Августин и Ансельм о природе ответственности

АВГУСТИН И АНСЕЛЬМ О ПРИРОДЕ МОРАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Монтегю Браун
Колледж Св. Ансельма

В первой главе Монологиона Ансельм утверждает, что мы можем знать, что Бог существует только благодаря разуму, а также через веру. Он говорит, что, хотя это можно сделать многими способами, он представит наиболее понятный способ. Затем он продолжает излагать аргумент, основанный на степенях благости, обнаруживаемой в вещах нашего опыта, и на том, как это разнообразие благости вещей предполагает высшее благо, которым является Бог. Этот аргумент по сути такой же, как и четвертый путь Аквината. В этой статье основное внимание будет уделено другим «путям», на которые ссылается Ансельм. У меня два вопроса: какое основание можно найти в трудах Ансельма для этих других способов и как они соотносятся со знаменитыми пятью путями Аквината?
Легко сбиться с пути в объяснении причин морального падения, особенно если это наше собственное падение. Мы можем указать на всевозможные факторы, не зависящие от нас, которые можно использовать в качестве оправданий, - материальные условия, обстоятельства, других людей, даже Бога. Хотя все это может быть важным, они не затрагивают сути дела. Совершенно разными методами и Августин, и Ансельм делают это: они заставляют читателя столкнуться с сущностью моральной ответственности. В своей «Исповеди», где он изливает свое сердце перед Богом, Августин безжалостно размышляет о собственном грехе в знаменитом эпизоде с кражей груш. Он не позволит себе сорваться с крючка, предоставив какое-то разумное объяснение или оправдание своему поступку. Всякий разум (qua Reason) был бы чем-то добрым и, следовательно, сам по себе не был бы злым; но он знает, что его поступок был злым. Исповедальное начало Ансельма к Прослогиону, хотя и похожее по методу, не отражает такого же непоколебимого внимания к его виновности. Но когда Ансельм применяет свой логический метод к вопросу о моральной вине в главе 12 «Об истине», он неумолимо преследует сущность моральной ответственности, отвергая любое объяснение справедливости, кроме воли в совершенном согласии с добром. Таким образом, и Августин, и Ансельм, хотя и находились под влиянием платоновского отождествления добродетели со знанием и греха с невежеством, в конце концов помещают происхождение добродетели и греха (справедливости и несправедливости) не только в разум (как будто знание делает нас добрыми). и невежество делает нас злыми), но в разумную волю.
 В первой части статьи мы рассмотрим размышления Августина об эпизоде с кражей груш, исследуя его несколько попыток объяснить свое поведение. Во втором разделе, после беглого взгляда на главу 1 Прослогиона, мы рассмотрим систематический анализ Ансельмом моральной ответственности в главе 12 «Об истине». Наконец, мы сравним два отрывка, чтобы посмотреть, что у них общего с точки зрения определения сущности моральной ответственности.

Августин, груши и ответственность

Во второй книге «Исповеди» Августин рассказывает об эпизоде, в котором в 16 лет он украл несколько груш. Он спрашивает себя, почему он это сделал. В начале своего анализа он заявляет, что творил зло без всякой цели, что для зла не было никакой другой причины, кроме зла. Что впечатляет в размышлении, которое занимает его в течение следующих нескольких глав, - это его отказ от всех объяснений своего злого поступка, кроме его собственной воли; то есть он отказывается уклоняться от своей ответственности за грех.
За попыткой Августина ответить на этот загадочный вопрос о том, почему мы намеренно делаем то, что, как мы знаем, делать не следует, стоит известное утверждение Платона о том, что мы можем выбирать только то, что хорошо. Согласно Платону, никто никогда намеренно не выбирает зло (1). Это потому, что зло не имеет метафизического статуса: это просто отсутствие добра (2). Поскольку невозможно ничего выбрать, мы должны выбрать что-то хорошее, хотя и меньшее, чем мы могли бы выбрать. Мы делаем зло, потому что не знаем, что на самом деле хорошо. Таким образом, решением проблемы морального зла в наших действиях является воспитание. Если бы мы только знали, что действительно хорошо, мы бы это сделали. Августин, начиная свои размышления, не хочет идти по этому пути по двум причинам. Во-первых, Августин считает, что есть объективно правильное и неправильное, доступное нам в естественном законе и в Божественном откровении. «Воистину, Господи, Твой божественный закон наказывает воровство, как и закон, написанный в сердцах человеческих, который не изгладит даже само беззаконие» (3). "И я не хотел наслаждаться тем, что я хотел получить от воровства, а скорее наслаждался самим воровством и грехом воровства… Вот, теперь пусть мое сердце скажет вам, чего оно искало там, что я должен быть злым без цели и что не должно быть никакой причины для моего зла, кроме самого зла» (4)..Действие само по себе ничто.
Итак, Августин оглядывается в поисках объяснения. Он пробует три основных объяснения. Во-первых, он задается вопросом, было ли причиной его поступка просто какое-то меньшее благо, привлекающее его внимание. В главе 5 он перечисляет множество благ, от телесных вещей и удовольствий до почестей и красот этого мира и дружбы. Как и добро, каждая из этих вещей достойна любви, ибо мы должны любить добро и ненавидеть зло. Таким образом, мы злы не потому, что любим эти вещи, а потому, что любим их неумеренно. Опять же, по-видимому, никто не любит то, что считает лом. «Следовательно, даже сам Катилина любил не свои преступления, а что-то другое, ради чего он их совершал» (5). На этих путях Августин был неправ, потому что он предпочел нечто привлекательное или доставляющее удовольствие (вершины) высшим благам справедливости и следованию заповедям Бога. Здесь он во многом соответствует учению Платона о том, что порок - это невежество, а добродетель - это знание. Но в целом это не годится: он настаивает на том, что он любил сам акт кражи, а не результат, достигнутый им. В этом поступке он не находит ни красоты, ни добра: в нем нет прелести. Я не говорю о той красоте, которая есть в справедливости и благоразумии, или в уме человека, и в памяти, и в чувствах, и в энергичной жизни, ни в том, чем прекрасны и славны звезды в своем движении, или земля и море, наполненные с их живыми существами, которые новым рождением заменяют тех, кто умирает, ни даже той ущербной и призрачной красоты, которая обнаруживается в пороках, которые обманывают нас" (6).  Акт кражи не является ни одной из прекрасных вещей в творении, все из которых хороши. Августин видит, что если он говорит, что причиной его греха является что-то в мире, то он должен сказать, что какая-то тварная вещь (которая, будучи сотворенной добрым Богом, является доброй) вызвала его зло: то есть он не должен говорить что добро есть причина зла, что абсурдно (по крайней мере, как достаточная причина).
В качестве второго кандидата на объяснение его поведения Августин задается вопросом, не может ли его грех, хотя и порочный на человеческом уровне, быть подражанием (заведомо извращенным) Богу, а значит, до такой степени понятным и даже впечатляющим - в конце концов, это хорошо. что мы пытаемся быть похожими на Бога. Анализируя различные грехи, он сравнивает их с действием Бога. Грех гордыни подражает высокому уму, а высший ум есть Бог. Честолюбие ищет чести и славы, которые настолько хороши сами по себе, что в совершенстве находятся в Боге. Сильные жестоки только для того, чтобы иметь власть над другими, но истинная власть так хороша, что она тождественна Богу. Похоть ищет утешения в ласках, но нет ничего более ласкающего, чем Бог, Который есть любовь. Таким образом он проходит через все семь смертных грехов и даже больше. Таким образом, он допускает возможность, что его ошибка состоит не в том, что он действовал гордо или жадно, а в том, что он не увидел, что истинное возвышение ума (которого ищет гордыня) и настоящее обладание вещами (которое ищет скупость) можно найти только в Боге. Даже если греховные действия явно не выбирают хороший объект, они в некотором роде хороши, потому что показывают, что мы пытаемся быть похожими на Бога. На самом деле, это кажется даже лучшим объяснением нашего греха: поскольку Бог намного лучше сотворенных вещей, наши попытки быть похожими на Бога превосходят (в качестве оправдания) наш выбор меньшего блага в пользу большего. Как говорит Бог: «Вы должны быть совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мтф. 5:48). «Извращенным образом подражают Тебе все люди, которые удаляются от Тебя и восстают против тебя» (7).
 Но опять же, так не пойдет. Абсурдно говорить, что мы подражаем Богу (и тем самым делаем добро), восставая против Бога. По-видимому, Августин видит, что это объяснение несостоятельно, поскольку после этого размышления он утверждает, что совершил действие ни по какой другой причине, кроме как потому, что оно было незаконным, а не потому что это была слабое подражание делам Бога. «Может ли доставлять удовольствие то, что не может быть совершено законно и что было сделано только по какой-либо другой причине, кроме как потому, что это было незаконно?» (8). Бог не является незаконным, будучи выше закона (как мы, когда нарушаем Божественный и естественный закон ); скорее, Он источник всех законов - совершенно справедливых в себе и во всех своих действиях.
Наконец, Августин предлагает дружбу как объяснение его злого поступка, настаивая на том, что он не украл бы груши в одиночку. Таким образом дружба, большее благо, чем удовольствие или гордость, объясняет его поступок. Именно для того, чтобы установить общность с другими - истинное благо дружбы, - Августин решил сделать вместе с ними зло. «В одиночку я бы никогда этого не сделал. Поэтому я также любил в этом свое общение с другими, с которыми я совершил это дело» (9).
Но Августин не примет это как смягчающее обстоятельство, ибо эта дружба есть дружба лишь двусмысленно. Настоящая дружба - это забота о другом ради другого. И если делать зло плохо для себя, то делать зло плохо и для товарищей. Таким образом, совместный акт не был дружбой. - Значит, я любил не только воровство? Нет, в самом деле, ничего другого, потому что мое общение с другими само по себе было ничем» (10). Августин, напротив, снимает с себя часть ответственности за действие, настаивает на том, что его стремление к сотрудничеству в таком действии является признаком еще более глубокого греха, так как он стал причиной чужого греха.
Таким образом, во всем этом Августин отказывается перекладывать вину за свой злой поступок на другие вещи или на других людей (Бога или друзей). Это очень впечатляюще и морально правильно, ибо если достаточной причиной моего дурного выбора является что-то доброе, то это не дурной выбор и не мой выбор. Добро как таковое не есть зло. Если кто-то говорит вместе с Августином в некоторых местах, что зло состоит в том, что меньшее благо предпочитается большему, то все же нужно объяснить, что в этом неправильного. Что неправильно, по-видимому, так это намеренный выбор того, что является злом, что я должен предпочесть то, что я знаю как худшее. И если причина моего злого выбора находится в чем-то другом (в отличие от моей воли), то это не мой выбор. Если кто-то хочет сказать, что нечто другое есть лишь частичное объяснение моего злого выбора, то он все еще не может указать причину этого выбора.

Ансельм, истина и ответственность

Ансельм принимает исповедальный стиль Августина в главе 1 своего Прослогиона (11). Он хочет познать Бога, но не знает как. Только если Бог показывает ему, он может знать, где и как даже искать Бога. Почти в отчаянии Ансельм взывает к Богу: «Что ему делать, Всевышний Господь, что делать этому изгнаннику, вдали от Тебя, как он есть? Что делать рабу Твоему,  измученному любовью к Тебе и все же отброшенносу «вдали от лица Твоего» [Пс. 31:22]?» (12) Подобно Августину, он признает свою абсолютную гужду в Боге. Но в отличие от личного исповедания Августином греха в проанализированном выше отрывке, Ансельм здесь делает лишь некоторые общие замечания о дистанции, существующей между ним (и всем человечеством) и Богом. Он комментирует разницу между непадшим Адамом и его (Ансельмом) нынешним падшим состоянием. Почему Адам не сопротивлялся? Если бы он был, все бы сейчас было хорошо. Он застонал от полноты; мы вздыхаем от голода. Он был процветающим; мы ходим поопрошайничать.... Почему, раз это было так легко для него, он не сохранил для нас то, чего нам так не хватает? Почему он лишил нас света и окружил тьмой? Почему он отнял у нас жизнь и навлек на нас смерть» (13).
Это довольно стандартный плач по поводу грехопадения и довольно стандартный счет вины Адама за это. Тем не менее, здесь есть некоторое отклонение от собственной ответственности Ансельма за свое отчуждение от Бога. Учение о первородном грехе действительно загадочно, но оно не может означать, что мы избавлены от греховных решений, потому что в этом виноват Адам. Это не означает, что Ансельм отказывается признать глубину своего греха и свою ответственность за отчуждение от Бога. Ближе к концу главы он признает, как его собственные действия затмили в нем образ Божий: «Но этот образ настолько стерт пороком, настолько омрачен дымом греха, что не может делать того, что было в нем создано, если Ты не обновишь и не исправишь его" (14) И его выводы в этой главе - что мы ничего не можем сделать без Бога и что наша позиция должна быть позицией веры, стремящейся к пониманию, - идентичны выводам Августина. Однако здесь Ансельм не проникает в центр моральной ответственности (15). Но в другом месте он делает это совсем другим методом.
