Вальтер Шульц. Метафизика цели творения у Эдвардса

МЕТАФИЗИКА ЦЕЛИ ТВОРЕНИЯ У ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
Вальтер Шульц

Аргументация Джонатана Эдвардса в его диссертации 1765 года о цели, для которой Бог сотворил мир влечет за собой особую версию эманационизма, диспозиционализма, идеализма, антиплатонизма, панентеизма, непрерывного креационизма и окказионализма (1). 1 В этой статье кратко описывается аргументация Эдвардса в отношении цели и мотива Бога в творении, а затем обобщается каждая из этих семи позиций и то, как они логически следуют (2). Моя цель состоит в том, чтобы представить суть теории Бога и творения Эдвардса только в той мере, в какой она выражается в "Цели творения". Он обращался ко многим из этих вопросов в начале своей карьеры (3). Однако слишком часто метафизика Эдвардса резюмируется из того, что он написал ранее в своей жизни, не уделяя должного внимания этой зрелой работе. Следовательно, второстепенная цель этой статьи состоит в том, чтобы предложить важное и своевременное исправление этого пробела в эдвардсианских исследованиях, насколько позволяет место. В этой статье не рассматривается вопрос о том,
изменился или усовершенствовал свои взгляды Эдвардс в период с 1720-х по 1755 год. Богословы могут также применить точку зрения Эдвардса, содержащуюся в «Цели  творения».Наконец, несмотря на всю свою концептуальную и логическую строгость, Эдвардс предупреждает, что объяснения разума в отношении Бога в лучшем случае несовершенны. Писание - это «самый верный» путеводитель по реальности того, чем на самом деле является Бог и что он делает. Тем не менее философская аргументация Эдвардса концептуально точна и дедуктивно верна. Если его предположения
и определения принимаются, как он и ожидал, то все, что они влекут за собой, также должно быть принято (4).

1. Цель и мотивация Бога в творении

Джонатан Эдвардс считает, что «внутренняя слава» Бога - это знание, святость
( любовь) и блаженство (радость и счастье), которые характеризуют внутритринитарное единство Божественной жизни. В главе 1 он утверждает, что цель Бога в создании и поддержании мира состоит в том, чтобы эта внутренняя слава существовала и переживалась обществом искупленных существ. Божья мотивация для этого исходит из Его склонности «разделять» Свою внутреннюю славу, которая сама основывается и направляется вечным высшим уважением Бога к Самому Себе (5). Аргумент исходит из трех предположений:
1) Бог абсолютно самодостаточен и независим;
2) Творение ex nihilo; и
3) конечной целью Бога является создание мира.
Первые два выражены в одном ключевом абзаце: «Бог бесконечно, вечно,  неизменно и независимо славен и счастлив… Понятие сотворения Богом мира… подразумевает, что тварь получает свое существование и все, что принадлежит ее бытию, из ничего». Это  не утверждает никакой зависимости; но согласуется с абсолютной независимостью и самодостаточностью Бога» (6).
Эти предположения, однако, ставят перед Эдвардсом широко известную концептуальную проблему. Барух Спиноза (1632–1677), печально известный среди христианских и иудейских богословов своими неортодоксальными взглядами на Бога, утверждает, что любая идея о том, что Бог действует для цели творения, в сочетании с предположением, что Бог абсолютно самодостаточен и независим, будет непоследовательной (7). Концепция действия для достижения цели подразумевает, что человек действует для того, чтобы получить что-то, чего он еще не сделал. Это означает, что, действуя для достижения своей цели в творении, Бог должен стремиться удовлетворить какую-то необходимость. Если это так, то Бог не может быть абсолютно самодостаточным и независимым, как предполагалось. И наоборот, если Бог самодостаточен, то Божье творение - это не действие, и в нем не может быть никакой цели.
Хотя может показаться, что некоторые из противников Эдвардса не знали об
этой проблеме последовательного утверждения как Божественной сущности, так и Божественного действия, потому что их взгляды явно терпели неудачу в этом, существует достаточно свидетельств (прямых и косвенных) того, что Эдвардс был хорошо информирован об этой проблеме из различных источников и полностью осведомлен о ее значении (8). Он прямо утверждает, что Божья цель в творении - это не то, чего
не хватает Богу без творения, и она не более ценна для Бога, чем исходное состояние Бога без творения. Как лаконично выразился Эдвардс,  если Сам Бог будет Своей последней целью, то в Своей зависимости от Своей цели Он не зависит ни от чего, кроме Себя. Если все от Него и для Него, и Он первый и последний, то это показывает, что Он все во всем: Он  для Себя. Он не  выходит из Себя в том, что ищет; но Его желания и стремления как исходят из Него, так и заканчиваются в Нем Самом; и Он не зависит ни от кого, кроме Самого Себя, в начале или в конце любого из Своих планов или действий (9).
Это, в свою очередь, требует некоторого разумного объяснения того, что могло побудить Бога творить, поскольку Бог ничего не мог получить, творя. Эдвардс приводит
эту версию, заходя так далеко, что утверждает, что его концептуализация Божьей цели и
мотивации сотворения мира является единственным связным способом объяснить Божью волю, действующую ради цели творения, исходя из предположения, что Бог абсолютно самодостаточен и независим. Как он утверждает, «[Нет] другого пути для ответа, кроме того, который был предложен выше» (10).
Это утверждение имеет важное значение и требует повторения. Основываясь на трех предположениях, которыми он поделился со своими оппонентами, Эдвардс кропотливо выводит ряд предложений, придя к позиции относительно цели и мотива Бога в творении, которая, как он утверждает, является единственным способом преодолеть загадку Божественного разума и действия. Если Эдвардс прав в этом отношении, то все существующие противоположные альтернативные взгляды на цель Бога в творении несостоятельны, и все будущие противоположные альтернативы потерпят неудачу. Опровержение противоположных альтернатив было одним из его явных намерений при письме (11). Это также означает, что если аргументация Эдвардса верна, то вытекающие из нее предложения не допускают противоположной  альтернативы. Я искренне сомневаюсь, что серьезность претензии Эдвардса была должным образом
оценена.
Чтобы лучше оценить это достижение, мы должны кратко рассмотреть работу Эдвардса.. Его диссертация «О цели, ради которой Бог сотворил мир» состоит
из введения и двух глав. Сначала Эдвардс исследует то, чему учит «Разум»
в главе 1, посредством дедуктивных рассуждений на основе общих имплицитных предположений, широко распространенных концепций, эмпирических постулатов, определений и производных утверждений, большинство из которых развито во введении. Это следует распространенной в то время практике , представленной в «Началах» Евклида и известной как «геометрический метод». Как Сэмюэл Кларк описал метод своей Бойлевской лекции 1704 года: «Я буду… пытаться с помощью одного четкого и ясного ряда утверждений, обязательно связанных и вытекающих одно из другого,  продемонстрировать уверенность в бытии Бога и сделать выводы для того, чтобы выявить необходимые атрибуты Его природы, насколько наш конечный разум способен обнаружить и постигнуть их» (12).  Можно предположить все, что логически согласуется с утверждениями, принимаемыми как должное. Нельзя предполагать ничего логически противоречащего утверждениям, принимаемым как само собой разумеющееся.
Эдвардс начинает с разъяснения того, как концепция конечной цели может и должна применяться к действиям Бога, создающим, поддерживающим и искупляющим. Принятое простое различие между конечными  и второстепенными целями - различие, впервые провозглашенное Аристотелем и использовавшийся некоторыми британскими теоретиками морали XVIII века, было недостаточно для ответа на эти вопросы. Эдвардс утверждает, что на самом деле существует три различных типа конечных целей: «частично подчиненные и частично конечные» (т. е. смешанные), «последовательные» и «первоначальные» (13). Определение можно выразить
следующим образом:  (4) первоначальная конечная цель. это
а. удовольствие, получаемое от достижения определенного положения
дел, которое некий агент S
b. ищет для себя (внутренне), а не как средство для чего-то другого (инструментально),
c. оценивает и ценит как ценное само по себе (внутренне) - более ценное, чем любая альтернатива, - а вовсе не ценное как производное,
d. Мотивация S для таких (происходящих) действий и отношений объясняется
(частично) ссылкой на диспозиционные характеристики S, и где
e. как цель, так и удовольствие оцениваются (в обоих смыслах) S до того, как S рассматривает какие-либо средства для ее достижения, и
f. это главная цель (т. е. наиболее ценимая цель) во всей сложной работе.
Затем Эдвардс выводит два предложения или «теоремы». Первая такова:
(5) Цель, ради которой Бог сотворил мир, есть первоначальная окончательная цель.
Только первоначальная конечная цель может быть типом конечной цели, ради которой Бог создал мир. Как подчеркивает Эдвардс, «можно заметить, что когда я говорю о конечной цели Бога в сотворении мира в следующем рассуждении я обычно имею в виду цель в этом высшем смысле, а именно это первоначальная конечная цель» (14).
 Вторая теорема связана с мотивацией Бога:
(6) Бог мотивирован искать свою цель в творении в силу некоторого предрасположения. Из них Эдвардс доказывает в главе 1, разделе I, что, что бы это ни было, (7) (критерий I) окончательная цель Бога в творении не может повлечь за собой недостаток, недостаточность или изменчивость в Боге,
(8) (критерий II) цель Бога в творении должна (i) быть чем-то ценным по своей сути до творения, (ii) быть оцененным по своей сути до творения и (iii) быть способным
быть достигнутым путем творения,
(9) (Критерий III) Конечная цель Бога в творении должна проявлять высшую
заботу Бога о себе, и
(10) (Критерий IV) Конечная цель Бога в творении должна быть следствием сотворения Богом мира.
Довольно легко увидеть, как они логически следуют из допущений и определений. Затем в главе 1, разделе II Эдвардс утверждает, что
(11) Божьи дела ad extra, которые проявляют способности Бога, имплицитно удовлетворяют Критериям II и IV и Критериям I. Божьи дела дополнительно включают Его дела творения, провидения и искупления.
Затем в главе 1, разделе III, Эдвардс утверждает, что
(12) в совершении наиболее ценного достижения, проявляющего способности Бога
через Его первоначальную конечную цель (то есть, Бог распространяет Свою внутреннюю славу на искупленных и среди них), Бог делает Самого Себя Своей конечной целью, Бог
проявляет Свое высшее уважение к Себе (удовлетворяя критерию III), и вечно происходящее высшее уважение Бога к себе есть характер, который побудил Бога сделать это.
Подводя итог, Эдвардс утверждает, что Божьи дела творения, провидения и искупления являют Божьи способности дополнительно. Каждая ценна по своей сути в силу ценности этих способностей, тем самым удовлетворяя определению конечной цели в
целом. Однако «показывая Свою славу» просто в этом смысле проявления Божьих
дополнительных способностей - это не то, что, по словам Эдвардса, является изначальной конечной целью Бога. Только воплощенная вовне «внутренняя» Божья слава, то есть вечно продолжающееся состояние искупленных людей, знающих Бога, любящих Бога и благословляемых в Боге, - только это и есть первоначальная конечная цель Бога. Действительно, это также дело искупления и проявление  Божьих способностей, но это не просто «проявление Божьей славы» или «демонстрация Божьих качеств». Другими словами, цель, ради которой Бог сотворил мир , - это не проявление славы Божией, а ее «экстернализация». Именно в этом вопросе противники Эдвардса тогда - и многие другие с тех пор - заблуждаются. Они ошибочно принимают окончательную или последовательную цель за исходную. Вот почему Эдвардс различает три вида конечных целей. Имея в руках этот отчет о дедуктивно обоснованной аргументации Эдвардса в отношении  его взгляда на Божью цель и мотивы творения, мы теперь можем исследовать
его следствия.

2. Эманационизм

Термин «эманация» (как существительное и глагол) появляется 63  раза в «Цели
творения» и, за одним исключением, термин «коммуникация» (как существительное и
глагол) появляется 70  раз как синоним « эманация». Творение и эманация - разные понятия в соответствии с использованием терминов Эдвардсом в «Цели творения».. «Творение» как существительное обозначает второстепенную цель. «Эманация» как существительное обозначает изначальную и окончательную цель Бога в творении, которая заключается в пребывании Святого Духа в искупленных, «сообщенном» им и «распространенном» среди них Богом. Таким образом, то, что исходит, действительно есть «нечто от Бога». В своей глагольной форме каждый
термин обозначает отдельный тип Божественного действия. Согласно Эдвардсу везде без исключения, акт эманации Бога не является актом творения. Таким образом, это не неоплатонический эманационизм, в одобрении которого часто обвиняли Эдвардса. Скорее, точка зрения Эдвардса - это эманация Святого Духа (15).
 Давайте рассмотрим это более внимательно. В главе 1, разделе II, Эдвардс утверждает, что четыре вещи удовлетворяют как критерию II, так и критерию IV. Это 1) атрибут-проявление результатов применения качеств-атрибутов Бога; 2) познание славы Божьей; 3) любовь к славе Божьей; и 4) эманация Божьей славы. Это не четыре совершенно разные вещи. Эманация Божьей славы является наиболее ценным результатом применения Божьих способностей и включает в себя эффект прихода тварей к познанию Бога и любви к Нему.
Эта статья посвящена идеализму Эдвардса и представляет его аргумент о том, как он удовлетворяет поставленным им критериям. Здесь мы хотим прояснить, что он имеет в виду под «эманацией» и «коммуникацией».) Каждый пример использования Эдвардсом слова «коммуникация» является синонимом «эманации». Это следует прояснить, потому что так часто то, что он говорит об общении в этом разделе, неверно истолковывается как творение (и как существительное, и как глагол), и как только эта ошибка появляется, другие множатся. То, что этот раздел так часто искажается , заслуживает нескольких цитат из него. (Позже я пронумерую каждый из них
для удобства ссылок.)
1) Таким образом, вполне уместно, поскольку существует бесконечный источник света и знания, чтобы этот свет сиял в лучах передаваемого знания и понимания:: является бесконечным источником святости, нравственного совершенства и красоты, поэтому он должен изливаться в сообщаемой святости. И так как существует бесконечная полнота радости и счастья, то они должны иметь эманацию и стать источником, истекающим обильными потоками, как лучи солнца. С этой точки зрения представляется еще одним способом быть ценной вещью самой по себе, что должны быть такие вещи, как знание славы Божией в других существах и высокое уважение к ней, любовь к ней, наслаждение и благость в ней: это появляется я говорю по-другому, а именно. поскольку все это лишь эманации собственного знания, святости и радости Бога. … Поэтому, говоря более строго по истине, мы можем предположить, что склонность в Боге, как первоначальное свойство его природы, к эманации Его собственной бесконечной полноты, была тем, что побудило Его создать мир; и так, что сама эманация была нацелена Им как последняя цель творения (17). Следует подчеркнуть последнюю строку: «сама эманация была нацелена им как
последний конец творения». «Эманация» (как существительное) отличается от «творения» (как существительного). Творчество подчинено ему.
В главе 1, разделе III, Эдвардс утверждает, что четыре вещи, перечисленные ранее, удовлетворяют критерию III, и, делая их своей целью, Бог делает себя своей целью. Опять же, «сообщение» и «эманация» являются синонимами:
2) И в отношении четвертой и последней особенности, а именно. Бог расположен
к обильному общению и славному излучению той бесконечной полноты добра, которой Он обладает в Себе; как Его собственное знание, превосходство и счастье, в манере, которую Он имеет; если мы тщательно и должным образом рассмотрим этот вопрос, то окажется, что и здесь Бог ставит Себе цель, в таком смысле, как ясное проявление и свидетельство высшего и окончательного отношения к Себе.… В более широком смысле [любовь Бога] может означать не что иное, как благорасположение в Его природе сообщать Свою собственную полноту вообще; как Его знание, Его святость и счастье; и дать существам существование для этого … Эту склонность Бога распространять Себя можно рассматривать как склонность к распространению Себя или к Его собственной славе, существующей в ее эманации. Уважение к самому себе, или бесконечная склонность к собственной славе и наслаждение ею - вот что заставляет Его склоняться к ее обильному распространению и радоваться ее эманации… Итак, Бог смотрит на сообщение Себя и на эманацию Своей бесконечной славы и добра, которые в Нем принадлежат полноте и совершенству Его; как если бы Он не был в Своем наиболее полном и славном состоянии без этого. Таким образом, Церковь Христова (к которой и
в котором эманации Его славы и сообщение Его полноты) называется полнотой Христа (18).
То, что Эдвардс пишет в последней цитате, заслуживает повторения: «Дает творениям существование для этого». «Это» относится к излучению - передаче -
внутренней славы Бога. Эманация - это цель, ради которой Бог творил; само творение есть второстепенная цель. В главе 2, разделе VII, Эдвардс резюмирует это.
3) Вещь, обозначаемая этим именем, «слава Божья», когда о ней говорится как о
высшей и конечной цели дела творения и всех дел Бога, является эманацией и истинным внешним выражением внутренней славы Бога и полноты, подразумевая под Его полнотой то, что уже было объяснено. … Бог осуществляет Свое совершенство, чтобы произвести надлежащее действие, что не отличается от эманации или  передачи его полноты: ибо это действие, а именно, сообщение Его полноты, таково, что произведение этого эффекта есть сообщение Его полноты; и в этом действенном проявлении совершенства Бога нет ничего, кроме эманации внутренней славы Бога. Эманация или сообщение - это внутренняя слава или полнота Бога (19).
Повторим еще раз: внутренняя слава Бога - это Его собственное самопознание, святость (любовь) и блаженство (радость и счастье). Эманация или передача этого искупленным созданиям предполагает и, таким образом, отличается от их сотворения. Опять же, в главе 2, разделе VII, он пишет:
4) Эманация или сообщение божественной полноты, состоящее в
познании Бога, любви к Богу и радости в Боге, действительно имеет отношение как к
Богу, так и к твари, но оно имеет отношение к Богу как к своему источнику, поскольку оно эманация от Бога; и поскольку само сообщение или вещь, о которой сообщается, есть
нечто Божественное, нечто от Бога, нечто от Его внутренней полноты (20).
. Должно быть ясно, что эманационизм Эдвардса - это эманационзм Святого Духа.
Тем не менее, просто для того, чтобы пояснить этот момент - т. е. эманация - это не творение,- стоит упомянуть четыре примерных противоположных толкования. В 1850 году Уильям Визнер, цитируя пункт (1) выше, утверждает, что Эдвардс считает, что «творение - это эманация Бога» (21). Виснер продолжает: «Нам не следует удивляться тому, что древние язычники… говорили о вселенной как об эманации Бога. … Но что
выдающийся христианский богослов в жесткой логической и метафизической аргументации должен говорить о творении как эманация от Бога, является для нас странным» (22). Что является «странным», так это то, что Виснер утверждал это, несмотря на повторяющееся противоположное использование Эдвардсом - 63 раза. Но Виснер не одинок в этой ошибке. Анри Моримото утверждает что Эдвардс «пересказывает этот неоплатонический нарратив об эманации в терминах проявления диспозиции, изначально заложенной в Божьей внутренней славе» (24).
 Но снова Эдвардс говорит в том же самом отрывке, который цитирует Моримото, что Божий акт эманации (т. е. распространение Своего самопознания, любви и святости среди искупленных) является экстернализацией внутренней славы Бога. . Это библейское учение об излиянии Святого Духа Божьего на искупленных и среди них. Творение подчинено этому процессу и отлично от него. В двух работах Майкл Дж. Макклаймонд совершает одну и ту же ошибку. относительно того, что на самом деле утверждает Эдвардс в этом разделе «Конца творения». Он цитирует (2) выше, а затем говорит: «Здесь Эдвардс истолковывает творение как действие, которое расширяет и усиливает собственное существо Бога». Затем, в сноске 71, цитируя пункт (3) выше, он
пишет: «Многие утверждения в «Цели творения» подчеркивают непрерывность между Творцом и творением». Такого нет в этих отрывках. Эдвардс фактически исключает такую преемственность своим взглядом на эманацию внутренней славы Бога, которая, по его словам, является целью, ради которой Бог создал мир. Оливер Крисп также  игнорирует многочисленные утверждения Эдвардса, резюмируя из (1) выше, говоря, что этот
пассаж «кажется, означает, что Бог эманирует себя при сотворении» (26). Крисп снова ошибается, цитируя приведенное выше высказывание Эдвардса, а затем резюмируя: «Этот неоплатонизм (ибо именно к нему он и сводится) является чем-то, что Эдвардс почерпнул из [чтения] кембриджских платоников, таких как Генри Мор. … Но, как и Плотин, неоплатонизм Эдвардса… подразумевает, что мир «порожден» Богом» (27). Из того, что говорит Эдвардс, должно быть совершенно ясно, что это не то, что он имеет в виду. Его точка зрения на самом деле противоречит неоплатоническому эманационизму. Это не мир, который исходит. Мир создан. Божья внутренняя слава исходит. По мнению Эдвардса, это эманация Святого Духа,  и Бог дает существам существование «для этого». Как Сенг-Конг Тан правильно и кратко утверждает это: «Эманация славы Божией ad extra следует за творением ex nihilo во времени и, таким образом, является его целью» (28)

3. Диспозиционализм

Термин «диспозиция» сущ. ("dispose(d)" v.) появляется  в "Цели творения" 53 раза.  Его родственное «склонность» встречается 25 раз, а «склонность» появляется пять раз. Во введении Эдвардс развивает и представляет свою концепцию диспозиции на основе широкого круга наблюдений за человеческими действиями. Эта концепция используется для объяснения того, что побуждает агентов достигать того, что они любят и желают. Эти желания связаны с тем, что, по их мнению, необходимо для реализации, функционирования или даже выживания. Какую бы конкретную вещь ни любили и ни желали, она связана с некоторым расположением. Таким образом, сказать, что кто-то «любит мёд» или «любит общество» (т. е. любит социальное взаимодействие, общителен), означает охарактеризовать этого человека как обладающего предрасположенностью, потому что такие люди не могут постоянно думть  и непрестанно желать меда или общества и постоянно предпринимать действия, чтобы удовлетворить желание. Скорее, только при определенных обстоятельствах - то есть только после того, как наступление некоторого события удовлетворяет инициирующим условиям, связанным с
диспозицией, - агент имеет в виду цель, планирует ее, а затем предпринимает
действия для ее достижения.
Тем не менее, Эдвардс не предлагает общего описания таких инициирующих условий, хотя все его примеры, включая их применение к Богу, предполагают это. Это очень важно и будет всплывать снова. Согласно Эдвардсу, мы можем предположить, что склонность в Боге побуждала Его творить. Вот какая причина (понимаемая в широком смысле как включающая восприятие, концепцию и как индуктивное, так и дедуктивное рассуждение) дает ему право говорить. Вполне вероятно, что лучшими объяснениями действий агентов в XVIII веке являются диспозиционные объяснения (т. е. объяснения, которые относятся к диспозициям). Другими словами, используя диспозиционный язык по отношению к Богу, Эдвардс использует общепринятый философский язык, чтобы сказать что-то о мотивации Бога в создании и поддержании мира как подчиненного Его первоначальной конечной цели. Применение концепции предрасположенности к стремлению Бога к Своей изначальной конечной цели для объяснения его мотивации должно было бы начаться с некоторого описания того, что Бог любит (или
ценности или оценки). Затем объяснение будет продолжаться путем связывания
преследуемого положения дел с какой-то онтологической, функциональной или психологической «потребностью» в Боге, а затем уточнения некой диспозиции, которая была «спровоцирована» чем-то, чтобы инициировать действие. Мы должны иметь в виду, что, поскольку Бог есть я, к чему бы ни относилась наша концепция диспозиции «в» Боге (в общем и конкретном, но по аналогии, а не аналитически), это то, что Бог делает, поддерживая Себя в бытии. Концепция Эдвардса о благости Бога огр
аничивает использование им выражения «расположение в Боге».
Каковы же тогда конкретные намерения, которые «побудили» Бога творить? С
У Бога нет онтологических, функциональных или психологических потребностей, что же есть такое, что Бог мог бы любить, чем мог бы наслаждаться, чего Бог мог бы желать и чего достичь творческим действием? Несколько раз Эдвардс ссылается на два различных диспозитивных состояния. Мотивация Бога действовать ad extra непосредственно основывается на Божьем расположении «разделять» (т.е. сообщать, излучать, распространять) Свою внутреннюю славу. Внутренняя слава Бога есть самопознание, святость и блаженство, которые составляют внутреннюю жизнь Бога как триединства.
Однако сама эта предрасположенность возникает из более глубокой редрасположенности, которая представляет собой вечно проявляющееся высшее уважение Бога к Самому Себе.
Есть две грани этого высшего уважения: 1) Бог любит Свою внутреннюю славу; и 2) Бог также ценит Свою  силу и мудрость (которые являются способностями), а также Свою справедливость и верность (которые являются характерами). Эдвардс заявляет об этом: «Я постараюсь показать… как Его бесконечная любовь к Себе и радость в Себе естественным образом заставят его ценить и радоваться [себе разделяемому]», и снова Эдвардс пишет: «[Бог наслаждается] Своей собственной жизнью», чтобы видеть, признавать, ценить Свои превосходства и восхищаться ими. Это подразумевает
любовь к Себе и Своим собственным совершенствам». Наконец, он резюмирует следующее: «Когда Бог собирался создать мир, эманация Его славы, которая на самом деле является следствием творения... Это имело значение для Него Самого,  которое заставило Его ценить Себя и стремиться к тому, чтобы его внутренняя слава исходила
от Него Самого» (30).
Таким образом, Эдвардс неоднократно повторяет, что вечно проявляющаяся склонность Бога превыше всего уважать Себя является конечной мотивирующей основой для творения (31). Эта склонность первична и является контролирующей,. даже несмотря на то, что вторичным и непосредственным расположением является намерение Бога разделить Его внутреннюю славу. Как говорит Эдвардс, «предрасположенность сообщать о себе или распространять Свою полноту… была тем , что побудило Его создать мир» (32).. Язык Эдвардса в отношении вторичной предрасположенности порой звучит по-томистски и действительно похож на то, что Норман Крецман описывает взгляды Аквинатта на мир. Божий основной мотив в творении, называет «дионисийским принципом добра». Этот принцип состоит в том, что «добро по своей сути распространяется само по себе» (33). Согласно Крецману, линия необходимости, которую христианские богословы традиционно использовали для объяснения Божьего мотива в творении, предполагает «дионисийский принцип» и то, что Бог по Своей сути добр. Из них следует, что Бог должен был сотворить - должен был распространить Свою благость - не по нужде, а по благости. Если язык Эдвардса интерпретировать в этих терминах - а это, кажется, было без исключения, насколько мне известно, - то его описание мотивации Бога неизбежно будет искажено. Такое неверное истолкование приведет к вопиющему игнорированию того, ради чего Эдвардс приложил такие усилия, поясняя, что для объяснения Божьей мотивации в творении требуются два различных характера . То, что Эдвардс рассматривает как производную и направленную диспозицию, будет рассматриваться как единственная диспозиция, а точка зрения Эдвардса будет рассматриваться как необходимая и неспособная преодолеть загадку Спинозы.
Но Эдвардс настаивает еще раз, что есть высшее уважение Бога к Себе, которое обосновывает и направляет Его склонность делиться Собой. Кроме того, в примерах Эдвардса нет ничего, что указывало бы на то, что диспозиция должна проявляться. То, что ваза просто склонна к хрупкости, не означает, что она должна проявлять хрупкость - что она должна разбиться. По тому же самому соображению, просто имея (второго порядка), вечно проявляющуюся склонность ценить как свою «внутреннюю славу», так и свою способность ad extra (между прочим) - склонность, которая обосновывает «эту добрую склонность» творить для того, чтобы разделить Его внутреннюю славу - не означает, что Бог должен творить. Взгляд Эдвардса сохраняет свободу Бога в
творении и преодолевает загадку Спинозы. Однако он не размышляет о том, что сделал Бог, поддерживая Себя, что могло быть тем, что инициировалоего склонность творить, чтобы «разделить свою славу» (34). Возможно, именно в этом проявляется влияние Франциска Тюрретена (1623–1687) на Эдвардса.
"Никакая другая причина не может быть названа, почему Господь сделал то или иное, кроме одной - потому что Он так пожелал. Если вы спросите далее, почему Он так пожелал, вы ищете нечто большее и возвышенное, чем воля Божья, чего нельзя найти. Поэтому человеческое безрассудство должно сдерживать себя и не искать того, чего нет, чтобы не найти того, что есть (35). Все, что мы можем утверждать, это то, что «то, что двигало Богом», заключается в конечном счете в любви Бога к Самому Себе, так что Бог есть конечный источник того, творит он или нет. Вопреки  тому, что некоторые утверждали относительно точки зрения Эдвардса, Богу не нужно было делать ничего сверхъестественного, чтобы быть Богом.

4. Идеализм

Эдвардса лучше выражается термином «имматериализм»(36). Он имеет две концептуальные грани. Во-первых, строение физического творения идеально по отношению к разуму Бога. Во-вторых, онтологический статус материальных объектов реален по отношению к человеческому разуму (37).
Имматериализм Эдвардса - это один из двух видов идеализма, который Г. Даррен Хиббс различает в своем недавнем обзоре  идеализм в истории философии .
разум). Это субъективный идеализм; идеализм Джорджа Беркли. (39) Однако
существует и другой вид идеализма, который Хиббс называет ре-идеализмом (т.е. идеализмом вещей). Хиббс пишет, что с этой точки зрения «внематериальные объекты существуют, но они онтологически зависят от нематериального источника» (40). Между прочим, реалистические версии квантовой механики имматериалистичны в этом смысле. Как пишет Алисса Ней: «Материальные объекты действительно существуют, даже если… они в конечном итоге основаны на поведении волновой функции в конфигурационном пространстве» (41).
Имматериализм Эдвардса - это ре-идеализм. Тем не менее, это реализм, вопреки
неправильному пониманию некоторых теоретиков (42). То есть, для Эдвардса, материальные объекты реальны по отношению к людям, но существование вселенной и всего, что ей принадлежит - как постоянное Божественное достижение, подчиненное изначальной конечной цели Бога в творении - идеально по отношению к разуму Бога. Иными словами, материальные объекты (какими они нам кажутся) существуют независимо от человеческого разума, но они онтологически зависят от воли Бога к их существованию, их свойствам и их отношениям согласно Его вечным и совершенным представлениям о них. Материальные объекты никогда не бывают сами по себе, никогда не являются creatio ex materia (созданными из предсуществующей материи) и никогда
creatio ex deo (созданными из существа Бога). Рискуя искажением, помещая его
слишком просто, можно сказать, что точка зрения Эдвардса противоречит точке зрения Томаса Гоббса о том , что существуют только материальные объекты, и противоречит точке зрения Джорджа Беркли о том, что никаких материальных объектов не существует (43).Вспомним, что этот критерий требует (44), чтобы Божья цель в творении 1) была изначально ценной до творения; 2) ценной по своей природе прежде, чем творение; и 3) быть способным быть достигнутым путем созидания (45). Критерий II является логическим следствием общего предположения, что Бог имеет конечную цель в сотворении мира, первой теоремы о том, что цель Бога в творении является первоначальной конечной целью, и определением исходной конечной цели.
В то время как второе и третье условия критерия II кажутся очевидными, первое
условие критерия II может создать непреодолимые проблемы. В нем говорится, что Божья цель в творении должна быть изначально ценной до творения. Этого следовало
ожидать, потому что то, что ищет Бог, должно действительно существовать в той или иной форме или быть представлено Богу каким-то образом до того, как Бог сотворил, ибо, если бы оно только ценилось, но не действительно и в равной степени было бы ценным и реальным до творения, оно было бы чем-то, что Бог желал, но отсутствовавшего до сотворения. Это не соответствовало бы критерию I и не смогло бы решить
загадку Спинозы. С другой стороны, это то, чего еще предстоит достичь.
Но как положение дел может быть ценным до того, как будет предпринят какой-либо шаг для его достижения? Неужели Эдвардс «нарушил» собственную концепцию? Или на самом деле концептуально невозможно преодолеть загадку «божественности действия», поставленную Спинозой? Эдвардс не рассматривает этот момент в своей диссертации, потому что его цель в этом разделе состоит в том, чтобы просто определить условия, которым должно соответствовать любое представление о Божьей цели в творении. Тем не менее, забегая вперед всего на несколько абзацев, мы находим его краткий ответ: "Ибо, хотя эти сообщения Бога, эти упражнения,  действия и выражения Его славных совершенств, которым Бог радуется, пребывают во времени;
однако его радость в них не имеет ни начала, ни изменения. Они всегда в равной степени
присутствовали в Божественном разуме. Он видел их с такой же ясностью, уверенностью и полнотой во всех отношениях, как и теперь. Они всегда одинаково присутствовали; как
и у него нет ни изменчивости, ни преемственности. Он всегда созерцал их и наслаждался
ими совершенно в своей независимой и неизменной силе и воле. И Его взгляд на них, и радость в них вечно, абсолютно совершенны, неизменны и самостоятельны" (46).
Этот абзац является частью более развернутого возражения Эдвардса на возражение о Божественном благорасположении / действии. Эдвардс считает, что Бог, Который абсолютно самодостаточен и независим и действует ради цели творения, ничего не может получить путем творения. Но как это могло быть? Решение, по мнению Эдвардса, заключается в онтологической конституции творения как идей в разуме Бога. Он утверждает: «Существование сотворенной вселенной состоит в ней [т.е. в знании Бога] столько же, сколько и в чем бы то ни было: да, это знание есть одна из высших, самых реальных и субстанциальных частей всего сотворенного существования, наиболее удаленная от небытия и дефекта" (47). Идеи, которые Бог имеет в виду до сотворения, как репрезентативные-намерения-существования, становятся идеями как Божественные акты-желания-существования. Божественные представления о существовании и Божественные
акты добровольного введения в существование - это два вида божественных идей, но, тем не менее, идеи. По мере того как Бог творит, то есть по мере того, как идеи о существовании творения (которые Бог вечно имел в виду) становятся «физикализированными» благодаря Его воле к существованию вселенной в
соответствии с его планами, происходит изменение онтологической формы идеи. создания,но никаких изменений в фундаментальной конституции творения, потому что творение ex nihilo. Следовательно, произведение Бога по своей сути ценно до творения, потому что 1) это вечная и совершенная идея в уме Бога; и 2) каждое такое действие ценно благодаря вечно ценным способностям, которые его вызвали.
Ценность эманации славы Божией как творения Божия тождественна бесконечной ценности внутренней славы Божией, потому что они тождественны. Искупленным «сообщается» Божья внутренняя слава, то есть Божие знание, святость и счастье.
Что «упражняется», так это способность Бога творить так, что и то, что сотворено (т.е.
физическая вселенная как контекст искупления) и то, что осуществляется (т. е.
познание Бога, любовь к Богу и радость в Боге, переживаемые святыми), сами по себе являются «выражениями» или «следствиями» Божьих способностей ad extra. Таким образом, причина, по которой Божья цель в творении ничего не добавляет к Богу и является ценной до того, как Бог сотворит, заключается в том, что фундаментальная конституция творения никогда не бывает чем-то большим, чем идея (которая в
основе своей нематериальна) в уме Бога - до творения или после - и, во-вторых,
то, что сообщается или исходит, исходит от Бога. Вечные века до того, как Бог начал
поддерживать существование вселенной как постоянное достижение, подчиненное Его
вечной, изначальной конечной цели расширения Своих знаний, святости и счастья.
в искупленных, Бог наслаждался Своей внутритринитарной жизнью и имел совершенные представления о вечной последовательности индивидуальных и коллективных сознательных состояний искупленных и о каждом аспекте всего «физического/материального» контекста, в котором они должны были находиться.
Давайте внимательно рассмотрим, как вторая грань идеализма Эдвардса также вытекает из этой аргументации. Ясно, что Эдвардс рассматривает продолжающееся существование творения как второстепенную цель. В то время как вселенная идеальна по отношению к разуму Бога, твари (искупленные или нет) воспринимают «небеса», существующие независимо от их восприятия, и либо признают Творца, либо отрицают Его. Он утверждает, что «было намерением Бога… чтобы Его творения являли образ самого их автора, чтобы его произведения могли ярко показать, каким Он является,
и должным образом представить его божественные совершенства» (48). Такие «произведения» являются делами творения, провидения и искупления. Несмотря на то, что сотворение и поддержание мира Богом является второстепенной целью, оно также «предоставляет надлежащее представление о Его Божественных превосходствах». Эдвардс утверждает, что эти эффекты применения
Божьих способностей дополнительно ценны по своей сути в силу атрибутов, которые на
них повлияли. Таким образом, продолжающееся существование Вселенной отчасти является конечной целью. То есть физическое творение представляет собой смешанную конечную цель.
Во-вторых, события или случаи эмпирического пропозиционального знания творения сами по себе являются Божественными достижениями (т.е. целями) и как таковые они не являются просто аспектами того, что Бог поддерживает творение как второстепенную цель, но также ценны по своей сути и квалифицируются как конечные, хотя и смешанные конечные цели.
В-третьих, эмпирическое пропозициональное знание созданий о творении как о существующем вне их разума является основой для выводимого косвенного знания атрибутов способностей Бога (т. е. его способностей ad extra). Эдвардс утверждает, что пропозициональное («понятийное») знание Бога существом, которое приходит от встречи с творением, по своей сути ценным в силу вечно присущей ценности Божественных атрибутов, которые производят как творение, так и знание. Таким образом, существование творения как результата, проявляющего атрибуты-способности Бога, эмпирическое пропозициональное знание создания о творении и выводное пропозициональное знание о
Боге - все это последствия применения способности Бога ad extra и как таковые по своей сути ценны. В качестве следствий они представляют собой смешанные конечные цели - частично второстепенные, частично конечные. Все они соответствуют Критериям I и II и, следовательно, столь же ценны и реальны до сотворения, как и после. Опять же, причина в том, что при изменении онтологическая форма идеи творения, в фундаментальной конституции творения нет изменений, потому что творение есть ex nihilo.
Имея это в виду, отметим, что пропозициональное знание - а не просто вера - что
существа имеют место быть «вне» их разума (в дополнение к духовному знанию значения, ценности и красоты вещей, которые имеют место «вне» в их разуме) является необходимым условием обоснованности славы, чести и хвалы Богу, которые, по замыслу Бога, должны исходить из такого знания - всего того, что ценно по своей сути. Правомерность восхваления творениями Бога за Его дела творения, провидения и искупления требует, чтобы творения верили, что Бог сделал те великие дела знанием, которое Он имел. Ценность знания о тварях и ценность похвалы от них требуют, чтобы то, что кажется внешним по отношению к сотворенному разуму, на самом деле было внешним по отношению к сотворенным разумам. То, что кажется непостижимым достижением, вызывающим поклонение и благодарность, на самом деле должно быть именно таковым.
Если бы Эдвардс отстаивал в этой работе берклианский идеализм, то видимость творения как следствия вне разума существ была бы иллюзией - даже обманом.
Подобно разоблаченному Волшебнику страны Оз, Бог, казалось бы, был гораздо менее впечатляющим и правдивым, чем предполагали чувства человека. Целостность Бога и
цели в творении будут поставлены под сомнение из-за создания иллюзии внешнего мира таких вещей, при которой Бог все же принимает похвалу за их творение. Бог будет иметь вечные идеи, чтобы  затем добиться того, чтобы твари имели представления о Боге и восхваляли Его за то, чего он на самом деле не делал. Все это противоречило бы нравственному совершенству Бога.
В целом, согласно Эдвардсу, существование вселенной - это непрерывное Божественное достижение, подчиненное первоначальной конечной цели Бога в творении. Материальные объекты существуют независимо от человеческого разума, но по воле Бога составляют их существование, их свойства и их отношения. Обе грани его идеализма вытекают из его аргументации в первой главе. Первая грань - это то, что
Вселенная идеальна по отношению к разуму Бога - требуется для того, чтобы показать, как его взгляд на Божью цель и мотив творения преодолевает загадку Спинозы. Второй
аспект - то есть то, что материальные объекты существуют «вне» человеческого разума - вытекает из его аргументации, согласно которой эффекты, проявляющие атрибуты способности Бога, по своей сути ценны и представляют собой смешанные конечные цели.

5. Антиплатонизм

Как антиплатоник Эдвардс настаивал в том, что (1) не существует стандартов приличия и «пригодности», нет моральных правил, существующих независимо от Бога; (2) что Бог не находится в отношении воплощения к царству универсалий; и (3) что нет внешнего царства форм. Все реальные возможности - это совершенные идеи, которые Бог имеет в виду для получения результатов применения Своих способностей ad extra. Первые две антиплатонические позиции Эдвардса вытекают из его аргументации, которая постулирует и в конечном итоге отвергает фиктивное «третье существо». "Когда мы размышляем про себя, что было бы наиболее уместным и правильным, чтобы Бог имел наибольшее уважение к Себе в Своих действиях вообще относительно универсальности вещей, это может помочь нам судить об этом предмете с большей легкостью и удовлетворением от рассмотрения того, что, как мы предполагаем, будет оценено и определено каким-то третьим существом, обладающим совершенной мудростью и праведностью, ни Творцом, ни кем-либо другим среди существ, которые должны быть совершенно равнодушны и бескорыстны. Или если мы предположим, что сама мудрость или бесконечно мудрая справедливость и праведность были отдельной, бескорыстной личностью" (49) . "Нужно бескорыстное лицо, вмешивающееся, чтобы судить о заботах обоих и констатировать, что наиболее уместно и правильно между ними. Предполагаемое невозможно» (50)
«Третье существо» - это тонко завуалированная аллюзия на платоновское царство Форм - царство , к которому апеллировали британские рациональные интуитивисты. Его неприятие «третьего существа» рационализма отражает его прочтение Джона Гилла (1697–1771)51. В Части III, § V, О свободе воли человека в своей книге «Причина Бога и истины» (1737 г.) Гилл пишет, что «недавно выросло среди нас, некоторое поколение людей которые рассуждают о природе и приспособлении вещей посредством которого связан сам Бог, которому Он соответствует и в соответствии с которым Он действует: хотя можно было бы подумать, что если бы это было так, то природа и приспособленность вещей скорее должны были бы называться Богом». Если нет ничего, с чем советуется Бог, тем более нет ничего, чему Бог подчиняется. Гилл отвергает идею о том, что Бог согласует Свои мысли и поведение с чем-то отличным от Него Самого. Эдвардс говорит то же самое. «Все принадлежит Ему как Верховному Судии, и Его бесконечной мудрости и прямоте, чтобы установить все правила и меры суда и суждения. …Все поэтому принадлежит Богу, Который есть все, Который идеально подходит для этого служения и единственный таков, чтобы излагать все в соответствии с самым совершенным соответствием и прямотой». .Для Эдвардса, как и для Джона Гилла, природа и приспособленность вещей - это Бог. Используя слова «это есть» в только что процитированном абзаце, Эдвардс указывает на то, что Бог есть совершенная праведность (благость). Бог не находится в экземплификационном отношении к свойствам в онтологическом, платоническом смысле. Так из его аргументации вытекает вторая антиплатонистская позиция.
Его третья антиплатонистская позиция, заключающаяся в том, что не существует внешней сферы «возможностей», противоположна его имматериализму и вытекает из той же аргументации. Во-первых, существовала неотъемлемая ценность результатов применения способностей Бога. до того, как они были реализованы физически, влечет за собой реальность в разуме Бога идей состояний физических систем. Во-вторых, его заявление о том, что физическая вселенная «состоит из знания Бога» или идей, которые Бог в совершенстве «созерцал» вечные века до сотворения, подразумевает, что все реальные возможности существовали в разуме Бога до сотворения. Поскольку одним из аспектов Божьей славы, о котором Бог имеет вечное знание, является Его бесконечная сила, направляемая мудростью (всемогущество), все реальные возможности существуют в уме Бога как вопрос осознания Богом своих способностей ad extra.

6. Панентеизм

Эдвардса проистекает из его имматериализма и его понимания бесконечности Бога. Поскольку бытие Бога бесконечно (т.е. есть «все»), все существование
«постигнуто внутри» Бога, и затем, поскольку творение идеально, творение находится «внутри» Бога как идея в уме Бога. Как он выразился, здесь не следует противопоставлять то, что Бог действует для Себя или делает Себя Своей последней целью, и Его действие ради другого; или рассматривать как противоположные части дизъюнкции: скорее их следует рассматривать как совпадающие друг с другом и подразумевающие одно в другом. Но все же Бога следует считать первым и изначальным в его отношении; и творение является объектом внимания Бога, следовательно и косвенно, как существо, как бы постигнутое в Боге; что будет более подробно рассмотрено ниже (54).
Вселенная существует «в разуме Бога» (или сознании) подобно воображаемому разворачивающемуся сценарию. Это следует назвать «преднамеренным панентеизмом объекта» в противоположность стандартному панентеизму разума/тела. Признание этого типа панентеизма имеет решающее значение по другой причине. Поскольку ни один аспект интенционального объекта не может быть идентичен сознанию, для которого он интенционален, точка зрения Эдвардса не может быть пантеистической (55).
 Учитывая ре-идеализм Эдвардса, его интенциональный объектный панентеизм, таким образом, явно не подлежит критике со стороны Джона Купера: "Но Эдвардсу не хватает четкого онтологического различия между Творцом и творением классического
теизма. Для него тварные существа - это Божественные мысли. Принимая во внимание все обстоятельства, его утверждение , что «все от Бога, и в Боге, и для Бога» лучше всего рассматривать с философской точки зрения как панентеизм, граничащий со спинозовским пантеизмом (56). Ссылаясь на (1) выше, Купер ошибочно утверждает, что Эдвардс понимал творение как неизбежное эманирование божественной природы» (57). Как мы видели выше, акт эманации Бога отличается от акта творения Бога. На самом деле собственная точка зрения Купера, выраженная в его главе «Почему я не панентеист», такова: [Бог] знает всех возможных существ во всех возможных мирах от вечности, потому что у Него есть полное знание о своей собственной силе создавать и поддерживать их. В этом идеальном смысле наш мир и все возможные миры находятся «в Боге» от вечности. Но они не являются его частью" (58). За исключением выражения «возможные миры», Купер выражает точку зрения Эдвардса!

7. Непрерывное творение и окказионализм

 Хотя ни непрерывный креационизм, ни окказионализм не упоминаются в
«Цели творения», оба являются логическим следствием его аргументации. Эдвардс предполагает, что творение - это ex nihilo, что, согласно Эдвардсу, означает, что тварь
получает «свое существование и все, что принадлежит его бытию, из ничего. И это
подразумевает самое совершенное, абсолютное и универсальное происхождение и зависимость» (59) . Вы можете назвать это вечно самосуществующим. Отсюда также вытекает, что всякая сотворенная вещь существует тогда, только до тех пор и только потому, что этого желает Бог (ни до, ни после, ни между, ни из какого-либо другого источника). Таким образом, творение в первый момент своего существования было составлено не чем иным, как актами воли Бога, придающими существование, и в
каждый момент своего продолжающегося существования вселенная никогда не конституируется ничем большим, чем дарующие существование  акты воли Бога, чтобы это было. Нет никакой разницы между первым моментом существования вещи и любым последующим моментом ее существования. Таким образом, взгляд Эдвардса представляет собой вариант традиционного представления о creatio continuans.
Короче говоря, непрерывный креационизм Эдвардса вытекает из его аргументации в «Цели творения», даже несмотря на то, что он не формулирует эту позицию до
двух лет спустя в «Первородном грехе» (60). Не зная загадки Спинозы, теист может отстаивать одну из двух противоположных альтернатив: 1) Существуют самосуществующие несотворенные субстанции и силы, и 2) Бог наделил сотворенными субстанциями и силами сущностными. Соединение «Бог есть все» и «творение есть ex nihilo» противоречит библейскому теизму неортодоксально. Вторая альтернатива, идея о том, что Бог дарует самосуществование любой сотворенной субстанции или индивидууму, внутренне противоречива. Само-существование  это не то, что может быть даровано, потому что оно всегда в конечном счете даровано, и, следовательно, это зависимое существование, а не само-существование.
Таким образом, если считать, что «только Бог есть se» и «творение есть ex nihilo», то нельзя придерживаться идеи «онтологического импульса» (61) или «экзистенциальной инерции» (62). Как выразились Кванвиг и Макканн, «сотворенные вещи могут не имеют способности к самообеспечению» (63). Поскольку ничто сотворенное никогда не
существует само по себе в любой момент своего существования, то и Бог никогда не «встречается» с творением; ни в какой момент творение не могло быть онтологически независимым. Это влечет за собой то, что (физический) конкурентизм - идея о том, что естественная причинность является кооперативной или двойной причинностью, - также подвергается сомнению (64).«Постоянство» или онтологическая «выносливость» индивидуума и укоренившееся в индивидууме есть действительно богосмысленное и боговольное продолжающееся существование. То есть продолжающееся существование вещи в соответствии с вечными совершенными идеями или планами Бога для нее
определяет, что значит для вещи сохраняться, независимо от наших представлений.
Непрерывный креационизм Эдвардса связан с существованием, постоянством
и онтологической выносливостью вещей. Однако понятие Эдуарда о creatio ex nihilo
связано не только с этим. Он говорит, что это подразумевает, что тварь «получает свое существование и все, что принадлежит его бытию, из ничего». Это вместе с онтологическим «Положительный» тезис о том, что «творение является переидеальным», влечет за собой то, что строение, свойства и отношения физического мира в каждый момент могут быть не чем иным , как волей Бога как таковой. Каждое творение зависит от воли Бога в своем существовании и во всех своих свойствах и отношениях. Одним из решающих видов связи является кажущаяся естественной причинная связь между физическими событиями. Учитывая обязательства Эдвардса, кажущаяся причинная связь между событиями не является продуктивной причинностью; это не причина, произведение или осуществление. Причинение, произведение или осуществление - это возложение действия от Бога. Продуктивная причинность события происходит одновременно с его возникновением (65). Следовательно, физическая причинность не является изначальным, нередуцируемым аспектом природы. Причинность кажется изначальной или базовой и сопротивляется редуктивному анализу, потому что это не продуктивное отношение между физическими вещами как таковыми. Скорее, физическая причинность - это дарующее существование действие Бога в соответствии с Его
планом достижения Его изначальной конечной цели путем поддержания вселенной, которая является второстепенной целью. Таким образом, реальной причинности нет в природе; это обосновывает природу. Это полуокказионализм, который влечет за собой «Бог есть я», «творение есть ex nihilo» и «творение есть ре-идеальное».
Следует отметить, что постоянный креационизм Эдвардса влечет за собой его окказионализм.Среди тех, кто отрицал это, - Филип Куинн. Он пытается найти способ придерживаться непрерывного креационизма, избегая при этом окказионализма (66).Однако Тимоти Миллер показывает, что если придерживаться непрерывного креационизма, то только приверженность простому консервативному подходу дает надежду избежать окказионализма (67). Но простой консервативный подход требует приверженности каузальному нецесситаризм, идея о том, что причинность есть примитивная, необоснованная черта мира. Как отмечает Миллер, «в отличие от
редукционистских теорий, пытающихся анализировать причинность с точки зрения более фундаментальных некаузальных фактов, несесситарная теория рассматривает причинные факты как фундаментальные характеристики мира». Имея в виду мир, а не действия Бога, она предполагает то, что она намеревается доказать, а именно, что Бог не является единственной причиной природных явлений. Это воровство над честным трудом. Но за это приходится платить более высокую цену. Примитивный каузально-несесситарный подход к каузальности требует приверженности сущности каузальных сил, и любая идея о Божьей цели в творении , использующая это, становится жертвой возражения Спинозы. Приверженность Эдвардса уникальной сущности Бога исключает это.
Таким образом, дедуктивно обоснованная аргументация Джонатана Эдвардса в отношении его взгляда на первоначальную конечную цель и мотивацию Бога в творении преодолевает хорошо известную проблему Божественной сущности/ действия и влечет за собой его эманационизм Святого Духа,(аналогический) диспозиционализм, повторный идеализм, антиплатонизм, интенционально-объектный панентеизм, континуальный креационизм и полуокказионализм.

1 Jonathan Edwards, “Two Dissertations: I. Concerning the End for Which God Created the
World,” in The Works of Jonathan Edwards, vol. 8: Ethical Writings (ed. Paul Ramsey; New Haven, CT: Yale University Press, 1989). В дальнейшем я буду называть эту работу ЦельюТворения. После первой ссылки на том изданий Йельского университета последующие ссылки даются в тексте как WJE с номерами томов и страниц.
2 Существует больше метафизических следствий, чем семь, упомянутых здесь, например, взгляд Эдвардса на Бога и время. 
3 In particular, “Of Being,” The Works of Jonathan Edwards, vol. 6: Scientific and Philosophical Writings (ed.Wallace E. Anderson; New Haven, CT: Yale University Press, 1980), 202–7; “Of Atoms,” WJE 6, 208–18; and “The Mind,” WJE 6, 332–93.
4 4 При условии, конечно, что мои представления о взглядах Эдвардса верны.  5 WJE 8, 420.
6 Ibid., 462.
7 “The Ethics,” in The Ethics and Selected Letters (ed. Seymour Feldman; trans. Samuel Shirley; Indianapolis:Hackett, 1982).
8. Стоит отметить, что Эдвардс читал как работу Эндрю Шевалье Рамзи «Принципы естественной
и богооткровенной религии», и « Демонстрация существования и атрибутов Бога» Сэмюэля Кларка , которые содержат критику этики и взглядов Спинозы на Бога соответственно.. См. также Walter J. Schultz, “Jonathan Edwards’ End of Creation and Spinoza’s Conundrum,” Jonathan Edwards Studies 2/2 (2012): 28–55.
9 WJE 8, 450.
10 Ibid., 449.
11 В своем письме Томасу Фокскрофту от 1757 года Эдвардс пишет: «Я также написал два других дискурса,один о конце Бога в сотворении мира; другой о природе истинной добродетели. Как мне показалось, современные мнения, господствующие в отношении этих двух вещей, в значительной степени являются основой той модной схемы Божества, которая, кажется, стала почти всеобщей». Works ofJonathan Edwards, vol. 16: Letters and Personal Writings (ed. George S. Claghorn; Yale University Press,1998), 694.
12 Samuel Clarke, “A Demonstration of the Being and Attributes of God § XII” (1704), in A
Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings (ed. Ezio Vailati; Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 7.
13 Вскоре будет дан отчет Эдвардса об изначальной конечной цели. Смешанная конечная цель - это цель, преследуемая частично ради самой себя (конечная) и частично ради чего-то другого (второстепенная). Последовательная конечная цель иногда ценится после и из-за достижения чего-то второстепенного по отношению к своей изначальной конечной цели.
Walter J. Schultz, “Jonathan Edwards’ Concept of an Original UltimateEnd,” JETS 56 (2013): 107–22.
14 WJE 8, 423.
15 Андреас Кёстенбергер и Скотт Суэйн сообщают о той же идее, высказанной в их исследовании Евангелия от Иоанна: «Потому что конечная цель триединой миссии состоит в том, чтобы мессианское сообщество… могло участвовать во внутритроичном общении любви». , слава и дарование, существовавшие «до сотворения мира»(17:24).” Andreas J. Kцstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 177.
16 Это справедливо, несмотря на то, что он говорит в более ранних работах. В Сборниках 697, например, он ясно использует слово «общение» для обозначения действия Бога по поддержанию творения See Works of Jonathan Edwards, vol.
18: The “Miscellanies,” 501–832 (ed. Ava Chamberlain; New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 281.
17 WJE 8, 432–35, italics original.
18 Ibid., 438, 39, italics added.
19 Ibid., 527, 28.
20 Ibid., 531.
21 William C. Wisner, “The End of God in Creation,” American Bible Repository, 3rd series 6 (1850): 446.
22 Ibid., 446–47.
23 Anri Morimoto, “The End for Which God Created Jonathan Edwards,” in Jonathan Edwards as
Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee (ed. Don Schweitzer; New York: Peter Lang, 2010), 41.
24 Ibid., 43, italics added.
25 Michael J. McClymond, “Salvation as Divinization: Jonathan Edwards, Gregory Palamas and the
Theological Uses of Neoplatonism,” in Jonathan Edwards: Philosophical Theologian (ed. Paul Helm and
Oliver D. Crisp; Burlington, VT: Ashgate, 2003), 152, 160. He says the same thing in The Theology of
Jonathan Edwards (ed. Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott; Oxford: Oxford University
Press, 2012), 422.
26 Oliver D. Crisp, Jonathan Edwards on God and Creation (Oxford: Oxford University Press, 2012), 44.
27 Oliver D. Crisp, “On the Orthodoxy of Jonathan Edwards,” SJT 67 (2014): 314.
28 See Seng-Kong Tan, Fullness Received and Returned: Trinity and Participation in Jonathan Edwards (Minneapolis:Fortress, 2014), 54.
29 Ibid., 436, 438, italics added.
30 Ibid., 532.
31Например, Сенг-Конг Тан игнорирует это, утверждая: «Эманация должна рассматриваться как онтологически и логически первичная, как движущая сила или предрасположенность, которая побудила Бога создать мир. ...Склонность Бога к самоэманации идентична Божьему акту эманации
See Seng-Kong Tan, Fullness Received and Returned: Trinity and Participation in Jonathan Edwards (Minneapolis: Fortress, 2014), 54–55.
32 Ibid., 433–34.
33 Norman Kretzmann, “A General Problem of Creation: Why Would God Create Anything at
All?,” in Being and Goodness: The Concept of the Good In Metaphysical And Philosophical Theology (ed. Scott MacDonald; Ithaca: Cornell University Press, 1991), 208–28; idem, “A Particular Problem of Creation:Why Would God Create This World?,” in Being and Goodness, 229–49.
34. В то время как Эдвардс в другом месте утверждает, что Бог вневременен, его аргументация здесь подразумевает, что Бог является всевременным. Бог метафизически временен и (как выразился Гарретт Дьюиз): « Метафизическая темпоральность составляет то же самое отношение, которое конституирует и другую временность: причинность. Я полагаю , что причинная последовательность ментальных состояний в сознательной жизни Бога определяет течение и направление метафизического времени e.” Garrett DeWeese, “Atemporal, Sempiternal, or Omnitemporal: God’s Temporal Mode of Being,” in God and Time: Essays on the Divine Nature (ed. Gregory E. Ganssle and David M.Woodruff; Oxford: Oxford University Press, 2002), 56.
35 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology (ed. James T. Dennison; trans. George Musgrave
Giger; 3 vols.; Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1994–97), 1:232.
36 See Wallace Anderson, “The Refutation of Materialism,” WJE 8, 53–68.
37 То, что это имматериализм Эдвардса в «Конце творения», является тезисом моей неопубликованной статьи «Метафизический идеализм в «Цели  творения» Джонатана Эдвардса». Он включает почти исчерпывающее исследование утверждений Эдвардса в «О бытии», «Об атомах» и «Разуме» в WJE 6, 202–7, 208–18 и 332–93, показывающее, что почти в каждом случае взгляд находится в зачаточном состоянии и, возможно, является латентным резидеализмом.
38 Darren Hibbs, “Who’s an ‘Idealist?,’” Review of Metaphysics 58 (2005): 567.
39 «Для Беркли камень частично состоит из тактильных идей или ощущений». Georges Dicker, Berkeley’sIdealism: A Critical Examination (Oxford: Oxford University Press, 2011), 2.
 40 См. Darren Hibbs, Who's an 'Idealist?', 569. Согласно этому описанию, даже современная физическая теория идеалистична в этом смысле. Подробные обсуждения см. в Charis Anastopoulos, Particle or Wave: The Evolution of Matter in Modern Physics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008) и Paul Davies and Niels H. Gregersen, Information and the Nature of Reality: From Physics to Metaphysics ( Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010).
41 Alyssa Ney, “The Status of Our Ordinary Three Dimensions in a Quantum Universe,” Noыs 46/3
(2012): 552
42 Гаррет ДеВиз пишет: «Самое прямое чтение Писания приводит нас к мысли, что
существует объективно существующий, независимый от разума мир, который существовал до того, как были созданы люди. Хотя были и несогласные (например, идеализм епископа Беркли,
creatio continua Джонатана Эдвардса), большинство христианских мыслителей были онтологическими реалистами в этом широком смысле».
Garrett J. DeWeese, Doing Philosophy as a Christian (Christian Worldview Intergration Series; Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2011) 281–82.
43 В субъективном идеализме Беркли (т.е. менс-идеализме) материальные объекты не существуют вне нашего разума. Это феноменальные конструкции. То есть мы как бы воспринимаем объекты (видим, осязаем, пробуем на вкус, обоняем и/или слышим их), но они существуют не так, как нам говорят наши чувства.
44 Это влечет за собой два дополнительных пути. Во- первых, оба аспекта вытекают из его аргументации в разделе II о том, что результаты Божьей работы дополнительно удовлетворяют критерию II. Во-вторых, первая грань идеализма Эдвардса вытекает из его аргументации в разделе II о том, что вечно возрастающее познание Бога в обществе сотворенных существ удовлетворяет критерию II.
45 Понятие, подразумеваемое моим использованием термина «присущая ценность», возможно, лучше передановыражение «реальная внутренняя стоимость». Таким образом, цель должна быть ценна сама по себе, а не по своей полезности как средства для чего-то другого (т. е. ее ценность внутренняя, а не инструментальная). Иными словами, Божья цель в творении должна (ii) быть ценной сама по себе и (iii) цениться сама по себе
46 WJE 8, 448.
47 Ibid., 432.
48 Ibid., 422.
49 WJE 8, 422–23, italics added.
50 Ibid., 425, italics added
51 The Works of Jonathan Edwards, vol. 1: Freedom of the Will (ed. Paul Ramsey; New Haven, CT: Yale
University Press, 1957), 195.
52 John Gill, The Cause of God and Truth (Lafayette, IN: Sovereign Grace, 2002), 195 (italics original).
53 WJE 8, 425.
54 Ibid., 440, italics added.
55 Панентеизм Эдвардса также влечет за собой отказ от широко распространенной идеи о том, что «все, что есть в Боге, есть Бог».
56 John W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers, From Plato to the Present (Grand Rapids:Baker Academic, 2006), 77.
57 Ibid., 76.
58 Ibid., 325.
59 Ibid., 420.
60 The Works of Jonathan Edwards, vol. 3: Original Sin (ed. Clyde A. Holbrook; New Haven, CT: Yale
University Press, 1970), 397–402.
61 Christopher Menzel, “Theism, Platonism, and the Metaphysics of Mathematics,” Faith and Philosophy
4 (1987): 365–82; Christopher Menzel, “God and Mathematical Objects,” in Mathematics in a Postmodern Age (ed. Russell W. Howell and W. James Bradley; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 65–97; Thomas V. Morris and Christopher Menzel, “Absolute Creation,” American Philosophical Quarterly 23 (1986): 353–62.
62 Edward Feser, “Existential Inertia and the Five Ways,” American Catholic Philosophical Quarterly
85/2 (2011): 237–67.
63 Jonathan L. Kvanvig and Hugh J. McCann, “Divine Conservation and the Persistence of the
World,” in Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (ed. Thomas V. Morris; Ithaca, NY:Cornell University Press, 1988), 13–49. See also Louis A. Mancha, “Defending God’s Strong Conservation,”Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 77 (2003): 145–57.
64 Уильям Ф. Валличелла кратко описывает непоследовательность контек- рентизма на этих основаниях в статье “Concurrentism or Occasionalism?,” American Catholic Philosophical Quarterly 70/3 (1996): 339–59.
65 This same point has been argued by Stephen Mumford and Rani Lill Anjum, Getting Causes from
Powers (Oxford: Oxford University Press, 2011), 106–29
66 Philip Quinn, “Divine Conservation, Secondary Causes, and Occasionalism,” in Divine and Human
Action, 50–73.
67 Timothy D. Miller, “Continuous Creation and Secondary Causation: The Threat of Occasionalism,”
RelS 47 (2010): 3–22.
68 Ibid., 15.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn