Августинская основа идеи справедливости у Ансельма

АВГУСТИНСКАЯ ОСНОВА ИДЕИ СПРАВЕДЛИВОСТИ У АНСЕЛЬМА
Роберт Круз

1

Проблема перевода и толкования важных философских и богословских терминов не нова. Внук Бен Сираха резюмировал этот вопрос много веков назад, когда он объяснил в Прологе к Экклезиасту, что «одни и те же слова, произнесенные на иврите
и переведенные на другой язык, не имеют в себе той же силы; и не только эти вещи, но и сам закон, и пророки, и прочие книги имеют немалую разницу, когда говорят на их родном языке». Поэтому он умолял своих читателей «простить нас, в чем нам, как можеи показаться, не хватает некоторых слов, которые мы пытались истолковать». Опасения внука Бена Сираха вполне могут разделять современные христианские богословы, поскольку наш теологический словарь содержит множество еврейских, греческих и латинских слов, многие из которых имеют первоначальные
контексты и богатство значений, которое невозможно передать однозначным сопоставлением современных слов с оригиналами Трудность возрастает, когда единственные современные слова, доступные для перевода, уже имеют значительные нетеологические ассоциации и значения, которых изначальные авторы никогда не предполагали.
Богословие  justitia , которое уже обсуждалось с пользой на страницах этого журнала (1), берет истоки из латинского святоотеческого и средневекового богословия, с особым упором на богословие св. Ансельма Кентерберийского. Очевидным английским эквивалентом этого слова является «справедливость». Но в английском употреблении «справедливость» обычно имеет несколько ограниченное значение честного или равноправного поведения по отношению к ближнему или еще более узкое значение осуществления власти в судебном разбирательстве в контексте позитивного права. Некоторые современные интерпретаторы латинских философских и богословских текстов, которые привносят это узкое понимание термина «справедливость» в трактовку justitia у латинских авторов, обнаруживают, что они должны отвергать его или извиняться за то, что они считают незаконным использованием легалистских понятий. Другие авторы признают, что в латинском употреблении термин justitia имеет гораздо более широкое значение, и пытаются решить проблему с его помощью , переводя его иногда как «справедливость», иногда как «праведность».Это термин более чем чисто юридический, он также имеет недостатки. В худшем случае это делает термин justitia совершенно двусмысленным; в лучшем случае  упускает существенную связь между богословскими, моральными и юридическими понятиями в средневековой теологии и политической теории, первоначально подчеркнутую обычным использованием этого термина в нескольких контекстах.