В главе 12 «Об истине» Ансельм безжалостно проводит логический анализ моральной ответственности. Обратимся теперь к отчету об этом анализе. Контекстом для этого анализа является дискуссия между учителем и учеником о различных видах истины. Ансельм проходит через ряд мест, где можно найти истину: грамматическое значение, мнение, воля, естественные объекты, чувственный опыт и сущности вещей. Он заканчивает тем, что приравнивает истину к праведности, то есть вещи такие, какими они должны быть. Но эта прямота двусмысленна и имеет четыре основных значения: она может означать, что мы приспосабливаем наши мысли к тому, как обстоят дела на самом деле; это может означать, что вещи существуют или действуют в соответствии со своей природой; это может означать, что вещи (непроизвольные и произвольные) действуют по промыслу Божию; или это может означать моральное обязательство. Это последнее
означает, что это наша забота в этой статье. В главе 12 Ансельм добавляет справедливости к отождествлению истины и праведности. Но вскоре он переходит к различению моральной справедливости от этих других значений. «Я вижу, что вы ищете определения справедливости как того, что заслуживает похвалы, а несправедливости - как того, за что следует порицать» (16). Таким образом, справедливость камня, благодаря которой он верен своей природе стремиться быть внизу, когда он находится вверху (гравитация), не является тем, что мы ищем. Не справедлива и лошадь, хотя в каком-то смысле действие лошади по поиску пищи является вопросом воли. Ясно, что мы не хвалим лошадь за такой поступок, ибо не думаем, что лошадь умышленно преследует то, что ей следует делать. Следовательно, та справедливость, которую мы пытаемся понять, требует воли, направляемой знанием. «Поэтому праведность, заслуживающая похвалы тому, кто ее имеет, находится только в разумной природе, которая одна воспринимает праведность, о которой мы говорим» (17).
Хотя Ансельм сосредотачивает дискуссию на порядочности и справедливости, ища критерии, которые делают поступки хорошими (в отличие от анализа Августина того, что сделало его собственный поступок злым), открытие одного на самом деле является также открытием другого. Мы хвалим хорошее поведение и порицаем плохое. Наличие добра в воле заслуживает похвалы, а его отсутствие (когда оно должно быть) заслуживает порицания. Зло – это отсутствие того, что делает действие хорошим. Как говорит Ансельм в «О непорочном зачатии и первородном грехе», «зло есть не что иное, как отсутствие добра, которое должно было бы быть» (18).
Сузив фокус истины/правильности/справедливости до действий рационального характера, Ансельм спрашивает, где в людях можно найти искомую справедливость. В деле, или в знании, или в воле? Чтобы ответить на это, мы должны только спросить, хвалим ли мы кого-то за правильность поступка, знания или воли. Диалог между учителем и учеником продолжается: «Т. Что, если кто правильно разумеет или правильно поступает, но не хочет правильно: такового следует хвалить за справедливость? С. Нет. Т. Следовательно, справедливость — это не праведность знания или действия, а праведность воли» (19). Этот вывод проходит быстро, но он имеет огромное значение. В нашем наиболее обычном способе выражения мы применяем категории справедливого и несправедливого к поступкам. Это потому, что мы видим дела и поэтому побуждаемся судить о них. Но если дело было сделано по незнанию или не по своей воле, мы бы не стали хвалить агента. Если я случайно, то есть по незнанию, помогаю невиновному человеку скрыться от убийцы, случайно проехав на моей машине в нужный момент, так что убийца испугается, я не заслуживаю похвалы. Даже если я знаю, что вмешаться ради невиновных - это то, что я обычно должен делать, и поэтому интеллектуально готов к этому, если я не сделаю этого намеренно в данном случае, я не заслуживаю похвалы за этот  поступок. Ансельм не говорит, что дела и знания нельзя называть справедливыми или несправедливыми. Тот факт, что мы помогаем другому, - это хорошо, даже если поступок непреднамеренный. И это хорошо для человека помочь невиновному человеку сбежать от убийцы, хотя для человека хорошо ясно знать, что невиновные должны быть защищены и почему это так. Однако если у деятеля доброго дела отсутствует правильная воля, то поступок не является справедливым в строгом нравственном смысле и поэтому не достоин безусловной похвалы. Мораль, основанная только на фактах (утилитаристы пытаются это сделать), недостаточна; то же самое можно сказать и о платоновском тождестве знания и добродетели. В обоих этих взглядах Ансельм полностью согласен с Августином.
Но даже сейчас мы недостаточно определили местонахождение справедливости (и, следовательно, несправедливости). Мы должны проанализировать волю более глубоко. Ибо возможно, что человек может сознательно и добровольно делать то, что правильно, но по неправильной причине (20). Справедливый поступок - это тот, который совершается потому, что он правильный, а не по какой-либо другой причине. Он совершается ради него самого. Если человека заставляют поступать правильно, то его поступок не заслуживает похвалы. Если кто делает добро из тщеславия, или корысти, или удовольствия, то не достоин похвалы. А если человек недостоин похвалы, то его поступок не справедлив в строгом смысле. До сих пор Ансельм исключал такие значения истины, порядочности и справедливости, которые не являются хорошими по своей сути, не заслуживающими безоговорочной похвалы. Ученик в диалоге резюмирует ход рассуждения: «Такую прямоту не следует хвалить, и поэтому ее недостаточно для справедливости, которую мы ищем. Но покажи мне теперь, чего было бы достаточно» (21).
Здесь Ансельм переходит к положительному описанию того, что делает действие справедливым. Ансельм в голосе учителя различает две части всякого выбора: чего желают и почему желают. «Всякая воля желает и чего-то и ради чего-то» (22). Это можно было бы прочитать как относящееся к средствам (то, что делается) и к цели (цели поступка): чтобы выбор был справедливым, как средства, так и цель должны быть хорошими. Так же, как это делает Августин в «Исповеди», Ансельм предполагает здесь содержание справедливых действий (средств и целей); то есть он принимает содержание традиционной морали, выраженное в Десяти заповедях и традиции естественного права. Это опять-таки противоречит утилитаристскому мышлению, согласно которому качество средств определяется целью. Но Ансельм стремится к чему-то более глубокому, и именно здесь он в своей аналитической манере подходит к глубине нравственного понимания, которую можно найти в размышлениях Августина о краже груш. Ансельм говорит не столько о цели, сколько об определенном положении дел или объекте желания; скорее он говорит о совершенном акте воли. Помимо выбора правильных средств и цели в порядке выбора объектов, полностью моральный поступок выбирает таким образом, чтобы его мотивация (или цель) состояла просто в сохранении правоты воли. «Поэтому справедливость есть правота воли, сохраненная ради самой себя» (23).
Для истинной справедливости каждый аспект выбора должен быть хорош: его объект (как средство, так и цель) и мотивация (сохранение справедливой воли). Справедливость поступка зависит от правоты воли, а последняя не зависит от исхода действия. Ансельм доходит до того, что говорит, что сущность справедливости, которая есть правота воли, сохраняемая ради самой себя, может существовать, даже если то, чего желает воля, не может быть достигнуто. «Чистота воли, даже если невозможно, чтобы то, что мы делаем, было по праву, не утратила бы имени справедливости» (24). Настоящей правоте воли нет замены. Никто не может быть принужден к этому; нельзя притворяться, что это у него есть (искать этого для самоудовлетворения или тщеславия); и нельзя иметь этот дар, не желая его сохранить.Кажется, что его можно получить, только соединившись с его источником, самой справедливостью, которой, в конечном счете, является Бог. Мы можем сохранить справедливость, только если она у нас есть; мы можем иметь справедливость только в том случае, если добьемся ее; и мы можем приобрести ее только в том случае, если она дана. Хотя временного приоритета нет (приобретение, обладание ею и сохранение справедливости происходят одновременно (25), есть метафизический приоритет: мы можем сохранить только то, что имеем; мы можем иметь только то, что приобрели; и мы приобретаем все от Бога (26). Таким образом, как сказал Августин, истинная справедливость возможна только в том случае, если мы действуем в Боге. Как суть греха оказывается в отступничестве от Бога, так сущность доброго дела оказывается в послушании Богу: "О ней [истине, праведности, справедливости] неправильно говорят, что она «от той или иной вещи», поскольку она не имеет своего существования ни в вещах, ни из них, ни посредством вещей, в которых она существует. Но когда о тех вещах говорят, что они соответствуют ему, что всегда превосходит их, то это потому, что они таковы, как должны быть, и тогда говорят, что истина принадлежит той или иной вещи, например, истина воли, истина действий (27).
Как мы сказали выше, Ансельм определяет справедливость как «правоту воли, которая сохраняется ради самой себя» (28). Для определения несправедливости нам нужно только перевернуть фразеологию: несправедливость - это сохранение (или намерение) зла для его собственного блага.  Это не совсем работает метафизически, поскольку зло не имеет метафизического статуса и поэтому не может быть выбрано в буквальном смысле. Однако нельзя объяснять зло избранным ради чего-то другого (которое, поскольку оно существует, есть добро), ибо тогда оно не было бы злом. В своем сочинении «О девственном зачатии и первородном грехе» Ансельм пишет: «Ничто не считается справедливым само по себе, кроме справедливости, и ничто не мыслится несправедливым или греховным, кроме несправедливости: ни субстанция, ни действия, ни даже воля, в которой пребывает справедливость или несправедливость» (с. 362).

Заключение

Изучать такие пассажи Августина и Ансельма означает столкнуться с сущностью (если ее можно так назвать) морального выбора, который в первую очередь, хотя и не исключительно, является вопросом намерения. Вполне возможно, что когда мы пытаемся судить о намерениях кого-то другого, кто делает что-то справедливое или несправедливое, мы ошибаемся в своем суждении. Поскольку мы не одобряем то, что сделал человек, либо потому, что это причинило нам боль, либо потому, что это привело к последствиям, которые мы считаем несправедливыми, мы считаем, что этот человек не прав. Или, если мы становимся свидетелями поступка, который приносит пользу нам или другим, мы считаем, что тот, кто совершил этот поступок, прав. Однако, поскольку мы не можем с уверенностью знать намерения других людей, мы никогда не можем быть абсолютно уверены в том, являются ли их действия добрыми или злыми в строгом смысле, т. е. преднамеренно совершенными как акты справедливости или несправедливости. Конечно, в нашей личной жизни, в правовой системе и в политике мы должны выносить суждения о справедливости или несправедливости действий других людей, основываясь на нашей наилучшей оценке их мотивов. Тем не менее мы осознаем, что наши суждения могут быть несовершенными, и что мы должны остерегаться несправедливо осуждать других.
Но мы не можем не заметить, показывает нам Августин, присутствие зла в наших собственных несправедливых действиях. Мы можем попытаться скрыть это или отклонить под различными предлогами (обвиняя других, или обстоятельства, или пренебрежение Бога, чтобы дать нам необходимую нам благодать), но тщательный самоанализ покажет нам, что такие попытки неискренни. Возможно, мы не в состоянии понять, почему мы творим зло, но мы должны признать тот факт, что творим. В противном случае мы не будем искать помощи, которая, по мнению Августина, должна быть найдена не в том, чтобы защищать себя, делая наши действия правдоподобными или понятными, а в том, чтобы обратиться к Источнику исправления, который является естественным законом, написанным в наших сердцах (29) и, в конечном счете, для Августина это Божественный закон, явленный Источником всякой истины, добра, любви и исцеления - живым Богом.
И, как показал нам Ансельм, мы не можем быть уверены вне всякого сомнения в наличии в себе чисто справедливой воли. Проект Ансельма показать суть того, что достойно похвалы, несколько иной, но суть нравственного прозрения та же. Ансельм сначала работает с негативным методом, исключая то, что, хотя и кажется честностью или справедливостью, на самом деле таковым не является. Если действие совершается неосознанно, или неохотно, или если оно преднамеренно по какой-то другой причине, а не потому, что оно справедливо (например, из страха, или надежды на вознаграждение, или тщеславия), то оно на самом деле не является справедливым. Никакие эмпирические исследования не гарантируют, что наши собственные мотивы совершенны. В конечном счете, мы должны добиться справедливости от Бога.
Следуем ли мы исповеданию Августина или анализу Ансельма, в нашей нравственной жизни мы обращаемся к открытости благодати Божией, источнику всякого добра. Следуя размышлению Августина, мы обнаруживаем, что озадачены тем грехом, который совершаем. Покаяние в этом грехе возможно только по благодати Божией. Но мы совершим этот поворот только в том случае, если будем бескомпромиссны в противостоянии злу, которое творим. Следуя анализу Ансельма, согласно которому справедливость обнаруживается только там, где мы делаем то, что справедливо ради нее самой, мы никогда не можем быть абсолютно уверены, что у нас нет скрытых
мотивов наших добрых дел - чтобы нас прославляли, чтобы избежать неприятностей, даже чтобы угодить Богу. Справедливый поступок совершается ради самого себя, ради справедливости, что в конечном счете означает ради Бога. Оба метода, поскольку они бескомпромиссны, ведут человека к обращению к Богу, и только так мы можем в конечном счете избежать зла и выполнить требования справедливости.
Каждый путь заканчивается своего рода тайной. В экзистенциальной конфронтации Августина с грехом он сталкивается с тайной беззакония. Невозможно сказать, почему кто-то делает зло. Это потому, что зло как недостаток не имеет метафизического статуса. Как мы видели, дать ему таковой - значит вывести его из разряда зла, совершаемого актом воли. Как же тогда нам бороться со злом? Как говорит св. Павел (и за ним следует Августин): есть две воли: одной делаю то, что хочу (добро), другой делаю то, чего не хочу (зло). Отвратиться от зла, хотя мы и знаем, что должны это сделать, на самом деле мы можем сделать только по благодати Божьей в союзе завета с Богом. Августин поясняет это в своем описании своего обращения: "Страднейшей раной страдая, трепетал я духом, гневаясь бурнейшим гневом, за то, что не вступил в волю Твою и в завет с Тобою, Боже мой. Ибо все кости мои взывали ко мне, чтобы я вступил в тот завет, и восхвалениями своими вознесли меня до небес" (30).
Как ни странно, более аналитический подход Ансельма также приводит к таинственности. Понимание Августина состоит в том, что мы знаем, что грешим, но не знаем точно, почему мы это делаем и как перестать это делать. Понимание Ансельма состоит в том, что мы знаем, что не будет считаться полностью справедливым поступком, но мы не знаем точно, на что будет похоже совершение полностью справедливого поступка. Ничто, кроме выбора так, чтобы справедливая воля могла быть сохранена ради нее самой, не будет считаться справедливым действием в строгом смысле. Но разве мы когда-нибудь поступали так? И если мы когда-нибудь это сделаем, как нам сохранить такую справедливую волю? Как мы можем быть уверены в своей мотивации? Как говорит псалмопевец: «Но кто может распознать свои заблуждения? Очисти меня от скрытых пороков» (Пс.19:12; RSV). Сознавая выбор как мой выбор, я вижу, что бесчисленные возможные мотивы буквально толпятся, и труднее всего вытеснить те, которые связаны с моим собственным моральным благом.
Кажется, что только если мы возьмем на себя полную ответственность за свой неверный выбор (как советует Августин) и не примем во внимание наши добрые дела (как советует Ансельм), мы сможем жить нравственно честной жизнью. Это не означает, что мы не выбираем свободно то добро, которое делаем: не бывает человеческих поступков без выбора. Но только в том случае, если мы постоянно лишим себя доверия к таким действиям (т. е. только если мы делаем их ради самой справедливости, ради них самих), мы можем сохранить добрую волю. Мы можем поступать справедливо, но только в общении с Тем, Кто есть истина, праведность и справедливость - с Богом.

1 Платон, Менон 88c–89a.
2 Августин рассмотрит этот вопрос более подробно в книге VII, главе 12, а также в своем труде «О свободном выборе воли», книга II, глава 13.
3 Августин, «Исповедь», 2.4, пер. Джон К. Райан (Нью-Йорк: Doubleday, 1960), с. 69: Furtum certe punit lex tua, domine, et lex scripta cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas. Sancti Augustini Confessiones Libri XIII, in Corpus Christianorum: Series Latinia, Vol. 27 (Turnholti: Typographi Brepolis Editores Pontificii, 1981), с. 21.
4 Там же, с. 70: [N]ec ea re uolebam frui, quam furto appetebam, sed ipso furto et peccato…. Dicat tibi nunc ecce cor meum, quid ibi quaerebat, ut essem gratis malus et malitiae meae causa nulla esset nisi militia (CCL 27, 22).
5 Августин, Исповедь 2.5 (стр. 71): Nec ipse igitur Catilina amauit facinora sua, sed utique aliud, cuius causa illa faciebat (CCL 27, 23).
6 Августин, Исповедь 2.6, (стр. 72): [E]cce видов nulla est: non dico sicut in aequitate atque prudentia, sed neque sicut in mente hominis atque memoria et sensibus et uegetante uita, neque sicut speciosa sunt sidera et decora locis suis et terra et mare plena fetibus, qui succedunt nascendo decedentibus; non saltem ut est quaedem дефектиуа видов и umbratica uitiis falltibus (CCL 27, 23).
7 Там же, с. 73: Peruerse te imitantur omnes, qui longe se a te faciunt et extollunt se aduersum te (CCL 27, 24).
8 Там же, с. 73: Potuitne libere quod non licebat, non ob aliud, nisi quia non licebat? (БК 27, 24).
9 Августин, Исповедь 2.8, (стр. 74): [S]olus omnino id non fecissem. Ergo amaui ibi etiam consortium eorum, cum quibus id feci (CCL 27, 25).
10 Там же, с. 74: Non ergo nihil aliud quam furtum amaui; immo uero nihil aliud, quia et illud nihil est (БКК 27, 25).
11 Об этом методе исповеди у Августина и Ансельма см. мою статью «Вера и разум у Ансельма: две модели», The Saint Anselm Journal, Vol. 2, № 1 (осень 2004 г.).
12 Ансельм, Прослогион, Ансельм Кентерберийский: основные произведения, изд. Брайан Дэвис и Г. Р. Эванс (Оксфорд/Нью-Йорк: Oxford University Press, 1998), с. 85. Quid faciet, altissime domine, quid faciet iste tuus longinquus exsul? Quid feciet servus tuus anxius amore lui et longe proiectus «a facie tua»? S. Anselmi Canttuariensis Archieposcopi Opera Omnium, Vol. I (Секковий, 1938), с. 98.
13 Там же, с. 85: Ille ructabat saturitate, nos suspiramus esurie. Ille abundabat, nos mendicamus…. Cur non nobis custodivit cum facile posset, quo tam graviter careremus? Quare sic nobis obseravit lucem, et obduxit nos tenebris? Ut quid nobis abstulit vitam, et inflixit mortem? (98–99).
14 Там же, с. 87: Sed sic est abolita attritione vitiorum, sic est offuscata fumo peccatorem, ut non possit facere ad quod facta est, nisi tu renoves et reformes eam (100).
15 На самом деле это не его цель. Он пытается подготовить себя к размышлениям о Боге. Частью этой подготовки является исповедание своей греховности, но более важной является молитва прошения о том, чтобы Бог пришел ему на помощь, когда он пытается понять Его.
16 Об истине, 12, у Дэвиса и Эванса, с. 167. Queris ut video Definitionem iustitiae cui laus debetur; sicut contrario eius, scilicet iniustitiae, debetur vituperatio (192).
17 Там же, с. 167: Rectitudo igitur quae tenenti se laudem acquirit, non est nisi in rationa natura, quae sola rectitudinem de qua loquimur percipit (193).
18 Ансельм, О непорочном зачатии и первородном грехе 5, у Дэвиса и Эванса, с. 365. «…[I]niustitia non est aliud quam Absentia debitae iustitiae… (Том II, 146).
19 Там же, с. 167: M. Quid si quis recte intelligit aut recte operator, non autem recte velit: laudabit eum quisquam de iustitia? Д. Нет. М. Ergo non est ista iustitia rectitudo scientiae aut rectitudo actionis, sed rectitudo voluntatis (193).
20 . Кант делает аналогичный вывод о разнице между правильным поступком (т. е. тем, что соответствует долгу) из долга и по какой-то другой причине (личному интересу или прямой склонности); см. «Основы метафизики морали», первый раздел, пер. Льюис Уайт Бек (Нью-Йорк: Macmillan/Library of Liberal Arts, 1990), стр. 12–15.
21 Ансельм, О непорочном зачатии и первородном грехе 5, с. 168: Non est huius rectitudo laudanda, et ideo non sufficit ad iustitiam quam quaerimus. Sed ostende iam quae sufficiat (193).
22 Там же, с. 168: Omnis voluntas sicut vult aliquid, ita vult propter aliquid (193).
23 Там же, с. 169: Iusitita igitur est rectitudo voluntatis propter se servata (194). 24 Там же, с. 169: Rectitudo autem voluntatis, etiamsi impossibile sit fieri quod recte volumus: tamen nequaquam nomen amittit iustitiae (194).
25 Там же, с. 169.
26 Там же, с. 170.
27 Там же, с. 173: Improprie 'huis vel illius rei' esse dicitur, quoniam illa non in ipsis rebus aut ex ipsis aut per ipsas in quibus esse dicitur habet suum esse. Sed cum res ipsae secundum illam sunt, quae semper praesto est iis quae sunt sicut debent: tunc dicitur 'huius vel illius rei veritas', ut veritas volunatis, actionis (199).
28 Там же, с. 170: …rectitudo voluntatis, quae rectitudo propter se servatur (196). Он дает такое же определение в On Free Will, Davies and Evans, p. 179.
29 См. начало гл. 4, 69.
30 Confessions 8.8 (195): Ego fremebam spiritu indignans indignatione turbulentissima, quod non irem in placitum et pactum tecum, deus meus, in quod eundum esse omnia ossa mea clamabant et in caelum tollebant laudibus (CCL 27, 125).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn