Гаррет Мэтьюз. Онтологический аргумент

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
Гарет Метьюз

Онтологический аргумент Св.Ансельма, безусловно, является одним из самых смелых аргументов в истории западной философии; это может быть даже самым смелым. Он также является одним из самых запутанных. Некоторые философы презирали его. Св. Фома Аквинский был именно таков. Другие думали, что опровергли его.
Иммануил Кант думал, что он сделал это. Многие философы пытались игнорировать его. Но серьезному философу трудно игнорировать требования столь дерзко элегантного рассуждения. Многие философы разработали свою версию аргумента Ансельма. Некоторые из этих версий довольно грубы, другие очень изощренны. В XVII веке каждый уважающий себя философ-рационалист, в том числе Декарт, Мальбранш, Лейбниц и Спиноза, выдвигали ту или иную версию этого аргумента. В течение трех последующих столетий спор переживал периоды почти полного забвения. Но после каждого периода пренебрежения аргумент всегда заново открывался, заново защищался
и вновь подвергался критике. Онтологический аргумент, безусловно, не игнорируется и сегодня. Никакому другому аргументу в пользу существования Бога - да и вообще какому бы то ни было! – за последние полвека не уделялось такое же щедрое внимание, как и онтологическому аргументу. Безусловно, противников этого аргумента сегодня больше, чем его защитников; но недоброжелатели явно не более проницательны, изобретательны или мудры, чем защитники. А также иногда ярый хулитель превращается в защитника или наоборот (1).
Бертран Рассел описывает этот момент озарения: «Я помню точный момент, однажды в 1894 году, когда я шел по переулку Троицы, когда я в мгновение ока увидел (или подумал, что увидел), что онтологический аргумент верен. Я пошел купить банку табака; на обратном пути я внезапно подбросил его в воздух и, поймав, воскликнул: «Великий Скот, онтологический аргумент верен». У него глубокое уважение к тому, что этот философ пытался сделать, если не к тому, что ему удалось сделать. В своей «Истории западной философии» он предлагает такое резюме аргумента: "Мы определяем «Бога» как величайший из возможных объектов мысли. Теперь, если объект мысли не существует, другой, точно такой же, который существует, больше. Следовательно, величайший из всех объектов мысли должен существовать, иначе был бы возможен другой, еще больший. Следовательно, Бог существует" (2).
Как мы увидим в дальнейшем, расчет Рассела не является полностью точным отражением  версии аргумента самого Ансельма. Тем не менее, это делает яркой неотъемлемую часть этой версии. Рассел также проясняет одну важную причину, по которой философы постоянно возвращаются к этому аргументу: реальный вопрос заключается в следующем: можем ли мы помыслить что-либо, что уже в силу того факта, что мы можем помыслить об том, как показано, существует вне нашего мышления? Каждый философ хотел бы сказать «да», потому что работа философа состоит в том, чтобы узнавать что-то о мире, думая, а не наблюдая. Если да - правильный ответ, то существует мост от чистой мысли к вещам; если нет, то нет (3).
Хотя существует множество версий онтологического аргумента, есть первоначальная версия, та , что содержится в маленьком трактате св. Ансельма Я сосредоточусь именно на ней. У меня есть две причины обратить особое внимание на собственную версию Ансельма. Одна из причин заключается в том, что она является оригинальной. Другая причина в том, что она на самом деле намного интереснее большинства последующих версий.
Среди многих интригующих особенностей оригинального аргумента Ансельма является тот факт, что этот аргумент в пользу существования Бога появляется в работе, которая является не безличным трактатом по метафизике или теологии, а скорее своего рода философской молитвой, «аллокуцией». », или обращением, к Богу! Конечно,
парадоксально обращаться к существу, существование которого пытаешься установить. Особенно парадоксально предлагать доказательство как часть просьбы к этому самому существу. Конечно, нет никакого формального противоречия в том, чтобы сказать кому-то (или как бы кому-то): «Настоящим я предлагаю доказательство того, что вы существуете», или даже: «Помогите мне построить доказательство того, что вы существуете».
 Но такая процедура необычайно странна. В самом деле, кажется, что искренность обращения к Богу подрывается проектом предоставления доказательства существования Бога, так же как искренность того, кто действительно нуждается или желает получить доказательство, кажется, подрывает искренность молитвы. На этом парадоксы и недоумения не заканчиваются. Почему Бог, если Он существует,
вообще должен интересоваться чьими-то доказательствами того, что Он существует, особенно если Бог всеведущ? Все предприятие кажется пронизанным парадоксом.
Тем не менее, каким бы  странно ни мог бы  показаться рассказ Богу о чьем-либо доказательстве Его существования, у этого проекта есть важные предшественники в западной, особенно в христианской мысли. Во-первых, есть библейская история об отце, который просит Иисуса исцелить его бесноватого сына. Когда Иисус говорит ему: «Все
возможно тому, кто верит, - отвечает отец, согласно рассказу, - верую, помоги моему неверию» (Мк. 9:23-24). Затем в «Исповеди» Августина есть важный предшествующий отрывок, который также в целом является молитвой, обращенной к Богу. «Дай мне понять, Господи, - пишет Августин, - взывать ли сначала к Тебе или хвалить Тебя, и сначала ли узнать Тебя или взывать к Тебе. Но кто призывает Тебя, кто [еще] не знает Тебя? Не зная Тебя, он мог призвать на Твое место другого  Или Ты скорее призываешь Сам, чтобы Тебя знали. (1.1.1) .Читатель может подумать, что Августин предположил, что молящийся может на самом деле по ошибке взывать к другому существу вместо Бога. Но следует помнить, что Августин учился манихейству до того, как обратился в христианство. Так что он вполне мог подумать, что некоторые из его собственных молитв, когда он был манихеем, были, как ему позже стало ясно, просто неправильными.
Читатели Платона легко узнают в загадке Августина близкого родственника того, что стало называться Парадоксом исследования, который можно найти в диалоге Платона «Менон» в 80de. Там собеседник Платона, Менон, спрашивает, как можно исследовать природу добродетели. Либо человек уже знает, что такое добродетель, так что исследование будет притворством; или нет, в таком случае никто не узнает, на что нацелить исследование, и никто не узнает его, если наткнется на него. 
Применение платоновского парадокса исследования к проекту поиска Бога  у Августина очевидно. Августин ищет Бога, когда просит у Бога помощи в поисках Его. Таким образом, кажется, что его направленный поиск уже самой своей направленностью показывает, что он не является подлинным поиском чего-то, чего он еще не нашел. Помимо беспокойства Платона о том, как можно направить поиск, еще не зная объекта поиска, и его беспокойства о том, как можно распознать объект поиска, если
наткнуться на него, у Августина есть еще одна проблема. Проблема заключается в том, чтобы знать, как направить его запрос на помощь в его поисках нужному существу, когда существо, помощи которого он просит в поисках, и существо, которое он ищет, одно и то же. В конце концов Августин приходит к пониманию своего поиска как веры в поисках понимания - понимания того, в кого человек верит или должен верить.
 Ансельм говорит в своем предисловии к Прослогиону, что это первое
название, которое он дал своему произведению. Соответственно, Ансельм заканчивает главу 1 Прослогиона так: "Ибо я не ищу понимания, чтобы верить, но верю, чтобы понимать. Для этого я и верю, что, если бы я не верил, я бы не понял". И эта идея — как я уже указывал - явно августинская. Даже формулировка взята  у Августина, который использует ее в ряде отрывков. Например, в Проповеди 43 Августин увещевает
своих слушателей: Вы сказали: «Я хотел бы понять, чтобы я мог верить». Я сказал: «Верьте, чтобы вы могли понять». (Прослогион 2)
В первом предложении главы 2 Прослогиона, где Ансельм излагает суть своего великого аргумента, он пишет: Итак, Господи, Ты, дающий разумение вере, дай мне [её], чтобы, насколько Ты знаешь, что это полезно, я могу понять, что Ты существуешь, как мы верим, что Ты существуешь, и Ты есть то [существо], в которое мы верим [и Которым Ты являешься]. Таким образом, Ансельм просит Бога дать ему понимание, в частности, как выясняется, понимание через рациональное доказательство (а) того, что Бог существует, и (б) того, что Бог имеет природу, которую Ансельм полагает у Бога. Доказательство
(а) дано в главе 2; но доказательство (b) занимает Ансельма до конца его небольшого трактата.
