ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ЦЕЛЬ ТВОРЕНИЯ
Вальтер Шульц
1. Введение
Диссертация Джонатана Эдвардса о цели, ради которой Бог сотворил мир (1), является сокровищницей ресурсов и идей для современной философской теологии, особенно учитывая ек интерес к сопротивлению размыванию центральной роли Бога в науке, истории, моральной философии и “истинной духовности”. Опасения Эдвардса были - и остаются - законными. В этой статье я разделяю точку зрения Эдвардса, защищая его "Цель творения" от критики, основанной на повторяющейся стратегической ошибке в интерпретации. Я рассмотрю три такие критические работы.2 Уильям Виснер (1850) утверждает, что взгляд Эдвардса на Бога и Божью цель в творении непоследователен, потому что то, что Бог делает Самого Себя Своей целью, как утверждает Эдвардс, влечет за собой как недостаток в Боге, так и неоплатонический эманационизм, которые противоречат Божественной сущности и творению из ничего, соответственно. Майкл Дж. Макклаймонд (1995) утверждает, что взгляд Эдвардса на Бога как на имеющего нормативное обязательство рассматривать каждое творение в соответствии с присущей ему ценностью отменяет свободу Бога в творении и показывает непоследовательность Бога, когда Он спасает только избранных. Джеймс Бейлби (2004) утверждает, что защита Эдвардсом своих тезисов подразумевает, что Бог должен продемонстрировать Свою славу. Поскольку Божья слава состоит в демонстрации качеств, выражаемых только в творении, из этого следует, что “чтобы быть тем, кто он есть, Он должен творить”.3 Затем Бейлби замечает, что это следствие несовместимо с приверженностью Эдвардса Божественной сущности и свободе в творении.
Я защищаю Эдвардса от этих обвинений, показывая, что каждый из этих ученых совершает стратегическую ошибку в интерпретации. Каждый из этих теоретиков, явно игнорируя недвусмысленные утверждения самого Эдвардса о том, что для полного и достоверного описания Божьей цели и мотивов творения требуется откровение Священных Писаний, опирается почти исключительно на главу, которую Эдвардс посвящает выяснению того, чему “учит разум”.4 Но то, чему учит разум, дает только первую часть полной аргументации Эдвардса. Обратите внимание на разницу между утверждениями: цель Бога в творении - X, а Разум учит, что цель Бога в творении - X. Следует понимать, что Эдвардс утверждает последнее. Это не значит, что Эдвардс не верил в то, что он писал о “диктатах” Разума, но только для того, чтобы отметить, что сам Эдвардс указывает, что то, что диктует Разум по этому вопросу, в лучшем случае неполно. Эдвардс дедуктивно утверждает , что мы должны предположить, что Божье расположение побудило Его творить и что это расположение связано с ценностью Бога для него самого. Виснер, Макклаймонд и Бейлби игнорируют позицию Эдвардса по этому поводу и не считают завершенным его аргумент, который он почерпнул из тщательного и исчерпывающего изучения библейского учения по этому вопросу. Затем каждый теоретик утверждает, что выявил некоторую непоследовательность в аргументации Эдвардса. Наконец - и это не случайно - Виснер и Бейлби отстаивают позиции, которые "Цель творения" Эдвардса была призвана опровергнуть в первую очередь. Короче говоря, каждая из этих работ иллюстрирует стратегическую ошибку: неспособность заметить, реконструировать и трактовать аргумент Эдвардса в первой главе как часть риторической стратегии, используемой в дискурсе эпохи. Эта неудача почти неизбежно приводит к систематическому искажению его конкретных утверждений.
Я приведу два защитных тезиса. Во-первых, Эдвардс не считал, что Бог нормативно обязан оценивать вещи в соответствии с их ценностью. Мой второй тезис заключается в том, что взгляд Эдвардса на неисчерпаемую полноту и самодостаточность Бога обосновывает взгляд Эдвардса на цель и мотив Бога при сотворении мира и, следовательно, не влечет за собой пантеизм или неоплатонический эманационизм. Чтобы обосновать эти два тезиса, я кратко опишу две особенности интеллектуальной среды, в которой работал Эдвардс, которые не были должным образом признаны в сообществе исследователей Эдвардса. В третьем разделе я предлагаю краткое изложение аргументации Эдвардса в книге "Цель творения", представляя доказательства того, что, хотя Эдвардс знал об интеллектуальных влияниях своего времени, он не был ими увлечен. Фактически, он пытается подорвать их влияние, работая в рамках дискурса, сформированного их терминами и концепциями. В четвертом и последнем разделе этой статьи я подробно обсуждаю природу и происхождение этих ошибок в изучении Эдвардса.
2. Две особенности моральной философии XVIII века
Две особенности интеллектуальной среды, в которой оказался Эдвардс, имеют решающее значение для понимания сути и стратегии Эдвардса в "Цели творения". Первая - широко распространенная вера в евклидов миф, а вторая - столь же широко распространенное очевидное стремление ответить на дилемму Евтифрона - или, по крайней мере, показать, как чья-то теория соотносится с ней. Сначала рассмотрим первое. Эдвардс работал в интеллектуальной атмосфере, отчасти характеризующейся убежденностью в том, что геометрия Евклида является примером идеала систематического и достоверного знания. Уважение к аксиоматическому методу и силе разума в целом было непоколебимым и повсеместным. Как признается Рене Декарт (1596-1650): "Эти длинные цепочки очень простых и легких рассуждений, которые геометры обычно используют для своих самых сложных демонстраций, дали мне повод предположить, что все вещи, которые могут подпадать под человеческое знание, взаимосвязаны одинаково" (5).
Это же отношение раскрывается в названии книги Баруха Спинозы (1632-1677) "Этика, продемонстрированная в соответствии с геометрическим порядком" (1677). Пожалуй, наиболее показательными являются "Философские принципы естественной и богооткровенной религии Эндрю Рамзи, развернутые в геометрическом порядке (1748-49)6. Хотя интеллектуальные достижения Евклида заслуживают большого восхищения, однако в том высоком уважении, которым они пользовались, есть мифические аспекты. Проще говоря, евклидов миф - это вера в то, что Евклидовы "Начала" выражают объективные и определенные истины о мире и, следовательно, подтверждают использование аксиоматического метода в других областях исследования. Только в середине XIX века эти убеждения были поставлены под сомнение.
Вторая особенность философского теоретизирования в XVIII веке также имеет решающее значение для понимания "Цели творения" Эдвардса. На протяжении всего Средневековья, Реформации и последующих христианских богословов и философов, включая британских теоретиков морали конца XVII - начала XVIII веков, осознавали дилемму, которую Сократ ставит перед молодым человеком Евтифроном: "Является ли действие правильным, потому что так повелевает Бог, или Бог приказывает это, потому что это правильно?”7 Те, кто принимает дихотомию, приходят к выводу: либо содержание Божьих заповедей произвольно, либо существует какой-то стандарт для оценки морального статуса действий, отличных от Божьего повеления. Почти все, кто пропагандировал моральную теорию, заняли ту иои иную позицию по этому вопросу. Теории, которые поддерживают первый аспект дилеммы, стали известны как “Теории Божественного повеления”. Рациональные интуиционисты и эмпирические сентименталисты XVII - XVIII веков обычно излагали свои взгляды в терминах второго “рога”. Некоторые даже сами подчиняли действия Бога диктату Разума или Природы. Именно эта последняя группа беспокоила Эдвардса.
Обзор теоретиков этой последней группы прояснит это. Идея, на которую следует обратить внимание, заключается в следующем: поскольку Бог повелевает действовать, потому что это правильно, существует некоторый стандарт для оценки морального статуса действий, отличных от Божьего повеления. Разум позволяет людям различать те нормы, которые руководят даже действиями Бога. Сторонники этой точки зрения включают лорда Герберта из Чербери (1583-1648), который утверждал в "De Veritate" (1624), что одна религиозная истина лежит в основе всех религий и может быть понята разумом.8 Бенджамин Уичкот, которого многие считают “отцом” Кембриджского платонизма, пропагандировал эту линию мышления и оказал влияние на Генри Мора (1614-1687). В своем “Энхиридион Этикум" (1667) Мор выдвигает 23 "самоочевидные” истины морали. Опять же, убеждение состоит в том, что Разум может постичь то, что является морально правильным. Ральф Кадворт (1617-1688) утверждает, что Моральное Добро и Зло, Справедливое и Несправедливое, Честное и Нечестное ... не могут быть Произвольными вещами, созданными Волей без природы; потому что универсально верно, что вещи такие, какие они есть, не по воле, а по естеству 9.
Возможно, Сэмюэл Кларк (1675-1729) и Джон Балги (1686-1748) лучше всего иллюстрируют мою точку зрения. Кларк утверждает , чтов вопросах естественного Разума и морали то, что Свято и хорошо ... поэтому не является Святым и хорошим, потому что это заповедано делать, но, следовательно, заповедано Богом, потому что это Свято и хорошо.10Джон Балги пишет, Хотя мы, безусловно, обязаны делать то, что кажется волей Бога, просто потому, что такова его Воля, и вследствие того Права, которое Он имеет предписывать нам Законы; однако наша обязанность действовать в соответствии с Разумом даже выше этого, потому что сама Божественная Воля, безусловно, подчиняется первоначальному Закону или Правилу Действия..11
В этих примерах мы ясно видим оба влияния, упомянутые ранее: восхищение достижением Евклида и принуждение излагать свою моральную теорию в терминах дилеммы Евтифрона. Я говорю, что Джонатан Эдвардс остро осознавал эти особенности интеллектуальной жизни XVIII века и отвечал на проблемы дня в своих рассуждениях, но исходя из своих радикально ориентированных на Бога убеждений. Он пишет: "Мне вряд ли кажется верным говорить, что повеление Бога является основным основанием всех обязанностей, которые мы выполняем перед Богом .. Повеление любого существа не может быть основным основанием обязательства, потому что должно быть что-то предшествующее, как причина, по которой приказ является обязательным, и почему послушание обязано этому; ... Есть нечто предшествующее Божьему повелению, это основание и причина, по которой Его повеление обязывает 12.
Более того, Эдвардс полемизировал с идеями и тенденциями, которые, по его мнению, противоречили Писанию. В письме, написанном в 1757 году, за несколько месяцев до своей смерти, Эдвардс пишет: "Я также написал две другие беседы, одну о цели Бога в создании мира; другую о природе истинной добродетели. Как мне показалось, современные мнения, которые преобладают относительно этих двух вещей, во многом являются основой модной схемы богословия, которая, кажется, стала почти универсальной. Мои рассуждения о добродетели в основном направлены против того представления о добродетели, которого придерживаются милорд Шефтсбери, [Фрэнсис] Хатчесон и [Джордж] Тернбулл; которое, насколько я могу судить, наиболее популярно в наши дни; это представление рассчитано на то, чтобы показать, что все человечество от природы склонно к добродетели и лишено какой-либо врожденной порочности.13
Энтони Эшли Купер, третий граф Шафтсбери (1671-1713), отстаивает стандарт морали, которому подчиняется даже правильность Божьих законов и путей.14 Фрэнсис Хатчесон (1696-1746) пишет: Тогда сначала следует предположить, что в Действиях есть нечто, что воспринимается абсолютно; и это Благожелательность или Стремление к общественному естественному счастью разумных Агентов; и что наше моральное чувство воспринимает это превосходство; и тогда мы называем Законы Божества добрыми, когда мы воображаем, что они созданы для того, чтобы продвигать общественное благо наиболее действенным и беспристрастным образом... , ,и Божество называется добрым в моральном смысле, когда мы понимаем, что все его Провидение направлено на всеобщее счастье Его созданий" 15
Хатчесон здесь имеет в виду избавление от “морального чувства”. Человеческое счастье - это стандарт морали, по которому судят даже о Божьих заповедях. Более того, точка зрения Хатчесона подразумевает, что Божья цель в творении - это безусловное счастье человека. Это влечет за собой отказ от избрания и предполагает концептуальную необходимость либертарианской свободы воли. Это тоже поддерживает представление об искуплении и духовности - “схему богословия”, против которой выступает "Цель творения" Эдвардса.
3. Тезис и аргумент Эдвардса в "Цели творения"
В своей диссертации о цели, ради которой Бог сотворил мир, Джонатан Эдвардс утверждает, что конечная цель Бога в творении - это его слава. Он пишет: "Поскольку в Боге есть бесконечная полнота всего возможного добра, полнота всякого совершенства, всего превосходства и красоты, а также бесконечного счастья, и поскольку эта полнота способна к общению или эманации ad extra, поэтому само по себе то, что она должна быть передана, кажется приятным и ценным.16 Бог сообщает Себя пониманию творения, давая ему знание о Мвоей славе; и имеет волю для творения, давая ему святость, состоящую прежде всего в любви к Богу; и давая творению счастье, главным образом состоящее в радости в Боге. Это сумма той эманации Божественной полноты, называемой в Писании славой Божьей.17
Я цитирую эти два отрывка, чтобы подчеркнуть, что, согласно Джонатану Эдвардсу, Божья слава, взятая как конечная цель, которую должно достичь Божье творение, - это собственная внутритринитарная жизнь Бога, "обитающая внутри" некоторых созданий посредством пребывающего в них Святого Духа. Эдвардс аргументирует это в своей книге "Цель творения", которая состоит из двух глав и введения. Сначала он тщательно и полно определяет свои термины и вводит девять принципов, которые функционируют почти как аксиомы. В этом он полностью соответствует принятому евклидову аксиоматическому методу.18 И все же было бы серьезной ошибкой думать, что Эдвардс думал, что таким образом можно получить объективное и определенное знание о Боге, потому что такое знание невозможно для Разума; знание, которое имеет значение, - это собственное самосознание Бога. Скорее всего, Эдвардс просто излагает свои аргументы в рамках принятого дискурса, явно уточняя его концептуальное содержание. Неспособность оценить риторику и диалектику Эдвардса составляет часть стратегической ошибки в интерпретации Эдвардса.
1. Аргумент от разума. Первая глава “Цели творения” посвящена рассказу о том, что "диктует разум". Хотя фраза “Веления разума” была обычной чеканкой,19 Я полагаю, что использование Эдвардсом объясняется его осознанием широко распространенного восхищения и подражания достижениям Евклида, а также его осознанием необходимости ответить на дилемму Евтифрона. У Евклида Разум диктует веру; у Евтифрона Разум диктует моральную пристойность.20 Как пишет Джон Балги, "Основное требование Правильного Разума состоит в том, что каждый моральный деятель стремится к Благу Целого или стремится к всеобщему благу"21
Более того, Эдвардс, возможно, имеет в виду два разных, но связанных способа, в которых Разум “диктует”, что он делает. Часто употребляя фразу “Разум диктует”, Эдвардс, возможно, намекает, во-первых, на феноменологию чувства самоочевидности и дедуктивного вывода. В обоих случаях наша способность рассуждать, по-видимому, вынуждает нас признать то, что наши когнитивные способности позволяют нам понять. Кажется, мы не в силах сопротивляться. Во втором случае феноменология отступает на задний план, и на первый план выступает логика. Человек должен “предполагать” все, что самоочевидно и что логически вытекает из утверждений, которые он принимает как должное. Человек может “предполагать” все, что логически согласуется с утверждениями, которые он принимает как должное. Нельзя “предполагать” то, что логически противоречит утверждениям, которые мы принимаем как должное.
Независимо от того, какой способ Эдвардс мог иметь в виду, при интерпретации первой главы "Цели творения" сначала следует определить, что считается само собой разумеющимся. Затем следует определить, какие идеи вытекают из них, согласуются с ними или противоречат им. В этом смысле каждый дедуктивный вывод является чем-то, что "диктует разум". Эдвардс и его оппоненты принимают три утверждения как должное. Первый - это:
Бог неисчерпаемо самодостаточен 22.
Как пишет Эдвардс, “... Бог бесконечно, вечно, неизменно и независимо славен и счастлив ... Мне не нужно приводить доказательства этого, поскольку это повсеместно допускается и поддерживается теми, кто называет себя христианами”23. Второе и третье предположения таковы:
2.Творение существует из ничего.
3. У Бога есть конечная цель в творении.
Теперь давайте выясним, что “диктует разум”. В первом разделе Эдвардс дедуктивно рассуждает из (1) и (2), что конечная цель Бога в творении не может повлечь за собой недостаток в Боге. Неисчерпаемая полнота не может быть недостаточной. Ни одна вещь, созданная из ничего, не может дать своему Создателю ничего, чего бы она не получила сначала и полностью. Таким образом, мы не можем предполагать, что Божья цель в творении состоит в удовлетворении недостатка. Отрицание этого влечет за собой отрицание обоих предположений.
Во-вторых, учитывая сами концепции, вытекающие из предположения (3), у Бога есть конечная цель в творении. Таким образом, конечная цель Бога в творении должна быть как (а) изначально ценной сама по себе, так и (б) достижимой посредством творения. Здесь он рассуждает на основе своих “определений” и “аксиом”. По определению, "цель" (применительно к рассматриваемому вопросу) - это состояние дел, которое должно быть достигнуто и поддержано действием. “Конечная цель” - это такое положение дел, которое ценится само по себе. Поскольку “конечная цель Бога в творении” - это состояние дел, достигаемое в основном актом творения и его поддержания, цель, которой оно подчинено, должна была быть оценена Богом до того, как появилось что-то иное, кроме Бога. Эдвардс изложил свое намерение: “... когда я говорю о конечной цели Бога в сотворении мира, в следующей речи я обычно имею в виду цель в этом высшем смысле, а именно. изначальную конечную цель”24. Однако до сотворения мира не существовало ничего ценного, кроме Самого Бога. Следовательно, поскольку Бог всегда достигает того, к чему Он стремится, учитывая достаточность Бога, мы должны предположить, что конечной целью Бога в творении, в общем, должно быть что-то (о нем), что (а) изначально ценно само по себе и (б) на самом деле является следствием творения. Отрицание этого диктата влечет за собой отрицание концепций в центральном вопросе, которые считаются само собой разумеющимися.
Эдвардс продолжает, что единственное, что соответствует этим условиям, - это вечно возрастающее знание, святость и счастье в Божьей славе в обществе существ. Атрибуты Бога как таковые, использование атрибутов и последствия осуществления в простом существовании естественного мира - все это не соответствует условиям, "продиктованным" рассуждениями из предположений. Само существование творения не соответствует условиям, прежде всего, потому, что сам вопрос рассматривает его как подчиненную цель. Таким образом, используя слово “эффекты”, нельзя думать, что Эдвардс относит егл к творению. Учтите также, что если бы простая “демонстрация” атрибутов Бога была точкой зрения Эдвардса (как обвиняли многие из его критиков), он допустил бы дедуктивную ошибку. Простая "демонстрация" качеств сама по себе не соответствует требованиям, перечисленным Эдвардсом в первом разделе. Таким образом, Эдвардс явно не выступает за "демонстрацию атрибутов" как конечную цель Бога при сотворении мира. Скорее, только собственное знание, любовь и радость Бога, существующие в некоторых человеческих созданиях, соответствуют условиям, продиктованным Разумом. Эдвардс называет это “эманацией”, чтобы подчеркнуть, что все сущее исходит от Бога, через Него и к Нему. Поэтому, утверждает Эдвардс, мы должны предположить, в частности, что эта “эманация” является конечной целью Бога в творении.
Точка зрения Эдвардса не является формой платоновского эманационизма. Эдвардс намеренно и недвусмысленно утверждает, что творение происходит из ничего.25 Это прямо противоречит неоплатонизму Плотина, концептуально обязанному платоновскому "Пармениду", что, в свою очередь, влечет за собой принцип ex nihilo nihil fit. Более того, несмотря на то, что он читал кембриджского платоника Джона Смита и его работы звучат очень похоже на Смита, Эдвардс считает, что реальность знания, любви и радости созданий в Боге является “эманацией” строго в том смысле, что эти вещи являются собственным знанием, любовью и радостью Бога внутри Троицы “пребывающей” в некоторых сознательных агентах силой Святого Духа. Эта точка зрения противоречит точке зрения Смита и других кембриджских платоников, таких как Бенджамин Уичкот; Эдвардс относится к Смиту так же, как Такни относился к Уичкоту. Таким образом, в то время как кембриджские платоники понимали “свечу Господню”, которая просвещает разум, как естественный разум, "Божественный и сверхъестественный свет" Эдвардса - это вдохновленное Духом чувство превосходства и реальности Божьих вещей. Наконец, небеса, по мнению Эдвардса, не статичны, а скорее динамичны, вечны, асимптотически прогрессируют в союзе Создателя и создания.)
Более того, учитывая, что Бог действительно сотворил, мы можем предположить, что Божий характер побудил Его сотворить мир. Другими словами, мы имеем право думать, что Его творчеству есть объяснение, даже если оно не может заключаться в удовлетворении недостатка или выполнении долга. Единственное доступное объяснение в целом - это то, которое предполагает склонность или склонность к действию. Отрицание этого влечет за собой отрицание одного из предположений. Эдвардс далее исследует диктат Разума в третьем разделе, объясняя, что, поскольку каждый аспект конечной цели агента является чем-то о нем самом, Бог, делая такую “эманацию” Своей славы Своей конечной целью - делает Своей конечной целью Самого Себя и тем самым проявляет бесконечное самоуважение. Эдвардс далее разъясняет свою позицию в четвертом разделе, отмечая и опровергая четыре возражения: то, что Бог делает Себя Своей целью (1) несовместимо с Его самодостаточностью; (2) эгоистично; (3) недостойно Бога; и (4) устраняет причину для благодарности творения.
Повторяю, исследуя то, что “диктует разум”, не следует делать вывод, что Эдвардс был захвачен евклидовым мифом или каким-либо из рогов дилеммы Евтифрона. Поскольку он прилагает все усилия, чтобы прояснить это, он пишет: "И, во-первых, я бы заметил некоторые вещи, которые, по-видимому, диктует разум в этом вопросе.Действительно, это понимание, похоже, действительно является делом Божественного откровения... Тем не менее, как и в спорах, которые были по этому поводу, те возражения, которые в основном использовались против того, что, я думаю, действительно было открыто в Священных Писаниях, исходили из мнимого диктата разума - я бы в первую очередь трезво рассмотрел несколько вещей, которые кажутся рациональными предположениями, что они касаются этого дела; а затем продолжу рассматривать, какой свет Божественное откровение дает нам в нем 26.
Таким образом, Эдвардс прилагает все усилия, чтобы объяснить, что его аргумент состоит из двух частей. Те, кто будет критиковать взгляды Эдвардса, изложенные в первой главе, должны также принять во внимание его аргумент из второй главы относительно того, чему учит Писание.
2. Аргумент из Священного Писания.Аргумент Эдвардса из Священного Писания во второй главе состоит из семи разделов. В I разделе Эдвардс просто отмечает несколько отрывков из Священных Писаний, которые, по-видимому, указывают на то, что Бог делает Себя Своей последней целью. Но в отрывках из Писания, которые цитирует Эдвардс, неясно, что это значит, и Эдвардс не спекулирует. Во II разделе он приводит 12 герменевтических принципов для выяснения значения указания Писания о том, что Бог Сам является Своей последней целью. В III разделе Эдвардс цитирует конкретные тексты Священного Писания, которые показывают - в сочетании с принципами, изложенными во втором разделе, - что Божья слава является конечной целью творения. IV раздел посвящен цитированию Священного Писания, которое “наводит нас на мысль, что Бог сотворил мир для Своего Имени, чтобы были известны Его совершенства и для Его восхваления”. Все употребления этих четырех терминов связаны с каким-то конкретным деянием Бога в истории искупления - каждое из них обозначает Божью цель в этом действии. В V разделе Эдвардс приводит еще несколько цитат из Священного Писания, чтобы показать, что Бог сотворил мир, чтобы нести добро творению. Все это до сих пор может показаться наводящим на мысль, что Бог имеет множество целей в творении: “во славу Свою”, “ради Имени Своего”, “чтобы Он был известен”, “ради Его похвалы”, “на благо искупленных” и т.д. Ясно одно: Священное Писание насыщено многомерными указаниями на то, что Бог действительно действует с определенной целью. Структурное единство Библии заключается в том, что она является записью действий Бога 27 и Его действий с определенной целью. Цель Божьих деяний - это цель искупления.
Индуктивный характер второй главы контрастирует с дедуктивным характером первой. Каждый из приведенных до сих пор отрывков связан с чем-то, что совершил Бог, и каждый указывает на результат или цель Его действий. Читая Эдвардса, замечаешь, что Писание - это лес индикаторов того, что Бог действительно действует с определенной целью и какова эта цель. Можно было бы сказать, что первая глава “евклидова” по тону; возможно, “Разум ищет понимания.”Вторая глава носит августинианский или ансельмианский характер: “Вера ищет понимания”. В VI разделе Эдвардс предлагает объяснение значения терминов “Слава Божья” и “Имя Божье”, когда они используются для обозначения Божьего замысла. Идея весомости внутрипринитарной славы передается (транслитерировано) на иврите, термином “кавод”. В седьмом разделе решается вопрос о том, преследует ли Бог несколько различных целей при сотворении мира. Эдвардс пишет: Ибо, похоже, все, о чем когда-либо говорилось в Писании как о конечном завершении Божьих дел, включено в одну фразу "слава Божья"28.
Конечная цель Бога в творении - это “эманация и истинное внешнее выражение внутренней славы и полноты Бога”. Молитвы Иисуса, записанные в Иоан.17, о том, чтобы Его последователи разделили славу, которую Иисус имел с Отцом до сотворения мира, и молитвы Павла в послании к Ефесянам о том, чтобы святые познали любовь Божью и, таким образом, были наполнены Богом, предоставили библейское содержание его взглядов, приведенных в первой главе. На этих основаниях - и на многом другом - Эдвардс приходит к выводу: "Именно эта ценность для Самого Себя заставила Его ценить это и стремиться к тому, чтобы Его внутренняя слава изливалась из Него Самого.29
Итак, и Разум, и Писание сходятся во мнении: конечная цель Бога в творении - это Его слава. Это следует понимать прежде всего как то, что есть существа, познающие, ценящие и обретающие высшую радость в Боге исключительно благодаря тому, что Бог пребывает в них через Святого Духа вечно. Это и есть искупление. Это цель, ради которой Бог создал мир. Крайне важно признать, что тезис и аргумент Эдвардса относительно цели, ради которой Бог сотворил мир, состоят из двух частей: вторая содержала первую; первая была бы неполной без второй. И то, и другое необходимо для полного понимания точки зрения Эдвардса.
4. Ошибки в изучении Эдвардса
Теперь мы в состоянии оценить повторяющуюся стратегическую ошибку в изучении Эдвардса. Четкое понимание стратегической ошибки позволяет нам определить причину сопутствующих ошибок, которые она порождает.
1. Уильям К. Виснер. Вопреки тезису Эдвардса, Уильям Виснер утверждает, что “таким образом, цель Бога в творении, как мы думаем, мы показали, заключается не в Нем Самом, а заключается в содействии святости твари и тому счастью, которое уместно назвать счастьем святости”30. Созданиепо словам Виснера, святость - это "восхищение Богом, любовь к Нему и восхищение Им в полной мере силами творения, а также любовь к себе и всем разумным существам, измеряемым их ценностью в масштабе бытия. Другими словами, это полное соответствие моральному закону, которое состоит в том, чтобы любить Бога всей душой, разумом и силой, а также нашего ближнего, как самого себя”31. Виснер четко излагает свою точку зрения в отличие от Эдвардса: “Мы используем термин "святость и счастье создания" в противовес позиции Эдвардса, что эта святость и счастье являются эманациями от Бога в таком смысле, что они передаются творению от Его полноты”32. Явная цель Виснера - продвигать свои арминианские взгляды. Святость творения, согласно Виснеру, является результатом действий Бога, но не - как у Эдвардса - святости самого Бога, пребывающего в творении Святым Духом: "Бог, являя Себя в деле творения, намеревался произвести в умах Своих разумных созданий ... истинное впечатление в соответствии с внутренней ценностью существ в масштабе бытия.33
Однако успех Бога в достижении его конечной цели в творении, по мнению Виснера, зависит от качества умов, на которые воздействует Бог. Разум должен быть “совершенным в своей организации и не подвержен неблагоприятным влияниям”34. Другими словами, то, что объясняет существование или возникновение "святости создания", зависит от людей. Эдвардс может быть истолкован как придерживающийся подобной точки зрения. Тем не менее, здесь требуется осторожность. Взгляд Эдвардса на самом деле совсем другой. Эдвардс проводит различие между человеческим познанием Бога через проявление Богом его атрибутов в его делах и в Писании и человеческим познанием Бога как самосознания Самого Бога через пребывающего в нем Святого Духа. Конечная цель Бога в творении включает последнее. Более того, Эдвардс настаивает на том, что неспособность провести это различие лежит в основе “схем богословия”, против которых он выступает. Мой интерес к этой статье заключается не в том, чтобы взвесить эту конкретную дискуссию о сотериологии, а просто указать, как теоретики поддерживали свои собственные взгляды, систематически искажая взгляды Эдвардса.
Виснер утверждает, что “невозможно показать, что Бог является Его собственной целью в творении”, потому что то, что Бог делает Себя Своей целью, как утверждает Эдвардс, влечет за собой как недостаток в Боге, так и неоплатонический эманационизм, которые противоречат Божественной сущности и творению ex nihilo соответственно.35 Виснер проводит эту линию, проводя различие между субъективными и объективными конечными целями: "Субъективная цель имеет отношение к чувствам и желаниям агента или существа, которые должны быть удовлетворены путем выбора и достижения объективной цели. Это состоит в удовлетворении этих чувств и желаний. Объективная цель - это то, что должно быть сделано или осуществлено, и к достижению этого деятеля побуждают эти чувства, привязанности или желания 36.
На основе этого различия Виснер утверждает, что "цель Бога в творении не должна быть найдена в Нем Самом - что Бог не является Его собственной целью"37. Другими словами, Бог не может быть объективно рассмотренной Своей собственной целью, потому что в Боге нет ничего объективного, что могло бы составить объективно рассмотренную цель. Нет такого аспекта Божьей природы, который мог бы стать целью, достигнутой действием Бога. Но именно здесь вступает в игру стратегическая ошибка, заключающаяся в неспособности увидеть риторический замысел и тщательный дедуктивный характер аргументации Эдвардса. Эдвардс явно осознает эту возможную интерпретацию: "Все, что хорошо и ценно само по себе, достойно того, чтобы Бог ценил само по себе и за свой счет; или, что то же самое, ценить это с высшей ценностью или уважением. Поэтому это достойно того, чтобы быть в конечном счете разыскиваемым Богом или сделанным последним завершением Его действия; если это вещь такой природы, что ее должным образом можно достичь в любом Божественном действии. Ибо можно предположить, что некоторые вещи, которые ценны и превосходны сами по себе, не могут быть должным образом достигнуты в каком-либо Божественном действии; потому что они не остаются достижимыми; но их существование во всех возможных отношениях должно рассматриваться как предшествующее любому Божественному действию. Таким образом, существование Бога и бесконечное совершенство, хотя и являются бесконечно ценными сами по себе и бесконечно ценятся Богом, все же нельзя считать целью какого-либо Божественного действия 38
Эдвардс осторожно продолжает утверждать, что только самосознание, любовь и счастье Бога соответствуют всем условиям для того, чтобы быть конечной целью Бога в творении. Хотя такое самосознание, любовь и радость неисчерпаемы в Боге, их можно рассматривать как составляющие цель, которую необходимо достичь и поддерживать в этом смысле: благодаря существованию существ ex nihilo, которые испытывают такие вещи. Однако, сбитый с толку своей стратегической неспособностью уловить контуры аргументации Эдвардса, Виснер не понимает позиции Эдвардса и расширяет свою жалобу: "Наше возражение против этого языка и чувства состоит в том, что, без намерения автора, они во многом отдают пантеизмом. Идея о том, что творение - это эманация Бога, не совсем верна. Это творение Бога, и творение из ничего, а не эманация от Него.39
Как говорит Виснер, если Эдвардс прав, “мы не можем предполагать, что Бог существует без тех сообщений, которые исходят от Него и основаны на изначальных тенденциях Его природы”40. Но взгляд Эдвардса явно не пантеистический, потому что, хотя знание, святость и радость творения принадлежат Богу как Его собственная природа в творении, сущностное существо твари есть ex nihilo. Как выразился Эдвардс, "Бог сообщает Себя пониманию творения, давая ему знание о Своей славе; и воле творения, давая ему святость, состоящую прежде всего в любви к Богу; и давая творению счастье, главным образом состоящее в радости в Боге. Это сумма той эманации Божественной полноты, называемой в Писании славой Божьей 41.
Таким образом, собственное Божье знание, любовь и радость, существующие в творении, являются Божьей славой “во внешнем проявлении. В каком-то смысле это действительно эманация - любовь Бога к Себе как таковая ”. Однако Эдвардс также придерживался доктрины творения ex nihilo.42 Бытие избранных зависит исключительно от ежеминутной воли Бога. и ни от чего, кроме нее.
Более того, Эдвардс, по сути, проводит различие, очень похожее на различие Виснера между целями, рассматриваемыми объективно и субъективно. Эдвардс отличает Божью цель в творении от Божьего мотива в творении. Как выразился Эдвардс, "Бог в Своей благосклонности к Своим созданиям не может расширить Свое сердце таким образом, чтобы принять в Себя существ, которых Он находит, которые изначально находятся вне его, как отличные и независимые. Этого не может быть в бесконечном Существе, которое существует в одиночестве от вечности. Но Он, по Своей доброте, как бы расширяет Себя более совершенным и Божественным образом. Это происходит путем общения и распространения Им Себя; и поэтому вместо того, чтобы находить, создавать объекты Своей благосклонности: не принимая в Себя то, что Он находит отличным от себя, и, таким образом, участвуя в их благе и будучи счастливым в них; но изливаясь и выражая Себя в них, и превращая их в приобщенные к Нему и радующиеся в Нем, выраженном в них, и сообщенном им.43.
Троичная природа Бога - слава, обретенная до основания мира, - обеспечивает как мотив, так и цель Бога в творении. Повторим важнейший момент: точка зрения Эдвардса, по сути, предполагает различие между “тем, что побудило Бога творить”, и “тем, на что Бог нацеливался при творении”. Как выразился Эдвардс, "с этой точки зрения представляется другим способом быть ценной вещью самой по себе, что должны быть такие вещи, как познание Божьей славы в других существах и высокое уважение к ней, любовь к ней, наслаждение и довольство в ней: это проявляется, я говорю, по-другому, а именно. как вещи, которые являются всего лишь эманациями собственного знания, святости и радости Бога... Поэтому, если говорить строго в соответствии с истиной, мы можем предположить, что расположение Бога, как изначальное свойство Его природы, к эманации Его собственной бесконечной полноты, было тем, что побудило Его создать мир; и поэтому сама эманация была нацелена им в качестве последней цели творения.44
Таким образом, обвинение Виснера в непоследовательности в Эдвардсе зависит от его неправильного толкования Эдвардса, которое, в свою очередь, связано с тем, что он совершил стратегическую ошибку в интерпретации изначально.
2. Майкл Дж. Макклаймонд. В своей статье “Грешники в руках добродетельного Бога” Майкл Дж. Макклаймонд объявляет об этом: "Мое внимание здесь будет сосредоточено на Цели Творения и его аргументе о том, что Бог полностью этичен в соответствии с критериями моральной философии XVIII века... Я покажу, что Цель Творения можно понимать ... как скрытое усилие понять Бога по аналогии с хорошо воспитанным аристократом ... [подобно] “высшему человеку” Никомаховой этики Аристотеля. Чтобы сделать Бога этичным, Эдвардсу пришлось очеловечить Бога.45
Имея в виду это утверждение, он выдвигает три тезиса: "Онтологическая система ценностей Эдвардса в "Цели творения" порождает серьезные проблемы в отношении отношения Бога к миру, свободы Бога в творении и особенности Ьожественной благодати.46 Намеревается ли Эдвардс в "Цели творения" оправдать Бога в соответствии со стандартами моральной философии XVIII века? Является ли ценностная теория Цели Творения несовместимой с отношением Бога к миру, свободой Бога в творении или с “особенностью Божественной благодати”? Давайте внимательно изучим эти утверждения.
Макклаймонд утверждает, что “концептуальной связью” между Целью Творения и Истинной Добродетелью является “принцип пропорционального отношения”. Действительно, так оно и есть. Эдвардс часто использует этот термин и другие, такие как “достоинство”, “ценность” и “пригодность”. Однако крайне важно определить, понимал ли Эдвардс "пропорциональное отношение" описательно или нормативно, и если и то, и другое, то что имело приоритетное значение. Понимаемый в нормативном смысле, “принцип” соразмерного отношения является моральным требованием. Понимаемый описательно, принцип - это образец поведения. Таким образом, если моральный агент относится к вещам соразмерно в нормативном смысле, агент понимает принцип соразмерного отношения как моральную норму; проявлять соразмерное отношение - значит следовать правилу. Агент видит то, что является морально правильным, и действует соответственно.
С другой стороны, если соразмерное отношение агента является описанием, такое отношение может быть вызвано или не связано с тем, что агент следует какой-то моральной норме. Макклаймонд специально не проводит этого различия в своем описании использования Эдвардсом этого понятия. Тем не менее, он утверждает, что Эдвардс рассматривал соразмерное отношение как моральную норму, которая применима к действиям Бога - даже к сотворению мира Богом. Макклаймонд пишет: "Примечательно, что Эдвардс применяет этот принцип [то есть пропорционального отношения] как к Творцу, так и к созданиям. Бог, не в меньшей степени, чем люди, этически обязан принимать во внимание и уважать неотъемлемую ценность каждой из рассматриваемых им сущностей. “Принцип пропорционального отношения” дает Эдвардсу разрешение заниматься тем, что в противном случае могло бы показаться пустыми рассуждениями о намерениях Бога при сотворении мира. ... Точно так же, как Бог, творя, обязан уделять самое высокое внимание тому, что имеет наивысшую “ценность”, так и с созданиями, которые морально связаны принципом “благожелательности к Бытию в целом”47.
Верит ли Эдвардс, что Бог “этически связан” с “принципом пропорционального отношения”, как думает Макклаймонд? Другими словами, создает ли и поддерживает ли Бог из уважения к какому-то долгу, частично связанному с “врожденной ценностью” творения? Я буду утверждать, что он этого не делал.
Макклаймонд прав, отмечая, что в целом мысль XVIII века имела тенденцию морализировать христианство. Эта тенденция отчасти объясняется влиянием принципа пропорционального отношения, провозглашенного Сэмюэлем Кларком, Шефтсбери, 48 и другими. Возможно, другой отрывок из Кларка подтверждает это: "Существует соответствие или пригодность определенных обстоятельств определенным лицам и непригодность других, основанная на природе вещей и на качествах людей, предшествующих воле и любому произвольному или позитивному назначению . . . . Поэтому существует такая вещь, как пригодность и непригодность, вечно,неизбежно и неизменно в природе и причине вещей...Следовательно, высшая Причина и Автор всех вещей... должен по необходимости (имеется в виду не необходимость судьбы, а такая моральная необходимость, которая, как я уже говорил, соответствует самой совершенной свободе) всегда делать то, что Он считает наиболее подходящим для выполнения. То есть он должен всегда действовать в соответствии со строжайшими правилами бесконечной доброты, справедливости, истины и всех других моральных совершенств 49.
Другими словами, для Кларка “Разум диктует” соразмерное отношение. Но Эдвардс не следует в этом за Кларком, как утверждает Макклаймонд. В сборниках Эдвардса есть свидетельства того, что он отвергает идею о том, что пригодность обязывает Бога.50 Однако, поскольку взгляды Эдвардса в "Цели творения" подвергаются сомнению, я соответственно ограничу свои аргументы текстом. Во-первых, если бы Эдвардс отстаивал принцип соразмерного отношения, он бы непреднамеренно придал значение морализации христианства - той самой социальной тенденции, против которой он выражал свое несогласие. Во-вторых, если бы Эдвардс отстаивал принцип соразмерного отношения, он бы утверждал, что Бог ценит творение, потому что соразмерное отношение требует от Него этого, учитывая ценность творения. Другими словами, Эдвардс должен был бы придерживаться этого утверждения: Бог ценит творение, потому что оно ценно. Но, на самом деле, Эдвардс придерживался обратного мнения: творение ценно, потому что его ценит Бог.51 Есть несколько причин, которые поддерживают мое утверждение.
Во-первых, его аргумент в первой главе, раздел второй, требует, чтобы Творение было ценным, потому что Бог ценит его. Эдвардс утверждает, что, учитывая сами концепции, подразумеваемые в рассматриваемом вопросе - какова конечная цель Бога в творении? Конечная цель Бога в творении должна быть (а) изначально ценной сама по себе и (б) достижимой посредством творения. Во втором разделе той же главы Эдвардс ищет то, что разум либо допускает, требует, либо запрещает предполагать (то есть то, что "диктует разум”) относительно конечной цели Бога в творении. Эдвардс сообщает, что мы ищем все, что (1) изначально ценно по своей сути и (2) на самом деле является следствием акта творения Бога. Таким образом, возникает вопрос: какие вещи соответствуют этим двум условиям? Эдвардс отмечает, что атрибуты Бога "сами по себе превосходны". Таким образом, можно было бы предположить, что это соответствует условиям. Божьи атрибуты действительно изначально ценны по своей сути, но они не являются следствием Божьего акта творения - они делают это возможным; они состоят в "достаточности" для этого. Следовательно, атрибуты Бога сами по себе не соответствуют условиям, продиктованным Разумом. Остается использовать атрибуты в создании и последствия их применения. Очевидно, что только последнее удовлетворяет условию (2). То есть только последствия применения Божьих атрибутов на самом деле являются следствием творения. Но тогда как результаты применения Божьих атрибутов могут быть “изначально, по сути ценными”, если они не существовали до сотворения Бога? Как повторяет Эдвардс позже: "Но все же это не может иметь какого-либо конкретного настоящего или будущего созданного существования для своего объекта; потому что оно предшествует любому такому объекту и является самим источником будущего его существования. И это на самом деле не отличается от Божьей любви к Самому Себе.52
Нельзя сказать “Творение ценно” еще до того, как творение вообще существует, поскольку оно не имеет реальной текущей ценности, которую можно было бы взвесить при расчете.Тем не менее, само творение должно каким-то образом соответствовать условию, поскольку это единственное, что может соответствовать второму условию, продиктованному Разумом. Единственный способ, которым “последствия” Божьего творения могут считаться Божьей целью, - это то, что Бог оценивает их в первую очередь. Другими словами, последствия Божьего творения - то есть само творение в некотором смысле - ценны исключительно потому, что Бог ценит это. Творение ценно, потому что его ценит Бог. Это единственная логическая возможность. Но ценность творения заключается в подчиненной цели. Существование творения подчинено собственной внутритринитарной жизни Бога, существующей ad extra в некоторых человеческих существах целую вечность.
Еще одна причина полагать, что Эдвардс считает, что “творение ценно, потому что Бог ценит его”, заключается в следующем. В третьем разделе первой главы Эдвардс утверждает, что уважение Бога к Своим атрибутам привело его к тому, что Он оценил их применение и, в свою очередь, последствия их применения. Итак, творение действительно ценно, но “изначально” так. То есть: ценность творения перспективна; поскольку Бог представляет его завершенным и подчиненным Его конечной цели в творении. Как выразился Эдвардс, "Его бесконечная любовь к самому себе и восхищение им естественным образом заставят его ценить эти вещи и восхищаться ими: или, скорее, то, как ценность этих вещей подразумевается в Его оценке той бесконечной полноты добра, которая есть в Нем Самом.53 Таким образом, согласно Эдвардсу, ценность Бога для Самого Себя является основанием Его ценности для последствий проявления Его атрибутов, то есть существования всего.
Есть еще одна причина отрицать, что Эдвардс считал, что Бог соблюдает нормативный принцип пропорционального отношения. Предположение, что Бог соблюдает соразмерное отношение, предполагает независимое существование такого требования. Второй рог дилеммы Евтифрона верен, если и только если Бог соблюдает нормативный принцип пропорционального отношения. Это именно то, что Эдвардс предположил и опроверг в своем аргументе “Третье существо” в первой главе "Цели творения". Согласно Джонатану Эдвардсу, Бог является источником всей нормативности: "Таким образом, я исходил из предположения о третьем лице, не Создателе и не создании, а бескорыстном лице, вмешивающемся, чтобы судить о заботах обоих и указать, что является наиболее подходящим и правильным между ними. Предполагаемая вещь невозможна; но, тем не менее, дело обстоит точно так же с тем, что является наиболее подходящим само по себе. Ибо Богу, безусловно, подобает действовать в соответствии с наибольшей целесообразностью его действий; и Он знает, что такое наибольшая целесообразность, так же, как если бы совершенная праведность была отдельной личностью, которая направляла бы Его. Поскольку, следовательно, нет и не может быть третьего существа, кроме Бога и созданной системы, поэтому в них нет необходимости, поскольку Сам Бог обладает совершенной проницательностью и прямотой, которые предполагались. Ему, как верховному арбитру, и Его бесконечной мудрости и справедливости, принадлежит право устанавливать все правила и меры суда и суждения 54.
Наше рассмотрение аргументации Эдвардса в свете влияния Евтифрона и Евклида показывает, что Эдвардс показывал, как - по широко распространенным предположениям - Бог сам ставит себе последнюю цель и это морально оправдано, но не так, как если бы Бог следовал правилу. Этот результат очевиден во втором разделе и в его ответе на ожидаемое возражение о том, что взгляд Эдвардса делает Бога эгоистичным. Эдвардс, похоже, утверждает следующее: "Предположим, что соразмерное отношение - это правильный моральный стандарт, и давайте применим его к действиям Бога. Из этого следует, что Бог эгоистичен только в том случае (и в той мере, в какой) Он не может оценить себя в соответствии со Своей пропорциональной ценностью. Но до сотворения, поскольку Бог есть Троичная любовь, Бог ценит Себя, а поскольку творение существует ex nihilo, Бог ценит Себя бесконечно. Следовательно, действия Бога согласуются с соразмерным отношением, хотя и не подчиняются ему. Следовательно, Бог не эгоистичен.
Таким образом, точка зрения Джонатана Эдвардса заключается в том, что творение ценно, потому что Бог ценит его. Эдвардс не считает, что Бог проявляет соразмерное уважение в знак уважения к “велениям разума”, как утверждает Макклаймонд. Однако, исходя из своего неправильного толкования Эдвардса, Макклимонд находит несоответствие в позиции Эдвардса: то, что Бог обязан проявлять соразмерное внимание, несовместимо с “кальвинистским партикуляризмом”. По-видимому, нормативный принцип соразмерного отношения требует, чтобы все были спасены. Макклаймонд предполагает, что арминианство Уэсли “было лучше приспособлено к духу времени”.55 и “Божество Уэсли в большей степени, чем у Эдвардса, соответствовало моральному идеалу Хатчесона ”всеобщей беспристрастной благожелательности""56.. Я оставляю другим судить, является ли соответствие моральному идеалу Хатчесона желательным или нет. Тем не менее, Макклаймонд утверждает, что проблемы Эдвардса коренятся в том, что Бог “обязан относиться” к каждому существу в соответствии с его мерой “существования” и “совершенства”57. Следовательно, если Бог связан соразмерным отношением, то, поскольку все люди по своей сути ценны, Бог должен спасти всех. Но Бог спасает только избранных. Таким образом, взгляды Эдвардса непоследовательны. Но Эдвардс не утверждает, что нормативный принцип соразмерного отношения обязывает Бога. Поскольку Макклаймонд ошибается в отношении взглядов Эдвардса относительно того, что Бог связан моральными предписаниями Разума, его интерпретация проблем диагностирована неправильно. Приписывание Макклаймондом непоследовательности Эдвардсу ошибочно навязывается Эдвардсу.
Макклимонд видит вторую проблему в "Цели творения": в нем нет объяснения, почему самодостаточный Бог свободно создал мир. По словам Макклаймонда, Эдвардс обращался к проблеме, которую христианское богословие, "возможно, никогда не решало успешно"58. Он утверждает, что "понятие Эдвардса о “эманативном характере” внутри Бога подразумевает, что Богу было необходимо создать мир. Поскольку творение проистекает из “предрасположенности”, которую Эдвардс называет “изначальным свойством его природы”, кажется, что у Бога не было иного выбора, кроме как сотворить мир59.
3. Джеймс Бейлби. Жалоба Макклаймонда на позицию Эдвардса повторяется Джеймсом Бейлби в его недавней статье “Божественная сущность, Божественная свобода: концептуальная проблема эдвардсианского кальвинизма”. По мнению Бейлби, “концептуальная проблема” Эдвардса заключается в том, что рассказ Эдвардса о Божьей цели в творении должен быть согласован с 1) “Божественной сущностью и свободой в творении.”Однако любая попытка сделать это, по словам Бейлби, требует 2), чтобы “Божья слава в творении заключалась в демонстрации всех Его атрибутов, включая атрибуты, которые невозможно выразить без творения"; и (3), чтобы "Бог должен был демонстрировать свою славу”60. Бейлби продолжает: "Несовместимость возникает между (1) и соединением (2) и (3), потому что, если Бог должен выражать Свою славу, а Его слава требует выражения атрибутов, выражаемых только в творении, тогда из этого следует, что чтобы выражать Свою славу - то есть, согласно Эдвардсу, быть тем, кто Он есть - Он должен творить.61
Затем Бейлби проводит своего рода опрос и находит “целый ряд вариантов” для тех, кто хотел бы избежать несовместимости. Подводя итог, Бейлби утверждает, что обнаружил непреодолимую непоследовательность в кальвинистских взглядах Эдвардса и, подобно Виснеру (и, возможно, Макклаймонду), рекомендует альтернативу арминианства. Подразумевает ли взгляд Джонатана Эдвардса на конечную цель Бога в творении, что Бог творит из пантеистической необходимости - как утверждает Виснер; что у Бога не было выбора, кроме как творить - как задается вопросом Макклаймонд; что Бог должен творить, чтобы быть тем, кто Он есть - как утверждает Бейлби?
Здесь уместно сделать несколько общих замечаний. Прежде всего мы должны отметить, что, как признает Бейлби в примечании 62, его дело почти полностью построено на последнем разделе первой главы "Цели творения"- разделе, в котором Эдвардс предвосхищает возражения против его аргументации в том виде, в каком она существует на данный момент в работе в целом - и отвечает на них. Однако Бейлби не пытается реконструировать аргумент Эдвардса в том виде, в каком он представлен в первых разделах первой главы, он полностью игнорирует вторую часть аргументации Эдвардса из Священного Писания и неверно истолковывает суть и содержание ожидаемых возражений Эдвардса. Эти упущения и неправильное толкование усугубляются тем, что они приводят Бейлби к многочисленным другим ошибкам в отношении взглядов Эдвардса. В интерпретации Бейлби, во-первых, отсутствует намеренно ограниченная база предположений, из которых Эдвардс выдвигает аргументы в первой главе. В интерпретации Бейлби отсутствует преднамеренный и концептуально тщательный, дедуктивный характер аргументации Эдвардса. Затем Бейлби искажает основные понятия, делает неправильный вывод и, наконец, не понимает диалектическую суть аргументации Эдвардса в первой главе. Конечный результат таков: аргумент, который строит и критикует Бейлби, не принадлежит Джонатану Эдвардсу.
Теперь давайте еще раз рассмотрим только самые заметные ошибки в толковании Бейлби. Бейлби создает впечатление, что он излагает взгляд Эдвардса на конечную цель Бога в творении: “Развивая свое изложение Божьего замысла в творении, Эдвардс четко осознает, какого рода возражения я выдвинул”63. Однако Бейлби не предлагает никакой реконструкции или краткого изложения аргументации Эдвардса или даже его тезиса в целом. Скорее, он пропускает собственный аргумент Эдвардса к списку возражений Эдвардса: “Он начинает четвертый раздел первой главы в своей книге таким утверждением: ”Некоторые могут возразить против сказанного как несовместимого с абсолютной независимостью и неизменностью Бога“64. Бейлби продолжает: "Аргумент, к которому, по-видимому, обращается Эдвардс, можно резюмировать следующим образом: если Божья цель в творении состоит в том, чтобы принести славу Самому Себе, тогда в Боге существует недостаток, и этот недостаток устраняется получением славы от творения ”.65. Но это не то возражение, которое Эдвардс рассматривает здесь. Более того, неразумно думать, что Эдвардс думал, что это может быть, потому что Эдвардс так тщательно исключил действия Бога, чтобы восполнить недостаток в первом разделе.
Выдвигая и отвечая на рассматриваемое возражение, Эдвардс дает себе возможность прояснить свою позицию. Как отмечает Эдвардс, все, кто был вовлечен в этот вопрос, придерживались Божественной сущности и творения ex nihilo. Но это не то, чего он ожидает. Вот слова Эдвардса: "Некоторые могут возразить против того, что было сказано, как несовместимое с абсолютной независимостью и неизменностью Бога: в частности, представление, которое было сделано, как будто Бог был склонен к сообщению Своей полноты и эманаций Своей собственной славы, в Своем самом славном и совершенном состоянии. Можно подумать, что это плохо согласуется с тем, что Бог существует Сам по Себе от вечности; Он абсолютно совершенен в себе, обладает бесконечным и независимым благом. И в целом, предположение, что Бог делает Себя Своей целью при сотворении мира, похоже, предполагает, что Он преследует какие-то собственные интересы или счастье, что нелегко совместить с его счастьем, совершенным и бесконечно счастливым в себе.66
Эдвардс фактически представляет две формы возражения: в частности и в целом. Конкретная форма такова: то, что Бог склонен к сообщению от Своей полноты и эманации Своей славы в Своем самом славном и совершенном состоянии, несовместимо с Его завершенностью в Себе. В этой форме рассматривается вопрос о мотивации Бога, по-видимому, стать больше, чем он был до сотворения. Бейлби, напротив, придерживается мнения Эдвардса о том, что Бог “приносит славу Себе”, чтобы восполнить недостаток. Общая форма возражения такова: предполагать, что Бог делает себя своей целью, по-видимому, означает предполагать, что Он стремится к какому-то счастью. Но то, что у Бога есть “счастье”, на которое Он может направить Свои усилия, противоречит тому, что Он полностью счастлив Сам по Себе.Здесь возражение касается того, что Божья цель, по-видимому, добавляет счастья к полному счастью Бога.
Затем Бейлби дает второе толкование возражения, которое предвосхищает Эдвардс: Вспомните возражение, состоящее из двух частей, к которому обращается Эдвардс: (1) в Боге существует некий недостаток; и (2) этот недостаток устраняется получением славы от творения67.Но, опять же, это не то возражение, к которому обращается Эдвардс! Ожидаемое возражение состоит в том, что собственная точка зрения Эдвардса (в том виде, в каком она изложена в конце III раздела) кажется непоследовательной: как можно было побудить Бога стать больше, чем Он был до сотворения? Возражение касается Божьей мотивации, а не Божьей цели, взятой как состояние дел. Более того, в то время как Эдвардс выдвигает возражение в терминах совершенства (по-видимому), добавляющего к совершенству, Бейлби видит в этом совершенство, встречающееся с недостатком.
Таким образом, Бейлби ошибается по двум пунктам. Это может показаться придиркой, поскольку эти два вопроса логически связаны. Однако объяснение того, как совершенная полнота может быть перемещена, чтобы добавить к себе, отличается от задачи объяснения концептуального противоречия в мышлении о том, что совершенная полнота действует из недостатка для достижения состояния полноты. Если кто-то стремится раскрыть противоречие в недостаточном совершенстве, приходящем к удовлетворению, он не может найти толкования для неисчерпаемой полноты, расширяющей полноту. И наоборот, поиск объяснения мотива совершенства (по-видимому), добавляющего к совершенству и завершенности, как это делает Эдвардс, приводит к концепциям, которые проясняют и разрешают кажущееся напряжение. Короче говоря, поэтому правильная интерпретация Эдвардса здесь требует точного понимания аргументации Эдвардса в том виде, в каком она существовала на момент возникновения возражения.
Более того, неспособность Бейлби найти ясность в аргументации Эдвардса в том виде, в каком она была изложена в конце III раздела, объясняет три критические ошибки в критике Бейлби. Во-первых, Бейлби считает, что использование Эдвардсом слова “коммуникация” означает “демонстрация”. Но сама частота и разнообразие использования Эдвардсом термина “общение” и его высказывания относительно того, что побудило Бога творить, противоречат этому понятию. Первичный совокупный смысл “общения” для Эдвардса больше похож на понятие “передача”. То, что Бог сообщает, Бог передает, а именно, Самого Себя. Однако эта концепция нуждается в дополнительной квалификации. Действительно, природа Бога “проявляется” в Его делах по аналогии с художником и его искусством. Но это аналогия временная и вторичная, а не окончательная. У Бога нет “места”, куда он мог бы пойти, чтобы совершить это “проявление и общение”, поскольку Божье Существо постигает и превосходит абсолютное пространство. Это может произойти только локально, “внутри” Бога. Таким образом, Эдвардс использует латинскую фразу ad extra в первую очередь для указания на то, что создания, которые вовлечены в конечную цель Бога, не являются тем же существом, что и Бог. Скорее, они существуют из ничего.
Центральная концепция заключается в том, что собственная природа Бога “пребывает внутри” избранных на всю вечность - это происходит из-за того, что Бог сообщает (передает) Себя Своему творению. Как выразился Эдвардс: То, что обозначается этим именем “слава Божья”, когда о ней говорят как о высшей и конечной цели дела творения и всех Божьих дел, является эманацией и истинным внешним выражением внутренней славы и полноты Бога... Эманация или сообщение Божественного есть Божественная полнота, состоящая в познании Бога, любви к Нему и радости в Нем, и она действительно имеет отношение как к Богу, так и к творению: но она имеет отношение к Богу как к Своему источнику, поскольку она есть как эманация от Бога; и как само сообщение, или сообщаемая вещь, является чем-то Божественным, чем-то от Бога, чем-то от Его внутренней полноты; как вода в ручье - это что-то от источника; и как лучи солнца - это что-то от солнца. И опять же, они имеют отношение к Богу, поскольку они уважают Его как свой объект: ибо передаваемое знание - это знание Бога; поскольку Бог является объектом знания; и передаваемая любовь - это любовь к Богу; поэтому Бог является объектом этой любви. и сообщенное счастье - это радость в Боге; и поэтому Он является объектом сообщаемой радости. В том, что творение знает, ценит, любит, радуется и восхваляет Бога, слава Божья проявляется и признается; Его полнота принимается и возвращается ... Так что все от Бога, и в Боге, и для Бога; и он есть начало, и середина и конец в этом деле.68
Итак, для Эдвардса конечная цель Бога, обозначаемая термином “слава”, - это не что-то вроде “показать и рассказать”, а "пребывание" - и такое, что пребывающее в Нем принадлежит Богу, в Боге и Богу. Другими словами, Божья слава как Его конечная цель в творении - это Божье самосознание, любовь и радость, "распространяющиеся", так сказать, в сотворенном сознании. Ничто на самом деле не добавляется к Богу - только “расширяется”. Таким образом, точка зрения Эдвардса не влечет за собой непоследовательности.
Вторая существенная ошибка интерпретации Бейлби обнаруживается в его утверждении, что объяснение Эдвардсом того, что двигало Богом, связано с тем, что Бог был “изобилием - избытком, который должен быть распределен”69. Выбор слов Бейлби предполагает некую безличную механическую камеру высокого давления или органический пузырь, который нуждается в освобождении. 70 Давайте кратко вернемся к аргументации Эдвардса, чтобы оценить в этом грубую ошибку. Как мы уже отмечали, предположения, разделяемые Эдвардсом и теми, кому он противостоял, таковы: (1) Бог неисчерпаемо самодостаточен; (2) творение - этоиз ничего; и (3) У Бога есть конечная цель в творении. Как утверждает Эдвардс в первой главе книги “Конец”, разум "диктует" - на основании этих предположений - что
1.Мы не должны предполагать, что конечная цель Бога в творении - это восполнение какого-то недостатка в Нем Самом, и
2. Мы должны предположить, в общем, что конечная цель Бога в творении (а) изначально ценна сама по себе и (б) на самом деле является следствием творения, и
3. Мы должны предположить, в частности, что (а) конечная цель Бога в творении - это эманация Его бесконечной полноты, и (б) “расположение в Боге, как изначальное свойство его природы, к эманации Его собственной бесконечной полноты, было тем, что побудило Его создать мир.”
Разум диктует предположение (3а), потому что единственное, что соответствует условиям, приведенным в (2), - это вечно возрастающее знание, святость и счастье в Божьей славе в обществе существ.Разум диктует (3b), потому что Бог действительно сотворил — но не из чувства долга или практической необходимости. Суть в следующем: “Разум диктует”, что мы должны предположить, что существует объяснение его творчеству, даже если оно не может быть направлено на удовлетворение недостатка или выполнение долга. Единственное доступное объяснение, учитывая упомянутые предположения, состоит в том, чтобы установить расположение или склонность к действию, основанному на ценности Бога для себя. Такое расположение или склонность не идентичны понятию “изобилие — излишек, который должен быть распределен”, которое Бейлби незаконно навязывает Эдвардсу, и оно не влечет за собой его.
Чем же тогда можно объяснить это действие со стороны Бога? Какой мотив или субъективная цель, следовательно, могли бы иметь смысл в “бесконечно, вечно, неизменно и независимо славном и счастливом” Боге, “исходящем” из Самого Себя? Что может иметь смысл в Божьем “расположении проявлять” Свою славу? Во II главе "Цели" Эдвардс собирает щедрость Священных Писаний, касающихся этих вопросов. Следует подчеркнуть, что, по мнению Эдвардса, Писание информирует разум и обеспечивает содержание утверждения Эдвардса в первой главе о мотивах Бога при сотворении. Другими словами, содержание Божьего характера, упомянутое в первой главе, индуктивно выводится из множества свидетельств относительно того, чему учит Писание.
Основным источником для рассказа Эдвардса о Божьих мотивах являются собственные слова Иисуса, записанные в Иоан.12 и 17 71. Эдвардс подчеркивает ценность Иисуса для Божьей славы.Но слава, которую ценит Иисус, - это жизнь внутри Троицы, которую Он имел с Отцом до сотворения. Перспектива того, что разумные существа разделят эту славу, является частью того, что побудило Иисуса претерпеть крест и презреть его позор. Таким образом, собственная ценность Иисуса для жизни внутри Троицы дает ключ к объяснению того, "что побудило Бога творить”. Другими словами, рассказ Эдвардса о Божьем расположении к переполнению объясняется тем, что Иисус дорожил своей внутритринитарной славой до сотворения и желанием Иисуса, чтобы избранные разделили внутритринитарную славу. Таким образом, общение Бога с самим собой обусловлено тем, что Бог оценивает Себя как полноту внутри Троицы. Эдвардс утверждает, что объяснение Божьего сотворения мира заключается в ценности этой славы, именно эта ценность для Себя заставила Его ценить и стремиться к тому, чтобы Его внутренняя слава исходила от Него самого.72
Но слава, которая составляет жизнь внутри Троицы, является одновременно и целью, и мотивом. Другими словами: неисчерпаемая полнота внутритринитарной жизни - имеющая ценность сама по себе - создает и искупает существа, основанные на ничто, для вечного существования исключительно благодаря и для участия в этой жизни. Это воплощение любви.
Таким образом, Эдвардс предлагает основанное на Священных Писаниях объяснение соединения "психологической сущности" Бога и последующей созидательной, искупительной Его деятельности.Таким образом, у Эдвардса теперь есть подробный отчет о том, что было изложено только в первой главе. Или лучше: аргумент Эдвардса в первой главе подразумевает подразумеваемую предпосылку о том, что объяснение существует, и оно основано исключительно на троичной природе Бога. Но этот рассказ о Божьих мотивах порочат, истолковывая его как "изобилие", волей-неволей прорывающееся наружу, как это изображает Бейлби. Как отмечалось ранее, Эдвардс не является неоплатоническим эманационистом; Эдвардс - убежденный библейский эманационист. Хотя язык похож, понятия различны.Если бы Бейлби проследил всю аргументацию Эдвардса в ее контексте, он, возможно, осознал важность акцента Эдвардса на этом предположении: творение существует из ничего. Если бы Бейлби тогда заметил тщательный дедуктивный характер первой главы и то, что отрицание вывода действительного дедуктивного аргумента влечет за собой отрицание хотя бы одного предположения, он бы увидел, что Эдвардсу пришлось бы отрицать творение из ничего, чтобы быть причисленным к неоплатоникам. Но Бейлби нужно это неверное толкование, чтобы доказать свою же непоследовательность в Эдвардсе.
Третья главная ошибка Бейлби заключается в его утверждении, что “Эдвардс навлекает на себя неприятности, которые он создает, потому что он был готов размышлять о Божьей цели в творении”. Тщательный вывод из общих предположений о Боге и творении (как Эдвардс продолжает в первой главе) не является “спекуляцией”, особенно когда Эдвардс прямо указывает на свое обоснование и оговорки. Тщательный и исчерпывающий вывод из Священного Писания (как продолжает Эдвардс во второй главе) также не является спекуляцией. Более того, предположения, которые Лютер и Кальвин рассматривают и отвергают (на которые ссылается Бейлби), были упомянуты Августином и могут быть отнесены к реакциям на неоплатонизм Плотина. Тщательное изучение взглядов Эдвардса с учетом этого фона показывает, что Эдвардс явно избежал ловушек. Однако отказ принять собственные заявления Эдвардса о его двухэтапном аргументе относительно конечной цели Бога в творении является примером повторяющейся стратегической ошибки в интерпретации. Это объясняет неправильное толкование Бейлби возражения, с которым обращается Эдвардс. Когда возражение неверно истолковывается, понимание ответа, скорее всего, будет искажено. Поскольку позиция Бейлби зависит от того, что влечет за собой ответ Эдвардса, неудивительно, что он и в этом ошибается. Как следствие, взгляды Бейлби глубоко дезинформированы и вводят в заблуждение.
4. Суммирование.В целом, критические замечания, выдвинутые против Эдвардса Виснером, Макклаймондом и Бейлби, необоснованны. Эти необоснованные утверждения сами по себе являются результатом стратегической ошибки в интерпретации Цели Творения.73 Для правильной интерпретации Эдвардса необходимо отметить осведомленность Эдвардса и его риторическое мастерство над теми, кто ориентирован на решение дилеммы Евтифрона и находится под чарами евклидова мифа. Очевидно, что эти два вопроса составляют важный и всепроникающий элемент среды, в которой происходили дебаты о Божьей цели в творении. Верная интерпретация двухэтапного аргумента Эдвардса в "Цели творения" затем приближается к аргументу в первой главе как к тщательному дедуктивному прослеживанию вопроса о конечной цели Бога в творении из общих предположений. Вторая глава содержит дополнительное содержание утверждений и выводов первой главы. Это необходимо подчеркнуть: все, что открывается о мотивах и ценностях Иисуса в его молитве в Иоан. 17, является неотъемлемой частью Божьего побуждения действовать так, чтобы внутритринитарная жизнь сохранялась в некоторых человеческих существах всю вечность. Не обратить на это внимания - значит совершить стратегическую ошибку в интерпретации "Цели творения" Джонатана Эдвардса. Это привело к ложному приписыванию пантеизма, ложному приписыванию того, что Бог подчиняется моральным предписаниям Разума, и ложному приписыванию того, что конечная цель Бога - это либо простая “демонстрация” Его атрибутов, либо “принесение славы” Самому Себе. Поэтому обвинения в “непоследовательности”, выдвинутые против Эдвардса, также необоснованны.
До сих пор я мало говорил об арминианской альтернативе, которую отстаивают Виснер и Бейлби. Следует ли - и в какой степени - приравнивать их взгляды по содержанию к “духовности”, против которой выступал Эдвардс, - это другой вопрос. “Кальвинистская” точка зрения Эдвардса, похоже, больше похожа на это:
1) До того, как что-либо было, тайна Триединого Бога была сосредоточена во взаимной любви между Отцом и Сыном. “Божья слава” - вот термин для этого.
2) Несмотря на то, что творение отражает величие Бога так же, как искусство отражает своего художника, конечной целью Божьих деяний должна была стать собственная жизнь Бога внутри Троицы (т.е. собственное знание Бога о Себе, любовь к Себе [святость] и радость в Себе), обитающие в некоторых сотворенных существах посредством Божьего Духа.
3) Собственные молитвы Иисуса показывают, что Его ценность для жизни с Отцом и ее возможное “распространение” на некоторых людей является единственной мотивацией, стоящей за действиями Триединого Бога по сотворению и искуплению. “Бог действует во славу свою” - это фраза, которая отражает Божью цель и мотив творения.
4) Для человека по определению невозможно создать такое знание, святость и радость каким-либо усилием воли. Удивительная грация! То, что Эдвардс пишет в другом месте по этому вопросу, кажется уместным повторить: Да, малейший проблеск славы Божьей в лице Христа более возвышает и облагораживает душу, чем все знания тех, кто обладает величайшим умозрительным пониманием богословия без благодати.74
Как мог бы умолять Эдвардс в самые трудные моменты своей жизни, Разум не может дать такого “проблеска”, и моральные усилия не могут создать такую облагороженную Христом душу. Поэтому схемы богословия, эпистемически основанные на разуме, а морально - на самосовершенствовании, попросту серьезно ошибочны.
1.Jonathan Edwards, Ethical Writings, The Works of Jonathan Edwards 8 (ed. Paul Ramsey; New Haven: Yale University Press, 1989).
2.William C. Wisner, “The End of God in Creation,” American Bible Repository, 3rd series, 6 (1850) 430-56. Michael J. McClymond. “Sinners in the Hands of a Virtuous God: Ethics and Divinity in Jonathan Edwards’s End of Creation,” Zeitschrift fur neuere Theologiegeschicte 2/1 (1995) 1-22. Reprinted in Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards (Oxford: Oxford University Press, 1998). James Beilby, “Divine Aseity, Divine Freedom: A Conceptual Problem for Edwardsian-Calvinism,” JETS 47 (2004) 647-58.
3.Beilby, “Divine Aseity” 654.
4.К информативной дискуссии Helen Petter Westra, “Jonathan Edwards and ‘What Reason Teaches,’” JETS 34 (1991) 495-503.
5. Rene Descartes, Discourse on Method" (1637), The Philosophical Writings of Descartes V1 (trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch; Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 120.
6.2 vols.; Glasgow: Robert Foulis, 1748-49. Edwards comments on this work in Misc. 1180, 1252, and 1253.
7. Следует отметить, что именно так эти теоретики понимали значение вопроса Сократа, хотя Сократ не совсем так сформулировал его у Платона.
8. Чербери вместе с Гроцием, теоретиком естественного права, сыграл важную роль в распространении арминианской мысли в Англии. Теория естественного права является результатом второго аспекта дилеммы Евтифрона. Вероятно, это один из аспектов арминианской мысли, против которого выступал Эдвардс.
9. Ralph Cudworth, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality (1688 [1731]), in British Moralists: Being Selections from Writers Principally of the Eighteenth Century V2 (ed. L. A. Selby-Bigge; New York: Bobbs-Merrill, 1964) 247.
10.Samuel Clarke, A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion (1705), in British Moralists V2 32.
11. John Balguy, The Foundation of Moral Goodness (1728), in British Moralists V2 76.
12. Miscellanies 566. LAW. SIN. DUTY in The Works of Jonathan Edwards 18, The “Miscellanies” 501-832 (ed. Ava Chamberlain; New Haven: Yale University Press, 2000). See also Miscellanies 1042, 1045, and 1077, in The Works of Jonathan Edwards 20, The “Miscellanies” 833-1152 (ed. Amy Plantinga Pauw; New Haven: Yale University Press, 2002).
13.“Letter to the Reverend Thomas Foxcroft” (Stockbridge, February 11, 1757), The Works of Jonathan Edwards 16, Letters and Personal Writings (ed. George S. Claghorn; New Haven: Yale University Press, 1998) 696.
14. Anthony Ashley Cooper, third earl of Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue, or Merit (1712), in British Moralists: Being Selections from Writers Principally of the Eighteenth Century V1 (ed. L. A. Selby-Bigge; New York, New York: Bobbs-Merrill, 1964) 3-7.
15. Francis Hutcheson, An Inquiry into the Original of our Ideas of Virtue or Moral Good (1725), in British Moralists V1 158.
16. End of Creation 432,3.
17. Ibid. 529.
18. Он также соблюдает “Правила, касающиеся демонстраций”, приведенные в “Логике Пор-Рояля”.: Истинная демонстрация требует двух вещей: во-первых, чтобы содержание включало только то, что является определенным и несомненным; во-вторых, чтобы в форме аргумента не было ничего дефектного. Теперь мы, безусловно, удовлетворим обоим этим требованиям, если будем соблюдать два установленных нами правила. Содержание будет включать только то, что является истинным и несомненным, если все утверждения, утверждаемые в качестве доказательств, являются: либо объясненными определениями слов, которые, поскольку они произвольны, не могут быть оспорены; Или аксиомы, которые уже были даны и не должны приниматься, если они не ясны и очевидны сами по себе, согласно 3-му правилу; или ранее продемонстрированные предложения, которые впоследствии стали ясными и очевидными в силу демонстрации (Antoine Arnauld and Pierre Nicole, Logic of the Art of Thinking [1683] [ed. Jill Vance Buroker; Cambridge: Cambridge University Press, 1996] 251).
19.” Например, Джон Локк: “Ничто, что противоречит и несовместимо с ясными и самоочевидными предписаниями Разума, не имеет права на то, чтобы его убеждали или соглашались с ним как с вопросом веры (An Essay Concerning Human Understanding). See also Edwards on Reason in Miscellanies 1340.
20.. Таким образом, идея стандарта моральной пристойности, существующего вечно и нетварно, является платонической. (Возможно, его происхождение можно проследить до древнегреческой религии, описанной Гомером.) Мне кажется, что эта идея является концептуальным предшественником “теории идеального наблюдателя” XVIII века, упомянутой Хатчесоном и Смитом
21. John Balguy, The Foundation of Moral Goodness (1728), in British Moralists V2 98.
22. Объяснение Эдвардсом этой неисчерпаемой полноты кроется в его рассказе о Троице. Взгляд Эдвардса на Троицу является существенным аспектом его теологии и, следовательно, существенным для его взгляда на Божью цель и мотив творения. Однако не все оппоненты Эдвардса придерживались тринитарной теологии в целом
23. Ibid. 420.
24. Ibid. 413.
25. Это подтверждается в другом месте: “Не то, чтобы святые стали причастниками сущности Божьей и, таким образом, “обожились” Богом и “окрещены” Христом, согласно отвратительному и богохульному языку и понятиям некоторых герметистов; но, используя фразу Священного Писания, они стали причастниками Божьей полноты (Еф. 3:17-19; Иоан. 1:16), то есть Божьей духовной красоты и счастья.” Treatise on Religious Affections, in Works 2.203. (Эдвардс не воспринял терминологию разграничения сущности и энергии, из-за чего он ошибочно отождествид понятие теозиса с еретической причастностью Божией сущности. С другой стороны, его понятие эманации не имеет ничего общего с неоплатоническим и означает как раз Божественные энергии, так что здесь надо просто исключить спор о словах а не о вещах. - Пер.),
26. End of Creation 419. Evidence for this is also given in the Preface by the editor, Samuel Hopkins.
27. См. James Hatch, “Progress of Redemption,” Columbia Bible College (unpublished course notes).
28. Ibid. 526.
29. Ibid. 532.
30. Wisner [1850] 456. See also 445.
31. Ibid. 445.
32. Ibid.. Обратите внимание на “принцип пропорционального отношения”: святость любит других, “измеряемых их ценностью в масштабе бытия”. Виснер не предлагает никакого отчета о стандарте ценности, по которому определяется относительная ценность объектов. Эдвардс ссылается на аналогичный принцип, но он также включает описание стандарта. Мы можем только сейчас обратить внимание на этот факт. Позже это различие окажется существенным в защиту взглядов Эдвардса
33. Ibid. 454.
34. Ibid. 445
35. Ibid. 435.
36. Ibid. 434.
37. Ibid.
38. End of Creation 421.
39.Wisner [1850] 446.
40. Wisner [1850] 447.
41. End of Creation 529.
42.See note 22.
43.Ibid. 461.
44. Ibid. 433, 435.
45. McClymond, “Sinners” 6.
46. Ibid.
47. Ibid. 7..
48. Stephen Darwall, The British Moralists and the Internal Ought: 1640-1740 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 21.
49. Samuel Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God § XII (1704), in A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings (ed. Ezio Vailati; Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 83-84.
50. E.g. “1042. NATURAL AND MORAL FITNESS. JUSTIFICATION I don’t mean such a fitness as obliged God in any sense.” The Works of Jonathan Edwards 20, The “Miscellanies” 833-1152 (ed. Amy Plantinga Pauw; New Haven: Yale University Press, 2002).
51. Эдвардс мог использовать это различение подобно Евтифроновой дилемме.
52. End of Creation 439.
53. Ibid. 436.
54. Ibid. 425.
55. McClymond, “Sinners” 21.
56. Ibid. 22.
57. Ibid. 20.
58. Ibid. 19.
59. Ibid.
60. Beilby, “Divine Aseity” 654.
61. Ibid.
62. Ibid. 650.
63. Ibid.
64. Ibid. 651.
65. Ibid.
66. End of Creation 445.
67. Beilby, “Divine Aseity” 652.
68. End of Creation 527, 531.
69. Beilby, “Divine Aseity.”
70.. . Это возражение выдвигалось и отвергалось в прошлом. Например, Герман Бавинк пишет: “Мир, соответственно, возник не из-за потребности в Боге... [N] или его возникновение связано с неконтролируемой полнотой (плеромой) в Боге.” Reformed Dogmatics: God and Creation (ed. John Bolt and John Vriend; Grand Rapids: Baker, 2004) 435.
71. Как комментирует Эдвардс, “Христос теперь направлялся в Иерусалим и ожидал, что через несколько дней там будет распят: и перспектива Его последних страданий при таком близком приближении была для Него ужасной. Находясь в таком душевном смятении, Он поддерживает Себя перспективой того, что было бы следствием Его страданий, а именно Божьей славой. Итак, это цель, которая поддерживает агента в любом трудном деле, которое он предпринимает, и, прежде всего, это его конечная и наивысшая цель; ибо это ценнее всего в его глазах; и поэтому этого достаточно, чтобы компенсировать трудность средств. Это цель, которая сама по себе приятна и сладостна для него, и которая в конечном счете прекращает его желания, является центром покоя и поддержки; и поэтому она должна быть источником и суммой всего наслаждения и утешения, которые он испытывает в своих перспективах в отношении своей работы” (End of Creation 484).
72. End of Creation 532.
73. Эти теоретики не одиноки. Брюс Райхенбах совершает ту же ошибку, интерпретируя Эдвардса: “Если, как утверждают теологи-кальвинисты, главная цель Бога - принести себе славу, а его конечная цель в творении - передать свое благо своему творению, разве Бог не мог достичь этих целей, создав сверхчеловеческих существ?” “Evil and a Reformed view of God,” International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988) 75.
74 “A Divine and Supernatural Light,” in The Works of Jonathan Edwards 17, Sermons and Discourses 1730-1733 (ed. Mark Valeri; New Haven: Yale University Press, 1999) 424.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Вальтер Шульц. Джонатан Эдвардс и цель творения
© Copyright: Инквизитор Эйзенхорн 2, 2022
Свидетельство о публикации №222111000608
Свидетельство о публикации №222111000608
Рецензии