2

Понятие justitia, несомненно, является центральным в богословской системе св. Ансельма. Без надлежащего понимания того, как он использует этот термин, невозможно
понять смысл его важной формулировки теории Искупления (в Cur Deus homo и других местах), его чрезвычайно влиятельного определения первородного греха (в De conceptu virginali ). ), и его определение истины (в De veritate); ибо justitia выступает в качестве ключевого термина в каждом из этих рассуждений. Хотя его использование концепции в каждом из этих контекстов важно, именно в отношении теории Искупления она представляет наибольшую трудность для современных толкователей.
Некоторые современные ученые постоянно жалуются, что трактовка Искупления св. Ансельмом является «законнической» или «юридической». Мнение, выдвинутое Адольфом Гарнаком в его знаменитой «Истории догмы», о том, что история учения об Искуплении на Западе - это история постепенной легализации религии под влиянием римской правовой теории и покаянной дисциплины Церкви, является ошибочным, как и характеристика многих способов мысли по этому поводу (20. Св. Ансельм, конечно, с его сильным акцентом на «справедливости», легко представляется как кульминация этого процесса легализации. Гастингс Рашдалл просто в крайней форме выражал то, что на
самом деле является консенсусом многих ученых, когда писал: «Ансельм апеллирует к
справедливости, и притом искренне: но его представления о справедливости - это варварские идеи древнего лангобардского короля. или формальности ломбардского юриста , а не идеи, которые удовлетворили бы такого человека, как Ансельм, в обычной
человеческой жизни» (3). Подобно этому Густав Аулен в своей очень влиятельной книге "Христос Победитель" пишет об Ансельме, что его "понимание искупления является юридическим в своей глубинной сущности... Отношение человека к Богу трактуется Ансельмом как, по существу, юридическое отношение, ибо все его усилия направлены на то, чтобы доказать, что искупление совершается в соответствии со справедливостью» (4). И Гарнак и Аулен (среди многих других) прослеживают историю "латинской доктрины искупления" к предполагаемому преобразованию христианского богословия, которому способствовало заимствование юридических понятий, в частности, Тертуллианом и св. Киприаном. Это была трансформация, которая осуществлялся все более и более тщательно под влиянием покаянной дисциплины Западной церкви. Никто не стал бы утверждать, что учение об искуплении и развитие покаянной дисциплины не были существенно связаны между собой, и поэтому такого рода объяснение, хотя и не лишенное трудностей, несет в себе определенную меру правдоподобия, особенно если начать с того, что согласиться с этими авторами в  том, что обсуждение Искупления с точки зрения justitia и связанных с ним идей - чистое законничество.
Однако именно в этот момент необходимо поднять некоторые серьезные вопросы. Подразумевает ли св. Ансельм под justitia то, что мы обычно подразумеваем под «справедливостью» (и ее эквивалентами в других современных языках)? Если его концепция изначально не юридическая, а философская и теологическая, то
какие предположения можно сделать в отношении исторической подоплеки его
формулировок? Отвечая на эти вопросы, мы попытаемся очень кратко описать концепцию justitia св. Ансельма, а затем сделать некоторые предположения относительно фона его концепции в теологической традиции Церкви.

3

Св. Ансельм определяет justitia как определенную правильность или определенную прямоту воли ради нее самой; это одно с истиной и правотой воли (5) Справедливость есть то, чего желает Бог, а человеческая справедливость, или правота воли, состоит в подчинении разумного существа в послушание Воле Божией (6). Человек был сотворен
в состоянии справедливости (justitia originalis), а грех есть отсутствие или лишения
той справедливости, за которую несут ответственность все люди (один человек в Адаме) (7). В основе греха лежит свободное отклонение разумной воли; плотские влечения,
сами по себе не несправедливые, становятся таковыми только по определению воли (8).
Бог, Который есть высшая справедливость, справедливо поддерживает Свою честь в порядке всего сущего, и недопустимо, чтобы человек непослушанием искажал «Божий
порядок вещей и, таким образом, лишал Творца должной чести, не принося
удовлетворения (9). Но грешный человек бессилен восстановить порядок справедливости, ибо «грешник не может оправдать грешника" (10); так Сам Бог, по Своей милости, вмешивается, чтобы удовлетворить Свой собственный порядок справедливости, в деле Богочеловека, Который как истинный Бог и совершенный человек, взявший безгрешную человечность от Девы,  единственный может принести удовлетворение (11). Включившись в безгрешную (то есть справедливую) человечность Христа, верные получают плоды искупительной жертвы Христа (12). Таким образом, творение, грех и искупление помещаются св. Ансельмом в рамки Божьей справедливости, Его правильного порядка вещей, который определяет место человека в иерархии сотворенных существ, осуждает его отступничество и приводит к его примирению.
В свете этого краткого обзора фактов должно быть очевидно, что
интерпретация понятия justitia св. Ансельма с точки зрения юридической справедливости
или даже моральной праведности совершенно неадекватна. Существенным содержанием
термина для него (как, впрочем, и для других святоотеческих и средневековых авторов)
является правильность порядка, который имеет своим источником Самого Бога и объемлет весь порядок творения, регулирующий отношения человека к Богу, человека к
человеку и взаимоотношения внутри внутреннего существа человека. Таким образом, когда он использует этот термин в богословских или философских дискуссиях, он не заимствует понятие из судов, поскольку юридическая справедливость - это только один из аспектов justitia - Божья справедливость, как она выражается в организованном поддержании общественного и мирового порядка; и его концепция не ограничивается моральной праведностью, ибо она тоже является лишь одним из аспектов justitia - соответствием свободных действий человека всеобъемлющему стандарту Божьей справедливости. Мы должны уступить критикам, что Ансельм иногда использует язык позитивного права; но мы не должны позволять этим юридическим иллюстрациям затемнять более фундаментальное теологическое значение justilia как универсальной правильности порядка.

4

Когда св. Ансельм в XI веке употребил термин justitia для выражения
той правильности порядка, которая есть Воля Божья, он не изобрел нового
слова, и при этом он не придавал новое значение старому слову; на самом деле, он
вовсе не был оригинальным. Этот термин в этом смысле на протяжении многих столетий
занимал видное место в философских и теологических дискуссиях, и по меньшей мере непонятно, почему критики св. Ансельма, по-видимому, преуспевают либо в игнорировании, либо в затушевывании этого факта. Чтобы написать историю этой концепции, нужно было бы рассказать о большей части развития греческой философии и римской правовой теории, еврейской религии и богословия св. Павла, а также значительной части святоотеческого и средневекового богословия. Мы постараемся здесь очень кратко указать лишь некоторые наиболее существенные черты истории понятия в философской, библейской и латинской святоотеческой традициях (13).
. Греческая идея справедливости (dike) изначально была религиозной идеей. Существенной концепцией была концепция возмездия, противостоящего проступку либо как внешнее божество, либо как царство закона или судьбы. У философов-досократиков понятие связано с балансом и равновесием элементов. Все эти идеи суммируются в философской разработке понятия dikaiosune (справедливости), особенно в мысли Платона, посвятившего этому предмету одно из своих главных произведений («Государство»). Для него справедливость есть добродетель правильного порядка или пропорции и эквивалентна arete, или добродетели вообще. Для Платона, для его ученика Аристотеля и для греческой традиции в целом справедливость есть прежде всего добродетель равновесия и гармонии в отношениях человека с человеком и во взаимоотношениях частей человеческой души.
В основном благодаря Цицерону эта философская концепция справедливости проникла в теорию римского права; но даже в этом контексте это идея явно философская, относящаяся к принципу, лежащему в основе порядка природы, как вечное и неизменное выражение суверенитета Бога (14) Именно это понятие справедливости, а не законническое (в современном смысле) понятие, которое отцы церкви, включая Тертуллиана, выводят из римских источников.
Для евреев концепция справедливости Бога была центральной. Бог есть
источник справедливости и источник справедливости закона. Он Сам, в Своей верности, устанавливает норму справедливости: «Правый вес и равновесие - Господни». Его справедливость выражается в упорядочении творения, где Бог - устроитель всех вещей, взвешивающий холмы на весах и дающий воде предел; от Него упорядочение всех вещей по мере, числу и весу (15).
Человеческая справедливость считается вопросом правильных отношений с Богом, достигаемых, прежде всего, послушанием Божьей справедливости, выраженной в
Законе. Праведный человек - это человек, который ходит с Богом. Когда 72 старейшины, как гласит предание, собрались в Александрии для перевода священных книг евреев на греческий язык, они столкнулись именно с проблемой, сформулированной внуком Бена Сираха. Немаловажно , что они выбрали греческий термин «дике» (и его производные)
для перевода обычного еврейского термина «справедливость» (федхек и его производные). Для всех, кто читал эти писания на греческом языке, идеи, связанные с греческим термином, неизбежно смешались бы с еврейской концепцией. Филон Иудей,
написанное мной столетия спустя из того же александрийского происхождения, показывает, насколько эффективно эти идеи мог сочетать философски настроенный
еврей. Св. Павел, знавший как древнееврейский, так и греческий языки Священного Писания, выбрал одно и то же греческое слово (дикаиосунэ), чтобы выразить
Божью справедливость, центральную идею его богословия, и как атрибут Бога, и как
качество в человеке, вызванное Богом.
 Самые ранние латинские переводчики Библии (а давайте вспомним, что самые ранние версии были написаны, по крайней мере, уже Тертуллианом) (16), сделали очевидное, когда передали dikaiosune латинским justitia, которое уже давно
утвердилось в качестве своего эквивалента в философском словаре. Цицерона и
других. Отцы латинской Церкви, щедро использовавшие этот термин, принимали
все последствия как библейского, так и философского употребления. Термин имел,
естественно, какую-то юридическую ссылку, но эта ссылка была, как и у библейских
авторов и философов, производной. Даже в случае с Тертуллианом, чья юридическая подоплека, как предполагается, была решающей, невозможно утверждать (как хотели бы
сделать критики «латинского учения об искуплении»), что его понятие справедливости в первую очередь юридическое.
Латинские отцы повторяют многое из традиционного философского учения о справедливости как об одной из основных добродетелей и как о добродетели в целом (17) Справедливость включает (как у Цицерона и Филона) добродетель благочестия как правосудие, обращенное к Богу; следовательно, не может быть истинной справедливости без поклонения единственному истинному Богу. Вся справедливость, как объясняет св. Амвросий, основана на благочестии, и из него возникает истинное милосердие, которое предпочитает других себе и не ищет своего. Христианская эра - это эпоха справедливости, а Церковь - форма справедливости (18).
Для Тертуллиана justitia Бога не является ни в каком узком смысле судебной концепцией: она особенно связана с деятельностью Бога как Распорядителя в творении; в соответствии со Своей справедливостью (соответствующей Его благости) Он различал сотворенные существа и определял их природу. Вся иерархия неба и земли есть выражение справедливости Божией; и его судебные действия связаны в первую очередь с порядком создания, и только во вторую очередь по отношению к осуждению зла (19). Из-за места человека в этой иерархии справедливости, как, в частности, утверждает Лактанций, справедливость для человека состоит прежде всего в pi,etas, познании и поклонении Богу; и пренебрежение этой обязанностью равносильно изгнанию справедливости из жизни человека и общества (20).
Некоторые более специфические богословские приложения понятия справедливости были сделаны несколькими Отцами Церкви (св. Иринеем, св. Киприаном, св. Афанасием, св. Амвросием и другими), особенно в отношении дела Христа
и рабства человека дьяволу; но, возможно, уже было сказано достаточно, чтобы указать на общий характер самого понятия, как оно появилось в латинском языке в  христианской традиции. Именно к св.Августину мы должны обратиться за полной
разработкой понятия justitia во многих богословских приложениях.

5

Епископ Гиппона не был, по крайней мере в обычном смысле этого слова,
«систематическим» богословом. Неясность его взглядов на многие важные
философские и богословские темы более чем достаточно подтверждается
спорами, окружавшими его имя на протяжении 15 столетий после его смерти. Тем не менее, проницательный читатель августинского корпуса заметит вездесущность некоторых ключевых понятий, которые придают единство и связность целому. Одним из таких понятий является каритас. Другое дело справедливость.
Понятие justitia в самых разных контекстах проходит как нить через страницы св. Августина не только в обсуждении политической теории, но и в отношении центральных богословских вопросов о природе Бога, человека, греха и Искупления. Эта концепция не является в первую очередь политической, поскольку, как утверждают некоторые современные интерпретаторы политической мысли св.Августина. Как мы уже отмечали, использование им этого понятия в учении о государстве определяется его теологическим использованием , и проблема политической справедливости, и сосредоточить наше внимание на его более конкретно теологическом использовании этого понятия.
Justitia прежде всего приписывается Богу, Который Сам есть высшая справедливость. В творении Он является justissimus ordinator (22), Который упорядочивает все вещи по числу, мере и весу, в образце которых высшим образцом является вечный закон (Божественный Разум, или Воля Бога) (23). Эта упорядоченная иерархия
сотворенных существ, наиболее точно описанная Этьеном Жильсоном как «физическая
справедливость» (24), являются просто отражением или подражанием Божьей справедливости, воплощенной в вечном законе, образце Божественных Идей. Эта иерархия порядка и ценности отражается в сотворенных существах не только в их внешних отношениях друг к другу и к Богу, но и предписывает внутренний порядок человека и природы (25). Истинность и доброта творений должны рассматриваться как их соответствие этой вечной справедливости, выраженной в работе Бога как justissimus ordinator .
Именно это понятие justitia (которое, безусловно, сильно отличается от современных представлений о «правовом» или «юридическом») занимает столь важное место во взглядах св. Августина на грех и искупление (26). Первоначальное состояние человека  описывается как состояние справедливость: правильное отношение к Богу и (в зависимости от этого отношения в иерархии порядка) правильность порядка в его собственной природе. При творении человек получил справедливость, которую он потерял, согрешив (27). Грех для св. Августина всегда является желанием делать то, что справедливость (порядок, желанный Богом).запрещает и никогда не отождествляется с похотью, как бы ни подчеркивался беспорядок страстей (непохвальный сам по себе) как
как следствие первородного греха или как побуждение к действительному греху (28). Человек, потерявший из-за своего отступничества в Адаме справедливость, изначально
творение, не может предложить Богу justitia, свою первичную обязанность перед Божеством (29). И, следовательно, для него невозможно восстановить правильность порядка в своем отношении к Богу и в своей собственной природе. Человечество не может принести Богу чистую жертву в умилостивлении (30).
Сам Бог по Своей милости совершает примирение во Христе-Посреднике,
Который берет чистое человечество от Девы и выступает как Священник и жертва; Который приносит Себя в чистую жертву, hostia immaculata, Своей
справедливостью разрушая рабство человека дьяволу и исполняя требования
Божественной справедливости. Акцент делается на чистоте и послушании
человечества Христа: не как Бога, но как человека , Он примиряет нас с Богом, восстанавливая условие справедливости на стороне человека, обращая суд Божий в
милосердие (32). Человек, приобщаясь ко Христу в Крещении и ежедневном
обновлении, делается справедливым, пока, наконец, не достигает того совершенства справедливости, которое также является истинной любовью (33).

6

Сходство между концепцией справедливости св. Августина и св  Ансельма поразительно. Одно сходство привело нескольких современных толкователей
к утверждению, что ансельмианская, а затем и схоластическая формулировка изначальной справедливости берет свое начало у св. Августина (34). Нам хотелось бы пойти дальше и предположить, что ансельмианская концепция justitia как таковая не только в отношении изначального состояния человека, но также и в отношении учений о Боге, грехе и искуплении, является подлинно августинской. В дополнение к общему
сходству концепций, на которое указывает предшествующий анализ, в поддержку нашей точки зрения можно привести некоторые дополнительные соображения.
Положение св. Августина как великого учителя Запада в Средние
века совершенно бесспорно. Хотя это a fortiori верно для раннего Средневековья, это не менее верно для св. Ансельма и других великих богословов схоластического периода. Комментарий Матфея из Акваспарты, что св. Августин является «образцовым доктором, которому должны следовать католические доктора, и особенно богословы» (35), естественно ожидать от августинца; но св. Фома Аквинский, несомненно, разделяет это мнение , о котором профессор Жильсон пишет , что он «считал  себя истинным учеником Августина», возводя его к «Монологиону»: "«Я не смог найти ничего из того, что я сказал, что не согласуется с писаниями католических отцов, и особенно блаженного Августина» . За немногими исключениями, Ансельм расценивал свой труд как попытку понять, что сказал великий епископ Гиппона; и неудивительно, что когда в Средневековье
интеллектуальная жизнь  снова расцвела у Ансельма, ее цвет был блестяще августинским.
Тот факт, что некоторые более ранние и более поздние августинцы придерживались взглядов, отличных от взглядов св. Ансельма по некоторым важным вопросам, не должен вводить нас в заблуждение. Замечания Бернхарда Гейера (38) о том, что  св. Ансельм понимал св. Августина в большей степени, чем кто-либо до
него, весьма точны и могут быть распространены на многих более поздних богословов и историков. Кроме того, следует отметить, что св. Ансельм отличался в первую очередь не как юридический или политический теоретик, а как теолог, и поиск во всех возможных источниках, кроме богословских, несколько бесполезен, чтобы прояснить традицию в отношении фона и значения его ведущих концепций.
Мы утверждаем, что в теологической традиции Средневековья, переданной, в частности, св. Августином, присутствует собственно философское и теологическое (и лишь производное юридическое и политическое) понятие justitia; и что любая попытка понять важные богословские формулировки св. Ансельма, которая игнорирует природу и основу этой концепции, может привести к серьезному неправильному толкованию. Justitia в учении св. Ансельма означает не по существу юридическое отношение, а ту правильность порядка, которая есть Воля Божья: это понятие, которое является собственно теологическим и подлинно августинским.

1. AS Dewdney, "Agape and Eros: a critique of Nygren", Vol. I (1955), ср. 19 111
2. Краткое изложение взглядов Хамака см. в его History of Dogma (англ. tr., London;
1897), III, pp. 310ff. Мы не намерены включают обзор современных интерпретаций
учения свАнсельма «Cur Deus Homo», Church History, XXVI (1957), pp. 245-274,
что само по себе представляет собой наиболее значительное переосмысление теории св. Ансельма как «покаянно-евхаристической» по своему характеру.
3. Idea of Atonement in Christian Theology (London, 1919), р. 355. •
4. Gustaf Aulen. Christus Victor  Историческое исследование трех основных типов
идеи искупления (англ. тр., Лондон, 1931), стр. 106f
5. Ср. Де Веритате, 12; 3; 4; De casu diaboli, 9 (FS Schmitt, ed., S. Anselmi opera
omnia, I, 191ff.; I, 180f.; I, 246).
6. См. Прослог., 11; мед. III; Де концепция. дев., 6; Cur Deus homo, I, 11 (Шмитт,
I, 109; III, 87; II, 147; II, 68).
7. См. De Conceptio., 2; 3; De casu diaboli, 16 (Schmitt, II, 141ff.; I, 259ff.).
8. См. De Conceptio, 4; De casu diaboli, 14 (Шмитт, II, 144; I, 258).
9. См. Cur Deus homo, I, 13-15; I, 12 (Шмитт, II, 7lff.; 69).
10. Там же, I, 23 (Шмитт, II, 91).
11. См. Ibid., II, 6-8, и прекрасное обсуждение этого вопроса Э. Р. Фэйрвезером
(ред.), A Scholastic Miscellany (Philadelphia, 1956), pp. 56ff. Об отношении справедливости
к милосердию см . Proslog., 9–11, и Fairweather, op. соч., с. 80, н. 36.
12. О способе этого объединения, особенно о роли Евхаристии, см. Williams, art. соч., стр. 260 и далее.
13. Более подробные обзоры с обширной документацией см. в G. del Vecchio, Justice
(англ. tr., Edmburgh, 1952), cc. II-IV, и Г. Квелл и Г. Шренк, Праведность
(англ. tr., из Theologisches Worterbuch Г. Киттеля, Лондон, 1951).
14. Об этих идеях Платона см., в частности, Republic, 443 de; 352 а (см. Дж. Уайлд,
Платоновская теория человека, Кембридж, Массачусетс, 1948, стр. 156 и далее); у Аристотеля, Никомахова Ethi~_s1 Bk. В; у Цицерона, см. Р. Carlyle The History of Political Theory in the West (Edinburgh - London, 1903.), р. 5f., со ссылками.
15. См. Притч. 16:11; Иов 28: 25; 38: 5, 10, 12; мудрость 11: 22.
16. Ср . П. де Лабриоль, Histoire de la litterature latin chretienne (3-е изд., Париж, 1947),
I, стр. 69 и далее.
17. Ср . Тертуллиан, Adv. Марк., II, 12 (CSEL, 47, 351); Lactantius, Instit., V, 5
(CSEL, 19/1, 413); Амвросий, В Лук., V, 62; De paradiso, III, 22 (CSEL, 32/1, 207; 279).
18. Ср. Амвросий, De offic., I, 49: 252; 27: 127 (ПЛ, 16, 107; 65;.); Де Парадизо,
III, 22 (CSEL, 32/1, 279); De offic., I, 29: 142 (PL, 16, 70).
19. 9;. Ad_v.,Marc., II, 12; 13 (CSEL, 47, 351ff.). Мы согласны с GL Prestige
(God in Patristic Thought, London, 1952, pp. xxv, 97f.) в том, что современная интерпретация
мысли Тертуллиана как «юридической» нуждается в серьезной модификации.
20. См. Instit., V, 14; 6 (CSEL, 19/1, 446; 418).
21. Ср. Р.В. и А.Дж. Карлайл, op. соч., I, с. 168; HX Arquilliere, L'Augustinisme
politique (Париж, 1934), с. 21.
22. De civ. Деи, XI, 17; ср. Эпис. CXX, 4: 19 (CSEL, 40/1, 536; 34, 721).
23. См. De Trin., III, 9: 16 (PL, 42,878); Против Фауста, 22: 27; Де Либ. усл., I, 51
(CSEL, 25, 621; 74, 16).
24. History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955), с. 77.
25. Ср. Де Либ. арб., I, 109 (CSEL, 74, 32f.); Де трин., X, 7 (PL, 42, 977).
26. В то время как несколько этюдов Ж. Ривьера («Догма искупления чез святой
Augustin, Paris, 1933 и др.) являются наиболее полезными для истории
учения об искуплении, их ценность снижается, насколько это касается нашего исследования, из-
за увлеченности автора темой (едва ли типичной для св. ) божественной
справедливости по отношению к дьяволу, пренебрегая другими важными применениями понятия справедливости.
27. Ср. Де трин., XIV, 15: 21; Enarr. в пс. CXLIII, 6 (PL, 42, 1052; 37, 1860);
Де ген. ад лит., VI, 27: 38 (CSEL, 28/3, 199).
28. Ср . Соч.  contra ]ul., I, 47 (PL, 45, 1067ff.); Де цив. Деи, XIV, 6; XIX, 21
(CSEL, 40/2, 11; 409); Свадьба. et concup., I, 23: 25; I, 24: 27; II, 35: 59 (CSEL,
42 237; 239ф.; 318); Де перф. юстит., 8; 9 (CSEL, 42, 17f.); Де ген. ад лит., X, 12: 20f.
(CSEL, 28/3, 309f.). В свете этих и бесчисленных подобных текстов трудно понять
, как основанием первородного греха для св. Августина является что-то иное, кроме свободного отклонения разумной воли (ср. Э. Портали, «Августин (святой)», Diet, de theol, cath, I,
2396). Хотя учение св. Ансельма по этому вопросу может быть отходом от общепринятой
средневековой интерпретации св. Августина (ср. Fairweather, op. cit., p. 58), вряд ли
это отход от самого св. Августина (но см. , ст. соч., стр. 259).
29. См. De pecc et remiss., II, 23: 37 (CSEL, 60, 109).
30. Ср. Enarr. в пс. LXIV, 6; CXLIX, 6 (PL, 36, 777; 37, 1953).
31. См. там же и De trin., XIII, 12-16 (PL, 42, 1026ff.).
32. Ср. Enarr. в пс. CIII, 4: 8 (PL, 37, 1383f.): важный момент у св. Августина
(как и у св. Ансельма), который Олен упустил из виду; ср. соч. cit., стр. 62, 75.
33. Ср. Энчир., 14: 52; Contra ]ul., II, 9: 31 (PL, 40, 256;.; 44, 694); Де перф.
юстит., 8 : 17 (CSEL, 42, 15f.).
34. Ср. А. Мишель, "Justice originelle", Сейм. де теол. кат., VIII, 2031; Дж. Б. Корс,
«Примитивное правосудие и первоисточник апрес-сен-Томаса» (Париж, 1930), с. 8. 35. Квест. dis put., Q. II de cognit., соответственно. (изд. Quaracchi, I, 252).
36. Соч. соч., с. 81.
37. Монолог., в пролог. (Шмитт, I, 8).
38. В Friedrich U eberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophic, II: Die patristische
und scholastische Philosophic (12-е изд., Базель, 1951), с. 194.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn