Глава нартов Орзэмэдж и бог Древнего Египта Осирис

Глава нартов Орзэмэдж и бог Древнего Египта Осирис как корреляты

Введение

Имя «Осирис» и его вариант «Озирис» – грецизированное воспроизведение древнеегипетского теонима «Усир», который в транскрипции дается как [ws'ir]. И, видимо, его наиболее близкое к оригиналу звучание может быть передано с помощью букв фонетически очень богатого черкесского (адыгского) алфавита примерно как «Уысыр» / «Уэзэр», где знак «у» в данном случае соответствует английскому согласному звуку [w]. Подобное выявление дополнительных гласных в имени (и просто в словах) правомерно потому, что, во-первых, в древнеегипетском алфавите знаки, показывавшие гласные, не были предусмотрены, имя Осирис, например, изображалось как «wsr», во-вторых, во многих древних языках, входящих в сино-кавказскую макросемью, наблюдается тенденция к открытости слога.

Формы «Осирис» /«Озирис» обнаруживают параллели в вариантах имени одного из самых знаменитых героев нартского эпоса черкесов – Орзэмэджа [wэрзэмэдж] / Орзэмэса [wэрзэмэс] / Уэзырмэса [wэзырмэс] и т.д. И их сходство не может считаться случайным, поскольку оно поддержано некоторыми свидетельствами из разных, в том числе древних источников.

Главным же аргументом в пользу пребывания в Древнем Египте прачеркесских влиятельных общин следует считать наличие компонента -тhэ- в древнеегипетских теонимах и теофорах, которые соотносятся с современным черкесским теонимом «Тхьэ», означающим «Бог». Речь идет об именах богов, приведенных кандидатом философских наук, религиоведом Е.А. Ахоховой в статье «Природа теонима «Тха» («Бог»): базовые гипотезы». Это имя демиурга Птаха: pth, бога Сета, младшего брата Осириса: sth (swth), Хатхор, богини неба: hthr, богини Небетхет, жены Сета: nbtht. В них сочетание литер «th» означает звук [т] с аспирацией – [тh], который реставрируется в черкесском теониме «Тхьэ» – «Тhэ», передавая смысл «даритель», и произносится так до сих пор на диалектном уровне западными черкесами: бжедугами и шапсугами.

И если имена «Орзэмэдж» – «Осирис» имеют под собой реальную историческую основу, то задача предлагаемой здесь работы должна заключаться в определении того, как видоизменились вышеназванные характеры – предводителя нартов в эпосе черкесов, с одной стороны, с другой, одного из главных богов Древнего Египта. И что в них остается общего при том, что они в социокультурном плане могли сильно измениться.
 
Методы

Основной метод исследования – сопоставление произведений адыгского (черкесского) нартского эпоса, в частности, входящих в цикл «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» / «Сэтэнай и Орзэмэдж», первого главу нартского Хасэ (Совета) с главным земным царем и богом, а также богом и судьей потустороннего мира Осирисом, жизнь и деятельность которого описывается многими мифам Древнего Египта. При этом доказательной базой служат не только древнеегипетский теонимы и теофоры с прачеркесским компонентом «th», но и сходство социального статуса героев, их цивилизационная роль в обществе, отдельные морально-нравственные характеристики, конкретные культурные достижения, которые им приписываются и т.д. Для большей наполненности параллелей между ними к анализу привлекаются некоторые черкесские паремии, понятные только применительно к тем историческим условиям, в которых жили названные герои. То же относится к этимологии отдельных черкесских слов, раскрывающих типичные аспекты религиозных представлений прачеркесов, а вместе с ними и древних египтян.

К анализу привлечено такое философское понятие, как «альтруизм», а также социополитические термины, например, «вождество», «монархия», «военная демократия», «нартский демократизм» и т.д.

Результаты

Проанализировано 37 текстов сказаний нартского эпоса цикла «Сэтэнай и Орзэмэдж», из которых хатукайских – 6, шапсугских – 7, кабардинских – 8, бжедугских – 6, абадзехских – 3, бесленейских – 4, записанное в Иордании кяхское – 1, записанных в Сирии кяхских – 2. И, казалось бы, каждым из перечисленных текстов пройден достаточно длительный путь своеобразной социализации в конкретный период времени конкретным сказителем. Однако, как мы знаем, в эпосе черкесов отдельно существует также цикл сказаний «Орзэмэджыкъо Шэбатыныкъу» / «Сын Орзэмэджа Шэбатыныко», в некоторых текстах которого отцом героя выступает не Орзэмэдж, а нарт Шэбатын. И именно Шэбатын / Бадын в них является главой первородного нартского Хасэ. Вместе с тем, в единичных сказаниях как первого цикла, так и второго отмечается, что сын Орзэмэджа звался не «Шэбатыныко», а «Саусырыко». И данное обстоятельство, с одной стороны, невозможно подтвердить с помощью социологического опроса, задав, к примеру, вопрос: «Как Вы думаете, кто реально являлся сыном Орзэмэджа – Шэбатыныко или Саусырыко?, с другой, ответ на него способен дать лишь предлагаемый нами ниже сопоставительный анализ.

В свою очередь, о его результатах предварительно можно сказать следующее: в целом сопоставление «своего», в частности, древнейшего затемненного временем пласта культуры с одновозрастным ему «чужим» более изученным культурным массивом предоставляет возможность глубже, тоньше и надежней увидеть и первое, и даже второе.

Обсуждение

В соответствии с данными специалиста по клинописным языкам Анатолии А.С. Касьяна, северокавказские народы, прародиной которых была одна из долин Плодородного полумесяца, принадлежа к сино-кавказской языковой макросемье и первым сельскохозяйственным народам, около 5800 лет назад вернулась на его территорию с Северо-Западного Кавказа. Судя по карте-схеме, опубликованной им в электронном варианте книги «Клинописные языки Анатолии (хаттский, хуррито-урартские, анатолийские): проблемы этимологии и грамматики», углубились северокавказцы в Плодородный полумесяц не сильно, пробыли на его территории недолго, а вернулись уже разделенными на северозападных и северовосточных кавказцев [2: 196].

Неизвестный автор статьи «Тарихъым шъышъ зы напэ. Хьатухэр» – «Одна из страниц истории. Хатты» (газета «Гъуаз» – «Вестник», Стамбул, 1913), ссылаясь на аккадские источники из царской библиотеки, уточняет, что участники похода «свыше 5750-летней давности» освоили более обширные территории. Назван в публикации и народ, участвовавший в походе: «хату», «хатты» или «атхи», и полководец, который возглавлял поход – Уар-Хату, т.е. царь «хаттов – атхов». Сказано там же, что пришельцы имели на то время самую совершенную армию, построили на освоенной территории, которая простиралась до Египта, города, «что во времена могущества и величества Хату, они управляли страной красиво, превосходно, вели дела чрезвычайно чисто». Народ руководствовался принципами, подобными Уоркъ Хабзэ (черкесского рыцарского этикета – А.Ш.), «кроме царя (пщы) имелись и наместники». Царь разделил страну на округа, в каждом из них он поставил наместника, которого назначал лично. В стране, в которую они пришли, Хату дали жителям свободу, главы же сел, будучи из числа местных жителей, подчинялись царю. Важнейшим городом, где находился царь и который являлся деловым центром, стал Каргамиш. Вскоре он превратился в большой, красивый, удобно спланированный и известный город, где собирались караваны, отмечается в данной статье [3: 9].
 
О длительном пребывании на территории Плодородного полумесяца в течение бронзового века прачеркесских правящих элит, поддерживавших постоянную связь с метрополией на Северном Кавказе, сообщает в статье «Этноним «кас» в топонимике Евразии» доктор исторических наук Б.Х. Бгажноков [4; 4: 105-119]. При этом, если, опираясь на компонент -тhэ-, можно показать в качестве сферы прачеркесского влияния, в том числе и Древний Египет, то с помощью компонента -бhа- (точнее, -бгIа-, где в его препозиции идет фарингализованный звук [б]), который на праубыхском языке означал «Бог» [5: 31-36], к ней будут приобщены еще более значительные территории, включающие, в частности, некоторые земледельческие регионы современной Индии. При этом в разряд слов, родственных праубыхскому компоненту -бhа-, следует включить и русский теоним «Бог» [6: Т. 1, 181, 182].

В самом нартском эпосе черкесов также содержится намек на то, что события, в которых участвовал Орзэмэдж, могли происходить в Древнем Египте. Так, герой сказания «Орзэмэджырэ Сэтэнайрэ язэпсэлъыхъуакI» – «О сватовстве Орзэмэджа к Сэтэнай», предлагает девушке выйти за него замуж уже будучи вдовцом и седобородым предводителем нартского Хасэ. И самым первым аргументом для ее отказа служит то, что он черный, а она белая. «Сыоплъымэ ушIуцI, / Сызэплъымэ – сыфыжь» – «Смотрю на тебя, ты – черный, / Смотрю на себя, я – белая», – возражает она ему [7: Т. I, 116].
 
Однако Сэтэнай к Орзэмэджу несправедлива – он, вероятно, все-таки не чернокожий. Согласно другим сказаниям цикла «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» – «Сэтэнай и Орзэмэдж» он и его брат близнец Имыс родились на Северо-Западном Кавказе, а их родителями были нарт Пызыгэш и Мыгэзэщ-Гуащэ, дочь Псытхэ-Гуащэ (в дословном переводе «водной богини-госпожи»). При этом Псытхэ-Гуащэ с семьей жила во дворце на дне водоема, который ныне именуется Азовским морем, т.е. очень далеко от земель, на которых располагался Древний Египет или чернокожая Нубия. И, вероятно, в сказании Орзэмэдж назван «черным» в основном по воле сочинителя, желавшего таким образом дать понять, где в момент сватовства жил его герой. Но, возможно, не столько место действия и не столько цвет кожи героя здесь являлись главными, а то, что в аллегорическом значении определение «черный» для любого человека, тем более «белого» никак не похвала. А если это верно, то нужно задуматься, что было не так с Орзэмэджем.

Интересно в связи с этим обратить внимание на то, что Орзэмэдж во многих сказаниях из названного выше цикла «по национальности» не нарт, а чинт, то есть представитель народа, который часто выступал как враждебный нартам. Данная принадлежность героя указана, например, в сказании «Сэтэнай-чыжьаплъэм Орзэмэдж къызэригъэнэжьыгъэр» – «Как Сэтэнай-провидица спасла Орзэмэджа» [7: Т. I, 164].

Но, охарактеризовав его чинтом, сказитель тут же оговаривается: герой был «лIы бэрчэт хьалэлэу, гукIэгъушко хэлъэу» – «мужем с достатком, щедрым и очень сострадательным», т.е. настоящим нартом. Именно такие качества требовались от нартов, народа, выступавшего земледельческим миссией по отношению к первобытным людям, какие отражены, например, в сказании «Орзэмэджьрэ Имысрэ якъэхъукIэ хъишъ» – «Быль о рождении Орзэмэджа и Имыса». Если согласно названному сказанию первый из сортов золотого яблока нартов был адресован женщинам и служил гармоничному росту деторождения, то второй делал их «ыгуджьэ хьалэлэу, гукIьегъуфо хэлъэу, нахь ныбжьыкIэ рэхъузэпытэу» – «сердцем щедрым, очень сострадательным и постоянно омолаживающимся» [7; Т. I, 102]. И действительно по отцу – Пызыгэшу Орзэмэдж был нартом. Лишь его мать – Мыгэзэщ-Гуащэ (Мыгъэзэщ-Гуащэ – досл. «не дающая скучать госпожа») и бабушка Псытхэ-Гуащэ (вариант Хы-Гуащэ – досл. «морская госпожа»), по-видимому, принадлежали к другому – матриархальному народу. Псытхэ-Гуащэ / Хы-Гуащэ имела семь сыновей и три дочери, а женщина в предводители первобытного сообщества могла выбиться, думается, именно за счет количества и качества своих сыновей. Наверное, тот народ был первонасельником современного юго-восточного Приазовья. Большое же количество детей Псытхэ-Гуащэ – дополнительный показатель того, что относительно безопасная рыбная ловля кормила первобытного человека лучше, чем более распространенная на то время охота и собирательство.

Вариант, что он не был первонасельником, а, например, чинтом, маловероятен. Согласно той же карте-схеме миграции прасеверокавказцев, предложенной А.С. Касьяном, они, выйдя из современной турецкой Анталии, добрались до юга Карпат, а затем по северному берегу Черного моря (наверное, через Крым – А.Ш.) явились на Северо-Западный Кавказ [2: 196]. И логично было бы думать, что индоевропейский элемент присоединился к ним где-то на просторах северной части Балкан. Но на Северо-Западном Кавказе это был уже, видимо, далеко не первобытный, даже не обучаемый, а вполне цивилизованный, хорошо владеющий аграрными технологиями, способный на соперничество с учителем народ. В дальнейшем чинты, чье имя, видимо, закономерно созвучно с этнонимом «хинди», основной своей массой мигрировали на юг, где дали название большой и древней стране – Индии. Правда, как сказано выше, ушли они туда, должно быть, под покровительством народа-доминанты – праубыхов. Проявился этноним «чинт» на Северо-Западном Кавказе и в гораздо более позднее время – в виде уже прачеркесского национального наименования «синд».
 
Но в целом причисление Орзэмэджа к чинтам, а еще раньше к чернокожим говорит о том, что он в чем-то поступил или поступал не так, как нарт. И если главное, в чем знаменит Орзэмэдж, – его руководство нартским Хасэ, то, следует допустить, что повел он себя неправильно именно в то время, когда исполнял свои обязанности. И тайный, казалось бы, его недостаток становится явным при сопоставлении двух приведенных выше сказаний «О сватовстве Орзэмэджа к Сэтэнай» и «Как Сэтэнай-провидица спасла Орзэмэджа». В первом, напомним, Орзэмэдж сватается к Сэтэнай уже вдовцом и седобородым предводителем нартского Хасэ, во втором его сын Шэбатыныко, рожденный второй женой – Сэтэнай, превратившийся, хоть и в юного, но доблестного мужа, спасает отца от отравления коллегами по Хасэ. То есть главное, что считали современники Орзэмэджа неприемлемым в нем (и за что хотели отравить), – несменяемость, при том, что в таком демократическом органе власти как Хасэ, она была недопустима. Более того, Хасэ в идеале должно было состоять из равноправных тхаматэ – старейшин. Добился же Орзэмэдж превосходства, единоличной власти, видимо, благодаря тому, что во время похода проявил себя успешным полководцем, а при переходе к мирной жизни – ярким лидером, что, впрочем, тоже для нартской демократии нетипично. Через время герой, возможно, прошел через вождество, исторически первую форму иерархической социополитической организации власти [8], понятную для первобытных обществ, в частности, Египта, а затем пришел к монархии. При этом, думается, она не стала абсолютной, нартская демократия, дожившая до наших дней на Северо-Западном Кавказе, время от времени брала верх и в той гипотетической Нартии бронзового века.

Нартская демократия, обусловив своеобразие вождества Древнего Египта, сформировало его в нечто необычное. Это, видимо, была некая смесь демократии, возможно, военной [9] с восточной деспотией, которая обусловила появление уникальных и многочисленных поколений строителей пирамид, невероятно квалифицированных даже с точки зрения современной цивилизации. Так, Осирис, в отличие от Орзэмэджа, перевоплотился в одного из главных богов Древнего Египта, что обычно для вождества. Особенно его «божественность» проявилась в потустороннем мире, где, по представлению египтян, в том числе фараонов Осирис царствовал после своей смерти. При этом для нашего исследования важно то, что на фоне (вполне возможно) еще до конца не установившегося нартского монотеизма, появился новый политеизм, где «богами», наряду с Осирисом, выступили и другие выдающиеся нарты – его современники, чему примером может служить бог Сет. А это не могло не сказаться на общем уровне нравственности социума: противоречия, распри между «богами» для него становились не исключением из правил, а поведенческой нормой. С другой стороны, остающееся в памяти прачеркесов, возможно, уже ассимилированных египтянами, представление о богах как «дарителях» обусловило появление в разных религиозных центрах Древнего Египта местных единобожий, наиболее известным из которых является вариант, предложенный фараоном Эхнатоном [10].

Понятно, что и у прачеркесов был когда-то свой первобытный период. Наверное, его следы можно обнаружить и в нартском эпосе черкесов. Так, самым первым сказанием, которым открывается семитомник «Нарты», систематизированный и опубликованный А.М. Гадагатлем, является небольшой текст «Сэтэнай-къэгъагъ» – «Сэтэнай-цветок» [7: Т. I, 95], который повествует о том, как героиня, сраженная красотой лесного цветка, пересадила его к порогу своего дома. Практического смысла в ее поступке, казалось, не было – лишь удовлетворение эстетического побуждения. Но даже подобное деяние очень скоро обретало и обретает прикладное значение. Вслед за сказанием «Сэтэнай-цветок» в семитомнике дается небольшой цикл о «золотом дереве нартов» [7: Т. I, 95-113]. И, наверное, вторым шагом в растениеводстве нартов стала либо пересадка диких яблонь к своим жилищам, либо выращивание их из семян. Затем, возможно, через сотни лет началась селекционная работа условного нарта Тхагалиджа с преображением яблони в плодоносящее садовое – культурное дерево. Одновременно, судя опять же по эпосу черкесов, им были доместицированы и подвергнуты селекции иные, в частности, злаковые растения. То есть вложенный труд обрел смысл и начал «окупаться» – давать (тын / тэн) урожай.

Но одна лишь продукция земледелия не могла достаточно полно удовлетворять потребности человека. Поэтому им еще очень долго ценилась охотничья добыча. Тем не менее, на повестку дня вышла необходимость одомашнивания растительноядных животных. В связи с этим интересно вспомнить такую черкесскую паремию: «цуитIумэ ахъун уц къыгъэкIыщтэп» – «не вырастит травы, достаточной для выпаса двух волов», содержащую значение «никчемный человек». При том, что трава растет сама, автору паремии, казалось бы, незачем было использовать подобную – отстраненную от реальности метафору. Однако если выражение спроецировать на далекое прошлое, например, гор Северо-Западного Кавказа, где деятельность человека обусловливала появление безлесных территорий, на которых могли бы пастись дикие копытные, то оно обрело бы несколько иной, но значительно более обоснованный смысл. Человек мог организовать уход за «пастбищем», охрану стад от хищников, а главное, включить механизм «дать», «давать» (тын / тэн) по отношению к тем видам животных, которые ему нужней, например, подкармливая их зимой отходами или излишками собственного растениеводства. Тем более, что механизм «тын / тэн», «давать» (по-убыхски тэ, т;ы-, по-абхазски атара) [11: Т. П-I, 85] является в человеке изначальным – даже инстинктивным: без него невозможно было бы растить потомство. Более того, данный механизм человеком применялся, видимо, и раньше, в том числе к хищникам: так ему в свое время удалось получить в помощники собаку.

Вероятно, Бог «Тхьэ» > «Тhэ» – «Даритель» существовал в пантеоне первобытных прачеркесов в качестве самого неяркого языческого божества. И, видимо, он становился тем влиятельней, чем человек – успешней. Скоро «Тhэ», обрел второе имя «Уашхъо / Уащхъуэ», что значит «голубое небо», стал Отцом небесным при «Тhэ» > «атhэ» > «атэ / адэ» – «отец». И, наконец, был переосмыслен и принят всем расширившимся сельскохозяйственным сообществом как Всесоздатель. Интересно заметить, что и убыхский теоним Уаба имеет в препозиции «уа-», что, очевидно, означает «небо». Компонент же «-ба» («бhа» > «бгIа»), не знача в современном убыхском (уже, к сожалению, мертвом) языке «даритель», в далеком прошлом подобную семантику в себе обнаруживал. Согласно этимологическому словарю М. Фасмера, древнеиндийское слово bh;gas при авестийском ba;a «господь», «бог», означало «одаряющий» [6: Т. 1, 181, 182].

Альтруистическая [12], природная потребность «дать», «давать», разумеется, применялась как прием и по отношению к человеку, обретя новое для себя значение – «дарить». Подарки, делавшиеся с поводом и без него, носившие взаимный и даже соревновательный характер, прежде всего, воздействовали на моральную составляющую человека, вырабатывая в нем щедрость, сердечность, сострадательность, любовь друг к другу, а подспудно и трудолюбие. Чтобы от души одаривать, пусть даже только близких людей, следовало всегда оставаться материально обеспеченным человеком. Видимо, одной из самых ярких форм проявления потребности в «тын / тэн» – «давать», «дарить» является знаменитое поздне-черкесское гостеприимство. Любой мирный путешественник мог проехать через всю страну, получая везде кров и питание. При этом считалось, что и принимающая сторона (бысым), и гость получали «псапэ» – «добро», где «псэ-» – «душа», а «-пэ» – «для», т.е. обретали нематериальное добро, которое было необходимо для их душ, а значит, и для «Тхьэ» – Бога. Более того, по данным исследователей, в традиционном черкесском обществе взаимное одаривание, перерастя в институт дарообмена, стало выступать как значимый фактор формирования и поддержания «социальной целостности общества» [13: 56-62].

Орзэмэдж / Осирис вмешался и в это «божественное» явление. Он ввел налоги – тоже «тын / тэн», но с противоположным значением: «отбирать». Наверное, принцип «отбирать» (собирать налоги) действительно впервые был применен в Древнем Египте, и, верится, начинался он с самого разумного и малого. В сказании «Нартмэ язэфэс» – «Съезд нартов» [7: Т. VII, 126-129] рассказывается о нартском нововведении в главный орган их управления – Хасэ. Оно заключалось в том, чтобы при Хасэ организовать нечто подобное исполнительной структуре власти. Объяснялась правомерность его создания тем, что нравственность нартов должна быть поднята на прежнюю высоту, они перестали быть народом – примером для подражания. Однако, можно полагать, что дело объяснялось не только этим, – еще и решительным настроем нартов положить конец несменяемости Орзэмэджа. Ему стала необходима оплачиваемая защита от посягательств на его пост, а заодно, видимо, и увеличение средств на собственное содержание. Но нартам согласно сказанию «Сэтэнае-Гуащэ ихъишъ» – «История Сэтэнай-Гуащэ» [7: Т. I, 150-152] удалось освободиться от власти узурпатора, который, правда, в нем фигурирует под другим именем: «ЖэкIэжъ» – «Бородач». А затем ими был восстановлен и привычный формат работы Хасэ. Реалистичность данной версии подтверждается тем, что Осирис тоже гибнет, борясь за власть. Но принцип «тын / тэн» с противоположным смыслом «отбирать» раз задействованный, прогрессировал и, как мы знаем, остается до сих пор, крайне редко преображаясь на демократический манер.

Вместе с тем нельзя сказать, что в целом разнородное египетское общество делилось на антагонистические этносы либо классы, какие Л.Н. Гумилев обнаруживал, например, в значительно более позднем государственном образовании имперского типа – Хазарском каганате, который подпал под его жесткое определение: «химера». Если сначала в Хазарии у власти были сами хазары – земледельческий народ, – и ее политический строй можно было считать традиционным, то затем страной стали управлять пришлые тюрки-ашины, которые имели к коренному населению в основном эксплуататорские намерения. Еще позже управление оказалось в руках евреев, другого не местного народа, ставшего скоро классом торговцев и одновременно правителей, которые, удерживая власть, руководствовались, скажем так, коммерческим интересом, а, по существу, той же жаждой наживы [14: 92-100]. В Древнем Египте правление осуществлялось, казалось бы, тоже пришлыми людьми – прачеркесами. Но взаимоотношения социальных групп в нем оставались гармоничным, так как представители прачеркесов выполняли не только роль высшего сословия, но также и функцию производителей: растениеводов, животноводов, ремесленников и т.д. Кроме того, как сказано выше, идеологически, в русле своей новой морали прачеркесы рассматривали себя по отношению к первобытным народам: как Отцы, Учители и даже Кормильцы. Правда, и подобная постановка вопроса не гарантировала полной бесконфликтности в обществе, в частности, внутри сословия правителей. В результате, хоть гибель Орзэмэджа отражена лишь некоторыми сказаниями черкесского нартского эпоса, т.е. она не очевидна, смерть Осириса, описанная мифологией Древнего Египта, под сомнение поставлена быть не может.

Интересно, что если Осириса убил его брат Сет, то Имыса, брата-близнеца Орзэмэджа / Уазырмеса, судя по такому сказанию как «Лъэпщ, Уэзырмэс, Имыс сымэ я хъыбар» – «Рассказ о Тлепше, Уазырмесе, Имысе и других» [7: Т. I, 235-236] – кузнец Тлепш. Однако кузнец, герой железного века, кажется, не мог фигурировать во времена Осириса / Уазырмеса, жившего в период ранней бронзы. В то время, по логике, должен был действовать прачеркесский металлург Сэт (Сэтh), чье имя дает значение «даритель ножа» [15: 85] и имеет древнеегипетскую параллель Сет – Sth, Swth. И несмотря на то, что смертельной схватки между нартами-близнецами, тоже могущественными, властными – царственными особами не произошло, один сюжет вполне мог стать основой и продолжением другого. В целом же включение в пантеон богов Древнего Египта такого заслуженного, но демонизированного персонажа как металлург Сэт (Сэтh), в имени которого содержится компонент «тh» со значением «даритель», говорит о том, что, в конечном счете, прачеркесы страны на Ниле под влиянием коренных ее жителей перешли от монотеизма к политеизму.

Сопоставимо и то, что произошло с Орзэмэджем и Осирисом после их смерти. Так, Орзэмэдж / Уазырмес, обеленный последующими хранителями и пересказчиками сказаний о нем, дожил до наших дней как блистательный эпический, хоть все еще полный дуализма образ. В то же время Осирису, с которым связано распространение земледелия в Египте, являющемуся богом производительных сил природы, плодородия, виноградной лозы и т.д. [16: Т. I, 425], египтяне даровали бессмертие, которого как понятия в донартской египетской мифологии, скорее всего, не было.

Нельзя обойти в связи с приведенными выше рассуждениями тот факт, что в одной из египетских сказок умершего Осириса в мир иной ведет его сын Са-Осирис, чье имя в переводе означает «Сын Осириса» [16: Т. I, 427]. И если к имени «Са-Осирис» применить черкесское произношение, близкое, как можно полагать, древнеегипетскому, то получится Са-Уысыр [cаwысыр], что похоже на имя нартского героя «Саусырыкъо», где значение «сын» содержится в другом компоненте – «-къо». И действительно, например, в сказании «Саусэрыкъо Орзэмэджь къызэригъэнэжьыгъэр» – «Как Саусэрыко спас Орзэмэджа» [7: Т. II, 47-48], казалось бы, герой железного века – Саусырыко позиционируется в качестве сына значительно более раннего персонажа черкесского нартского эпоса – Орзэмэджа. При этом, как мы знаем, Саусырыко больше подходит в сыновья Орзэмэджу, чем Шэбатыныко, так как цвет его кожи, хоть и не черный, но подчеркнуто смуглый.

Сохранен египтянами в качестве неких штрихов к портрету и нартский демократизм Орзэмэджа, переданный Осирису как аграрному божеству. Ему, как известно, уподоблялись царствующие фараоны. А они принимали участие во всех главных земледельческих обрядах: в празднестве, посвященном началу подъема уровня воды в Ниле, в подготовке земли для сева, в срезе первого снопа, предваряющего жатву, в принесении благодарственной жертвы богине урожая и т.д. [16: Т. I, 426]. Элементы демократизма обнаруживаются также в том, что если бессмертие первоначально даровалось лишь Осирису, затем фараонам, а также другим знатным особам, то скоро его удостоились все остальные египтяне.
 
В потустороннем мире Осирис получил не только царский титул, но и судейский, перед ним взвешивались души / сердца вновь прибывших. Однако сначала такая встреча ждала лишь праведных граждан. Вскоре на особое отношение получили право и те, у кого были богатые усыпальницы, в первую очередь, пирамиды. Все они оживали, чтобы продолжить счастливую жизнь на полях иару. Грешников же поедало страшное чудовище Амт – лев с головой крокодила [16: Т. I, 421]. И данное представление древних египтян об ином мире вполне могло возникнуть на субстрате прачеркесской веры в «Тhэ». В языке черкесов как западных, так и восточных потусторонний мир обозначен словами «хьадырых / хьэдрыхэ» – «то (место), куда уносится дух», где значение «дух» соответствует компонентам «хьа- / хьэ-» [17: 117-126]. «Зыми фэмышIу хьадырыхэ кIорэп» – «Кто ни к кому (ни к чему) не добр, не попадает на тот свет», – говорят черкесы. И приведенная паремия была бы непонятна без рассмотрения в ее ряду таких слов как «псэкIод / псэкIуэд», означающих «грех» и дословно переводимых как «потеря души». То есть, совершая грехи, люди теряют частицы своей души, а душа абсолютного грешника не попадает в мир иной только потому, что полностью исчезает еще при жизни ее обладателя, считали прачеркесы. Такой человек становился в буквальном смысле бездушным и безнадежно смертным.

Как можно видеть, прачеркесский мир несколько иной в сравнении с древнеегипетским – он прост, понятен, демократичен и одновременно непримирим к греху. Кажется, что в нем нет рая, но определенно имеется смысл во взвешивании душ, так можно определить, насколько они после земной жизни остались достойными Создателя. В древнеегипетском варианте тоже не обнаруживается ни рая, ни ада, но намек на них явно присутствует. Чувствуется также в нем конъектура – предрасположение к земным «богам», фараонам, знатным особам и т.д., а значит, существует перенос земной дифференциации между людьми в потусторонний мир. Вместе с тем в нем отсутствует имперский цинизм современных авраамических религий, провозглашающих, что простых людей, которым приходится трудно сейчас – на земле, при условии прижизненной покладистости и безропотности – после смерти, на небе ждет беззаботная и вечная жизнь.

Заключение

Таким образом, исследование, проведенное нами, внесло многие пояснения в образы Осириса и Орзэмэджа, сблизив их, с одной стороны, объяснив некоторые важные изменения, произошедшие с ними как в древнеегипетской мифологии, так и в нартском эпосе черкесов, с другой. Большое значение имеет также то обстоятельство, что анализ выявил, скорее, демократический характер власти ранних, а, возможно, и средних царств Древнего Египта, чем тиранический. А если это так, то можно сказать и следующее: нравственность египтян – строителей пирамид при всех издержках была на довольно высоком уровне, они трудились не из рабского страха перед наказанием, а на совесть, что подразумевает творческий подход к выполняемой работе. А он явно присутствует в культуре Древнего Египта в целом. И в силу того, что характеры избранных нами персонажей – Орзэмэджа и его коррелята Осириса являются неотделимыми друг от друга, герой нартского эпоса черкесов, по нашему мнению, имеет право занять такое же достойное место в мировой культуре, как и Осирис.
 
Литература:

1. Ахохова Е.А. Природа теонима «Тха» («Бог»): базовые гипотезы / Мир культуры адыгов. Составитель и научный редактор Р.А. Ханаху. – Майкоп, 2002.
2. Касьян А.С. Клинописные языки Анатолии (хаттский, хуррито-урартские, анатолийские): проблемы этимологии и грамматики. – М., 2015. – 445 с.
3. Тарихъым шъышъ зы напэ. Хьатухэр / Одна из страниц истории. Хатты // Гъэзетэу «Гъуаз» / Газета «Вестник». – Стамбыл / Стамбул, 1913. – №46.
4. Бгажноков Б.Х. Этноним «кас» в топонимике Евразии [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://www.elibrary.ru/item.asp?id=22532504 , (дата обращения: 28. 01. 2022). Бгажноков Б.Х., Фоменко В.А., Бубенок О.Б., Новичихин А.М. Очерки древней и средневековой истории адыгов. – Нальчик: Издательский отдел КБИГИ, 2016. – 206 с. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://www.kbigi.ru/fmedia/izdat/ebibl/ocherki.pdf , (дата обращения: 28. 01. 2022).
5. Шаззо А.М. Об общем в черкесском Тхьэ, убыхском Уаба и абхазском Анц;а (Бог) // Вестник науки АРИГИ им. Т.М. Керашева. – Майкоп, 2020 – №25 (49).
6. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. – М., 1986.
7. Нартхэр (Адыгэ эпос). Текст угъоигъэ томибл / Нарты (Адыгский эпос). Собрание сочинений в семи томах. – Мыекъуапэ / Майкоп, 2017.
8. Вождество. Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/224826 , (дата обращения: 04. 02. 2022).
9. Военная демократия. Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/626338 , (дата обращения: 06. 02. 2022).
10. Фараон Эхнатон и установление единобожия в Древнем Египте. [Электронный ресурс] – Режим доступа: , (дата обращения: 07. 02. 2022).
11. Шагиров А.К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. А-Н, П-I. – М., 1977.
12. Альтруизм. Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/96412 , (дата обращения: 10. 02. 2022).
13. Тхагапсова Г.Г. Антропологические основания дара и обмена в традиционной культуре адыгов и их трансформация // Вестник науки АРИГИ им. Т.М. Керашева. – Майкоп, 2020 – №27 (51).
14. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., 1992.
15. Шаззо А.М. К цивилизационным параллелям между легендарной Нартией и Древним Египтом // Вестник науки АРИГИ им. Т.М. Керашева. – Майкоп, 2020 – №27 (51).
16. Мифы народов мира. Энциклопедия. – М., 1991. – Т. 1.
17. Хацукова М.Х. Понятия «Бог», «Дух», «Душа» в адыгском Логосе / Мир культуры адыгов. Составитель и научный редактор Р.А. Ханаху. – Майкоп, 2002.