Уильям Олстон. Восприятие Бога

ВОСПРИЯТИЕ БОГА
Уильям Олстон (1991)

Автореферативное изложение большой и серьезной книги

I

Я выделяю то, что я называю «переживанием Бога», по тому факту, что субъект принимает переживание (или принял бы его, если бы возник вопрос) как непосредственное осознание.Бога. Вот яркий пример, приведенный в книге Уильяма
Джеймса «Многообразие религиозного опыта». ... Но чем больше я ищу слов, чтобы выразить это интимное общение, тем больше я чувствую невозможность
описать вещь каким-либо из наших обычных образов. В сущности выражение, наиболее подходящее для того, чтобы передать то, что я чувствовал, таково: Бог присутствовал,
хотя и невидим; Он не подпал ни под кого из моих (1)... вдруг я... почувствовал Божие присутствие не чувствамим, но мое сознание восприняло Его. Я рассказываю об этом предмете так, как я его сознаю, как будто Его доброта и сила проникают в меня. Затем экстаз постепенно покинул мое сердце; то есть я чувствовал, что Бог отозвал
общение, которое Он даровал... Я спросил себя, возможно ли, чтобы Моисей на Синае
мог иметь более близкое общение с Богом. Считаю уместным добавить, что в этом экстазе моем Бог не имел ни формы, ни цвета, ни запаха, ни вкуса; кроме того,  ощущение Его присутствия не сопровождалось определенной локализацией".
Заметьте, что я не ограничиваю «переживание Бога» случаями, когда субъект действительно осознает Бога. Этот термин, как я его использую, охватывает все переживания, которые субъект принимает, чтобы иметь этот статус. Таким образом, общую категорию можно было бы точнее назвать «предполагаемый опыт Бога», где слово «предполагаемый» не предрешает вопроса о том, является ли он подлинным или нет. Однако я обычно опускаю эту квалификацию. Заметьте также, что моя категория «переживания Бога» гораздо уже, чем «религиозный опыт», который охватывает разнообразное и плохо определенное множество переживаний.
Ограничивая себя непосредственным познанием Бога, я исключаю случаи, когда человек считает себя познающим Бога через красоту природы, слова Библии или проповеди или другие явления природы. Например: (2) "я чувствую Его [Бога] в солнечном свете или в дожде; и благоговение, смешанное с восхитительным спокойствием, наиболее  описывает мои чувства. Причина, по которой я концентрируюсь на прямом переживании Бога там, где нет другого объекта переживания, в котором или через который переживается Бог, заключается в том, что именно эти переживания наиболее правдоподобно рассматриваются как представление Бога индивидууму, в
некотором роде в котором физические объекты представлены чувственному восприятию, как я вскоре объясню.
В пределах этой территории я приведу примеры как мирян, так и профессионалов, как простых людей, живущих в миру, так и монашествующих, более или менее
посвящающих свою жизнь достижению единения с Богом. Категория эта также охватывает как фокусный, так и фоновый опыт; хотя для того, чтобы различить структуру
явления, нам рекомендуется сосредоточиться на его более интенсивных формах.
Существует также различие между переживаниями с сенсорным содержанием и без него. В (1) субъект явно отрицает, что опыт носил сенсорный характер. Вот пример, который включает сенсорный контент.
(3) Ночью... Я проснулся и, выглянув в окно, увидел то, что принял за светящуюся
звезду, которая постепенно приближалась и казалась мягким, слегка размытым белым светом. Меня охватила сильная дрожь, но страха не было. Я знал, что то, что я чувствовал, было великим трепетом. За этим последовал ощущение всепоглощающей любви, приходящей ко мне и исходящей от меня, а затем великого сострадания от этого Внешнего Присутствия. (Цит. по T. Beardsworth, A Sense of Presence.)
В этом обсуждении я сосредоточусь на нечувственном опыте. Основная причина такого выбора заключается в том, что, поскольку Бог чисто духовен, нечувственный опыт
имеет больше шансов представить Его таким, какой Он есть, чем любой чувственный опыт. Если Бог представляется нам имеющим определенную форму или говорящим определенным тоном голоса, это далеко от того, чтобы представлять Его таким, какой Он
есть в Себе. Я буду называть нечувственное переживание Бога «мистическим переживанием», а форму восприятия Бога, который включает в себя этот опыт, назову «мистическим восприятием». Я использую эти термины с трепетом, поскольку
не хочу, чтобы они несли коннотации слияния отдельного субъекта с Единым или какие-либо другие существенные черты того, что мы можем назвать «классическим мистическим опытом». (См. у Уильяма Джеймса.) Их следует понимать просто как сокращение от «предполагаемого бессенсорного опыта (восприятия) Бога».
Многие люди находят невероятным, непонятным или непоследовательным предположение, что может существовать что-то, что может считаться представлением, что контрастирует с абстрактным мышлением, как это делает чувственное восприятие, но
лишено чувственного содержания. Однако, насколько я вижу, это просто свидетельствует об отсутствии спекулятивного воображения или, возможно, о бездумной ограниченности. Почему мы должны предполагать, что возможности эмпирической данности для человека или чего-то другого исчерпываются силами наших пяти чувств? Конечно, возможно, начнем с самого очевидного, что другие существа
должны обладать чувствительностью к другим физическим раздражителям, которые играют роль в их функционировании, аналогичную той, которую играют наши пять чувств в нашей жизни. И, говоря еще немного дальше, почему мы не можем представить себе и представления, не проистекающие из деятельности каких-либо физических органов чувств, как это, по-видимому, имеет место при мистическом восприятии?

II

Как видно из названия, я буду отстаивать «перцептивную модель» мистического опыта. Чтобы объяснить, что я подразумеваю под этим, я должен сначала сказать кое-что о чувственном восприятии, поскольку, даже если мы предполагаем, как я, что восприятие не ограничено своей чувственной формой, все же это та форма, с которой мы наиболее  знакомы, и, обобщая чувственное восприятие, мы приобретаем более широкое понятие восприятия.
Насколько я понимаю, в основе восприятия (чувственного или иного) лежит явление, которое по-разному называют представлением, явлением или данностью. Что -то
предстает перед своим опытом (осознанием) как таким же синим, как дом Сюзи или что-то еще. Я считаю, что этот феномен презентации по существу не зависит от концептуализации, убеждений или суждений. В принципе, эта книга может зрительно представиться мне синей, даже если я не воспринимаю ее как синюю, не думаю о ней как о синей, не осмысливаю ее как синюю, или что-либо еще вид. Несомненно, в зрелом человеческом восприятии представление теснейшим образом переплетается с осмыслением и верой, но представление ни в чем подобном не состоит.
Лучший способ увидеть это - сопоставить реальное видение книги с размышлениями о ней или вынесении суждений о ней в ее отсутствие. Что имеет значение в первом случае, но не во втором? Это не может быть чем -то вроде концептуального или суждения, поскольку что-то подобное может присутствовать в последнем случае, когда
книга не видна. Размышление над этим вопросом приводит меня к заключению, что разница заключается в том, что когда я вижу книгу, она представляется моему осознанию; она занимает место в моем поле зрения. Это важнейшее понятие представления не может быть проанализировано; его можно передать, только помогая другому идентифицировать примеры этого в опыте, как я только что сделал.
С точки зрения восприятия, которую я поддерживаю, «теории появления», восприятие X просто состоит в том, что X является одному или представляется одному как такой-то и такой-то. Это все, что касается того, чем является восприятие, в
отличие от его причин и следствий. Где X является внешним физическим объектом, таким как книга, воспринимать книгу - значит просто видеть книгу определенным образом . не отрицая, что понятийная схема человека, его убеждения, познавательная готовность и т. д. могут влиять на то, как объект представляется субъекту, как он себя представляет.
Вещи действительно выглядят и звучат для нас по-другому после того, как мы
с ними ознакомимся, разберемся в деталях, сможем плавно расставить все по своим местам без усилий. Теперь, после долгого привыкания, мой дом представляет для
меня другой вид, чем в первый раз, когда я вошел в него. Если «Весна священная» Стравинского звучала как бесформенная какофония, когда я впервые услышал ее, то теперь она представляет собой сложное переплетение тем. Говоря это, я не возвращаюсь к моему утверждению, что представление X в чьем -то сознании как P - это не то же самое, что S принимает S за P. Последнее предполагает применение понятия P к X, а первое - нет, хотя на характер презентации могут влиять концептуальный репертуар и убеждения.
Но хотя мои концептуальные способности и склонности могут влиять на то, как объекты представляются мне, они не имеют власти над тем, какой именно объект выглядит (звучит...) таким образом. Когда я смотрю на свою гостиную, моему
зрительному восприятию представляются те же самые объекты, что и в первый раз, когда я их увидел. Очень важно не путать то, что кажется, с тем, чем оно кажется.
Даже если воспринимать X - это просто для того, чтобы X являлся человеку определенным образом, могут существовать дополнительные необходимые условия для того, чтобы кто-то воспринимал X, поскольку могут существовать дополнительные условия для того, чтобы X являлся хотя бы одному человеку. И это просто разъясняет одну вещь, связанную с тем, что X является одному, X должен существовать. Я не могу (на самом деле) воспринимать дерево, если дерево не существует для того, чтобы его можно было воспринять.
Во-вторых, представляется необходимым, чтобы X являлся мне (для моего восприятия X), чтобы X вносил важный каузальный вклад в мой текущий опыт.
Если между мной и каким-то домом стоит толстая бетонная стена, не позволяющая свету, отраженному от дома, попадать на мою сетчатку, то не может быть, чтобы этот дом был мне представлен визуально. Я предполагаю такое причинное условие в этом обсуждении.
В-третьих, я также приму доксастическое условие, согласно которому восприятие X, по крайней мере, имеет тенденцию порождать убеждения относительно X. Это гораздо более сомнительно, чем причинное условие, но в любом случае мы имеем здесь дело со случаями, в которых восприятие действительно порождает убеждения о том, что воспринимается.

III

Теперь мы готовы обратиться к применению модели восприятия к мистическому опыту. В этом эссе я не буду пытаться показать, что мистический опыт (даже иногда) составляет (подлинное) восприятие Бога. Если вспомнить только что упомянутые необходимые условия восприятия, это включало бы в себя демонстрацию того, что Бог
существует и что Он вносит правильный каузальный вклад в рассматриваемые переживания. Я предприму здесь следующее.
1) Я утверждаю, что мистический опыт - это именно тот опыт, который
составляет подлинное восприятие Бога, если соблюдены другие требования.
2) Я утверждаю, что в принципе нет препятствий для удовлетворения этих других требований, если Бог действительно существует. Это дополняет защиту
тезиса о том, что вполне возможно, что люди иногда действительно воспринимают Бога, если Бог «там», чтобы Его воспринимали. Другими словами, защищаемый тезис состоит в том, что если Бог существует, то мистический опыт совершенно правильно мыслится как мистическое восприятие.
Если мистический опыт не истолковывается перцептивно, как его можно понять? Наиболее распространенная альтернатива состоит в том, чтобы думать о нем как о чисто субъективных чувствах и ощущениях, к которым добавляется объяснение, согласно которому переживание связано с Богом. Недавним примером такого подхода является важная книга «Религиозный опыт» Уэйна Праудфута. Праудфут заходит так далеко, что отождествляет «ноэтическое» качество, отмеченное Джеймсом и многими другими в мистическом опыте, с предположением субъекта, что этому опыту должно быть дано богословское, а не натуралистическое объяснение.
Нетрудно показать, что люди, которых я цитировал, и бесчисленное множество других считают свои мистические переживания перцептивными, включают в себя то, что я называю непосредственным представлением Бога их осознанию, хотя они обычно не используют эту терминологию. Они противопоставляют свой опыт размышлениям о Боге, вызову мысленных образов, интересным предложениям, рассуждениям или воспоминаниям о Боге, точно так же, как видение дерева контрастирует с этими другими когнитивными отношениями к нему. Они считают, что Бог был представлен или дан их сознанию в общем так же, как предметы окружающей среды представляются
нашему сознанию в чувственном восприятии. Они подчеркивают разницу между присутствием в сознании и отсутствием. Св.Тереза говорит, что Бог
«является душе знанием более ярким», и "она ищет наслаждения в нем. Но она еще не знает и не видит, что Он обитает в ней; она воспринимает Его благодать, которой она наслаждается... И сверх того душа получает дар видеть Бога. Бог говорит ей: «Смотри на Меня!» и душа видит Его, обитающего в ней. Она видит Его яснее, чем один мужчина видит другого. Ибо очи души видят полноту, о которой я не могу говорить, полноту
не телесную, но духовную, о которой я ничего не могу сказать. И радуется душа тому видению неизреченною радостью; и это явный и верный признак того, что Бог действительно обитает в ней".
Таким образом, совершенно ясно, что цитируемые люди, представляющие огромную массу, берут свой опыт структурироваться так, как, на мой взгляд, вообще структурировано восприятие. В самом деле, может показаться , что показать это слишком просто, это слишком похоже на стрельбу по рыбе в бочке. Разве я не выбирал свои случаи на основе того, что испытуемые считали себя непосредственно осведомленными о Боге? Они специально созданы для моей цели. Я должен признать себя виновным в выборе случаев, которые соответствуют моей интерпретации. Но важным моментом является то, что такие случаи так легко найти и что они так многочисленны, учитывая тот факт, что о большинстве мистических переживаний вообще не сообщается.
Как указывалось ранее, я не хочу отрицать, что существуют другие формы
«религиозного опыта» и даже другие формы опыта Бога, такие как непрямые переживания Бога, упомянутые ранее. Я утверждаю, что существует большое количество переживаний Бога, которые носят перцептивный характер и что они сыграли заметную
роль в христианстве и других религиях. Я не знаю, что можно возразить против этой позиции, кроме утверждения, что все люди, сообщающие о таких переживаниях,
заблуждаютсяотносительно характера своих переживаний.
Рассмотрим следующий момент. У всех этих людей были сильные аффективные
переживания, которые из-за их теологических предположений и озабоченности они путали с непосредственным переживанием Бога. Таким образом (1) был в
необычном состоянии экзальтации, которое он интерпретировал как силу и благость Бога, проникающую в него. В (4) «невыразимая радость», которую Анджела из Фолиньо называет «явным и несомненным признаком того, что Бог действительно пребывает в ней», есть просто состояние ощущения того, что ее богословские убеждения приводят ее к истолкованию как осознание присутствия Бога.
Другая возможность состоит в том, что человека вдруг охватывает
чрезвычайно сильное убеждение в присутствии Бога вместе с ощущениями и чувствами, которые как бы подтверждают это. Так, Тереза говорит, что у нее «было совершенно отчетливое чувство, что Он всегда был по правую руку от меня, свидетель всего, что я делал».Можно предположить, что чисто аффективное переживание или твердое убеждение должны включать в себя эмпирическое представление Бога, когда это не так, особенно если есть сильная потребность или стремление к последнему. Но, даже если индивидуальная оценка характера  собственного опыта не безошибочна, к ней, безусловно, следует относиться серьезно. Кто лучше, чем S, может определить, переживает ли S переживание чего-то, представляющего себя S как божественное? Нам
потребуются веские причины, чтобы отвергнуть уверенный отчет субъекта
о характере своего опыта.
И где мы могли найти такие причины? Я подозреваю, что
большинство людей, которые выдвигают эти альтернативные диагнозы, делают это потому, что у них есть некие философские основания предполагать, что либо Бог не существует, либо что ни одно человеческое существо не может Его воспринять, и
они не видят разницы между феноменологическим объяснением представления объекта
и возникновением достоверного восприятия. В любом случае, как только мы разберемся во всем этом, я не вижу причин сомневаться в том, что испытуемые рассказывают о
характере своего опыта, какими бы ни были причины сомневаться в том, что Сам Бог действительно является им.
Если эти случаи должны соответствовать нашему описанию перцептивных факторов сознания, они должны казаться связанными с явлением человеку Бога как существующего и/или делающего то -то и то-то. И наши респонденты говорят нам об этом. Бог воспринимается как добрый, могущественный, любящий, сострадательный и
проявляющий «полноту». Он воспринимается как говорящий, прощающий, утешающий и укрепляющий. И все же , как это могут быть способы, которыми Бог представляет Себя
на опыте? Власть и добро есть сложные диспозиционные свойства или их основы, диспозиции по-разному действовать в различных ситуациях. А простить или
укрепить кого-либо - значит выполнить определенное намерение. Ничто из этого не может быть прочитано с феноменальной поверхности опыта. Это сильно отличается от того, что что-то представляется чувственному сознанию красным, круглым, сладким, громким или острым. Не интерпретирует ли субъект, или принимает, то, что он осознает как хорошее или могущество,  прощение или укрепление? Но тогда как переживается Бог как действующий или действующий? Кажется, нам все еще не хватает ответа.
Но это обвинение неверно истолковывает ситуацию. Суть в том, что у нас есть разные виды понятий для описания того, как что-то выглядит, звучит, ощущается на вкус
или воспринимается иным образом.  Существуют феноменальные понятия, определяющие ощущаемые качества, которые представляют собой объекты, носящие круглое, красное,
едкое и т. д. Но есть и сравнительные понятия, которые определяют способ появления в терминах того рода объективных вещей, которые обычно проявляются таким
образом. Описывая сенсорные явления, мы обычно используем сравнительные понятия всякий раз, когда явления связаны с чем-то более сложным, чем одно или два
основных сенсорных качества. Таким образом, мы говорим: «Она похожа на
Сьюзи», «У нее вкус ананаса», «Похоже на Баха». В этих случаях, несомненно, имеется какая -то сложная схема простых чувственных качеств, но мы не в силах разобрать явление на его простые составляющие.
Мы возвращаемся к использованию сравнительных понятий, чтобы сообщить, как что-то выглядит, звучит или имеет вкус. Так и в нашей религиозной схеме. Наши испытуемые говорят нам, что Бог представил Себя на их опыт как доброе, могущественное, сострадательное, прощающее Существо, которого можно было ожидать. Таким образом, сообщая о модусах Ьожественного явления, они поступают так же, как мы обычно поступаем, сообщая о модусах чувственного явления.

IV

Теперь о задаче показать, что если Бог существует , то нет препятствий для (нередкого) удовлетворения каузальных и доксастических условий субъектом мистического опыта. Сначала рассмотрим доксастическое условие. Понятно, что мистический опыт обычно порождает представления о Боге. Конечно, те, кто
воспринимает Бога как любящего, могущественного и т. д., обычно верили, что Бог такой, задолго до того, как они испытали это. Но то же самое относится и к чувственному восприятию. Мой тысячный взгляд на мой дом не породил никаких важных новых убеждений. Я знал, как выглядит мой дом, задолго до того тысячного взгляда. Вот
почему я определяю доксастическое условие как «тенденцию» порождать убеждения о том, что воспринимается. Однако как в сенсорных, так и в мистических случаях
почти всегда будут возникать какие-то новые убеждения. Даже если я не увижу ничего нового в своем доме в сотый раз, я, по крайней мере, узнаю, что сегодня он синий и высокий. Когда мы воспринимаем человека, новые убеждения будут более интересными. На мой тысячный взгляд на мою жену, я не только узнаю, что она
по-прежнему прекрасна сегодня, но и узнаю, что она делает прямо сейчас. И так же с Богом. Тот, кто воспринимает Бога, таким образом узнает, что Бог укрепляет его или утешает тогда, или говорит нам то-то и то-то. Здесь даже меньше проблем с доксастическим условием.
Причинно-следственная связь требует более подробного обсуждения. Во-первых, нет оснований считать невозможным, что Бог, если Он существует, причинно способствует возникновению мистических переживаний. Наоборот, если Бог существует и все так, как предполагает классический теизм, Бог причинно способствует всему, что
имеет место. Это следует как раз из того факта, что ничто не существовало бы без созидательной и поддерживающей деятельности Бога. И в отношении многих вещей, включая мистический опыт, причинность Бога, по-видимому, простирается дальше, хотя точная история будет варьироваться от одной теологии к другой.
Чтобы зафиксировать наши мысли, скажем, что возможно (и помните, что нас здесь интересует только то, может ли быть выполнено это причинное условие), что, по крайней мере, некоторые из этих переживаний происходят только потому, что Бог преднамеренно представляет Себя сознанию субъекта как такового. так что можно указать, что не всякий причинный участник опыта воспринимается через этот опыт.
Когда я вижу дом, световые волны и процессы, происходящие в моей нервной системе, образуют части причинно-следственной цепи, ведущей к зрительному восприятию, но я не вижу их самих. Таким образом, недостаточно того, что Бог так или иначе фигурирует в причинах опыта; Он должен был бы внести правильный вклад в причинно-следственную связь.
Но что такое правильное видение? На этот вопрос нет единого ответа для всех модальностей восприятия. Причинный вклад видимого объекта в производство зрительного опыта (передача света на сетчатку) отличается от причинного вклада
ощущаемого объекта в тактильный опыт, и отличается от причинного вклада услышанного объекта в слуховой опыт. И как мы можем определить для
каждой модальности, каков решающий причинный вклад? У нас нет априорного представления об этом. Мы не можем абстрагироваться от всего, что мы узнали из восприятия, и при этом установить, как объект должен быть причинно связан с визуальным опытом, чтобы быть тем, что мы видим в этом опыте. Наоборот, мы учимся этому, сначала определяя во многих случаях то, что мы видим, чувствуем или слышим в этих случаях, а затем ищем некоторый причинный вклад, характерный для воспринимаемого объекта. То есть мы должны сначала уметь определять то, что видим; тогда на основании  этого мы определяем, как сущность должна быть причинно
связана с визуальным опытом, чтобы быть видимой в ней. У нас нет ресурсов, чтобы сделать это наоборот, сначала определив конкретное каузальное требование,
а затем отобрав увиденные объекты на основе того, что удовлетворяет этому требованию.
Применение этого к восприятию Бога выглядит следующим
образом. У нас будет возможность определить, как Бог должен быть причинно связан с опытом, чтобы быть воспринятым, только если мы сможем сначала определить
в ряде случаев, что воспринимается именно Бог. А раз это так, то мы не можем исключить возможности восприятия Бога на том основании, что Бог не может быть правильно связан с соответствующим опытом. Ибо если мы иногда не постигаем Бога, мы не в состоянии определить, каков правильный путь. Следовательно, пока Бог вносит какой-то каузальный вклад в соответствующие переживания, мы не можем исключить
того, что Бог воспринимается в этих переживаниях на том основании, что Он не связан с ними каузально правильным образом. Разумеется, тем же самым мы не можем показать, что мы действительно воспринимаем Бога, показывая , что Бог правильно связан с переживаниями . Но показать это не входит в наши задачи . Достаточно будет показать, что, поскольку мы можно видеть, нет оснований сомневаться в возможности
того, что Бог должен удовлетворять соответствующему каузальному требованию для того, чтобы быть воспринимаемым, по крайней мере, в некоторых случаях, когда люди считают себя непосредственно осведомленными о Нем.

V

Если мои аргументы верны, мы имеем право думать о переживании Бога как о способе восприятия в том же общем смысле этого термина, что и чувственное восприятие. И если Бог существует, то нет причин предполагать, что это восприятие иногда не является скорее достоверным, чем иллюзорным. В заключение я
упомяну несколько моментов, в которых этот вывод важен.
Во-первых, основная функция переживания Бога в теистической религии заключается в том, что она представляет собой форму, путь общения между Богом и нами. Это дает нам возможность войти в личное взаимодействие с Богом.
И если оно включает в себя наше непосредственное восприятие Бога в
том же смысле, в каком мы воспринимаем друг друга, то это может быть личное общение в буквальном смысле, а не какое -то упрощенное, аналогичное или символическое его переосмысление, а не метафорический заменитель.
Во-вторых, есть отношение к когнитивной значимости этого способа переживания. Если оно перцептивное по своему характеру и если возможно, чтобы другие требования были удовлетворены, чтобы оно было подлинным при восприятии Бога, тогда вопрос о том, является ли восприятие подлинным, - это всего лишь вопрос о том, является ли оно тем, чем кажется субъекту. Таким образом, вопрос о подлинности
возникает здесь точно так же, как и в случае чувственного восприятия, что делает возможным единую трактовку эпистемологии обоих способов опыта.
Это не ставит вопрос о подлинности мистического восприятия. Все еще может быть правдой, что чувственное восприятие является реальной вещью, тогда как
мистическое восприятие - нет. И все же может быть верным, что чувственное восприятие дает знание о своих объектах, тогда как мистическое восприятие не дает такого знания
полученных результатов. Дело только в том, что проблемы как в отношении статуса восприятия, так и в отношении эпистемического статуса перцептивных верований возникают в одной и той же форме для обоих. Это противоречит ситуации
с широко распространенным мнением о том, что «опыт Бога» следует истолковывать как чисто субъективные чувства и ощущения , к оторым добавляются сверхнатуралистические каузальные гипотезы.
С этой точки зрения вопросы, касающиеся двух модусов опыта, будут выглядеть совершенно по-разному, если только кто-то не заблуждается настолько, чтобы трактовать чувственное восприятие одинаково. Ибо при таком субъективистском истолковании перед субъектом стоит задача обосновать каузальную гипотезу, прежде чем он сможет обоснованно утверждают, что воспринимают Бога. В то время как, если с самого начала
опыту дается перцептивная интерпретация, , мы должны, по крайней мере, серьезно отнестись к точке зрения , согласно которой заявление о восприятии Бога является prima facie приемлемым само по себе, до тех пор, пока не появятся достаточные основания
для обратного (См. мою книгу «Восприятие Бога» (Cornell University Press,
1991) для развития этой последней идеи)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn