Дао Дэ цзин. Толкования. Глава 13

Л А О – Ц З Ы

Д А О   Д Э   Ц З И Н
               

Т О Л К О В А Н И Я
ДЛЯ
ДОМОХОЗЯЕК

Посвящается:
Великому коту Косте и
Великим Пекинесам Ян Чжу-цзы и Чун Чун-цзы.


Записано со слов Великого Пекинеса Ян Чжу-цзы
с безразлично-молчаливого благословения Великого Пекинеса Чун Чун-цзы
в год плодовитой свиньи – 2007 от рождения Иисуса Христа.
(16. 02. 2007 – ……… )

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ДАО

Глава 13
 
               
(1)              Милость – бесчестье, путам подобное.
                (чун жу жо ин)
(2)              Знатность – большое несчастье подобное телу.
                (гуй да хуань жо шэнь)
(3)              Почему говорят «милость – [это] бесчестье»?
                (хэ вэй чун жу)
(4)              Милость унижает:
                (чун вэй ся е)
(5)              Получаешь ее – будто опутан;
                (дэ чжи жо ин)
(6)              Теряешь ее – будто опутан.
                (ши чжи жо ин)
(7)              Поэтому говорят «милость – бесчестье, путам подобное».
                (ши вэй чун жу жо ин)
(8)              Почему говорят «знатность – большое несчастье подобное телу»?
                (хэ вэй гуй да хуань жо шэнь)
(9)              [Вот] у меня, отчего есть несчастья великие?
                (у со и ю да хуань чжэ)
(10)            [Да], оттого, что я тело имею.
                (вэй у ю шэнь е)
(11)            Будь я без тела, как бы имел я несчастья?
                (цзи у у шэнь у хэ ю хуань)
               
(12)            Поэтому, кто ценит самоотверженное [служение] всему, что под Небесами,
                (гу гуй и шэнь вэй тянь ся чжэ)
(13)            Тот сгодится поддерживать [все, что] под Небесами.
                (цзэ кэ и то тянь ся и)
(14)            Кто любит самоотверженное [служение] всему, что под Небесами, 
                (ай и шэнь вэй тянь ся чжэ)
(15)            Тот подходит, [чтоб на него] опиралось [все, что] под Небесами.
                (цзэ кэ и цзи тянь ся и)



«Whoa, you like to think that you're immune to the stuff, oh yeah
It's closer to the truth to say you can't get enough
You know you're gonna have to face it, you're addicted to love»
                «Addicted to Love», Robert Palmer, «Riptide», 1985

«Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes»
                «Aeneis», Publius Vergilius Maro (Вергилий, «Энеида»)
 
(1). (3).      Главы 11, 13, 26 и 36 (из того, что мы успели обнюхать), без сомнений, являя собой перламутровые жемчужины древнекитайского философского фольклора, проблесков пробуждения к фундаментальной Реальности не демонстрируют. На фоне таких глав как 1, 2, 4, 12, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 22 и 25 мы, с Великим Пекинесом, решительно относим эти стихотворения к поэзии бытового назначения. В первом мавантуйском тексте, а также у Ван Би, Хэшан-гуна и Фу И первая строка записана как «чун жу жо цзин» (Милость, слава; Позор, бесчестье; Быть похожим; Страх, тревога, испуг). В мавантуйском тексте «В» вместо знака «чун» заметен иероглиф «нун» – любить, наслаждаться, развлекаться. Традиционное понимание первой строки можно обнаружить в переводах Ян Хин-шуна и Маслова А.А.: «Слава и позор подобны страху». Нетрадиционное – в переводе Семененко И.И.: «Благоволение сменяется позором наподобие того, как конь трепещет». (Семененко И.И. Лао-цзы. Обрести себя в Дао. 2000).
                Если оставить в покое «трепещущего коня», то необходимо сразу заявить, что строка (1) всегда приводила трезвомыслящих исследователей текста в унылое недоумение. Дело в том, что позор и колючая немилость никогда и не вызывали особого восторга у древних китайцев, впрочем, как и у всех других, куда менее китайских народностей. Бояться, опасаться и избегать позорного бесчестья – это совершенно несвойственная для «Дао Дэ цзин» кухонная банальность. Далее в третьей строке стандартного текста присутствует невинный вопрос: «Почему говорят, что милость и бесчестье страху подобны?» Резонно ожидать, что за ним последуют разъяснения, отчего, собственно, необходимо испытывать низкочастотную тревогу в создавшейся ситуации. В строках (4), (5), (6) разъяснения и в самом деле следуют, но относятся они лишь к милости, никак не упоминая о позоре, что естественно порождает у всякой задумчивой домохозяйки еще большую задумчивость. Наконец, на бамбуковых планках из-под деревни Годян вместо иероглифа «цзин», означающего, в частности, испуг перепуганного жеребца, виднеется знак «ин» – быть связанным, опутанным, угодить в сеть или погрязнуть в постыдных грехах и пороках. Это на первый взгляд незначительное событие решительным образом развеивает всю накопившуюся ранее задумчивость. Теперь, читая первые два иероглифа не как «слава и позор», а как «слава есть позор», вырисовывается древнекитайский натюрморт, на просторах которого слава и милость мало чем отличаются от позора и бесчестья.
                Желая страстной любви и нежных почесываний брюшка, можно легко и неожиданно угодить в ловушку зависимости, добровольно опутав самого себя по рукам и задним лапам. Вот мы, с Великим Пекинесом, как строгие недотроги-схимники, никаких милостей даже с безопасного расстояния ни от кого не принимаем. Разве что бесхитростные сладости и строго буржуазные сыры без капли пальмового масла от знакомых козочек и овечек с пиренейских предгорий на католическое Рождество… Ой, об чем это мы? Так в третьей строке древнейшего на данный момент годянского варианта этой изумительной главы отсутствуют два последних иероглифа – «жо цзин» (быть подобным страху), что урезает ее до вполне безобидного вопроса «почему говорят, что милость – это бесчестье?» Ожидать в таких обстоятельствах разъяснений, отчего ужасный позор непривлекателен, становится просто неуместно.
                Роберт Хенрикс в своем блистательном исследовании годянской вариации текста отмечает, что она стоит особняком в понимании тринадцатой главы. И хотя нельзя исключать вероятность ошибок нерадивого переписчика, именно эта версия «Дао Дэ цзин» стремительно преодолеваются все противоречия, возникающие при прочтении более поздних ее вариантов. Впрочем, любая усидчивая домохозяйка и сама может ознакомиться с рассуждениями Роберта Хенрикса по этому животрепещущему вопросу (Lao Tzu’s Tao Te Ching. Robert G. Henriks. 2000).

(2).           В «гуй да хуань жо шэнь» иероглиф «гуй» может олицетворять собой не только «знатность», но и любую ценность, милую сердцу двуногой зверюшки и способствующую распуханию ее эго-желаний. Последний иероглиф «шэнь» – это не только тело человека, но и его яркая индивидуальность, личная личность и весь ее жизненный процесс (я, я сам, самолично, life, oneself, personally). Поэтому нервное беспокойство по поводу собственной «ценности» отягощенного знатностью или высоким чином древнекитайца по поводу собственной «ценности на фоне остальных членов населения » было вполне сопоставимо со страданиями раненого или больного тела. Lau Din-cheuk: «High rank is, like one's body, a source of great trouble». (Высокий чин будто тело – источник большого беспокойства). Артур Уэйли: «Нigh rank hurts keenly as our bodies hurt». Роберт Хенрикс видит строку в более экзотических тонах: «Respect great distress as you do your own person» (Чти великое несчастье так же, как ты уважаешь самого себя). Малявин В.В., подозрительно часто следующий по пятам за предыдущим оратором, восклицает: «Цени великое несчастье как самого себя». В толкованиях своего восклицания он предлагает осуществлять эту противоестественную процедуру с точки зрения древнекитайской «духовной жизни в категориях ее физического преломления». Мы, с Великим Пекинесом, недолго, но искренне пытались уяснить, преломление конкретно чего способно заставить двуногую зверюшку ценить «великое несчастье» как саму себя? Но, что не дано, то не дано. Да, что мы! Даже Иисус Христос был не в восторге от уготовленного ему злобными фарисеями «великого несчастья». Иначе, разве произнес бы он: «Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия»? (От Матфея, гл. 26-39). Правда, кто же успел подслушать сие жалобное воззвание, если «храбрые» апостолы героически отошли ко сну во время его произнесения? Поэтому нам ничего не остается, как покорно следовать за товарищем Ян Хин-шуном (Знатность подобна великому несчастью в жизни).

(4).         «Чун вэй ся» в текстах Ван Би, Хэшан-гуна и Фу И, а также «чун вэй ся е» годянского варианта утверждают, что «милость делает ниже» или «милость есть нечто второсортное». Поскольку слава, обычно, «делает» выше, то «чун вэй ся» однозначно указывает на прочтение первого иероглифа «чун» именно как «милость», а не «слава». Мавантуйские версии этой строки записаны чуть иначе, но на ее смысле это почти не отражается (текст «А» – «чун чжи вэй ся»; текст «В» – «нун чжи вэй ся е»). Роберт Хенрикс при переводе мавантуйского текста «В» краток и строг: «Favor is inferior». Трудясь над годянским бамбуком, он уже разбавляет строку скромными пояснениями (Receiving favor puts you in dependant position), заканчивая их в примечаниях (The one granting the favor is clearly in the higher position). Мы, с Великим Пекинесом, в обольстительных обстоятельствах предпочитаем весело насупиться и грозно зарычать. Почему? Да с наших вольных грядок хорошо видно, что любые милости от «господ вышестоящих» не только ставят их счастливых реципиентов в ущербную суперпозицию, но еще и оскорбляют их свободолюбивые настроения и нежные гражданские чувства. Впрочем, окунаться в чьи-либо милости – дело сугубо добровольное: не хочешь оказаться в ущербной позиции, так и веди себя соответственно. Вергилий ведь не зря пропел в «Энеиде»: «Что бы там ни было, боюсь я данайцев и приносящих дары». Ох-ох.

(5). (6). (7).        Годянское исполнение этих строк также отличается от всех других версий именно присутствием в них на последней позиции иероглифа «ин» (быть опутанным или связанным) вместо «цзин» (страх, испуг).

(9). (10). (11).             Возможно, смысл этого вдохновенного фрагмента стал бы более выпуклым, прочитай мы иероглиф «шэнь» не как «тело», а как «я» или «эго»: «Отчего у меня есть несчастье великое? Оттого, что я действую, эго имея. Будь я без эго, что бы испытывало несчастья?» Эго в сознании, что заноза – источник постоянного страдания: чем оно больше и необузданней, тем более уязвимо. Присутствие этого «вируса» в пушистой голове легкомысленной домохозяйки обособляет ее в пространстве и времени, раскалывая изначально присущее ее Духу единство Сущего на престижное «Я» и все остальное никак не достойное внимания мироздание. В интерьере подобной разобщенности эго-сознание неизбежно будет выстраивать в самом себе десять тысяч условных представлений, попутно разделяя все вокруг на хорошее и плохое, красивое и безобразное, полезное et cetera (гл.2,20). Осведомленность в детском вопросе, что такое хорошо, а что такое плохо, неизбежно ориентирует домохозяйку прочь от тоски и печали в направлении более жизнерадостного мировосприятия (поскольку эго-зверюшки мыслят, чувствуют и, соответственно, действуют в первую очередь относительно самих себя, то эта «универсальная» точка отсчета и определяет направленность их существования). Однако любая направленность сознания в виде желаний и устремлений тут же порождает липкую к ним привязанность, отделаться от которой уже под силу не каждому. Вот Совершенномудрый и говорит, что пока имеешь желания, будешь постоянно прописан на «границе» Дао, во «внешней сфере» иллюзорного восприятия Реальности (гл.1), где не миновать мучительных ощущений, невзирая ни на какую знатность, славу и нетрудовые доходы. Нет направленности сознания, неоткуда и взяться назойливой как банный лист умоконструкции под названием «индивидуальная душа дорогостоящей личности» с прилагаемой к ней вечной озабоченностью поисками неуловимого счастья.
                К сожалению, иероглиф «шэнь» отчетливого значения «эго» внутри себя не содержит, изо всех сил тяготея к значению «тело». Так древний китаец и воспринимал себя именно как физико-химическое тело, которое постоянно причиняло ему беспокойство при тотальном отсутствии в супермаркетах тех доисторических времен туалетной бумаги, мыла и зубной пасты: кариес и сопли, вошки, блошки, глисты и диарея. Ах-ах. Как известно, каждому китайцу полагалось по две души: «хунь» и «по» (гл.10). «Эго» в понимании современной домохозяйки не снилось ему даже в сладких грезах. В этой связи интересен перевод строк (9) и (10) Малявиным В.В.: «Оттого, что у меня есть «я», у меня есть и несчастье. Не будь у меня моего «я», могу ли я быть несчастлив?» Ловко, но находчиво. Однако в тексте прозаписано «у ю шэнь» (я имею «шэнь») и «у у шэнь» (я не имею «шэнь»). Первый иероглиф «у» и так означает «я». Второе «я» в виде «шэнь», да еще и на три иероглифа – это, как говорят соседские куры, «очень слишком уж too much».

(12). (13). (14). (15).         Накануне Мастер Пи-Пу (в миру вислоухий мудрокролик) со всей серьезностью уведомлял братьев схимников, что сия глава никак не напоминает ему пареную морковку. О, как самоуверен был Неразумный, полагая отделаться скромной лекцией-колыбельной и убежать мелкой рысью на свои любимые грядки. Обнюхав эти строчки, он пришел к унылому заключению, что до ужина ему не управиться. Похоже, здесь придется сочинять пухлую диссертацию, а для таких подвигов надо быть или важным членом, или профессором в пиджаке и при галстуке. А мы, с вислоухим кроликом? Разве мы члены «кислых щей»? Ох-ох. Хотя, если не упираться в ужин и отложить диссертацию до утра… А прямо сейчас откупорить банку малинового варенья! Все равно на улице дождик а-ля «cats and dogs». О рыцарский кролик, заваривай-ка свой праздничный чай, зови Великого Пекинеса и Мастера Костю (в миру мудрый хитрокотик). Пока не зацвел миндаль, да не рассыпался каперс, учиним-ка мы себе честную пирушку во славу тринадцатой главы «Дао Дэ цзин». Ух-ух!
                За исключением годянского бамбука во всех иных версиях текста эти строки присутствует полностью, радуя любопытствующих домохозяек очаровательными разночтениями. Стандартный вариант строки (12) состоит из семи иероглифов «гу гуй и шэнь вэй тянь ся», дословно означающих «Потому, по причине, в таком случае; Ценить, знатный, ценный; Посредством, из-за, при помощи, чтобы; Тело, жизнь, личность, я сам, себе, собой; Действовать, служить, быть, делать, стать; Небо и все, что под ним». Строка (13) – «жо кэ цзи тянь ся» (Похоже, пожалуй, как будто; Можно, должно; Опираться-доверяться, вручать свою судьбу, to entrust, to depend; Под Небесами). Строка (14) кроме текста Фу И записана одинаково – «ай и шэнь вэй тянь ся», где «ай» – это любить, любовь, доброта, сострадание. Строка (15) – «жо кэ то тянь ся», где «то» – доверять, подпирать, поддерживать, to entrust, to support, to rely upon. Ян Дюйвендак: «Therefore, he who rules All-under-heaven as he values his own body may well be entrusted with All-under-heaven; he who rules All-under-heaven as he loves his body, may well be entrusted with All-under-heaven» (Поэтому тот, кто правит всем, что под Небесами, так же, как ценит собственное тело можно доверить все, что под Небесами; тому, кто правит всем, что под Небесами, так же, как любит свое тело, можно смело доверить все, что под Небесами). Wing-tsit Chan: «Therefore, he who values the world as his body may be entrusted with the empire. He who loves the world as his body may be entrusted with the empire» (Поэтому тому, кто ценит мир как свое тело, можно доверить империю. Тому, кто любит мир как свое тело, можно доверить империю). Lau Din-cheuk: «Hence he who values his body more than dominion over the empire can be entrusted with the empire. He who loves his body more than dominion over the empire can be given the custody of the empire» (Таким образом, тому, кто ценит свое тело больше, чем власть над империей, можно доверить империю. Тому, кто любит свое тело больше, чем власть над империей, империя может быть отдана в попечительство). Маслов А.А.: «Поэтому, тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная. Тот, кто любит Поднебесную больше, чем себя, встретит поддержку Поднебесной». Малявин В.В.: «Поистине, тому, кто ценит себя больше мира, можно вверить мир. Тому, кто любит себя, как мир, можно вручить мир». Что можно взвизгнуть в направлении этого «риторического плетения словес»? Только то, что в тексте нет никаких «as», «more than», «world as his body», «the custody», «dominion over», «больше, чем себя» и «себя больше мира». Да и, что за нужда китайцу любить все, что под Небесами, если при любом раскладе он «may be entrusted with the empire». Как говорит Малявин В.В., что цени, что люби – все равно, как догонят, так сразу и вверят, или, на худой конец, вручат? Упорное желание разглядеть в этих строчках мудрогероя, озабоченного самим собой более, чем всем остальным под Небесами, произрастает из главы 28 бессмертного сочинения Великого Чжуан-цзы. Но «Чжуан-цзы» – это «Чжуан-цзы», а «Дао Дэ цзин» – это «Дао Дэ цзин».
                Чуть вдали от вышеозвученных «шедевров» стоит песнь Ян Хин-шуна (Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них), поначалу показавшаяся нам махровой отсебятиной. Однако после ее более тщательного прослушивания мы были рады часть отсебятины отозвать. Оказалось, что товарищ Ян Хин-шун все-таки приложил творческие усилия для прояснения туманной загадочности вокруг заключительного фрагмента этой главы. Дело в том, что разнонаправленная возня вокруг древнекитайского тела в строках (12) и (14) проистекает из лозунгов «гуй и шэнь вэй» и «ай и шэнь вэй», которые, если переводить каждый их иероглиф строго по-отдельности, выстраиваются в откровенную бессмыслицу: «Ценить; С помощью; Тело, себя; Действовать» и «Любить; С помощью; Тело, себя; Действовать». Отчаянные попытки превозмочь эту чепухень как раз и зафиксированы в переводах маститых профессоров. Но Ян Хин-шун идет своим непопулярным путем, принимая знак «гуй» за прилагательное «знатный», а не глагол «ценить». И все бы ничего, но сей опрометчивый шаг вынуждает его переводить «ай и шэнь вэй», параллельную конструкция из строки (14), как «гуманный, самоотверженно служа людям…» Даже прикрыв глазки на тотальное отсутствие в тексте каких-либо людей, «гуманный китаец» из иероглифа «ай» (любить, дорожить, любовь, гуманность, сострадание) просто никакой. В эпизоде противопоставляются «гуй» и «ай» – «ценить» и «любить», а не знатный боярин гуманному барину любвеобильного образа мыслей. Конфуций как-то обмолвился, что «знающие что-либо уступают тем, кто любит что-либо; любящие что-либо уступают тем, кто наслаждается чем-либо» («Лунь юй», гл.6-18).
                Обнюхивая строчки (12) и (14), нетрудно догадаться, что под «и шэнь вэй» прячется какая-то древнекитайская идиома. Мы, с Великим Пекинесом, упорствуя в ее поисках до самого ужина, обнаружили идиоматику лишь в биноме «шэнь вэй» (быть в образе, выступать в качестве). Со стоящим перед «шэнь вэй» иероглифом «и», как предлогом инструментального дополнения, выудить из-под этой конструкции мало-мальски калорийное содержание оставалось затруднительным вплоть до мучительной невозможности. Так помощь пришла из-за забора. Соседские куры вдруг назидательно прокудахтали, что все китайские пеструшки прекрасно знают, что такое «и шэнь вэй» в сочетании со знаком «хунь» (пожертвовать собой, to die for cause). По религиозно-куриным поверьям, принесение себя в жертвенный бульон – это изначально предначертанное и вполне естественное завершение их героических жизней. Сие судьбоносное сочетание иероглифов сразу преображает странную любовь желтокитайцев к своему телу в строго осмысленную лирику. То есть, ежели «и шэнь вэй хунь» – это «принести себя в жертву», то «и шэнь вэй тянь ся» – это принесение всего себя на тарелочке с голубой каемочкой всему, что под Небесами или самоотверженное ему служение. Такой изгиб событий сильно попахивает конфуцианской атрибутикой, но все равно громкое ура товарищу Ян Хин-шуну!               
                Для даоса-схимника заявления этих непокорных строк не то, чтобы неприемлимы, но уж точно не характерны. Однако Лао-цзы не был даосом-схимником. Он был сотрудником королевской библиотеки и историографом царя-батюшки, что на самом деле, вопреки мнению гордых домохозяек, возносит его на совершенно недосягаемую высоту мудроВеличия. Сидеть в чаньском монастыре, скрючив задние лапки в мечтах о Дао – это одно. Но дышать Дао полной грудью, проявляя Праджню Совершенного Действия в агрессивной среде обитания – это совсем другое. Так остросюжетно-экзотические происшествия, отмеченные в этой главе, Лао-цзы мог в мелких подробностях созерцать, не отходя от своего места службы, или, что тоже вероятно, периодически испытывать на собственной шкурке. Причем, строки (9), (10), (11), твердым рыком заявляющие, что причина всех бед – это наличие условных представлений о себе и своем теле в пушистых головах древнекитайских граждан, воистину, событие эпохальное. Без учебников элементарного буддизма огорошить вздорное человечество этакой декларацией… Ах-ах! Что до финального фрагмента, то это, конечно же, народное творчество, вплотную прислоненное к рассуждениям предшествующих ему строк. На наш крестьянский нюх, без заключительного четверостишия глава нисколько бы не утратила своего очарования. С ним же очень наоборот. Даже не принимая в расчет его совершенно независимое от всего остального содержание и непомерные трудозатраты на его расшифровку, эти строк привносят в главу неуместный аромат возвышенных, но крайне размытых конфуцианских ценностей, произрастающих из почти неуловимой разницы между глаголами «ценить» и «любить». Да и, собственно, каким таким беззаветно медицинским образом служить всему, что под Небесами, при катастрофическом отсутствии под ними общественных туалетов и элементарных средств коммуникации? Уй?
                Сейчас самое время раскаяться в том, что мы, с Великим Пекинесом, за ради извлечения максимального мудросмысла из древнекитайского наследия, в переводе этих четырех строк послушно следуем за текстом Фу И. Обычно, версии Фу И и Хэшан-гуна на фоне стандартного текста привлекают нас незначительно. Но не в этот раз. У Фу И последний иероглиф строк (12) и (14) – «чжэ» (тот, кто; те, кто что-то делают), придающий им округлые формы грамматической завершенности. У Хэшан-гуна «чжэ» есть только в строке (12). Также у Фу И первый иероглиф строк (13) и (15) – «цзэ» (тогда; в таком случае). У Хэшан-гуна «цзэ» заметен в строке (13). В остальных текстах на первых позициях строки (12) стоит иероглиф «жо» (пожалуй, похоже, как будто). Второй знак в строчках (13) и (15) у Ван Би и Хэшан-гуна – модальный глагол «кэ» (можно, должно), во всех других вариациях текста уступающий место биному «кэ и», сразу намекающему на то, что некто подходит иль годится для того или этого. В строке (13) мавантуйских и годянской версий текста заместо иероглифа «цзи» (опираться-доверяться, to entrust, to depend) стоит «то» (доверять, поддерживать, to entrust, to rely upon, to support), а завершает строку частица «и», указывающая на категоричность суждения.
                На мавантуйских шелковых свитках строка (12) вместо «гу гуй и шэнь вэй тянь ся» радует совершенно уникальным сочетанием иероглифов «гу гуй вэй шэнь юй вэй тянь ся» (Потому, по причине, из-за, тогда, в таком случае; Ценить; Действовать; Тело, себя; Для, ради, к, из, от, на, в, и; Действовать; Под Небесами). Роберт Хенрикс ощущает эту уникальность следующим образом: «Therefore, to one who values acting for himself over acting on behalf of the world, you can entrust the world» (Поэтому тому, кто ценит действия для себя выше действий во имя мира, ты можешь доверить мир). Честно фыркнуть, никакого «you», «over» и «on behalf» в оригинале нет, а сочетание «вэй шэнь» может означать как «действия для себя» (acting for himself), так и от себя, вдоль себя, сквозь и мимо себя. В сочетании иероглифов «юй вэй», на основании которого китаец действует «over acting on behalf», предлог «юй» сам по себе не означает «больше, меньше, over или under», требуя для выражения степени сравнения соответствующих дополнений. Поэтому «юй вэй тянь ся» – это что-нибудь вроде «в действиях под Небесами» или «ради действий под Небесами». Что касается свеженеожиданного сочетания «гуй вэй шэнь», которое уже ни под какие куриные идиомы не подпадает, то без романтических затей оно может читаться, как «ценить свои действия или действия своего тела». То есть, строка (12) в мавантуйском исполнении выливается в «Потому ценить свои действия ради действий под Небесами», что по нам, так все одно «несъедобная фигня». Why? Because, в строке (14) все тексты хором поют «и шэнь вэй тянь ся» (самоотверженное служение всему, что под Небесами). Ежели строка (12) вдруг заявляет о высокой оценке действий своего любимого тела (гуй вэй шэнь), то такое заявление, вступая в противоречие с самоотверженностью из строки (14), тут же разрушает смысловую монолитность прощального четверостишия.
                Соседские куры, узрев в рядах схимников-огородников признаки торопливой оторопи, присоветовали им испросить знатного китаеведа Малявина В.В., что, в конце концов, означает эта смесь непонятных русскому уху иероглифов. Братья морковководы возрадовались, и со всех лап бросились искать по сусекам сочинение знатного профессора. Нашли: «В 11-й строке (у нас строка (12)) и в мавандуйских и годянском списках перед словом мир (Поднебесная) стоит знак «вэй» («действовать»), так что вся фраза имеет несколько иной смысл: «Тому, кто ценит действие для себя, как действие для мира…». Или, согласно интерпретации Р. Хенрикса: «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…»». Ой! Профессор переврал все, до чего был способен дотянуться. Во-первых, в его строке (11) иероглиф «вэй» стоит перед «тянь ся» во всех текстах «Дао Дэ цзин». В мавантуйских копиях появляется невиданный ранее знак «вэй» не перед «тянь ся», а на третьей позиции после знака «гуй» (гу гуй вэй шэнь), что и соответствует «ценит действия для себя». Причем, «тому, кто» (иероглиф «чжэ») есть only в текстах Хэшан-гуна и Фу И. В-пятых, его строка (11) на годянском бамбуке сохранила лишь последние три иероглифа «вэй тянь ся», поэтому ставить ее рядом с мавантуйскими аналогами просто смешно. Про интерпретацию Роберта Хенрикса еще смешнее. Вот как Малявину В.В. удалось состряпать «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…» из «Therefore, to one who values acting for himself over acting on behalf of the world»? У Роберта Хенрикса строка (14), а не (12) (у Малявина В.В. строка 13, а не 11) – «And to one who in being parsimonious regards his person as equal to the world» (И тому, кто, будучи бережливым, считает себя равным миру). Короче, как говорил в таких случаях председатель домкома Швондер, «Это какой-то позор!» Кстати, вот еще вопрос, откуда господин Хенрикс взял равного миру бережливого китайца? Ох-ох. Даже соседским курам невдомек, с какого перепугу наукоемкие мужи, выдумывав всякие небылицы, тут же приписывают их Великому Лао-цзы? Ай?
                Напоследок быстренько обнюхаем строки (13) и (15), резюмирующие героическую активность мудрокитайца вокруг применения своего желтоватого тела в мирных целях. В исполнении мавантуйских текстов, которых мы здесь заботливо придерживаемся, они выглядят следующим восхитительным образом: строка (13) – «жо кэ и то тянь ся и»; строка (15) – «жу кэ и цзи тянь ся и». Хорошо видно, что строка (15) начинается местоимением «жу» (ты, твой) вместо иероглифа «жо» (похоже, пожалуй), стоящего на этой позиции в иных версиях. Однако наиболее существенные различия осязаемы в глагольных конструкциях «кэ то», «кэ цзи», «кэ и то» и «кэ и цзи», где иероглиф «кэ» – можно, должно, допустимо; «кэ и» – подходить, годиться; «цзи» – находить пристанище, опираться-доверяться, вручать свою судьбу, to entrust, to depend, а «то» – поддерживать, подпирать-доверять, to entrust, to rely upon, to support. В мавантуйском тексте «В», очевидно, из-за ошибки сонного переписчика появляется иной знак «то», встречавшийся ранее в главе 5 (кузнечные мехи). Годянский текст озадачивает странными знаками «пи» (беречь, управлять, приводить в порядок) и «де» (справляться, управляться). В итоге:

– «кэ цзи» (13), «кэ то» (15) в стандартной копии и у Хэшан-гуна;
– «кэ и то» (13), «кэ и цзи» (15) в мавантуйских версиях и тексте Фу И;
– «кэ и пи» (13), «кэ и де» (15) на годянском бамбуке.

                Обыкновенно, все это буйство древнекитайских красок выливается в унылое однообразие при переводе глаголов «цзи» и «то»: to be entrusted (13), to be given the custody (15) (Lau Din-cheuk); to be entrusted, to commit (Артур Уэйли); to be entrusted, to put in charge (Роджер Эймс и Дэвид Холл); to entrust, to turn over (Роберт Хенрикс) или, как резюмирует Малявин В.В., сначала вверить, а затем сразу и вручить («Можно вверить (кэ цзи) мир» и «Можно вручить (кэ то) мир»). Конечно, не напрягая барабанных перепонок, легко расслышать «кэ цзи» и «кэ то» как «можно вручить» и «можно вверить», но «вручить» и «вверить» – монохромные синонимы, придающие финальному эпизоду аромат «несъедобной фигни» (наименование хитрокотом Костей патриотической сметаны, состряпанной отечественным производителем из папуасского пальмового масла). Собственно, об чем в этом кислом случае, вообще, могла бы речь идти? Только об том, что утомленный царским существованием ветхокитайский ван-султан на закате своих дней ищет, на кого бы переложить бремя государственных дел? Вот сидит он с престижным выражением лица, глядя строго на Юг, и гадает на панцире несчастной черепахи, ценит свое тело претендент на высокий пост или уже любит? Если ценит, то самое время вверить, ну а как влюблен, так пора бы и вручить. Ох-ох. Даже соседские куры никогда не допустят в свои куриные мысли, чтобы Совершенномудрый изнурял себя этакой галиматьей. Так в древнейших текстах вместо одинокого модального глагола «кэ» стоит сочетание «кэ и», мгновенно развеивающее всю мутную чепуху про кислого самодержца, избирающего себе преемника по сомнительным признакам. «Кэ и» однозначно сигнализирует, что некто подходит и годится для того или этого. Сей древнекитайский факт сразу избавляет лично нас, с Мудропушистым, от необходимости приписывать Великому Лао-цзы экзотические волевые импульсы а-ля «вверить и вручить». Так обнюханная ранее противофаза глаголов «гуй» и «ай» (ценить и любить) в строчках (12) и (14), находит свое завершение в строках (13) и (15) в виде глаголов «то» и «цзи». Принимая в невнимание, что иероглиф «то» имеет значения «поддерживать, to support», а «цзи» – «опираться, to entrust», мы смиренно и упорствуем, что, если «ценишь», то годишься «поддерживать», а уж ежели «влюблен», то все, что под Небесами не испугается на тебя доверчиво «опереться». Завершает сей натюрморт знак «жу» в строке (15), строго указывающий передней лапой на самого достойного мудрокитайца – вот именно ты, голубчик, и сгодишься. Только ты и никто другой!
                Неразумный, прослышав от соседских кур, что все ученые мужи, включая эскимосов и негров преклонных годов, испытывают тревожные позывы «то вверить, то вручить», решил обуздать свое вольнодумство и воспеть аналогичные настроения. Преисполненный литературного зуда, он устремился в джунгли вольного огорода, дабы обрадовать пушистых схимников, мирно отдыхающих под кустом черной смородины, своей готовностью к самообузданию. Однако мудрокот Костя решительно осудил мирную инициативу Неразумного, назвав ее неуместной и пораженческой: «Как можно, о любимый двуногий, что-нибудь дорогостоящее кому-то легкомысленно вручить, при том никак ему не доверяя, или вдруг доверчиво вверить, забыв при этом недоверчиво вручить? В здравом уме такие мероприятия для честных котов неприемлемы». Спонтанно опомнившись, Неразумный вдруг резко осознал всю недопустимость передачи бесценных сокровищ Поднебесной без чувства всеобъемлющего доверия и бессмысленность этого доверия без последующего вручения. Испытывая жгучую нужду всплакнуть и повиниться, он поспешил упасть в картофельные грядки в надежде поскорее изнурить себя покаянными простираниями под монотонные мантры во славу Будды Самантабхадры и его замечательного слона. Вислоухий кролик поддержал священные гимны сочной морковкой, а ласковый котик хладнокровно, но безжалостно замучил пробегавшую мимо него невинную мышку. Зачем? Да, чтобы Великопушистый, вняв ее жертвенным стонам, разъяснил братьям схимникам потаенный смысл сих непокорных строк. (Лицемерные соседские куры в распластаниях, мантропениях, жертвоприношениях и великодержавных приподниманиях с колен замечены не были). 
                Великий Пекинес, нехотя отреагировав на происходящее, прервал сострадательное пережевывание розового хвостика плюшевого поросенка: «О братья во светлой Дхарме, там, где легкомысленной домохозяйке мерещится нагромождение никчемных событий, Лао-цзы ясно зрит мудрокосмические закономерности. «Ценить» и «любить» – глаголы для обывателя слабо разные, но в таком деле, как служение всему, что под Небесами, их отличие друг от друга безмерно и удивительно. Раз строки (9), (10), (11) утверждают, что причина всех древнекитайских неприятностей – это условные представления о собственном теле в пушистых головах трезвых граждан, то легко догадаться, что, пока есть «тело», будешь с утра до позднего вечера занят самим собой: обустраивать все, что под Небесами, будет просто некогда. Но при самоотверженном отношении к себе, горячо себя любимому, ситуация в корне меняется. В этом богоугодном случае уже достаточно времени и сил, чтобы сделать что-нибудь хорошее для страдающей в душной сансаре хомофауны. Древнекитайцы метко подметили в самоотверженности две фазы ее бурного развития, которые тут же и зафиксировали в обнюхиваемом нами эпизоде. Начальный этап – строчки (12) и (13), а сочно-зрелый – (14) и (15). Так в основании любой оценочной деятельности сознания лежит двойственно-эгоистическая составляющая (вот вам субъект-оценщик, а вот и объект оценки). Поэтому, если ценишь, то, в принципе, сгодишься, чтобы поддерживать. Это необходимо, но не достаточно для того, чтобы все под Небесами отважилось на тебя опереться. «Тянь ся» – сосуд божественного Духа (гл.29): к нему нельзя прикасаться, когда твое сердце бьется в эгоистическом режиме. Волшебный Сосуд подпускает к себе лишь тех, чье сердце бьется с ним в унисон; кто беззаветно влюблен в него по самые ушки. Малейшее проявление эго-двойственности, и дзинь-дзинь – звон разбитых бокалов у треснувшего корыта на пустынном берегу океана Сансары без шансов на свидание с Золотой Рыбкой. Короче, для наполнения честной «необходимости» до божественной «достаточности» не хватает именно ярко-пламенной Любви (с самой большой буквы), в которой дотла сгорают все воспоминания о себе и отличном от тебя содержании внешнего мира. Только, когда ты заключаешь в своих объятиях Одно-единое (бао и) (гл. 22,39), все, что под Небесами, согласится возлечь на твои хрупкие, но героические плечи». Ух! 

P. S.

Adagio.

– А вот скажи, о Мудропушистый,
Каково твое отношение к милостям от природы?

– Ах, неразумный двуногий,
При виде милостей от природы я поджимаю хвостик,
Затем прижимаю ушки, и под кроватью прячусь.

– Что ж это вполне разумно.
А любишь ли ты несчастья, о Великомудрейший?

– Ну, если честно, не очень.
Вот куриная грудка с вареными овощами нравится мне куда больше!

– А что ты считаешь за счастье помимо курицы с овощами?

– Счастье? Это так просто!
Счастье – вместе быть вечно. Разве еще что-то надо?

– Вечное – быстротечно, о Пушистомудрейший.

– Это неправда, двуногий! Снова ты все перепутал.
Быстротечное – вечно. А еще Лао-цзы читаешь…