de omnibus dubitandum 7. 230

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ (1590-1592)

Глава 7.230. ДОСУЖИЕ УБЕЖДЕНИЯ…

    В русском фольклоре, как и в фольклоре других народов, известны различные образы народных заступников: «хороший царь» типа Ивана Грозного, «благородный разбойник» типа уральского Рыжанко или воронежского Сидорки, «справедливый боярин» типа Никиты Романовича из «Песни о гневе Грозного на сына», Христос или святой Николай из народных религиозных легенд, богатырь типа Ильи Муромца, освобождающий черниговцев от татарской осады, уважаемый президент и др.

    Социальное, политическое и художественное содержание этих образов весьма различно. И все же у них есть одна общая черта — эпизодический характер заступничества.

    Добрые поступки, которые они совершают, не разрушают существующие и не создают новые общественные отношения. Поэтому все эти образы нельзя характеризовать как социально-утопические. Идеи, которые они воплощают, в известном смысле даже противоположны социально-утопическим, так как они не разрушают, а поддерживают веру в возможность существования социального добра при сохранении общего социального зла.

    На этом фоне выделяются легенды об «избавителях», которые ожидаются, должны возвратиться и изменить жизнь народа, состояние государства и господствующие в нем взаимоотношения основных феодальных классов — феодалов и хрестьян (именно так называли себя крестьяне - Л.С.).

    Неизученность подобных легенд затрудняет создание законченной классификации. Однако и сейчас уже можно говорить о двух основных типах: религиозно-мессианских легендах о «спасителях» и легендах социально-политического характера о «возвращающихся царях(царевичах)-избавителях».

    Оставляя в стороне чрезвычайно сложные и во многом неясные пока религиозно-мессианские легенды, обратимся ко второму из названных типов. Самая ранняя из известных нам русских легенд о «возвращающихся избавителях» возникла в конце XVI — начале XVII вв. Вполне вероятно, что до этого времени не было легенд подобных сюжетов, которые приобрели бы, более или менее, значительное распространение и, сыграли бы заметную роль в истории русской народной поэзии и народных социальных и политических движений.

    В последующие два с половиной столетия, т.е. до середины XIX в., отмечается почти непрерывное бытование подобных легенд. Это не значит, разумеется, что в любое десятилетие XVII—XIX вв. они бытовали с одинаковой интенсивностью и не претерпевали никаких изменений.

    За два с половиной века легенды о «возвращающемся царе-избавителе» несколько раз меняли свой облик, социальные и географические границы своего распространения. За это время возникло, распространилось и затем перестало бытовать значительное число социально-утопических легенд, которые образуют в совокупности, весьма своеобразный цикл, достойный занять определенное место в истории русского фольклора.

    Одни из этих легенд существовали одновременно, другие сменяли друг друга в процессе исторического развития. В целом же они образуют некую непрерывную историческую цепь, отдельные звенья которой, соединенные друг с другом с разной степенью прочности, и повторяют друг друга, и чем-то друг от друга отличаются.

    Поэтому для того чтобы выявить общие закономерности возникновения и развития легенд этого типа, необходимо проанализировать не отдельные избранные легенды, а историческую цепь их в целом. К этому вынуждает нас не только их сходность, которая тоже должна быть объяснена, но и специфическое состояние источников.

    Если все известные нам легенды в их совокупности бытовали продолжительное время, то историческая жизнь отдельных легенд оказывается довольно ограниченной.

    Даже, наиболее популярные из них, занимали умы двух-трех поколений и затем безвозвратно исчезали из памяти. Примечательно, что это связано было не с потерей интереса к сюжету, определенному способу выражения общественных идей или специфическому методу отражения действительности, как это обычно бывало в истории героического эпоса, сказки или исторической песни, а с какими-то иными причинами, которые предстоит выяснить.

    Легенды, возникшие в XVII и даже XVIII вв., в XIX в. уже не бытовали. Поэтому составить о них хотя бы некоторое представление можно только по сохранившимся свидетельствам современников. К сожалению, это обычно не фольклорные записи, а документальные материалы и отклики — прямые или косвенные.

    Они сравнительно скудны, но, как правило, бесспорны и дают нам возможность выявить существовавшие некогда и бесценные для нас легенды и составить общее представление о времени и причинах их возникновения и исчезновения, формах бытования и социальной среде, породившей их или проявлявшей к ним особый интерес. Сходность идей и форм их выражения дает нам основания для выявления общих устойчивых мотивов этих легенд и правильной оценки тех случаев, когда приходится оперировать косвенными свидетельствами или отрывочными сведениями.

    Для того чтобы оценить трудности изучения легенд о «возвращающихся избавителях», надо иметь в виду, что все, только что сказанное, осложняется еще и общими обстоятельствами, с которыми сталкивается каждый исследователь, изучающий народные предания, легенды или другие виды устных народных рассказов несказочного характера, о которых уже говорилось выше.

    И все же неверно было бы оценивать возможности изучения интересующих нас легенд пессимистически. Они возникали на почве определенных социально-политических движений или параллельно с ними, были своеобразной формой идеологии, поэтическими лозунгами, которые объединяли участников этих движений и за которые их преследовали официальные власти. С легендами о «возвращающихся царях-избавителях» связана специфическая форма народной борьбы против пришедшего с Запада, вместе с воинами наемниками, феодального общества и феодального государства — так называемое «самозванчество».

    Разумеется, «самозванчество» может интересовать нас не со стороны психологии и действий самозванцев, а как проявление определенных качеств социальной психологии народных масс, ожидавших прихода «избавителя» и поддерживавших лиц, выдававших себя за них. Только этот аспект даст возможность окончательно освободиться от понимания отдельных фактов истории «самозванчества» как своеобразных исторических курьезов или проявления политического авантюризма проходимцев, спекулировавших на политическом невежестве народа.

    Связь легенд об «избавителях» с народными движениями определяет характер источников, которыми мы будем пользоваться: с одной стороны, документы, созданные участниками или руководителями движений (типа «прелестных писем» С.Т. Разина, Е.И. Пугачева и их полковников и т.п.), и, с другой стороны, указы, манифесты, грамоты, послания, донесения, расспросные листы (позже — протоколы допросов), художественные произведения или воспоминания, созданные противниками движения, лицами, принадлежавшими к правительственным или Официальным кругам, а также иностранцами, побывавшими, в разных качествах, в Московском государстве.

    В позднее время, особенно во второй половине XVIII — первой половине XIX в., состав источников еще более усложняется. Огромная работа, проделанная русскими историками, особенно историками советского времени, по изучению крестьянских движений, намного облегчает нашу задачу. Но, следует отметить, что исследователей-историков, изучавших даже близкие вопросы (Н.И. Костомаров, Н.Н. Фирсов, С.Н. Чернов, К. Кудрявцев, И.И. Смирнов, В.В. Мавродин, П. К-Алефиренко и др.), интересовали, за редкими исключениями, не фольклористический аспект и не фольклорные факты, которые можно обнаружить в исторических документах, связанных с казачье-крестьянскими движениями.

    Легенды о «возвращающихся царях (царевичах)-избавителях» и связанное с ними самозванство не отмечаются на русской почве ранее XVII в. Это свидетельствует о том, что для возникновения легенд этого типа необходим определенный уровень развития феодальных отношений и феодального государства. Именно к этому времени, т.е. к концу XVI — началу XVII вв., крепостная зависимость достигла невиданного до этих пор уровня; завершался процесс оформления крепостного права в общегосударственном масштабе. Процесс этот много раз описывался и анализировался  и с т о р и к а м и.

    Как бы ни расходились исследователи в толковании определенных фактов и документов, даже в понимании отдельных сторон общего процесса, все они сходятся на том, что именно во второй половине XVI — начале XVII вв. окончательно сформировалось крепостное право как специфическая форма феодальной зависимости, свойственная позднему этапу истории феодальных отношений в Московской Руси.

    В это же время продолжалась широкая раздача земель служилому дворянству, боярством предпринимались активные попытки отвоевать прежние позиции, потерянные в эпоху реформ Ивана Грозного. И то и, другое сопровождалось превращением многих групп крестьян (служилых и кабальных холопов, черносошных, крестьян недавно колонизованных окраин — так называемых «украиных» и «польских» {Т.е. земель так называемого «Дикого поля» — юго-восточной окраины Московской Руси} земель, Поволжья) в крепостных, сгоном крестьян с «черных земель», которыми они пользовались по традиции, значительным расширением барской запашки, ростом оброков и т.д. Стремление феодалов охватить «крепостью» все слои крестьянства в сочетании с общим усилением эксплуатации, постепенной и полной отменой права «выхода» (т.е. смены сюзерена) оказало огромное влияние на развитие общественного сознания крестьянства.

    Утратив надежду на «хорошего господина», к которому можно уйти, заплатив прежнему «плохому» «пожитые», т.е. вырваться из кабальной зависимости, рассчитавшись с долгами; лишившись права уйти на новые земли и закрепиться там после окончания срока «сыска», крестьянин ждал теперь облегчения только от государства, воплощенного для него в лице царя.

    Это была последняя надежда, от которой крестьянство долго не могло отказаться. Резкие формы борьбы Ивана "Грозного" с боярством, энергичная перегруппировка феодальной земельной собственности, деформация традиционных сословных перегородок, совершавшиеся вроде бы единоличной волею царя, создавали иллюзию способности царской власти не только регулировать, но и вводить или отменять феодальную эксплуатацию, ту или иную форму феодальных отношений.

    По мере развития процесса централизации феодальной власти царь все более представлялся народным массам силой, стоящей над сословиями и их взаимоотношениями.

    Этому же способствовала и политика церкви, окружавшая царя и царский престол ореолом святости, поддерживавшая версию божественного избранничества царского рода. Закономерность появления легенд о «возвращающихся царях (царевичах) -избавителях» именно в этот период руской истории можно подтвердить некоторыми параллелями из истории и фольклора других народов.

    Приведем лишь некоторые примеры. Появление самого раннего в евроазиатской истории самозванца — древнеперсидского ЛжеСмердиса связано с кризисом, образовавшимся в древнеперсидском государстве после смерти Кира, и вместе с тем с предшествующим этому кризису возникновением сильной централизованной власти царя древних персов. Легенды о Нероне и появление нескольких ЛжеНеронов (так же как и несколько позже ЛжеАгриппы), о которых писал Тацит в своих «Анналах», могут быть объяснены не только социальным и политическим кризисом, развивавшимся в императорском Риме, но и предшествующим этому кризису созданием императорской власти и борьбой за нее после смерти Августа. То же можно сказать и о сходных немецких легендах о Карле Великом, Фридрихе Барбароссе и Фридрихе II с той разницей, что на этот раз их возникновение (как и появление ЛжеФридрихов) было связано с процессом формирования раннефеодальной централизованной власти и остротой социальных отношений в так называемой Римской империи германской нации. Менее известен португальский пример, который тоже по-своему интересен. Во второй половине XVI — начале XVII вв. Португалия, недавно пережившая период необычайного расцвета, была охвачена глубочайшим социальным кризисом и попала на 60 лет под иго испанских королей. Один из последних португальских монархов Себастьян (1557-1578) погиб в битве при Алькасар-Квивире, причем тело его не было найдено. В последние десятилетия XVII в. и, первые два десятилетия XVIII в. в Португалии была популярна легенда: Дон Себастьян жив и должен вернуться, чтобы освободить португальцев от испанского владычества. Бытование легенды, сопровождалось появлением четырех самозванцев {D’Antas. Les faux Don Sebastien. Paris, 1865}. С социальными и политическими процессами, развивавшимися в раннефеодальных мусульманских арабских и персидских государственных объединениях, связаны как легенда о «скрытом имаме», так и многочисленные случаи появления самозванцев ЛжеАли в этом географическом районе. Таким образом, легенды о «возвращающемся царе (царевиче)-избавителе», как и самозванчество, не были исключительно русским явлением. Как показывают приведенные примеры, они развивались обычно при своеобразных исторических ситуациях, возникавших после падения очень сильной централизованной власти императора, короля или царя, создавшего крупное и сильное государство в борьбе с центробежными тенденциями рабовладельческой аристократии или крупных феодалов (в зависимости от того, в какой исторический период происходила эта борьба — позднерабовладельческий, ранне- или позднефеодальный). Вместе с тем ни одна страна, кроме Московской Руси, не знала столь многократного самозванчества, игравшего столь значительную роль в истории народа и государства {Ср. у В.О. Ключевского: «А у нас с легкой руки первого Лжедимитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца XVIII в. редкое царствование проходило без самозванца» (В.О. Ключевский. Курс русской истории, ч. 3.— Сочинения, т. III. М., 1957, стр. 27)}.

    Самозванчество в Московской Руси было одним из своеобразных идеологических и политических проявлений феодального кризиса и одной из специфических и устойчивых форм антифеодального движения. Исторический опыт создавал не только иллюзии, но и приводил к разочарованиям. Цари, сидевшие на московском престоле в конце XVI — начале XVII вв. (Федор Иванович, Борис Годунов, Василий Шуйский) при всех различиях политической ориентации имели одну общую черту — они не оправдывали надежды народа на освобождение от, все усиливавшейся, крепостной зависимости. При сохранении веры в добрые намерения истинного царя это приводило к убеждению, что царствующий царь не настоящий, и к изживанию формулы «царь хочет, бояре не дают».

    На этой почве формировались, с одной стороны, легенды о «подмененных» царях (например, о Петре [Исаакие (Фридрихе Петере Гогенцоллерне)] I и др.) и, с другой стороны, интересующие нас легенды о «возвращающихся царях избавителях». Династическая борьба, которая разгорелась в конце XVI — начале XVII вв., сразу же после смерти Ивана IV «Грозного», ускорила созревание первой легенды этого типа — легенды о царевиче Димитрии.

    В истории легенды о Димитрии, вероятно, сыграло свою роль и то обстоятельство, что угличский царевич был сыном Ивана "Грозного" и мог мыслиться как «природный» продолжатель его борьбы с боярами, ослабевшей в годы царствования Федора.

    Реальные обстоятельства этой борьбы в прошлом и последствия ее для народа могли к этому времени постепенно забыться. Важнейшие события опричнины (1565-1572) были отдалены от начала XVII в. тремя-четырьмя десятилетиями. В основе известных нам легенд о «возвращающихся царях-избавителях» лежит весьма устойчивая сюжетная схема, и варьирование легенд происходило в значительной мере за счет изменения или выключения отдельных мотивов.

    Схему эту можно передать следующим образом {По принятой в международной практике системе фольклористического описания сюжетов преданий и легенд, отдельные мотивы обозначаем буквами (А, В, С, D и т.д.), а их основные варианты — теми же буквами с соответствующими знаками (А1; А2; А3 и т.д.).

    Обозначения эти сохраняются и при дальнейшем изложении истории легенд о «возвращающихся царях (царевичах) -избавителях»}:

А. «Избавитель» намерен осуществить социальные преобразования (освободить крестьян или внести существенные изменения в их жизнь)
Варианты:
A1 — это намерение приписывается «природному» царю;
А2 — царевичу, который должен воцариться;
А3 — царевич намерен вернуть народу волю, которая была дарована царем, но скрывается крепостниками.

В. Отстранение «избавителя»
Варианты:
B1 — бояре (дворяне)-крепостники свергают царя-«избавителя»и хотят его убить (заточить в тюрьму, монастырь и т.п.);
В2 — на жизнь царевича-«избавителя» покушается правящий царь или придворные;
В3 — царевич-«избавитель» после рождения подменен царевной;
В4 — придворные демонстрируют чей-нибудь труп для того, чтобы провозгласить «избавителя» умершим;
В5 — крепостники скрывают завещание, согласно которому царевич-«избавитель» должен наследовать престол.

С. Чудесное спасение «избавителя»
Варианты:
C1 — верный слуга (солдат, казак, адъютант и т.п.) подменяет его и гибнет сам;
С2 — вместо «избавителя» хоронят куклу (восковую или металлическую статую и т.д.);
С3 — «избавитель» совершает побег из заточения.

D. «Избавитель» скрывается, странствует, или оказывается в заточении
Варианты:
D1 — скрывается в пещере (на острове, в горах, в далеком городе, на чужбине и т.п.);
D2 — странствует по Руси;
D3 — заточен в тюрьму («закладен в столб»),

Е. Встречи с «избавителем» или вести от него
Варианты:
E1 — встречи с неузнанным «избавителем», его объявление и исчезновение;
Е2 — встречи с вестниками или послами «избавителя», которые предвещают его появление;
Е3 — «избавитель» рассылает указы с «золотой строчкой».

F. Правящий царь пытается помешать «избавителю» осуществить его намерения
Варианты:
F1 — преследует «избавителя»;
F2 — предлагает компромисс, который отвергается «избавителем».

G. Возвращение «избавителя»
Варианты:
G1 — «избавитель» должен вернуться в предсказанный час (через три, девять, двенадцать лет);
G2 — он явится после определенного события (когда восставшие войдут в Москву, Петербург);
G3 — он явится раньше времени, так как страдания народа очень тяжки.

Н. Узнавание «избавителя»
Варианты:
H1 — по «царским отметинам» на теле;
Н2 — по какому-либо предмету, который удалось сохранить;
Н3 — «избавителя» узнают люди, которые знали его до устранения.

I. Воцарение «избавителя» (в Москве, Петербурге)

К. Осуществление «избавителем» социальных преобразований
Варианты:
K1 — «избавитель» освобождает крестьян (дарует свободы казакам, однодворцам, городскому люду и т.д.), наделяет их землей, отменяет все повинности и т.п.;
К2 — превращает крепостных крестьян в «государевых» и облегчает повинности.

L. Пожалование ближайших сторонников

М. Наказание изменников, незаконного царя, придворных, дворян и т.д.

    В сохранившихся записях, свидетельствах или откликах подобные легенды встречаются то в более или менее полном, развитом и законченном виде, то в виде сочетания отдельных мотивов. Это не значит, однако, что бытование любого из перечисленных мотивов само по себе уже свидетельствует о наличии легенды. Она не могла возникнуть без определенного минимума представлений и связанных с ними мотивов.

   Минимум этот таков: избавитель спасен (С), он скрывается (D) и должен явиться (G) для того, чтобы освободить крестьян (К).

    Мы встретимся и с такими случаями, когда известным окажется только факт самозванчества и отклик на него народа. Вправе ли мы пользоваться такими фактами? Несомненно, так как для изучения цепи легенд чрезвычайно важен вопрос об исторической закономерности их возникновения, распространения и затухания. Одна из ранних статей С.М. Соловьева называлась «Тимошка Аки[у]ндинов. Одиннадцатый самозванец» {«Финский вестник», СПб., 1-847, № 13, стр. 1-38; № 14, стр. 1-34}. В ней шла речь о 50-х годах XVII в. Позже С.М. Соловьев насчитывал уже 12 мелких самозванцев только в так называемое «смутное время» {С.М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн. IV, т. 8. М., I960, стр. 483 и др.}.

    П. К-АлефиренкО в книге, посвященной крестьянскому движению 30—50-х годов XVIII в., сообщает о семи самозванцах, действовавших в это время {П. К-Алефиренко. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30— 50-х годах XVIII в. М., 1068, стр. 325-326}. В документах последней трети XVIII в. К.В. Сивков обнаружил свидетельства о 21-м случае самозванчества, не считая Е.И. Пугачева и «княжны Таракановой» {К.В. Сивков. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. «Исторические записки», т. 31, 1950, стр. 80-135}. Материалы, обобщенные нами, показывают, что с начала XVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца. Эта непрерывность в сочетании с четкостью верхней и нижней хронологических границ (начало XVII — середина XIX вв.) — факт весьма знаменательный и чрезвычайно важный для выяснения исторической закономерности возникновения и бытования легенд. При этом следует учитывать еще и то, что обычно появлению самозванца (или самозванцев) предшествовало длившееся несколько лет бытование легенды, которой он (или они) воспользовался (или воспользовались).

    Приведем пока только наиболее известные факты. Царевич Димитрий был убит в Угличе в 1591 г. Дмитрий Иванович, сын Ивана Ивановича "Молодого", стал стараниями Василия Ивановича "Шуйского" Лжедмитрием I=Сигизмундом III "Ваза"=Дмитрием Ивановичем, а Григорий (Георгий - Л.С.) Отрепьев (фантазиями романовских фальсификаторов и их верных последователей современных дипломированных горе-историков, резерва спецслужб - Л.С.) объявил себя Димитрием ("Лжедмитрием II") якобы в 1602-1604 гг., т.е. через 11 — 13 лет. Известно, что Е.И. Пугачев был, по крайней мере, седьмым самозванцем, выдававшим себя за Петра III. Со времени убийства Петра и до появления Пугачева-самозванца прошло 11 лет. Таким образом, хронологических пробелов в сплошной истории самозванчества и, тем более, в истории легенды, по-видимому, окажется еще меньше. И, наконец, документы, связанные с историей самозванчества, содержат обычно прямые или косвенные свидетельства о реальных формах бытования легенд, их записи, пересказ или передачу.

* * *

31.03.1553 года*

*) С 1492 года, в Московской Руси впервые начали отпраздновать Новый год в сентябре. До этого праздник отмечали 1 марта, а перенесён он был Иваном III…

    Страстная неделя (28.3.-01.4.) — следующая после Вербной, седьмая последняя неделя Великого поста, продолжительностью шесть дней; она начинается в понедельник и завершается в субботу, предшествующую пасхальному воскресенью [Крук, Котович, 2003, с. 161]. Согласно религиозным канонам все дни недели богослужения погружают верующих в события последних дней жизни Христа [Последняя неделя перед Пасхой].

    В славянской традиции в течение всей недели шла подготовка к главному празднику: мыли столы, скамейки, лавки, окна, двери. Белили печь, а то и стены. Выскабливали, вымывали пол, вытряхивали половики, перемывали посуду. С четверга до субботы шло приготовление у печи и во дворе: хозяйки пекли пасхальные куличи, красили яйца, запекали мясо; мужчины ставили качели, заготавливали дрова на время праздника и другое. Селяне старались быть немногословными. Как и в течение всего поста, избегали громкого уличного пения, не было уличных игр и хороводов. По поверьям булгар, за соблюдением традиций следили самовилы. Согласно славянским поверьям, перед Пасхой или после неё предки возвращаются на землю, где пребывают в течение некоторого времени [Агапкина, 2002, с. 267][Санько і інш., 2004, с. 102].

Другие названия
    рус. Красная неделя, Червоная, Страстная седмица, Святая неделя, Страшна;я неделя [Дубровина, 2012, с. 54]; укр. Білий тиждень, Чистий тиждень; полес. Русальна недзеля [«Русальна недзеля, йих тры: велико-дня, на Труйцу и на Рожэство». ;См.: Толстая С.М. Полесский народный календарь — М.: Индрик, 2005 — С. 216]; словац. Kvetn; nede;a [Kvetn; nede;a на Wayback Machine // Tradi;n; ;udov; kult;ra Slovenska]; чеш. Pa;ijov; tyden [Грацианская, 1977, с. 230].

    У славян-католиков (хорватов, словенцев, чехов и словаков) Страстная суббота также называется bijela subota, biela sobota.