Во втором предложении главы 2 Ансельм дает формальную характеристику Существа , к Которому, по его мнению, он обращается, и чье существование и природу он хочет доказать. Его формальная характеристика, хотя и кратка, является блестящей. Она также несколько загадочна. Вот она: «Ты нечто большее, чем можно представить, и нельзя представить ничего большего». Хотя эта характеристика указана во втором лице («ты есть...»), оно функционирует в аргументе как что-то вроде определения понятия «Бог».
Так как мы будем часто ссылаться на нее в дальнейшем, давайте сформулируем его формально и поймем, что она функционирует во многом так же, как функционируют определения терминов:
(D) Бог есть нечто большее, чем что-либо большее нельзя себе представить.
Можно подумать, что Ансельм украдкой пришел к своему заключению в этом, как я его назову, «квазифинишене». В конце концов, (D) говорит нам, что Бог есть что-то. И это само по себе может означать, что Бог существует. Таким образом, мы могли бы исключить почти всю главу 2 и увидеть, что Ансельм представляет этот простой
аргумент:
Аргумент S1
(1) Бог есть нечто большее, чем что-либо большее нельзя себе представить.
Следовательно, (2) Бог есть нечто.
Следовательно, (3) Бог существует.
Аргумент S1 не только прост, но и бесхитростен. Поскольку то, что Ансельм на самом деле представляет в Прослогионе 2, не является ни простым, ни бесхитростным, мы должны защитить его от обвинения в том, что его аргумент, даже в самой своей сути, является просто Аргументом S1. Наилучший способ сделать это - прочитать (D) таким
образом, чтобы получить не более чем следующее:
(D*) Быть Богом означает или должно быть чем-то большим, чем что-то большее нельзя себе представить.
Поскольку (D*) несколько громоздко и (D) ближе к тому, что на самом деле говорит Ансельм в Прослогионе 2, я буду продолжать апеллировать к (D). Но при дальнейшем использовании (D) я попрошу, чтобы его читали таким образом.
что он эквивалентен (D*).
Есть и другой способ, которым Ансельма можно ложно обвинить в попрошайничестве. В современной стандартной квантификационной логике есть правило, называемое «Экзистенциальное обобщение». Это правило позволяет нам сделать вывод из «а есть F» (т. е. «Fa»), что что-то есть F (т. е. (;x) Fx). Если мы добавим тождество к теории квантификации первого порядка, мы сможем вывести «Аристотель существует», скажем, из «Аристотель - философ». Таким образом, из «Аристотель — философ» (Pa) мы можем вывести «Кто-то философ, и он - Аристотель» (т. е. ( ;x)Px.x=a)), что можно упростить до «Существует некто, кто есть Аристотель». ' (т.е. (;x)(x=a)).
Увидев, как работает правило экзистенциального обобщения, мы можем подумать, что любое утверждение о Боге - будь то сложное утверждение, такое как «Бог есть нечто, больше чего нельзя помыслить», или что-то очень простое, такое как «Бог мудр», - достаточно, чтобы сделать вывод о том, что Бог существует. Таким образом, мы могли бы иметь этот аргумент, который почти так же прост, как Аргумент S1:
Аргумент S2
(1) Бог - совершенное существо.
Следовательно. (2) Что-то является совершенным существом, и это Бог.
Следовательно, (3) Нечто есть Бог, т. е. Бог существует.
Кроме того, нет ничего особенного в том, чтобы начать с посылки о том, что Бог есть совершенное существо. Мы могли бы также начать с любого другого заявления о Боге, например, что Он мудр, таким образом:
Аргумент S3
(1) Бог мудр. Следовательно, 
(2) Что-то мудро, и это Бог. Следовательно,
(3) Нечто есть Бог, т. е. Бог существует.
Как мы увидим, Ансельм, кажется, думал о таких простодушных аргументах; у него определенно есть способ убедиться, что мы не спутаем их с его аргументом. Таким образом, он различает существование в рассудке (in intellectu) и существование в действительности (in re). Имея это различие в руках, он может согласиться с тем, что использование имени собственного, такого как «Бог», в утверждении, почти в любом
утверждении, настраивает нас на экзистенциальное обобщение. Но из того, что мы понимаем и принимаем утверждение, что Гомер написал «Одиссею», или что Гамлет - принц, или что Бог, скажем, мудр, из этого не следует, что Гомер, или Гамлет, или Бог существуют в реальности. Далее следует лишь то, что Гомер, Гамлет и Бог существуют в
разуме. Нам понадобится что-то еще, чтобы доказать, что они существуют в реальности.
Итак, (D) не соглашается сразу с тем, что должно быть доказано, просто потому, что что-то говорится о Боге, и из того факта, что Бог такой-то и такой-то, скажем, мудрый, или совершенное существо, или что-то в этом роде, следует, что Бог существует. Скорее, нам придется обратить внимание на конкретное «такое-то и такое-то», которое дает нам (D), то есть на то, чем оно является или могло бы быть, быть чем-то, больше чего нельзя
себе представить, чтобы быть оправданным в заключении, что Бог существует в действительности.
Откуда Ансельм взял идею, что имя собственное может успешно выполнять свою работу, выделяя что-то в понимании, чего нет на самом деле? То есть, откуда он взял идею, что имена собственные могут функционировать, выбирая просто воображаемые или ментальные сущности, а не устойчивые факты в реальности? Он не говорит об этом. Но кажется вероятным, если задуматься об этом, что он черпал ответ на древнюю философскую загадку. Эта загадка касается трудности, связанной с тем, как нам когда-либо удастся сделать утверждение, которое будет одновременно и значимым, и истинным, когда мы говорим что-то в форме « »! не существует» (где, как понятно, «!» будет заменено либо именем собственным, например «Бог» или «Гамлет», либо определенным описанием, например «учителем Аристотеля». Более осмысленно, это кажется, имя собственное или определенное описание, которое заменяет '!' должен преуспеть в выборе чего-либо.
Но если «Лохнесскому чудовищу» или «Шангриле» удается что-то выделить, то то, что им удается выделить, существует, и утверждение «Лохнесское чудовище не существует» или утверждение «Шангрила не существует ».  будет ложным. Если, с другой стороны, имя собственное (скажем, «Гамлет») или определенное описание (скажем, «учитель Аристотеля») не указывает на какое-либо определенное лицо или предмет, тогда наша надежда отрицать существование учителя Аристотеля или Гамлета была бы поражена тем фактом, что предполагаемое утверждение, которое мы делаем, вообще не было бы реальным утверждением. Говорить «Гамлета не существует» или «учителя Аристотеля не существует» было бы все равно, что сказать «Бла не существует».
Мы можем назвать эту головоломку об утверждениях формы '! не существует», «Проблема негативных экзистенциалов». Это загадка о том, как намеренное отрицание существования предполагаемых индивидуумов может быть одновременно (i) осмысленным и также (ii) истинным. Головоломка существует со времен досократовского
философа Парменида. Парменид полагал, что мы не можем уйти, говоря о чем-либо, что оно не существует. Один из способов ответить на вызов Парменида состоит в том, чтобы в манере Ансельма провести различие между существованием в рассудке, то есть в уме , и существованием в реальности. Затем мы с радостью признаем, что если нам удастся отрицать существование определенного лица или предмета, нам нужно иметь
в виду это индивидуальное лицо или предмет. Таким образом, мы допускаем, что это лицо или вещь по крайней мере существуют в разуме. Но что мы делаем в соответствии с этим предложением, когда мы отрицаем существование чего-то или кого-то, кого имеем в виду, так это утверждаем, что этот человек или вещь существуют только в понимании. Мы утверждаем , что что-то или кто-то, кого мы думаем, не существует в действительности.
После того, как Ансельм дает нам (и Богу!) свое квази-определение, то есть (D), его следующий шаг - завербовать стендап-атеиста. Он заставляет своего атеиста, которого называет «Глупцом», отрицать существование Бога. Цитируя стих из библейской книги Псалмов, стих, который, как он ожидает, будет знаком его читателям (5), Ансельм пишет: «Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога». Это  особенно звучит в аргументации одного только разума, направленной на доказательство существования Бога. Не предопределяет ли результат рассуждения навешивание на атеиста ярлыка «Дурак»?
Возможно. И, возможно, Ансельм действительно хочет выразить свое неодобрение атеизма, назвав атеиста «дураком». С другой стороны, для аргумента, который он собирается представить, важно, что либо Ансельм, либо кто-то другой отрицает существование Бога. Это важно, потому что аргумент, который он представляет, в
форме, a reductio ad absurdum, то есть косвенное доказательство или доведение до абсурда. Reductio, подобное этому аргументу, работает, отрицая то, что нужно доказать, а затем показывая, что это отрицание, без сомнения, с добавлением допущений, считающихся непроблематичными и не вызывающими вопросов, ведет к абсурду.
Поскольку излюбленным видом абсурда у философов является внутреннее противоречие, философ попытается показать, что отрицание того, что должно быть доказано, приведет к внутреннему противоречию. Именно это и пытается
сделать Ансельм. Конечно, Ансельму не нужно было нанимать какого-то человека, реального или воображаемого, чтобы отрицать существование Бога. Он мог бы просто сказать от своего имени: «Предположим, Бога не существует». Но заручившись помощью
Глупца, он делает reductio более драматичным. Более того, поскольку весь Прослогион представляет собой литературную форму молитвы, обращенной к Богу, утверждение, которое его атеист постоянно делает, приводит к противоречию, которое , какАнсельм хочет показать , избавляет от дискомфорта, связанного с необходимостью сказать в своей молитве: «Предположим, Ты не существуешь». Действительно, на карту здесь поставлено нечто большее, чем дискомфорт. По-видимому, существует если не формальное противоречие, то то, что философы иногда называют «прагматическим противоречием», говоря: «Предположим, что вы не существуете». Ансельм избегает этого беспокойства, заставляя своего Глупца говорить: «Бога не существует».
Следующий шаг в аргументации Ансельма состоит в том, чтобы заставить Глупца признать различие между простым (i) существующее в понимании и (ii) существующее также и в реальности. Добившись этого признания от своего шута, Ансельм убеждает его согласиться с тем, что Бог существует по крайней мере в разуме. «Но ведь и этот самый Глупец, - пишет он, - когда слышит то самое, что я говорю («нечто, больше чего ничего
нельзя помыслить»), понимает то, что слышит, и то, что он понимает, находится в его разумении, хотя бы он не должен понимать, что вещь существует», - то есть даже если бы он не понимал, что она существует в действительности.
Это центральный ход в онтологическом аргументе Ансельма. Именно этот ход наиболее отчетливо отличает форму онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога от многих других форм онтологической аргументации.. Настаивая на том, что атеист должен согласиться с тем, что Бог в любом случае находится в понимании, Ансельм открывает путь к доказательству того, что атеист приписывает противоречивые черты этой сущности, которые имеют в виду и он, и атеист. Таким образом, в то время как сам Ансельм полагает, что эта Сущность в рассудке, нечто большее, чем нельзя помыслить, существует и в действительности, атеист полагает, что это нечто, больше чего нельзя помыслить, есть только мысленная или воображаемая сущность.
Мы можем думать о том, что Ансельм заставляет атеиста признать, что Бог в любом случае существует в уме, как об установлении «референтного стержня», на который можно повесить его подобную определению характеристику Бога, «нечто».
больше которого нельзя помыслить» (6). Ансельм тогда в состоянии спросить, может ли это что-то в разумении быть одновременно (а) чем-то, больше чего нельзя помыслить,
и также (б) чем-то, что не существует в действительности. Его аргумент попытается показать, что приписывание как (а), так и (б) этому чему-то в разумении абсурдно, и даже абсурдно в излюбленном философами смысле самопротиворечивости.
Должен ли был Глупец позволить Ансельму иметь свою референциальную привязку? Без этого стержня Ансельм не смог бы утверждать, что атеизм приписывает несовместимые черты чему-то в понимании. Возможно, Глупец не должен был быть таким любезным. Что мог сказать Ансельм дураку, упершемуся в пятки и отказавшемуся признать, что это нечто, лучше чего нельзя помыслить, существует по меньшей мере в разуме? (7). Предположительно ответ Ансельма был бы примерно таким: О Глупец, если бы вы либо заявляете, что не понимаете слов «нечто, больше чего ничего нельзя помыслить», либо отрицаете, что, поняв эти слова, вы все-таки не имеете чего-то большего, чем ничего большего нельзя помыслить в своем уме, вы не будете  в состоянии отрицать существование Бога! Разогреваясь до своей темы, он мог бы продолжить так:
Чтобы ваш атеизм хоть к чему-то привел, ваше отрицание существования должно быть направлено против Бога, а не против отвратительного снежного человека, или Санта-Клауса, или старика в небе. Итак, когда вы говорите: «Бога не существует», вы не должны иметь в виду: «В небе нет человека с длинной белой бородой» или что-то в этом роде. На самом деле вы должны иметь в виду нечто большее, чем нельзя себе представить, и отрицать существование этого.
Через мгновение мы вернемся к вопросу о том, должен ли Глупец позволить Ансельму иметь свою референциальную привязку, чтобы он мог интерпретировать атеизм так, как он это делает. Но пока мы можем сказать, что у Ансельма есть веские основания утверждать, что атеизм Глупца состоит в том, что он говорит: что-то, х, что х есть одновременно (а) и (б). Последний ход Ансельма в Прослогионе 2 состоит в том, чтобы утверждать, что высказывание чего-либо, удовлетворяющего как (а), так и (б), противоречиво. Причина вот в чем: (G) лучше существовать и в реальности, чем просто в понимании. Мы можем назвать (G) «великолепным предположением». Хотя, как мы, безусловно, должны признать, (G) является весьма спорным, он имеет определенное непосредственное правдоподобие. Таким образом, люди и вещи, существующие в действительности, обладают действительностью, чего нет у чисто воображаемых сущностей. Эта действительность, кажется вполне правдоподобной, делает их более великими, чем их просто воображаемые аналоги. В конце концов, вещи, которые существуют только в понимании являются заведомо зависимыми существами в том относительно прямом смысле, что они вообще не существовали бы, если бы кто-то не подумал о них. В противоположность этому, вещи, которые существуют в реальности, таким образом не зависят от разума в своем существовании. И такая независимость от разума, кажется правдоподобным, является великим свойством.
Чтобы увидеть, что теперь мы готовы заключить, что Бог существует в реальности, давайте повторим шаги, которые Ансельм предпринял до сих пор в Прослогионе 2. В начале главы мы находим характеристику в стиле определения существа, чье существование должно быть доказано, а именно Бога. (Ты нечто большее, чем
нельзя себе представить ничего большего.) Затем мы пытаемся предположить обратное тому, что должно быть доказано, с целью показать, что это ведет к абсурду, в идеале к внутреннему противоречию. Способ Ансельма предположить обратное состоит в том, чтобы процитировать «Глупца» из Книги Псалмов: «Бога нет». Затем он рассуждает, что даже «дурак», то есть атеист, должен иметь в виду Бога, когда он отрицает существование Бога. Таким образом, отрицание существования Бога следует понимать как заявление о том, что что-то в уме, а именно Бог. Но теперь мы должны увидеть, что то, что утверждает Дурак, противоречит самому себе. Оно самопротиворечиво, потому что является утверждением чего- то в понимании того, что оно одновременно (а) нечто большее, чем нельзя помыслить, и также б) то, чего в действительности не существует.
Но все, что в разумении удовлетворяет (б), будет чем-то большим, чем можно
помыслить, а именно чем-то, что существует в действительности. Таким образом, притязание атеиста становится, по-видимому, притязанием на что-то в том понимании, что оно одновременно и нечто большее, чем нельзя помыслить, и нечто большее, чем можно помыслить, что было бы явно абсурдно. Итак, Бог существует в реальности, а также в понимании.

Возражения против аргумента в Прослогионе 2

1. Достаточно очевидным способом отвергнуть аргумент в Прослогионе 2 было бы отрицание великого допущения (G). Почему в высшей степени великое существо не может быть просто плодом воображения? Менее грандиозно: почему существование в реальности делает или могло бы сделать что-то большее, чем оно было бы, если бы оно существовало только в понимании?
Норман Малкольм, шокировавший многих в американском философском сообществе еще в 1960 году защитой реконструкции аргумента, который, как ему казалось, он нашел в Прослогионе 3, критиковал аргумент Прослогиона 2 за то, что он полагался на (G), который он считал ошибочным принципом. Малкольм писал: «Учение о том, что существование есть совершенство, удивительно странное. Имеет смысл и правильно сказать, что мой будущий дом будет лучше, если он будет утеплен, чем если он не утеплен; но что значит сказать, что дом будет лучше, если он существует, чем если его нет?".
Малькольм решил, что повторяет критику аргумента Ансельма, которую можно найти у Канта, которого он процитировал так: к вещи, когда мы далее заявляем, что эта вещь есть. В противном случае это было бы не то же самое, что существует, а нечто большее, чем мы думали в понятии; и поэтому мы не могли бы сказать, что существующий объект моего понятия существует (9). В защиту Ансельма можно было бы сказать, что его аргумент не требует от нас рассмотрения того, является ли понятие Бога как существующего большим, чем просто понятие Бога. . То, что он просит нас рассмотреть, является ли что-то в уме или понимании, которое также существует в реальности, больше, чем что-то в уме, которое не существует в реальности, то есть действительно ли реальное F больше, чем просто воображаемое F. Мы могли бы оценить дом, который имеет в виду Малькольм , даже если мы знаем, что он существует только в уме; но мы заплатили бы за него больше денег, если бы он существовал не только в воображении Малькольма, но и в реальности.
2. Более фундаментальную критику аргумента Прослогиона 2 можно также найти у Канта. «Бытие» - очевидно, не реальный предикат, - пишет Кант; «то есть это не понятие чего-то, что можно было бы добавить к понятию вещи» (10). Это возражение упоминается в литературе как утверждение, что существование не является предикатом. Опять же, критика не совсем соответствует формулировке Ансельма его аргумента. Он не говорит
о том, чтобы добавить понятие существования или даже понятие существования в реальности к понятию Бога или к понятию чего-то большего, чем что-либо большее нельзя себе представить. Вместо этого он просит нас сравнить нечто, существующее только в понимании, с чем-то, существующим также и в реальности. И последнего, по его словам, больше.
Однако мы могли бы захотеть узнать, что именно означают термины сравнения. Какая из этих версий (G) является предположением Ансельма:
(G1) Все, что существует как в реальности, так и в понимании, больше, чем все, что существует только в понимании.
Согласно (G1) существующий комар больше, чем просто воображаемый великан.
(G2) Все, что существует как в действительности, так и в понимании, больше, чем в остальном то же самое, что существует только в понимании.
Согласно (G2), тощая и крошечная, но существующая лошадь была бы больше, чем самая большая, самая грациозная и самая красивая, но только воображаемая лошадь.
(G3) Все, что существует как в разумении, так и в действительности, больше, чем то же самое во всем остальном, если оно существует только в разумении.
То, что (G3) предлагает сравнить, это, например, какой-нибудь замечательный характер, о котором мы читаем в романе, и человек, которого мы предполагаем существующим, когда нам говорят, что книга, которую мы приняли за роман, на
самом деле является биографией реальной женщины или мужчины. Текст предполагает, что Ансельм обращается именно к (G3). «Ибо если [оно] существует только в разуме, - пишет он, - то [оно] можно представить себе существующим и в действительности, что больше». Но поскольку Ансельм на самом деле не формулирует принцип, к которому он апеллирует, нам остается попытаться сделать это от его имени.
3. Наиболее известное возражение против аргумента Ансельма в Прослогионе 2 обычно называют возражением «совершенного острова». Он вдохновлен отрывком, который монах Гаунило, современник Ансельма, написал, как он выразился, «От имени глупца». То, что на самом деле написал Гаунило, касается острова, якобы превосходнее всех других, нежели совершенного: "Теперь, если кто-нибудь скажет мне, что есть такой-то остров, я легко пойму сказанное, в чем нет затруднения. Но предположим, что он продолжил, как бы путем логического умозаключения: «Кроме того, вы не можете сомневаться в том, что этот остров, превосходнейший всех [других] земель, который вы не оспариваете в вашем понимании, существует где-то в действительности. А так как превосходнее быть не только в разуме, но и существовать и в разуме, и в реальности, то по этой причине он должен существовать [в реальности] (11).
. Затерянный остров Гаунило (или «Совершенный остров», как он обычно упоминается в литературе) явно задуман как пародия на аргумент Ансельма в Прослогионе 2. Своей пародией на аргумент Ансельма Гаунило бросает Ансельму вызов. Хотя пародия сама по себе не проясняет, что именно не так с рассуждениями Ансельма, пародия должна быть настолько явно неудовлетворительной в качестве
аргумента для собственного вывода, что Ансельму предлагается либо (а) объяснить, почему возражение к пародии не относится к онтологическому аргументу, иначе (б) согласиться, что онтологический аргумент также неудовлетворителен.
Таким образом, пародия Гаунило приводит к выводу, что некий затерянный остров существует. Но, конечно же, мы не должны быть в состоянии установить факты о потерянных островах, просто априорные рассуждения, без всякого эмпирического исследования вообще. Тем не менее, если что-то не так с аргументом о затерянном острове, должно быть что-то не так и с аргументом Ансельма. На самом деле рассуждения в пародии Гаунило не совсем соответствуют рассуждениям Ансельма в
Прослогионе 2. Чтобы привести их в соответствие с аргументацией Ансельма, мы должны охарактеризовать затерянный остров как что-то большее, чем нельзя себе представить ничего большего. Но ни один простой остров нельзя с полным основанием считать
чем-то большим и превосходным, чем можно себе представить. Более уместно было бы подумать, что это остров, большего которого нельзя себе представить. Возможно, Гаунило должен был так охарактеризовать свой затерянный остров. Если бы Гаунило охарактеризовал свой затерянный остров как остров, большего которого нельзя
себе представить, мы могли бы ответить, что острова, как и натуральные числа, по своей сути являются ограниченными сущностями. Можно было бы возразить, что для любого
определенного острова можно представить себе остров, который больше и лучше - возможно, тот, на котором даже больше пальм, или больше пляжей, или что-то еще (12).
Характеристика Бога Ансельмом, напротив, не утверждает, что Бог это просто F, такое, что нельзя себе представить большего F. Ансельмова характеристика Бога безоговорочно превосходна. Бог, полагает Ансельм, есть нечто, чем ничего большего (точка!) нельзя придумать. Таким образом, можно согласиться с тем, что не может быть такой вещи, как остров, больший которого нельзя вообразить, так же как не может быть такой вещи, как натуральное число, большее натуральное число которой нельзя вообразить. Но этот факт сам по себе не утверждает, что не может быть такой вещи, больше которой нельзя себе представить. Так что пародия Гаунило - это всего лишь пародия. Она не подрывает достоверность аргумента Ансельма.
4. Другая популярная попытка привести контрпример к рассуждениям Ансельма - аргумент в пользу существования дьявола. Разве мы не можем доказать существование дьявола, существа, кроме которого нет ничего более злого можно представить, исходя из подобных рассуждений? Если это так, то опять-таки в рассуждениях Ансельма должно быть что-то не так. Одно осложнение на этот раз касается идеи, возможно, весьма правдоподобной для нас, что существование в реальности должно сделать злое существо еще более злым, подобно тому, как существование в реальности делает доброе или великое существо даже лучше или больше, чем оно было бы, если бы это было чисто умственно. Однако Ансельм стоит в платоновской традиции, согласно которой шкала бытия есть также шкала добра или величия. Это означает, что небытие было бы злом. Как ни неправдоподобно это может показаться нам, дьявол, существующий в разуме, но не в действительности, был бы на самом деле менее добрым, а потому и более злым, чем тот, который существует в действительности.
5. Возможно, самое интересное возражение, которое можно сделать против аргумента Ансельма в Прослогионе 2, - это то, что мы могли бы назвать «мета-возражением». Это касается того, как Ансельм интерпретирует утверждение Глупца: «
Бога нет». Как мы видели, Ансельм понимает это утверждение и, как следствие, все утверждения формы « ! не существует», чтобы быть утверждениями о чем-то в понимании. Точнее, согласно ансельмианцу, каждое такое утверждение есть утверждение о чем-то в том понимании, что оно не существует в действительности. Но, как мы знаем из философии ХХ века, есть и другие способы понять негативные экзистенциалы помимо этого.
Бертран Рассел предположил, что когда мы говорим: «Сократа не существует», нас можно принять за имеется в виду определенное описание вместо «Сократа» - может быть, «учителя Платона». Так что, возможно, «Сократ не существует» означает «Учителя Платона не существует», а это, возможно, означает: «Никто не подходит под описание «учитель Платона». Если мы не принимаем идея перевода (1) Сократа не существует в предложение, в котором упоминается английская фраза «учитель Платона» (в конце концов, (1) не упоминает ни одной английской фразы), мы могли бы следовать «теории описаний» Рассела. » и переведите (1) в это: (2) Ложно, что есть по крайней мере и самое большее одно лицо, которое учило Платона.
Точно так же мы могли бы начать с глупого (3) Бога не существует и воспользуемся квази-определением Ансельма, чтобы получить это: (4) Ничто не подходит под описание «нечто, лучше чего нельзя помыслить». Если бы теперь мы захотели избавиться от английской фразы в (4), мы могли бы прийти к следующему: (5) Ибо любая данная вещь, в понимании или в реальности, больше, чем ее можно себе представить.
Кто-то может спросить, откуда дурак может знать, что (5) является правдой. Но здесь следует иметь в виду, что форма рассуждения Ансельма - это reductio. Поскольку Глупец просто в драматической форме констатирует предположение, которое Ансельм хочет показать абсурдным, Ансельму не нужно знать, что (5) верно, или даже приводить какие-либо доказательства, подтверждающие его истинность. Роль Глупца состоит в том, чтобы просто заявить, что Бог не существует - для того, чтобы Ансельм мог показать, что утверждение Глупца ведет к внутреннему противоречию. Если Дурак настаивает на том
, чтобы его утверждение об атеизме понималось как (5), он, кажется, может избежать заявления Ансельма о том, что Глупец противоречит сам себе.
Интересно, что этот ответ в стиле Рассела на аргумент Ансельма, по-видимому, предвосхищен комментарием св. Фомы Аквинского в его Summa contra gentiles. Этот комментарий остался практически незамеченным в литературе (13). Вместо этого комментаторы сосредоточились на возражениях против аргумента Ансельма,
которые Фома Аквинский приводит в другой своей сумме, Summa theologiae. В этой работе Фома говорит, что существование Бога, хотя и самоочевидно само по себе, не является самоочевидным для нас, поскольку мы не знаем сущности Бога (14).
Но Ансельм легко может согласиться с этим возражением, так как он тоже думает, что мы не знаем сущности Бога. Как он утверждает в Прослогионе (15), Бог есть нечто большее, чем можно представить, то есть, предположительно, существо большее, чем можно постичь или полностью понять. Таким образом, мы можем знать, думает Ансельм, что  Бог есть нечто большее, чем что-либо большее, чем оно, не может быть помыслено, без полного знания того, что такое существо, то есть, как выразился Аквинат, без знания сущности Бога.
Однако в своей Summa contra gentiles Фома Аквинский делает следующее, более красноречивое возражение: «Никакой трудности не встретится с тем, кто постулирует, что Бога не существует. Для того, для любой данной вещи, либо в действительности или в разумении можно помыслить нечто большее, представляет трудность только для того, кто
допускает, что в действительности существует нечто большее, чем нельзя помыслить большего. (Summa contra gentiles 1.1l). В этом отрывке Аквинат, кажется, использует характеристику Бога Ансельмом, чтобы выразить отрицание атеистом существования Бога. Если быть Богом означает или могло бы быть чем-то большим, чем нельзя себе представить, то отсутствие существования Бога означает истинность (5). И хотя Ансельм прав и Глупец, утверждающий о чем-либо в разумении, что это есть нечто большее, чем нечто большее, чем нельзя себе представить, и нечто, что не существует в действительности, противоречит самому себе, тем не менее в большей степени
умный Глупец, тот, кто настаивает на использовании (5) для выражения своего атеизма, не стал бы противоречить сам себе.
На мой взгляд, этот «томистический/расселовский» ответ на аргумент Ансельма является очень серьезным возражением против этого аргумента. Однако сказать, что это серьезное возражение, не значит сказать, что у ансельмианца нет ресурсов, чтобы ответить на него. Возможно, наиболее эффективным ответом будет довод в пользу реальности интенционального объекта, Бога-в-понимании. До сих пор я предлагал аргументировать существование этого объекта как способ допустить, что отрицание существования Бога может быть осмысленным и даже истинным. Однако, как мы
видели из Аквинского и Рассела, возможно, есть лучший способ сделать это. Умный дурак может преуспеть в отрицании существования чего-то большего, чем что-либо большее, чем апелляция к промежуточному, ментальному или интенциональному объекту в рассудке.
Однако можно было бы пойти и по другому пути. Можно возразить, что история иудаизма, христианства и ислама дает основания полагать, что в этих традициях есть общий объект поклонения, существо, большего которого нельзя себе представить. Если мы можем предоставить доказательства существования такого общего объекта поклонения в разных языках и в разных культурах, то у нас есть веские основания утверждать, что Бог не просто как формула или идея, но как объект поклонения, существует по крайней мере в понимании. Закрепив эту референциальную привязку, мы могли бы затем, как и прежде, следовать рассуждениям Ансельма и доказать, кажется, что Бог существует не только в рассудке, но и в действительности.

Прослогион 3

Конечно, в Прослогионе Ансельма содержится гораздо больше, чем в главе 2. В главе 3 Ансельм утверждает, что нечто большее, чем нельзя вообразить ничего большего, не только существует в действительности, его нельзя вообразить, что оно не существует. Доказательство этого вывода, как и доказательство в последующих главах того, что Бог всемогущ, сострадателен, в высшей степени справедлив и т. д., следует образцу доказательства, установленному в Прослогионе 2: поскольку x было бы больше y, если бы x, но не y, нельзя представить, чтобы не существовало, нечто большее, чем нельзя помыслить, гарантированно таково, что нельзя представить, что оно не существует.
Смысл этого удивительного утверждения не сразу очевиден. Норман Малкольм в
упомянутой выше статье предполагает, что Ансельм подразумевает под «нельзя представить, что Бог не существует», что Бог обязательно существует. Он пишет:
Ансельм доказал, что понятие случайного существования или случайного несуществования не может иметь никакого применения к Богу. Его существование должно быть либо логически необходимым, либо логически евозможным. Единственный
разумный способ опровергнуть утверждение Ансельма о необходимости существования Бога состоит в утверждении, что представление о Боге как о существе, больше которого нельзя себе представить, противоречиво или бессмысленно. Предполагая, что это ложно, Ансельм прав, выводя о необходимом существовании Бога из своей характеристики
Его как существа, большее которого нельзя себе представить (15). Лейбниц сделал несколько похожее утверждение. Он упрекал Декарта за то, что он не удосужился установить, что существование Бога возможно. Он сам предоставил такое доказательство, заверив, что если существование Бога возможно, то оно необходимо (16).
 Однако неясно, понимает ли Ансельм «нельзя мыслить несуществующим» как
«необходимо существует», пусть только «существует по логической необходимости». Как я уже упоминал, Ансельм утверждает в Proslogion, что Бог, т. е. то, больше чего нельзя помыслить, есть нечто большее, чем можно себе представить. Этим утверждением он, по-видимому, имеет в виду, что Бог превосходит наши способности понимания. В
любом случае, он совершенно ясно не имеет в виду, что Бог есть нечто большее, чем это логически возможно (и, следовательно, логически невозможное существо) (17)
доказать, что Бог существует или существует в действительности, но можно доказать, что Бог имеет необходимое существование.
Независимо от того, является ли Прослогион 3 независимым аргументом в пользу существования Бога, он на самом деле представляет угрозу для убедительности Главы 2. В конце концов, как я подчеркивал выше, Прослогион 2 имеет форму сокращения. В этой редукции Дурак вынужден констатировать то, что должно быть показано посредством редукции, что ведет к внутреннему противоречию. Но Прослогия 3, кажется, заключает, что, когда Глупец говорит: «Бога нет», он даже не может понять смысла того, что говорит. Он не может понять, что он говорит именно потому, что, если рассуждения Прослогилгп 3 верны, нельзя представить себе, что Бог не существует.
Ансельм обращается к этой новой угрозе в главе 4, где он уместно спрашивает: «Как Глупец сказал в сердце своем то, чего не мог себе представить?» Ансельм отвечает, что есть два способа мыслить что-либо в сердце, то есть два способа иметь что-либо в уме. С одной стороны, говорит он, вещь воспринимается, когда мыслится слово, означающее его, в другом, когда понимается сам предмет. Его идея, по-видимому, состоит в том, что Глупец может постичь Бога согласно слову и, таким образом, изложить свой атеизм достаточно хорошо, чтобы reductio сработало, даже если его атеизм исключает его способность постичь Самого Бога как несуществующего.
Спасает ли этот ход reductio Proslogion 2? Или, может быть, еще больше ставит под
сомнение понятность рассуждений? В конце концов, Proslogion 4 допускает возможность того, что A1. «Бог» ничего не называет - это отличный способ для Глупца представить себе Бога «по слову» и, таким образом, преуспеть в отрицание существования Бога. Но если Глупец настаивает на том, чтобы его атеистическое заявление интерпретировалось как (А1), трудно понять, как стиль аргументации Ансельма может показать внутренне противоречивый атеизм.
И снова у Ансельма, похоже, есть правдоподобный ответ. Он может сказать, что довольно неинтересный атеизм состоит в утверждении относительно английского слова «Бог» или латинского слова «деус», а именно в утверждении, что эти конкретные слова пусты. «Ты есть то, больше чего ничего нельзя помыслить», - говорит Ансельм Богу (или, как он полагает, Богу), а затем добавляет: «Или такой природы нет?» (An ergo non est aliqua talis natura [?]). Для него вопрос об атеизме должен быть вопросом о том, существует ли в действительности нечто большее, чем нельзя себе представить ничего большего. Можно ли связно предположить, что Дурак произносит эти слова либо без всякого значения, либо с каким-то посторонним значением» (aut sine ulla aut com aliqua extranea significatione) и сумеет этими жалкими средствами получить в своем понимании Бога?
Прежде чем мы будем немилосердно осуждать Ансельма по этому вопросу, было бы неплохо вспомнить, что для целого ряда априорных истин попытка доказать их с помощью reductio может привести нас к аналогичной загадке. Обсуждая аргументы reductio в математике, Алиса Эмброуз и Моррис Лазеровиц говорят следующее: "Тем не менее, кажется, нельзя избежать вопроса, действительно ли мы делаем предположение, когда говорим: «Предположим, что утверждение Гольдбаха истинно [то есть предположим, что существует четное число больше 3, которое не является суммой двух простых чисел]» и действительно ли мы допускаем что-либо, когда начинаем доказательство иррациональности ;2 со слов: «Предположим, что существует рациональное число = ;2». В последнем случае конечный результат демонстрации подразумевает, что мы не могли представить себе то, что, как мы заявили, предполагали. Мы просто совершаем словесные движения, делая предположения или задавая вопрос, но на самом деле этого не делаем? Можно произнести слова «я одновременно в двух разных местах», но используем ли мы слова чтобы выразить что-то, что мы развлекаем?» (18).
Амброуз и Лазеровиц предполагают в своей статье, что «предположим», поскольку оно используется для введения утверждения в математике, которое доводится до абсурда, имеет только расширенный смысл, поскольку мы не можем на самом деле предположить, что невозможно. Точно так же Ансельм предполагает, что «вообразить» в нашем предположении, что Глупец представляет Бога как несуществующего в действительности, также следует понимать в расширенном смысле. Глупец может, так сказать, бормотать про себя слова: «Нечто, кроме чего ничего нельзя помыслить». Даже если предположить, что эти слова действительно выделяют Бога, когда Глупец продолжает предполагать, что это нечто, больше чего нельзя помыслить, не существует в действительности, он не смог правильно понять Бога.
Вы можете подумать, что мои попытки защитить Ансельма не увенчались успехом. Если мне удалось сделать правдоподобным и уместным предположение Ансельма о том, что Глупец бормочет волшебные слова и не в состоянии
оценить их истинное значение, разве я не убрал гвоздь intellectu, на который Ансельм должен повесить противоречие Глупца? Я так не думаю. Что бы ни придумал Глупец, чтобы связать это со словами, которые он бормочет в своем сердце («нечто большее, чем нельзя помыслить»), когда он добавляет, что это - то, что он имеет в виду, что бы это ни было - есть и то, и другое (а ) что-то большее, чем нельзя себе представить, и (б) что-
то, чего не существует в действительности, - Глупец, может настаивать Ансельм, противоречил самому себе. И это гениальность онтологического аргумента Ансельма, как он представляет его в Прослогионе 2.

Модальные аргументы

Я уже упоминал, что Норман Малькольм утверждал, что нашел в Прослогионе 3 отчетливый онтологический аргумент – тот, который установил бы не простое существование Бога, но необходимое существование. Назовем любой онтологический аргумент, предназначенный для установления необходимого существования Бога,
«модальным онтологическим аргументом». Я также предложил одну причину для скептицизма по поводу того, действительно ли аргумент, который Малькольм якобы нашел у Ансельма, существует. Дело в том, что «нельзя представить, что не существует»
в Прослогионе 3 не означает «необходимо существует», не говоря уже о том, что «существует по логической необходимости».
Однако у Ансельма есть и другие отрывки, которые можно было бы использовать в качестве подлинно модального аргумента. Роберт Адамс предлагает очень интересную реконструкцию ансельмовского текста в качестве модального онтологического аргумента (19). Но Адамс ищет это доказательство не в Прослогионе 3, а скорее в этом довольно напыщенном отрывке из первой главы ответа Ансельма Гаунило: "Кто отрицает или сомневается в том, что существует нечто большее, чем нельзя себе представить, тот отрицает или сомневается в том, что если бы оно существовало, то его несуществование ни в действительности, ни в рассудке было бы невозможно. Ибо иначе это не было бы тем, больше чего нельзя себе представить. Но что касается может быть представлено и не существует - если бы оно существовало, то было бы возможно его несуществование ни в действительности, ни в понимании. Следовательно, если то, больше чего нельзя помыслить , может быть даже помыслено, то оно не может быть несуществующим. (Liber apologeticus, I)
Из этого отрывка Адамс выводит следующую предпосылку для своей реконструкции аргумента Ансельма (понимая «Бога» как сокращение от «чего-то большего, чем нечто большее, чем нельзя помыслить»):
1) Необходимо, если Бог существует, то Бог обязательно существует.
К этой предпосылке Адамс добавляет вторую посылку из приведенного выше отрывка, посылку, которую Адамс определяет как конкретизацию аксиомы Брауэра, «несколько спорной» аксиомы модальной логики:
2) Если Бога нет, то не обязательно, что Бог существует.
Необходима еще одна предпосылка, которую, как пишет Адамс, «Ансельм, очевидно, имел в виду для своих читателей», а именно допущение, «что существование существа, лучше которого нельзя вообразить ничего большего, по крайней мере возможно». Таким образом:
3)  Не обязательно, что Бога не существует.
Используя эти три предпосылки, а также некоторые принципы модальной логики, Адамс приводит веские аргументы в пользу  вывода о том, что Бог обязательно существует.
Роберт Адамс сравнивает реконструированный им аргумент с хорошо известным модальным аргументом, предложенным Чарльзом Хартшорном (20), и противопоставляет их оба рассуждениям в Прослогионе 2 «онтологическому» аргументу. Он говорит, что,
в отличие от аргумента Прослогиона 2, они вообще не должны зависеть от каких-либо предположений об отношении существования к предикации. Они не предполагают, что вещи, которые реально не существуют, могут иметь предикаты. Они не предполагают ни того, что существование или существование в действительности есть предикат, ни даже того, что необходимое существование есть предикат. Ибо их структура вообще не зависит от логики предикатов, а только от модальной и немодальной логики высказываний (21).
Адамс считает, что эти различия отмечают преимущество модального аргумента, который он реконструировал, по сравнению с аргументом в Прослогионе 2. Но он занимает позицию, совершенно аналогичную что Лейбниц настаивал на том, что оба
аргументы требуют предположения, что существование Бога возможно. «Я думаю, правильно будет сказать, - добавляет он, - что, хотя модальный аргумент в пользу существования Бога помогает нам увидеть, что вопрос о возможности является решающим вопросом о логически необходимом Божественном существовании, ни модальный, ни онтологический аргумент [ то есть аргумент в Прослогионе 2] не дает нам основания для ответа на него» (22).
Дэвид Льюис предложил широко обсуждаемый модальный онтологический аргумент (23), который черпает свое первоначальное вдохновение из Прослогиона 2, но быстро переходит к его переводу в семантику возможного мира. Таким образом, первая посылка Льюиса звучит так: «Все, что существует в понимании, может быть представлено как существующее в реальности». Льюис понимает, что это означает: «Для любого понятного существа x существует мир w такой, что x существует в w». Льюис, будучи модальным реалистом, полагает, что вещи существуют не в реальном мире, а в других возможных мирах. Таким образом, он может понять различение Ансельма между существованием только в рассудке и существованием также и в реальности. (Конечно, только ограниченное число вещей, существующих в любом возможном мире, включая реальный мир, когда-либо осмысливалось и, таким образом, по выражению Ансельма , существует в разуме.).
С другой стороны, льюисовский модальный реализм приводит его к отрицанию того, что мы считаем действительным. Мир имеет какой-то особый характер, и это приводит его к отказу от этой ключевой посылки онтологического аргумента, поскольку он реконструирует его: «Существует понятное бытие x, такое, что ни для какого мира w и бытия y величие y в w не превосходит величие х в реальном мире». Вот часть
рассуждений Льюиса: подумайте об онтологическом спорщике в каком-то уныло посредственном мире - есть такие онтологические спорщики - утверждающем, что только его мир актуален, а значит, особенный, а значит, это подходящее место для величайшего величия, а значит, мир, в котором существует нечто большее, чем большего и представить нельзя. Он ошибается, рассуждая таким образом. Мы тоже» (24).
Элвин Плантинга, выдвинувший один из самых обсуждаемых в последнее время модальных аргументов в пользу существования Бога, начинает свою главу о «Боге и необходимости» в «Природе необходимости» (25) с полной цитаты из Прослогиона 2. Рассуждения Ансельма идут в разговор о логически возможных мирах и, после ряда промежуточных шагов, в конце концов сводится к следующему, так сказать, урезанному» варианту рассуждения:
Где «непревзойденное величие» эквивалентно «максимальному совершенству во всяком возможном мире»
(42). Существует возможный мир, в котором проявляется непревзойденное величие.
(43) Предложение вещь имеет непревзойденное величие тогда и только тогда, когда она имеет максимальное совершенство во всех возможных мирах обязательно верно.
(44) Утверждение, что все, что имеет максимальное совершенство, является всемогущим, всеведущим и морально совершенным, обязательно истинно.
[Поэтому] (45) Обладающий непревзойденным величием проявляется в каждом мире (26).
Заинтересованному читателю предлагается прочитать главу 10 классического труда Плантинги, чтобы увидеть в деталях, как Плантинга мотивирует свой переход от текста Прослогиона 2 к «упрощенному аргументу» выше. Однако в конце Плантинга признает, что этот аргумент, при всех его достоинствах, «не является удачным примером естественной теологии». Причина, по его словам, в том, что существует множество свойств, возможно конкретизированных, реализация которых несовместима с максимальным величием. Итак, нам нужно знать, действительно ли существует
возможный мир, в котором проявляется максимальное совершенство во всех возможных мирах, то есть возможно ли, что Бог, понимаемый таким образом, существует.
У Питера ван Инвагена несколько иная критика аргумента Плантинги, да и всех
онтологических аргументов в пользу существования Бога. Он настаивает, что даже минимальный онтологический аргумент должен предполагать, что свойство существовать в любом возможном мире совместимо со свойством быть конкретной сущностью, то есть чем-то, «что мы можем видеть, слышать, любить, ненавидеть, поклоняться, доверять, бояться [или] желать» (27). Ван Инваген утверждает не только то, что мы фактически не знаем,  совместимо ли свойство необходимого существования со свойством быть конкретной сущностью, но и то, что мы не можем знать, совместимы ли они. Если мы не можем знать, возможно ли, таким образом, существование Бога в его
традиционном представлении, то, по-видимому, любой онтологический аргумент потерпит неудачу.
Грэм Оппи недавно опубликовал искусное резюме и критическую оценку (28) огромного массива недавней литературы, посвященной первоначальному аргументу Ансельма и многим родственным аргументам, которые он вдохновил. Впечатляющая работа Оппи является замечательным свидетельством высокого уровня логического, философского и научного понимания, которое вошло в недавнее обсуждение ансельмовских типов рассуждений относительно знания о существовании Бога. Из его книги мы узнаем в мельчайших подробностях, что современные аналоги ансельмовского шута, от имени которого впервые написал Гаунило, стали если не мудрыми дураками, то уж точно весьма изощренными.


1 Bertrand Russell, “My Intellectual Development,” P. Schilpp, ed., The Philosophy of Bertrand Russell, 2nd ed.,
New York: Tudor, 1946, 10.
2 New York: Simon and Schuster, 1945, 417.
3 Ibid.
4 Более тщательно, подумал он, мы не можем осмысленно и правдиво сказать ни о чем, что это не так. Для него «не есть» включает в себя «не существует», но также и «не есть F», например, «не мудрый». Таким образом, он думал, что мы не только не можем уйти от того, чтобы сказать истинно и осмысленно: «Сократ не существует», но также и «Сократ не мудр» на том
основании, что последнее сводится к «Мудрый Сократ не существует."
 (See Montgomery Furth, “Elements of Eleatic
Ontology,” Journal of the History of Philosophy 6 (1968), 111-32.)
5 ‘The fool says in his heart, “There is no God,” is the first verse of both Psalm 14 and Psalm 53.
6 Cf. Dicker [1988], esp. 200-01.
7 O. K. Bouwsma, in Bouwsma [1984], предполагает, что юродивым псалмопевцем может быть тот, кто «угрюмо стоит у дверей [храма], глядя на этих стариков в их маленьких черных шапочках», но он не входит в него . (Bouwsma
[1984], 56)
8 “Anselm’s Ontological Arguments,” Philosophical Review 69 (1960), 43.
9 Ibid,, 44. This is a quote from Norman Kemp Smith’s translation of Kant’s The Critique of Pure Reason (London,
1929), 505.
10 Kemp Smith, 504.
11 Pro insipiente 6.
12 Cf. Plantinga [1974b], 91ff.
13 But see my “Aquinas on Saying that God Doesn’t Exist,” The Monist 47 (1963), 472-77.
14 ST 1a.q2.
15 Op. cit., 49.
16 For a full discussion of Leibniz’s attempts to show that the existence of God is possible see Adams [1994], 135-
213
17 Cf. Gareth B. Matthews, “On Conceivability in Anselm and Malcolm,” Philosophical Review 70 (1961), 110-11.
18 Alice Ambrose and Morris Lazerowitz, “Assuming the Logically Impossible,” Metaphilosophy 15 (1984), 93.
20
19 Adams [1971], 41-48.
20 Hartshorne [1962], 50-51.
21 Ibid., 44-45.
22 Ibid., 48.
23 Lewis [1970].
24 Ibid., 20.
25 Plantinga [1974a], 197-221.
26 Ibid., 216.
27 Van Inwagen [1977], 380.
28 Oppy [1995].

Избранная литература по онтологическому аргументу (с 1960 г.)

Adams, Robert Merrihew [1971], “The Logical Structure of Anselm’s Argument,” Philosophical
Review 80, 28-54.
_____ , ______ ________ [1994], Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford.
Barnes, Jonathan [1972], The Ontological Argument, London: Macmillan.
Barth, Karl [1960], Anselm; Fides Quaerens Intellectum, I. Robertson, trans., London:
Macmillan.
Berg, Jan [1961], “An Examination of the Ontological Proof,” Theoria 27, 99-106.
Bouwsma, O.K. [1984], “Anselm’s Argument,” in J. L. Croft and Ronald E. Hustwit, eds.,
Without Proof or Evidence: Essays of O.K. Bouwsma, Lincoln: University of Nebraska Press, 40-72.
Brecher, Robert [1985], Anselm’s Argument: The Logic of Divine Existence, Brookfield, VT:
Gower.
Cargile, James [1975], “The Ontological Argument,” Philosophy 50, 69-80.
Chandler, Hugh [1993], “Some Ontological Arguments,” Faith and Philosophy 10, 18-32.
Charlesworth, M. J. [1965], St. Anselm’s Proslogion, Oxford: Oxford University Press.
Coburn, Robert [1963], “Professor Malcolm on God,” Australasian Journal of Philosophy 41,
143-62.
Devine, Philip [1975], “The Perfect Island, the Devil, and Existent Unicorns,” American
Philosophical Quarterly 12, 255-60.
Dicker, Georges [1988], “A Refutation of Rowe’s Critique of Anselm’s Argument,” Faith and
Philosophy 5, 193-202.
Fitch, Frederick [1963], “The Perfection of Perfection,” Monist 47, 466-71.
Gale, Richard [1991], “Ontological Arguments,” On the Nature and Existence of God,
Cambridge: Cambridge University Press,201-31.
Gregory, Donald R. [1984], “On Behalf of the Second-Rate Philosopher: A Defence of the
Gaunilo Strategy Against the Ontological Argument,” History of Philosophy Quarterly 1, 49-60.
Grim, Patrick [1982], “In Behalf of ‘In Behalf of the Fool,’” International Journal for the
Philosophy of Religion 13, 33-42.
Hartshorne, Charles [1962], The Logic of Perfection, La Salle, IL: Open Court.
__________, _______ (1965), Anselm’s Discovery, La Salle, IL: Open Court.
Hick, John, and Arthur McGill [1967]. eds., The Many-Faced Argument: Recent Studies on the
Ontological Argument for the Existence of God, New York: Macmillan.
Hintikka, Jaakko [1969], “On the Logic of the Ontological Argument,” in Models for Modalities,
Dordrecht: Reidel, 45-54.
Hopkins, Jasper [1972], “Ontological Argument,” in A Companion to the Study of St. Anselm,
Minneapolis: University of Minnesota Press, 67-78.
_______, ______ [1978], “On Understanding and Preunderstanding St. Anselm,” New
Scholasticism 52, 243-60.
Kelly, Charles J. [1994], “Circularity and Amphiboly in Some Anselmian Ontological Proofs: A
Syllogistic Inquiry,” Nous 28, 482-584.
King, Peter [1984], “Anselm’s Intentional Argument,” History of Philosophy Quarterly 1, 147-
65.
La Croix, Richard [1972, Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm’s Argument,
Leiden: Brill.
Leftow, Brian [1988], “Anselmian Polytheism,” International Journal for Philosophy of Religion
23, 77-104.
______, _____ [1990], “Individual and Attribute in the Ontological Argument,” Faith and
Philosophy 7, 235-42.
Lewis, David [1970], “Anselm and Actuality,” Nous 4, 175-88; reprinted with a postscript in
David Lewis [1983], Philosophical Papers I, New York: Oxford University Press, 1-25.
Makie, John [1982], “Ontological Arguments,” in The Miracle of Theism: Arguments For and
Against the Existence of God, Oxford: Oxford University Press, 41-63.
Makin, S. [1988], “The Ontological Arument,” Philosophy 63, 83-91.
_____, __ [1992], “The Ontological Argument Defended,” Philosophy 67, 247-55.
Malcolm, Norman [1960], “Anselm’s Ontological Arguments,” Philosophical Review 69 (1960),
42-52.
Mann, William [1967], “Definite Descriptions and the Ontological Argument,” Theoria 33, 211-29.
____, _______ [1972]. “The Ontological Presuppositions of the Ontological argument,” Review
of Metaphysics 26, 260-77.
Matthews, Gareth B. [1961], “On Conceivability in Anselm and Malcolm,” Philosophical
Review 70, 110-11.
________, ______ _. [1963], “Aquinas on Saying that God Doesn Not Exist,” Monist 47, 472-77.
Mavrodes, George [1966], “Properties, Predicates, and the Ontological Argument,” Journal of
Philosophy 63, 549-50
McGrath, P. J. [1990], “The Refutation of the Ontological Argument,” Philosophical Quarterly
40, 195-212.
Morris, Thomas V. [1985], “Necessary Beings,” Mind 94, 263-72.
Oppenheimer, Paul, and Edward Zalta [1991], “On the Logic of the Ontological Argument,” in
James E. Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives, v. 5, The Philosophy of Religion, Atascadero, CA:
Ridgeview, 509-29.
Pailin, David A. [1986], “The Ontological Argument,” in Groundwork of Philosophy of
Religion, London: Epworth, 176-78.
Paulsen, David [1984], “The Logically Possible, The Ontologically Possible, andOntological
Proofs of the existence of God,” International Journal for Philosophy of Religion 16, 41-49.
Penelhum, Terence [1961], “On the Second Ontological Argument,” Philosophical Review 70,
85-92.
Plantinga, Alvin, ed. [1965], The Ontological Argument, New York: Doubleday.
_________, _____ [1974a], The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press.
_________, _____ [1974b], “The Ontological Argument,” in God, Freedom, and Evil, New
York: Harper and Row, 85-112.
Pollock, John [1966], “Proving the Non-Existence of God,” Inquiry 9, 193-96.
Pottinger, Garrell [1983], “A Formal Analysis of the Ontological Argument,” American
Philosophical Quarterly 20, 37-46.
Purtill, Richard [1966], “Hartshorne’s Modal Proof,” Journal of Philosophy 63, 397-409
_______, _______ [1967], “Ontological Modalities,” Review of Metaphysics 21, 297-307.
_______, _______ [1975], “Three Ontological Arguments,” International Journal for
Philosophy of Religion 6, 102-10.
Read,Stephen [1981], “Reflections on Anselm and Gaunilo,” International Philosophical
Quarterly 21, 437-38.
Richman, Robert [1976], “A serious Look at the Ontological Argument,” Ratio 18, 85-89.
Rowe, William [1976], “The Ontological Argument and Question-Begging,” International
Journal for Philosophy of Religion 7, 425-32.
Rowe, William [1989], “The Ontological Argument,” in Joel Feinberg, ed., Reason and
ResponsibilityReason and Responsibility, 7th ed., Belmont, CA: Wadsworth, 8-17.
Steinitz, Yuval [1994], “Necessary Beings,” American Philosophical Quarterly 30, 505-9.
Stone, J. [1989], “Anselm’s Proof,” Philosophical Studies 57, 79-94.
Tapscott, Bangs L. [1971], “Plantinga Properties and the Ontological Argument,” Philosophy
and Phenomenological Research 31, 604-5.
van Inwagen, Peter [1977], “Ontological Arguments,” Nous 11, 375-95; reprinted in
Williams, C.J.F. [1981], What is Existence? Oxford: Oxford University Press.
_______, _____ [1993], “Russelm,” Philosophical quarterly 43, 496-99.
Zemach, Eddy [1993], “Existence and Non-Existents,” Erkenntnis 39, 145-66.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn