Бог являет людям в завете: всякое совершенство [ приписываемое Богу в Писании] может быть созерцаемо в творении» (НХВ. I, 10, 2). следовательно ... в перечислении своих совершенств [Бог] открывается не таким, какой Он есть в себе, но по отношению к нам ...(НХВ., I, 10, 2).
Вот почему Кальвин называет природу Бога, раскрытую в Писании, «природой, в которой Ему угодно проявить Себя», тем самым подчеркивая творческий контроль Бога над тем, чем является эта природа. Таким образом, как для греческих Отцов, так и для реформаторов, непознаваемый иначе Бог сделал Себя познаваемым для людей, приняв тварные  свойства и отношения, которые, как Он показывает, Он имеет. Если бы Бог не «принял форму бытия» твари, Он остался бы для нас непознаваемым. Но это, слава Богу, контрфактуальное утверждение. Несотворенный, трансцендентный, вневременной Творец вступил в сотворенные, познаваемые темпоральные отношения завета с людьми, и поэтому Он действительно обладает атрибутами, которые, по Его слову, Он имеет.
Это, вкратце, позиция каппадокийцев и реформатов в отношении природы Бога. Ясно, что это компатибилизм: единственное, что существенно для Бытия Бога, - это Его безусловная реальность, и это Бытие - это то, что создало и превосходит все свойства и законы, обнаруженные в творении. Именно по этой причине Бог свободен принимать сотворенные свойства и соблюдать сотворенные законы несущностно.
Итак, вопрос в том, правильно ли считать, что атрибуты Бога не являются необходимыми для Него* Может ли Бог, вопреки Фоме Аквинскому, иметь несущественные свойства? Я полагаю, что да, но, как я уже однажды сказал, здесь нет места, чтобы предложить адекватную защиту этой позиции. Все, что я могу здесь сделать, это уточнить ее и закончить опровержением некоторых из наиболее существенных возражений против нее.
 Б. Предположим, мы интерпретируем положение каппадокийцев, Лютера, Кальвина и Барта так, как я предлагал. Допустим, что наряду с созданием всей временной реальности со всеми ее свойствами и законами Бог усвоид Себе как раз те, которые составляют ту природу, которую Он хотел нести - по отношению к людям посредством Своего завета. Таково будет наше понимание «вхождения Бога в творение», о котором Барт говорил в предыдущей цитате. Божьи атрибуты не были бы тогда несотворенной необходимостью (они зависели бы от Бога) и не находились бы вне контроля Бога, хотя никогда не было бы времени, когда Бог не имел бы их. То, что Бог навеки приспособился к людям, где «приспосабливается» означает больше, чем просто то, что язык откровения адаптирован для человеческого восприятия. Это означает, что Бог действительно принял качества, открытые в Писании; они были у Него всегда и, согласно Его обетованиям, всегда будут. Поэтому откровение говорит о Нем таким, каков Он есть на самом деле и всегда будет. Следующие пункты помогут прояснить это основное предложение.
1. Такая позиция не оставляет нас с неослабевающим агностицизмом только через отрицание. Но в то же время это также означает, что ничто из того, что является продуктом самоприспосабливания Бога, не должно быть истинным для того, чтобы Бог существовал. У Бога действительно есть атрибуты, которые Он раскрыл, но Он не обязан был их иметь. Они являются продуктом Его свободного создания и принятия их. Таким образом, Бога не следует определять как существо, обладающее атрибутами, которые, по его словам, Он имеет, как это было у Ансельма, поскольку это (как было указано в прим. 11) поставило бы существование Бога в зависимость от наличия таких атрибутов. Предложение, которое я здесь делаю, позволяет избежать зависимости Бога от Его атрибутов и делает атрибуты зависимыми от Бога.
2. Должно быть ясно, что с этой позиции мы ничего не можем сказать о том, как Бог принимает временные и другие тварные характеристики. Именно потому, что его вневременное самосущее бытие находится вне времени, не подчиняется законам и, следовательно, находится за пределами нашей способности постичь. Вопрос о том, как Бог приобретает атрибуты и отношения к творению, ничем не отличается от вопроса о том, как Он творит, и ничто из этого не может быть объяснен в терминах чего-либо сотворенного. Вот почему каппадокийцы, Лютер и Кальвин предостерегали от попыток каким-либо образом исследовать Божественность Бога. Как выразился Лютер:
«Мы не знаем другого Бога, кроме Бога, облеченного Своими обетованиями... когда Он облечен голосом человека, когда Он приспосабливается к нашей способности понимать, я могу приблизиться к Нему».Глупо много спорить о Боге вне времени и до времени... [именно] в Своем Слове и Своих делах Бог являет нам Себя (15). И Кальвин говорит: Что касается тех, кто гордо парит над миром , чтобы искать Бога в Его раскрытой сущности, невозможно, чтобы в конце концов они не запутались во множестве нелепых вымыслов. Ибо Бог - [иначе] невидимый... облекается , так сказать, в образ мира, в котором Он предстаеет перед (нашим созерцанием" (16).
3. С этой точки зрения буквально верно, что Бог обладает временными и пространственными свойствами, а также силой, чувственным восприятием и эмоциями, мыслью, волей и всеми другими характеристиками, которые авторы Библии столь свободно приписывают Ему. Термины, используемые для приписывания свойств Богу в Писании, - помимо образного языка - однозначны; это обычный язык. Его повышенное значение важно не потому, что оно аналогично какой-то неизвестной бесконечной степени определяемого свойства, а потому, что этим свойством обладает Бог.
4. Это предложение позволяет Богу быть свободным не только в отношении того, какие свойства Он хочет передать нам, но также и в отношении того, как Он ими обладает. Это позволяет (что мы на самом деле находим в Писании), что Он часто обладает ими так, как существа не могут воспроизвести. Например, Бог подобен отцу, не будучи мужчиной, и подобен царю, но никогда не был коронован.Подобная свобода распространяется на степень каждого свойства, которое Бог усваивает Себе. Например, в то время как Писание говорит о великой благости Бога, оно нигде даже не предполагает, что Бог должен обладать наивысшей возможной степенью благости. Бог является Творцом норм справедливости и любви, а значит, стоит над ними и не может быть судим по ним, как это делают творения. Божья благость заключается не в том, чтобы Он полностью следовал этим нормам, а скорее в том, как Он обещал быть добрым по отношению к нам, как указано в Его завете. Поскольку он принял эти обетования, Он связал Себя нормами добра, но только в пределах обетований. Таким образом, хотя Бог не находился под каким-либо предварительным принуждением ни со стороны норм благости, ни со стороны Своей собственной природы вообще давать такие обетования завета, Он все равно дал их и, дав их, теперь связан с нами Своим обетованием.
Таким образом, величие благости Божией состоит не в том, что она является необходимым совершенством, которым Он обязательно обладает, а в том, что Он свободно принял любящее отношение к людям, которым Он ничем не был обязан.
Это объясняет, почему, какими бы чудесными ни были эти обетования и какой бы великой ни была Божья благость к нам, эта благость не требует от Бога того, что нормы доброты требуют от людей. Например, Бог не обещал предотвратить все несправедливые страдания и поэтому не обязан это делать. Писание также не изображает Его таковым. Наоборот, Бог позволяет Иову страдать. Если бы вы или я сделали это, когда мы могли предотвратить это, мы бы сделали зло. Бог повелевает Аврааму принести в жертву своего сына. Если бы мы сделали это, мы были бы злыми. Бог посылает «сильное заблуждение» тем, кто противостоит Ему, так что они «верят ложному» (2 Фес. 2:11). Человек, сделавший это, был бы виновен в обмане. Эти и другие примеры показывают, как далеко Писание от того, чтобы подчинять Бога правилам, связывающим людей, и от учения, обязывающего Бога быть Существом со всеми  совершенствами (5). Свойство Бога быть Творцом может быть понято только с точки зрения этого предложения или чего-то очень близкого к нему. До сотворения Бог не был творцом. В силу сотворения мира, отличного от самого себя, он стал Творцом. Следовательно, его свойство быть Творцом - это свойство, которое Он создал и принял. Однако то, что Он является творцом всего остального, составляет существенную часть Его проявленной природы; это сердце Его священного имени, открытого Моисею. С точки зрения аккомодации, это имеет смысл. То, что Бог является Творцом, важно для нашего понимания Его, но не для Его существования. Точно таковы же и все другие атрибуты, составляющие его явленную природу.
 6. Эта позиция хорошо объясняет воплощение, чего не делает преобладающая точка зрения. В самом деле, вся идея приспособления может быть справедливо названа воплощением, поскольку она говорит об откровенной природе Бога то же, что  Афанасьевский Символ веры говорит об учении о воплощении: в воплощении, говорит он, не то, что человечество наше преобразилось в Божество, но что Божественное приняло наше человечество в Себя». Я предполагаю, что все познаваемые, открытые характеристики Бога истинны для Него по той же самой причине. Таким образом, сотворенная личность, которую Бог открывал Израилю на протяжении веков, была той, которую Он мог передать человеческому Христу и при этом ничего не потерять, потому что в то же время Он принял на себя всю человеческую природу Христа (18).
7. Наконец, я хочу указать на тот факт, что на самом деле существует библейское основание для идеи приспособления по крайней мере к одному из атрибутов Бога, Его мудрости. В Притч. 8:22-31 мудрость, выступая в олицетворении, говорит о себе:
Яхве обладал мною от начала пути Своего, от первых дел Своих древних. Я
был поставлен от века, от начала, прежде чем была земля. Когда не было глубин, я был рожден. Хотя он еще не сотворил ни земли... ни начала праха мира. Когда Он уготовал небеса, я был там... и я был с сынами человеческими" (19).
Здесь прямо говорится, что Бог является Творцом одного из Своих собственных атрибутов, который, тем не менее, также считается «от вечности»! Этот текст не только звучит так, как будто он был написан в поддержку того самого предложения, которое я вношу; более того, это не то, что ансельмианец мог бы написать в пьяном виде, не говоря уже о трезвом. Пожалуйста, не поймите неправильно это обращение к Писанию. Я не утверждаю, что взгляд на аккомодацию подтверждается одним этим текстом. Поскольку он не говорит, что все другие атрибуты, составляющие раскрытую природу Бога, следует понимать так же, как он говорит о Божьей мудрости, он не может этого сделать. Я хочу сказать, что этот текст свидетельствует о том, что с точкой зрения Ансельма что-то не так. Таким образом, хотя мое предложение выходит за рамки того, чему прямо учит текст, по крайней мере можно сказать, что оно основано на тексте и совместимо с ним, чего нельзя сказать об ансельмианской теологии.

Ответы на возражения

Возражение 1: Бог не может даже несущественно обладать свойством, которое противоречит тому, чем он является по существу. Итак, если Бог по своей сути вневременен, Он не может иметь никаких темпоральных свойств.
С точки зрения трансцендентности Бога, принятой каппадокийцами и реформаторами, действительно верно, что каждое свойство, вид свойства и закон, обнаруженные в творении, зависят от Бога. Ни одно из свойств не существовало помимо того, что их создал Бог, и, следовательно, ни одно из них не является свойством, которое должно было существовать у Бога. Но возражение, по-видимому, предполагает, что любое свойство, которого Бог не имел до сотворения, следовательно, стало дополнением. Итак, если у Бога не было свойства, скажем, быть мудрым до того, как Он сотворил мудрость, тогда Бог должен был обладать свойством быть немудрым. А если Богу было необходимо быть немудрым, то как же Он вообще мог стать мудрым?
Это своего рода возражение каппадокийцы пытались отразить, говоря, что нетварное бытие Бога по существу «полностью лишено свойств». Это не тот случай, когда Бог, лишенный всякого рода свойств, найденных в творении, тем самым имеет дополнение каждого из них; скорее дело в том, что у Бога их просто нет. (И не годится отвечать, что отсутствие свойств само по себе является свойством, поскольку это было бы внутренне противоречивым!).
На кону здесь стоит вопрос о том, действует ли логический закон исключения среднего перед Богом. Этот закон требует, чтобы либо свойство, либо его отрицание было истинным в отношении чего-либо, поэтому, если какое-либо свойство p не истинно в отношении Бога, то не-p истинно в отношении Бога. Таким образом, реальный вопрос заключается в том, создал ли Бог все свойства и превосходит ли Он  даже законы логики, на чем также настаивали каппадокийцы. Если это утверждение непоследовательно, то и эта позиция тоже. Но если это утверждение имеет последовательную интерпретацию, то точка зрения, что Бог превосходит закон исключенного третьего, будет иметь смысл. Этот вопрос будет рассмотрен ниже отдельно, когда я отвечу на возражение, что нет смысла говорить, что Бог создал необходимые истины.
Между тем, однако, мы можем заметить, что если нет непоследовательности в утверждении, что Бог сотворил и превзошел законы логики, то нет непоследовательности в том, что Он лишен всех свойств, присущих творению, но принимает определенные сотворенные атрибуты и отношения. Рассмотрим следующую аналогию. Предположим, есть древесина, химический состав которой требует, чтобы она была коричневого цвета. Для дерева важно иметь этот химический состав, и поэтому важно, чтобы оно было коричневым. Это мешает ему быть окрашенным в синий цвет? Перестаёт ли оно быть таким деревом, если его покрасить в синий цвет? Конечно нет. Не может не быть правдой и то, что теперь оно действительно синее. Никто не имел бы смысла говорить, что на самом деле дерево не синее, потому что оно не было синим до того, как его покрасили. Предмет взял на себя это свойство и действительно имеет его. Можно, конечно, сказать, что древесина от природы или по существу этот цвет, так что, если не считать окраски, она не будет синей. Это точно. И это как раз то, что взгляд на приспособление говорит о Боге.
У этой аналогии есть ограничения, поскольку дерево имело цвет до того, как его покрасили, тогда как из откровения мы знаем, что Бог создал все виды свойств и законов, присутствующих в творении, так что ничего не существовало до того, как Он это создал. Таким образом, у нас нет представления о неприспособленном бытии Бога, как о некрашеном дереве. У нас есть только самое смутное ограниченное представление о том, что существенно для Бога: безусловное, независимое существование; существование, которое не является свойством, не имеет свойств и не подчиняется никаким законам.
Возражение 2: Эта точка зрения сводится к утверждению, что у Бога две природы, а значит, есть два разных Бога!
Нисколько. Мы не говорим, что Бог имеет две природы в смысле двух характеров: один сотворенный и открытый и другой, нетварный и тайный. Когда Лютер или Кальвин говорят о собственной природе Бога, они используют это понятие для обозначения только безусловного существования Бога. Но когда «природа» используется для обозначения характера Бога, тогда все, что мы можем подразумевать под ней, состоит из свойств, управляемых законами. Итак, поскольку Бог превыше всякого свойства, которым обладают твари, и всех законов, управляющих творением, у Него нет иной природы, кроме той, которую он принял, правдиво раскрытой и в которой он обещает относиться к нам неизменно и навеки.
Если ответить, что безусловное существование - это одна природа, а все остальное, что открывается в Боге, - это другая природа, то вывод возражения не следует. Если трансцендентность Бога состоит в том, что Он сотворил все свойства и, таким образом, не имел их до того, как принял их, то почему бы Ему не усвоить некоторых свойств Себе, не переставая быть тождественным с собой? Почему это должно быть верно в отношении Бога, если это не верно в отношении коричневого дерева, выкрашенного в синий цвет?
Этот момент важен, потому что он имеет отношение к аргументу, выдвинутому недавно некоторыми защитниками ансельмианской концепции природы Бога против точки зрения на воплощение, которая очень похожа на точку зрения каппадокийцев и реформаторов на природу Бога. В своей статье «Воплощение и вневременность» (20) Томас Сеньор утверждает, что если Христос был воплощением Бога, то все, что истинно о Христе, должно быть истинно и о Боге. Итак, поскольку Христос был временным, Бог тоже должен быть временным. (Сеньор ничего не говорит о том, что для этого потребуется, чтобы Бог был сотворен, имел тело, был ограниченным, зависел от пищи и воздуха для жизни и множеством других свойств, которые, по-видимому, также должны быть истинными для Бога в данном случае. позицию, но я пропущу это.) В поддержку этого он использует аргумент, взятый из «Логики воплощенного Бога» Томаса Морриса  (21) Этот аргумент должен показать, что обращение к двум природам Христа не поможет избежать противоречий таком в учении о воплощении; т. е. не будет толку говорить, что как Бог Христос был вневременным, но как Человек Он был временным.
Аргумент выглядит следующим образом. Рассмотрим любое конъюнктивное редупликативное высказывание формы x, поскольку A есть N и x, поскольку B не является N. Если субъекты обоих конъюнктов одинаковы и заместители N однозначны во всей конъюнкции, то до тех пор, пока (1) предикаты редупликации быть А для х и быть В для х, и (2) быть N вытекает из того, чтобы быть А, а не быть N вытекает из того, чтобы быть В, то редупликативная форма предикации не дает ничего, кроме запутывания воды, так как в конце концов противоречие состоит в том, что х характеризуется как N, так и не N.
Действительно ли этот аргумент показывает, что Бог не может быть несотворенным, но может принимать временные свойства случайно? Думаю, нет. Считается, что неокрашенная древесина коричневая; мы думаем о том, как она окрашена в синий цвет. Но ведь коричневый - это не синий. Или, опять же, судья, который также является частным лицом. Действительно ли противоречит утверждение, что, когда он действует как судья, он имеет законные полномочия приговорить кого-либо к тюремному заключению, но когда он действует как частное лицо, он этого не делает? Противоречат ли два утверждения в каждом примере? Единственный способ избежать противоречий - сказать, что они не об одном и том же куске дерева или об одном и том же человеке? Конечно нет. Это не только не мутит воду, но и возможно именно потому, что дерево или судья обладают исключительными свойствами в различных отношениях. И то же самое верно в отношении того, что Бог по своей сути невременен, но принимает временные и другие сотворенные свойства, чтобы составить раскрытую нам природу, в которую Он облачается, чтобы быть познанным нами. Если куски дерева и люди могут иметь свойство и отрицание его в разных отношениях, то почему этого не может сделать Бог? Если кусок дерева может стать синим, то почему Бог не может принять человеческую природу Иисуса, не порождая при этом противоречия?
Возражение 3. Нет смысла говорить, что Бог создал законы логики и другие необходимые истины.
Ядром этого возражения является утверждение, что если Бог не подчиняется законам логики, то Бог может нарушать эти законы. Это то, что, например, Плантинга полагает, что сказал Декарт, и что это более чем достаточная причина, чтобы отвергнуть эту позицию. Если Бог может нарушать законы логики, говорит Плантинга, то «Бог мог сделать так, чтобы он был бессилен, не знал и был злым. Действительно, Он мог сделать так, чтобы он был бессилен, не знал и был злым, но в в то же время Он всемогущий, всезнающий и нравственно совершенный... что Он имеет природу и тем более не имеет природы» (22).
Позвольте сразу же прояснить, что если это единственное, что можно было бы подразумевать под сотворением Богом и выходом за пределы законов логики, то я действительно присоединился бы к Плантинге в том, что придерживался томистского взгляда на отношение Бога к необходимым истинам. Я тоже считаю, что они не сотворены, а являются частью существа Бога, поскольку альтернатива привела бы ко всем нелепостям, которых Аквинат и Плантинга хотят избежать.
Однако важно отметить, что Плантинга также откровенно признает, что его позиция имеет реальные трудности для понимания Бога. Это требует не только того, чтобы необходимые истины были в равной степени связаны с Богом и управляли Богом, но и того, чтобы Бог в важном смысле зависел от них. Например, Бог должен быть последовательным, чтобы существовать, но это кажется несовместимым с учением о том, что только Бог имеет самосуществование и что все остальное зависит от Бога. Итак, Плантинга заканчивает свое обсуждение надеждой, что, возможно, в каком-то смысле можно сказать, что необходимые истины также зависят от Бога. Уже пронумеровав предложение «7 + 5 = 12» как (70) и предложение «Часть природы Бога верить, что 7 + 5 = 12» как (71), Плантинга спрашивает: или что А есть объяснение истинности Б? Можем ли мы сказать, что (70) основано на (71)? Если да, то каковы релевантные значения слов «объясняет» и «обосновывает»? Это хорошие вопросы и хорошие темы для дальнейшего изучения. Если мы сможем ответить на них утвердительно, то, возможно, мы сможем указать на важную зависимость абстрактных объектов от Бога, даже если необходимые истины об этих объектах находятся вне Его контроля. (с. 146)
Но единственно ли это возможные позиции? Должны ли мы сказать, что если Бог создал необходимые истины, то Бог может их нарушить? Должны ли мы закончить лишь надеждой на то, что нам не нужно выбирать между утверждением, что в действительности нет ничего необходимого, и утверждением, что один Бог существует сам по себе, а все остальное зависит от Бога?
Я убежден, что в этой ложной дилемме есть подлинная tertium quid, обеспечиваемая тем, как каппадокийцы говорили о трансцендентности Бога, когда говорили, что бытие Бога совершенно свободно от качеств. В этом случае превосходство Бога над законами логики означает не то, что Он нарушает эти законы, а то, что эти законы вообще к нему неприменимы. Чтобы вещь нарушила закон непротиворечия, она должна была бы одновременно обладать и не обладать одним и тем же свойством в одном и том же смысле. Это то, что каппадокийцы и реформаторы говорили о Боге? Конечно нет. Они считали, что бытие Бога в отличие от Его приспособления к нам лишено всякого свойства, выходит за пределы времени и стоит выше всех законов. Таким образом, законы логики просто не действуют. Таким образом, заявление о том, что неприспособленное существо Бога превосходит эти законы, не оставляет открытой возможность того, что Бог может как существовать, так и не существовать. Скорее, это означает, что существование Бога является основанием закона непротиворечия, а не наоборот. Бог существует не потому, что закон непротиворечия допускает или требует этого; существование Бога совершенно безусловно (23) Таким образом, причина, по которой Бог не может нарушить необходимые истины, не в том, что они связывают его, как творения, а в том, что они просто не применимы к Его Божественному существованию, и они должны были бы применяться для Его существования. .
Рассмотрим следующую аналогию. Предположим, что существуют законы о хорошем здоровье, имеет ли смысл говорить, что камни в моем саду их нарушают? Они ведь не получают правильного питания, достаточного сна и не дышат чистым воздухом. Следует ли тогда из этих фактов, что если они не проявляют ухудшения здоровья и не умирают, то они нарушили законы хорошего здоровья? Нет. Законы не применялись к ним изначально, так что их несоблюдение им не было эквивалентно их нарушению. Вот что я считаю каппадокийской и реформаторской позицией относительно отношения Бога к необходимым истинам, которые Он создал.
Но обратите внимание: хотя то, что Бог создал законы логики, означает, что Его существо превосходит (а не нарушает) их, эти законы действительно применимы к раскрытой природе, которую Он принял. Поскольку это сотворено, а законы логики являются законами для всего творения, мы имеем полное право ожидать, что эта природа будет самосогласованной. Кроме того, сама причина, по которой Бог принял эту явленную природу, заключается в том, чтобы быть познанным людьми, которые, как создания, также подчиняются этим законам и не могут понять ничего, что их нарушает.
Иногда возражают, что даже если эта позиция не противоречива на уровне атрибутов Бога, она становится таковой при дальнейшем надавливании. Например, было высказано предположение, что в этой позиции есть непоследовательность, поскольку она требует, чтобы Бог был в состоянии создать целый мир, в котором отсутствовали законы необходимости, действующие для этого мира. На что, спрашивается тогда, был бы похож такой мир? Можем ли мы вообще представить себе такой мир? А если мы не можем, то какой смысл придерживаться позиции, что это мог создать Бог?
Возможно, предполагаемая непоследовательность в этой позиции состоит в том, что мы используем концепцию такого мира для его обсуждения, отрицая при этом возможность какой-либо концепции о нем. Но это просто ошибочно. Мы действительно говорим, что да, Бог мог бы создать любой мир, в том числе и без законов, управляющих этим миром (24). И мы признаем, что не можем себе представить, что это был бы за мир. Поскольку наши способности к осмыслению управляются законами, которые Бог фактически установил для этого творения, частью которого мы являемся, мы не можем сформировать понятие о чем-то, что им не соответствует. Но что мы можем сделать, так это сформировать ограничивающую идею о том, что может существовать реальность, которую мы не можем постичь по той причине, что это реальность, для которой не действуют законы этого творения. Разве невозможно сформировать такое представление? Почему? (Мне кажется, я только что сделал это!) Зачем думать, что это так? В любом случае, просто предполагать неблагоприятные ответы на эти вопросы - значит задавать вопрос против каппадокийского и реформационного взгляда на Бога.

Заключение

Излишне говорить, что я не считаю этот краткий очерк достаточным для решения вопроса о том, существуют ли, с одной стороны, атрибуты Бога обязательно или, с другой стороны, Он их создал и взял на Себя. Самое большее, что я сделал, это дал краткое указание на некоторые трудности преобладающей точки зрения и на то, почему я думаю, что каппадокийская и реформатская точка зрения лучше.Однако для целей оценки «Бога вечного» наброска достаточно, чтобы прояснить, что аргументы Уолтерсторфа основаны не только на скрытой предпосылке об однородности свойств, но и на еще двух предположениях. Одно из них состоит в том, что любые свойства, являющиеся частью природы Бога, должны быть для Него существенными, а другое заключается в том, что единственный способ отрицать истинность свойства чего-либо влечет за собой то, что это нечто обладает дополнением этого свойства. По-видимому, именно поэтому он думает, что если временность является частью (откровенной) природы Бога, то Он должен быть временным по своей сути, и что если бы Бог был по существу вневременным, он не мог бы принять временность. Но все эти предположения могут быть отвергнуты без противоречия атемпоралистской традицией. Таким образом, просто заметив, что мы можем говорить о Боге,  что Он знает нас и искупает нас, мы  никогда не разделяли Библию, каппадокийцев, Лютера, Кальвина или Барта - и не нужно разделять тех из нас, кто согласен с ними сейчас. Все они верили, что Бог обладает временными свойствами и отношениями, которые на самом деле являются частью проявленной Богом природы, но не существенны для существования Бога. Это более глубокая причина, по которой аргументы, предложенные Уольтерсторфом, не имеют успеха. Что необходимо обсудить в деталях, так это богословие, лежащее в основе компатибилизма атемпоралистской традиции, по сравнению с инкомпатибилизмом, который Уолтерсторф справедливо заметил, вытекающим из ансельмианско-томистского представления о природе Бога. «Бог вечный» просто предполагает последнее.

1. Напр.:: Wm Kneale's "Time and Eternity", in Proceedings of theAristotelian Society61, 1960 - 61, pp. 87 - 108; A.N. Prior's "The Formalities of Omniscience" in Time and Tense(Clarendon Press, Oxford, 1968); J.R.Lucas' A Treatise on Time and Space(Methuen Co., 1973); R. Swinburne's The Coherence of Theism(Clarendon Press, 1977); and J. Moltmann's The Trinity and The Kingdom of God(Harper & Row, San Francisco, 1981).
2.2. The piece first appeared in God and the Good: Essays in Honor of HenryStob, Orlebeke & Smedes, eds. (Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, 1975) pp. 181 - 203. It has since been reprinted in Contemporary Philosophy of Religion, S. Cahn & D. Shatz eds. (Oxford University Press, 1982) pp. 77 - 98. All quotes are from the reprint.
3.. Пол Хелм выступал против того, чтобы временность была таким исключением, на том основании, что никаких философских проблем не избежать, рассматривая Бога как временное или усугубляя его, утверждая, что Бог вечен See: Eternal God(Clarendon Press, 1988).4. See H. Liddell & R. Scott's A Greek - English Lexicon. Clarendon Press, London, 1958, p. 2008.5. Cmp. the comments of G. Vos in The Pauline Eschatology(Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, 1961) pp. 288 ff.
Вос признает, что перевод является результатом герменевтического давления, а не буквального значения греческого. Он также подчеркивает, что это выражение связано с разрушением и обновлением вселенной в грандиозном масштабе. Но если время является аспектом сотворенной вселенной, и если Вселенная претерпевает такую длительную трансформацию в День Господень, что время приостанавливается, и если мы затем понимаем, что время должно быть восстановлено с воссозданием новых небес и земли, трудности интерпретации будут преодолены, и время будет восстановлено. смысл текста сохранен.
6. Пол Хелм также обратил внимание на этот момент в связи со следующим аргументом Уолтерсторффа, который касается знания Бога, а не того, на что мы ссылаемся (цит. по: стр. 41 и далее).7 Я не утверждаю, что на самом деле о Боге никогда не говорится, но я только указываю на петицию Уолтерсторффа это аргумент. Как Бог может быть вечным, а также тема временного предсказания будут обсуждаться позже.8. St Thomas Aquinas Theological Texts, Trans. T. Gilby (Oxford University Press, 1955) # 137 p. 77.9. Ibid., sect # 182, p. 97.10. From "Lectures on Genesis" in Luther's Works, vol. I, ed. J. Pelikan. (Concordia Pub House, St Louis, 1958) p. 11.11. Church Dogmatics, vol. III, part 1, sect. 41. (T. & T. Clark, Edinburgh, 1964).12. Серьезная трудность для этой точки зрения заключается в том, что должны существовать такие совершенства, и Бог должен обладать ими, чтобы Бог был Богом; таким образом, Бог не только не является создателем этих обязательно существующих совершенств и законов, но и очень важным образом зависит от них! Таким образом, не Бог является сущностью, а необходимые совершенства и законы - что является полной противоположностью библейской доктрины творения. Плантингу беспокоит этот момент в книге Does God Have A Nature?(Marquette University Press, 1980) p. 126 ". Он утверждает, что попытка Фомы Аквинского разрешить эту трудность путем отождествления Бога с совершенствами терпит неудачу. Но находя изложение Декартом необходимых истин как сотворенных непоследовательным, он приходит к выводу, что они и атрибуты Бога не сотворены, и заканчивает тем, что добавляет надежду на то, что, возможно, есть способ истолковать их так, чтобы Бог был, по крайней мере, таким же se, как и они. Мы вернемся к этому в последнем разделе статьи.
13. Christianity and Classical Culture, Jaroslav Pelikan. (Yale University Press, New Haven, 1993) p.84. All page future page references will be given in the text.
14. From The Bondage of the Willas quoted by John Dillenberger in MartinLuther(Anchor Books, Garden City, 1961) p. 191.
15. "Дела", на которые ссылается Лютер, - это исторические встречи Бога с людьми в ходе установления завета. Обе цитаты взяты из TheTheology of Martin Luther, Paul Althaus. (Fortress Press, Phila, 1966) p. 20.
16. Commentary on the First Book of Moses. Eerdmans Pub. Co., Grand Rapids, 1948, vol. I, p. 60. Elsewhere he called attempts to pry into the being of God "prurient curiosity".
17. I have developed this view in greater detail in "Religious Language: A New Look at an Old Problem" in Rationality in the Calvinian Tradition, Ed. Hart, Vander Hoeven, & Wolterstorff (University Press of American, Lanham, 1983) pp. 384 - 407.
18. Это предложение также дает возможность понять язык символа веры, когда он настаивает на том, что второе лицо Троицы, воплощенное во Христе, было "рождено, а не сотворено". Термины "рожденный" и "сотворенный" означают зависимость. Но с точки зрения аккомодации природы Бога разница заключалась бы в том, что "рожденное" - это то, что зависит от Бога, но остается истинным для Бога, в то время как то, что "создано", зависит от Бога, но верно для некоторого существа, существование которого отличается от Бога
19. My translation here closely follows the Hebrew text rather than the LXX.
20. Faith and Philosophy, vol. 7, no.2, April 1990, p. 149 - 164.
21. Cornell University Press, 1986. The quote that follows is from p. 49.
22. Ibid. p. 127.
23. К детализации этой позиции см. превосходную статью Джеймса Росса: "God Creator of Kinds and Possibilities: Requiescant universalia ante res" in Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ed R. Audi & W. Wainwright (Cornell University Press, Ithica, 1986) pp. 315 - 334.
24. "Мог бы" в этом предложении не следует понимать как логическую или любую другую созданную возможность. Бог создал все виды необходимости и возможности, которые присущи творению, а не создал только то, что является случайным, путем актуализации из числа возможностей, допускаемых логическими законами. Следовательно, их "могли бы" имеет неопределяемый смысл и является (также) ограничивающей идеей, а не концепцией.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn