Ансельм и августинистское учение о личноcти

Св. Ансельм и августинистскское учение о человеческой личности как Imago Dei
Кевин Мак-Магон (2007)

Именно от святого Августина Ансельм узнал, что единородный Сын есть истинный образ Бога, и что человеческая личность есть образ в силу человеческого разума. Но именно св. Иларий из Пуатье, единственный автор, которого он прямо цитирует в своем De Trinitate, указал Августину на понимание того, что если Сын есть образ Отца, то воплотившийся Сын, Христос, есть образ Бога; и что человеческие личности, мужчина и женщина, своим участием в Евхаристии наиболее полно отражают образ Христа (1). 
Безусловно, в его богословии есть места, где Ансельм намеревается сделать больше, чем просто переформулировать позиции своего учителя Августина. Рассмотрим, например, в его подходе к первородному греху, как он переключает внимание с вожделения и вместо этого сосредотачивается на поступке Адамовой воли, значении его решительного отвержения и бесчестия Бога. Именно его грех, пишет Ансельм, лишил
человеческую природу той добродетели, в которой она была создана. Адам изменил нашу природу; но более того, он перестроил ее. Он запечатлел на ней свой грех и вину, culpa своего греха. В результате каждый человек, который зачат и рожден посредством правильного действия этой природы, рождается с волей, связанной как с полученной им природой, так и с первой волей, отвратившей человеческую природу от Бога. Этот отказ от идеи о том, что первоначальная вина каким-то образом передается через вожделение, знаменует собой тихий отход от мысли Августина.

Иное отношение Ансельма к imago Dei.

Возможно, первое упоминание об образе Божием встречается в одной из ранних молитв Ансельма, «Молитве святому Иоанну Крестителю», которая может быть датирована 1070 годом . ” А затем начинается повествование о жизни, качающейся от греха к благодати и снова к греху. «Во грехе я зачат и рожден, но Ты омыл меня и освятил меня; и я осквернил себя еще больше. Тогда я был рожден в грехе по необходимости, но теперь я погряз в нем по своей воле. В грехе я зачат в неведении, но эти грехи совершаю охотно, легко и открыто. Из милости меня вывел Ты от них; к этим несчастьям я сам себя довел... Ты исцелил, Боже, душу, раненную в своих прародителях; я, нечестивый человек, убил то, что было исцелено. Ты отложил, милостивый Господи, ветхие лохмотья первородного греха и облек меня в одежды невинности, обещая мне нетленность в будущем; и отбросив то, что Ты дал мне, я занялся грязными грехами.... Ты переделал
во мне Свой благодатный образ, а я наложил на него образ ненавистный. Увы, увы, как
я мог? Как мог я, несчастный и сумасшедший убогий человек, как я мог наложить этот образ на образ Бога?» (2).
Шесть лет спустя в «Монологионе» Ансельм утверждает, что такое образ Божий. Это разум. Разум есть образ, то есть зеркало Бога (. 67). Сложная реальность, которую мы всегда стремимся понять, изображается Ансельмом как иерархия сущностей; и на вершине этих сущностей находится Сам Бог, Высшая Сущность, превосходящая наше знание и всякое описание. Но в помощь твари находится под рукой ее собственный разум, зеркало, в котором она может косо видеть Того, Кого, как сказал св. Павел, она не может видеть лицом к лицу (1 Кор. 13:12).
Разум - единственное в творении, что осознает себя и может понимать себя и любить; и по этой причине это истинный образ Божественной сущности, которая, осознавая, понимая и любя себя, составляет «неизреченную Троицу». Прежде всего, наш разум является истинным образом, когда он осознает, думает и любит Бога. Однако это наблюдение лишь возвращает Ансельма к его молитве к Иоанну Крестителю. Ибо, как он плачет в первых строках Прослогиона, дети Адама и Евы, которые мы есть, изгнанные из отечества (patria), в котором жили наши прародители, мы своими грехами так разрушили образ, который есть наш ум, так истерли зеркало и затуманили его, что оно стало бесполезным. Нет мысли о Боге, нет понимания Его или желания Его, если Он не обновит этот образ.
Если разум есть образ Божий, то Ансельм тем не менее говорит об образе внутри Бога. Это Сын. Это, по сути, первый способ, которым он говорит о Божественном образе в Монологионе. Мы знаем, пишет он, из общего опыта, что, когда ум думает о себе и пытается понять себя, это самое само-мышление имеет ум, образующий отпечаток своего мышления, образ самого себя как мыслящего; и этот образ можно назвать своим словом. «Кто станет отрицать, - заключает он, -  что таким образом, когда высшая мудрость говорит сама себя и таким образом понимает себя, она порождает свое собственное подобие, т. е. свое Слово?» которое можно «называть образом, фигурой и характером, а также подобием высшей мудрости» ( 33) (3).
 В «О воплощении Слова», написанном между 1092 и 1094 г. Ансельм использует описание Сына как истинного подобия (similitudo) Отца, чтобы объяснить, почему для него было наиболее подходящим стать человеком. Первый грех, пишет Ансельм,
состоял в стремлении человека возвысить себя до уровня Бога и утвердить автономию своей воли, претендуя на ложное подобие Богу, которое поэтому было оскорблением единственного подлинного подобия, которым является Сын.  Но никто не наказывает более справедливо и не прощает преступника более справедливо, чем Тот, Кто самым непосредственным образом пострадал от преступления. Поскольку Воплощение было
ради нас, ради нашего исцеления и ходатайства перед Богом за нас, причина в том, что Божественной Личностью, которая получит прощение, отпущение наших грехов, будет
Сын, «великолепие вечного света и истинный образ Отца» (10) (4).
Каждый из этих пунктов, касающихся человеческого Человек как образ Божий можно найти в работах Августина, который исследовал идею Божьего имаго гораздо более подробно, чем св. Ансельм. Где-то между 410 и 412 годами Августин произнес проповедь по тексту Мтф. 3:16-17, где изображена сцена крещения Иисуса в реке Иордан. Его цель состояла в том, чтобы решить проблему: если есть только один Бог и одно Божественное действие, совершаемое единым Богом, как могло случиться, что Матфей описывает событие, в котором участвуют Три Божественные Личности, совершая
явно три совершенно разные вещи? Сначала Иисус спускается к водам реки. Затем есть Святой Дух, нисходящий в виде голубя. И, наконец, есть голос Отца, звучащий свыше, возвещающий, что Иисус есть Его возлюбленный Сын. Может быть, католическая вера провозглашает, что есть Три Лица в одном Боге, но это три неразлучных Лица, которые нераздельно творят дело единого Бога, не разделенного между человеком, птицей и
небесным голосом. Это правда, отвечает Августин, что Матфей описывает действия Божественных Личностей тремя разными способами, но тем не менее работа, которую они выполняют, неразрывно связана. Все Три произвели человечество Иисуса, даже если это было исключительно человечество Сына, и все Три произвели явление голубя, которое принадлежало только Духу, и голос, слышимый на высоте, принадлежал только Отцу. Эти Три могут быть представлены уникально, потому что это Три разные Личности; но они действуют неделимо (Проповедь 52:21).
Теперь, если кто-то хочет иметь пример сотворения трех, которые различимы, но
действуют как одно, зачем смотреть дальше, чем создание, о котором нам говорят, что оно было создано не только в подобию, но по образу Божию? «Поищи в себе, - говорит Августин, - может быть, образ Троицы хранит в себе какой-то след Троицы» (Проповедь 52.17) (5). По общему признанию, это далекий, очень далекий образ, предупреждает он, бывший манихей, без сомнения беспокоясь о том, чтобы его не обвинили в том, что он говорит, что душа божественна (Проповедь 52:19). Сын есть единственный действительный образ Отца, точно так же, как собственный сын есть собственный образ человека. Сын человека - его образ, потому что они одинаковы по существу, даже если они различны лично. Вы смотрите в зеркало и видите подобие себя; ты смотришь на своего сына и видишь себя, то есть ты видишь своего сына, который идентичен тебе по характеру. Тем не менее, даже если человеческая личность непохожа на Бога по существу, она имеет определенное подобие и в известном смысле является образом Бога; достаточно, во всяком случае, чтобы оправдать обращение к себе за иллюстрацией чего-то Божественного. И при таком повороте, утверждает Августин, можно заметить следующее: один человек может осуществлять три различных интеллектуальных
действия, а именно запоминание, понимание и желание, даже если эти три действуют
только как единство. Ибо никто не может понять ничего, чего он не помнит в смысле
сохранения в уме; и никто не будет помнить о том, что он исследует, одновременно  нежелая запомнить и понять его. Это та же самая иллюстрация, которую Августин
уже предложил в Книге 9 «De Trinitate» (6).
Но здесь, в Книге 9, он начинает свою аналогию с того, что говорит о том, как разум в процессе познания самого себя порождает знание о себе, тождественное самому себе, - сравнение, очень похожее на то , которое сделал его соотечественник из Северной Африки Тертуллиан . в его трактате "Против Праксея" 200 годами ранее. Здесь Тертуллиан использовал греческое стоическое различие между внутренним словом или понятием.и внешнее произнесенное слово (logos endiathetos и logos prophorikos). Не производите ли вы, спрашивает Тертуллиан у читателя, созданный по образу и подобию Божию, когда разговариваете в себе самом, внутреннее слово, являющееся как бы вторым лицом внутри вас? Что ж, и Бог, Который есть разум, выдвинул Свое слово, «так как он молча задумал и устроил в Себе все, что Он впоследствии собирался произнести через Свое Слово» (Против Праксея 5). Замысел, который Бог сначала разработал, а затем осуществил Тертуллиан вместе с Иринеем и другими, называет его oikonomia; и на языке, который станет стандартным на Западе, он пишет, что Отец, Сын и Святой Дух, Три Лица, имеющие одну Сущность, составляют Божественное единство, которое в  силу oikonomia, была разделена на Trinitas, Троицу - что является неологизмом Тертуллиана («Против Праксея», 2). Августин добавляет, что стремление ума к самопознанию мотивировано желанием знать; и с рождением этого знания желание становится любовью, порождая разум. «Итак, - заканчивает Августин Книгу 9, - вы имеете некий образ Троицы [sic], самого разума и его познания, являющегося его порождением, и его слова о себе самом, и любви, как третьего элемента, и этих трех едины и суть одна субстанция» (De Trinitate 9.18) (8).
 В 15-й и последней книге De Trinitate Августин делает обзор долгого пути, которому он следовал в поисках адекватного представления о Божественном. Сначала мы думали о Боге просто как о Едином, вспоминает он, когда считали Его самым совершенным существом. Но затем, наставленные Писанием, мы мыслили Бога как любовь (1 Ин. 4:8), и явилась триада: Бог как любящий, как любимый и как любовь (15.5). Такова интенсивность этого взгляда в свете такой возвышенной природы; и вместо этого мы были вынуждены попытаться достичь некоторого понимания невидимого Бога посредством Его видимой работы творения - явный намек Августина на Рим. 1:20. И поэтому, несмотря на его явный отказ в заключительных строках проповеди 52 чтобы отождествить связь между памятью, пониманием и волей в человеческом разуме с связью между Отцом, Сыном и Святым Духом в Божестве, Августин делает именно это здесь, в Книге 15. Бог, утверждает он, есть Мудрость, и это мудрость как познание Себя и
мудрость как любовь к Себе; подобно тому, как в человеке находят ум, и знание, посредством которого ум познает себя, и любовь, которой ум любит себя (15.10, 40-41). Конечно, изображение сильно отличается от оригинала. Эти три действия находятся в человеке, не будучи человеком, ибо человек - это не просто ум. Далее, человек - это одно лицо, а один Бог - это Три Лица.(14.11). И более того, эти Три Лица сосуществуют, и их действие едино и неделимо, в отличие от нашей деятельности памяти, понимания и воли (15.43). Но, пожалуй, наиболее показательным является  то, что человек наиболее полно представляет себе Бога, когда мудрость ума разделяется с мудростью Бога, ибо
это показывает, насколько многогранно понимание Августином человеческого imago.
Уже в 13-й книге его «Исповеди», которая может быть датирована 398 г., мы находим Августина, апеллирующего к человеческому разуму в защиту утверждения о том, что существует только одна Божественная Сущность, помимо Трех Божественных Личностей (10) Я есть, я знаю и буду, - пишет он; и я знаю и то, что я есть, и то, что я
буду, и то, что я хочу быть и знать. Каждый может увидеть то же самое для себя, в себе: три различных действия в одной-единственной жизни. Это человеческий разум, служащий образом, олицетворяющий Троицу.
Но в первой трактовке Августином человеческого образа за много лет до этого в его комментарии к книге Бытие против манихеев (от 388 г.) именно слова Священного Писания обрамляют дискуссию, и речь идет об имаго как о живом эффекте. Автор Бытия, который в 5:3 говорит, что Сиф родился по образу своего отца Адама, делает поразительное заявление.в 1:26, что человечество, как мужчина, так и женщина, было создано по образу Божию. Однако тут же Августин пытается выразить вещи более привычными для него терминами, а именно имаго как представление. Поскольку у Бога нет тела, рассуждает он, автор, должно быть, имел в виду, что мы подобны Богу благодаря нашему интеллекту; хотя даже прямое положение нашего тела, которое обращает нас
к вещам горним, указывает на то, что разум представляет собой Бога (11). Обратите внимание, как быстро, признав утверждение в Быт. 1:26, что мы являемся образом Божьим, Августин позволяет себе оторваться от конкретной, органической связи, которую этот термин обозначает в Бытии. Образом Адама называют не какое-то действие Сифа; это Сиф как сын Адама.
Когда спустя короткое время он рассматривает тот же отрывок из «83 различных вопросов», он придерживается несколько иной тактики. Сын Божий есть образ и подобие Божие, пишет он. Люди были созданы по образу Божию. Проблема в том, что
в тексте трудно найти подтверждение тому, что автор Быт. 1:26 имел в виду Божьего Сына, когда писал образ Божий. Кроме того, если Августин мыслит о Сыне как об отдельной Личности, то он находится в неразрывном единстве единого Бога, несмотря на то, что отделенность вещи воображаемой от вещи воображаемой является частью самого значения слова imago (или древнееврейского целем). Тем не менее, Августин показывает, что он осознает внутреннюю связь между образом и изображаемым в Быт. 1:26 или 5:3 или 9:6, когда он объясняет, что именно ввиду нашей способности соединяться с Богом нам говорят, что он был создан по образу Божию. (12)
То же самое развивается в его комментарии к Книге Бытия (начатом в 401 г.).
Он пишет, что люди были сотворены по образу Божию, потому что как разумные они были сотворены причастными вечной и неизменной Мудрости Божией (particeps aeternae atque incommutabilis sapientiae Dei)». их обращение к Слову, к Мудрости, в признании (agnitio) его, что было бы соединением с Ним. Действительно, комментарий св. Павла (согласно латыни Августина) о том, что верующий «обновляется в познании (agnitio) Бога по образу Создавшего его» (Кол. 3:10), показывает, что спасение состоит в обновлении в наших умах («образ Его») и возвращении  к познанию Бога, которое у нас было, когда мы были впервые созданы, но потеряно из-за греха.
Все это еще более развито в Книге 14 De Trinitate. Если человек есть образ Божий,
утверждает он, то образ должен вести себя как образ, поклоняясь своему Творцу; ибо, повторяя комментарии в «О 83 различных вопросах» и «От Бытия до буквы», «
образ был создан Богом как способный прийти к Богу, пригодный для Бога и сотворенный, чтобы иметь долю в Боге (14) Действительно, наш разум остается образом Божьим, даже когда, лишенный благодати, на самом деле он не участвует в нем. Ум, который вспоминает, понимает и желает только самого себя, все еще представляет
Бога как действующего из Себя и внутри Себя. Но как это и не более того, он есть несовершенный образ и остается таковым до тех пор, пока не помнит, не разумеет и не желает своего Творца (14.11).
Обратите внимание, что Августин говорит не просто о памяти, а именно о воспоминании о Боге. В этих отрывках субъектом является не сотворенный разум просто как интеллектуальная субстанция; это ум как принадлежащий к конкретной экзистенциальной ситуации, и это ситуация грешника. Размышляй о себе, упрекает разум Августин. Что ты видишь? Тот, кто скорбит, жаждет быть счастливым. Созданный добрым Господом, он мог потерять свое счастье только из-за греха; и пребывая в грехе, он может восстановить справедливость, которая вернет его к счастью только как дар. Правда, разум знает это только в Духе, после возвращения в Дух. Но даже при отсутствии внутренних наставлений, которые даются верующему, и боговдохновенных свидетельств, которые учат верующего о райском рождении человека, разум всегда находится под влиянием Бога. Бог существует без ограничений ни во времени, ни в пространстве; и в Боге разум живет, движется и существует. Свет Божий наполняет каждый разум. Благодаря этому даже грешник может познать вечную истину и объективное добро. И если этот свет не только коснется его или ее, но и напомнит ему этот свет, любой грешник может вернуться к Господу (14.21).
Это воспоминание как нравственное обращение; и Августин говорит об этом под руководством св. Павла. «Те, - пишет он, - которые при напоминании обращаются к Господу от уродства, которое сообразовало их  с мирскими похотями с этим миром, изменены им; они слушают слова апостола: не сообразуйтесь с миром сим, но преобразуйтесь в обновлении ума вашего (Рим. 12:2). И таким образом образ начинает изменяться Тем, Кто его создал изначально... . Так и человек, обновляющийся в познании Бога и в справедливости и святости истины, день за днем преуспевающий, переносит свою любовь с временного на вечное, с видимого на умопостигаемое, с плотского на духовное; он усердно прилагает усилия к тому, чтобы обуздать и уменьшить свою жадность к одному виду и связывает себя с милосердием к другому».
Именно так здесь понимает Августин Божественное заявление в Быт. 1:26: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Единородный Сын - это уникальный образ, пишет он, повторяя то, что он сказал в «О 83 различных вопросах», рожденный, а не созданный; равен Отцу, как Он равен Духу. Однако человек был создан «по» образу, то есть создан для того , чтобы он мог развиваться в возрастающем подобии Богу; начав издалека, он призван приблизиться к Богу в подобии. «К такому приближению, - пишет Августин, - нас призывают,когда говорится: «Обновляйтесь в обновлении ума вашего» (Рим. 12:2), а в другом месте он говорит: «Будьте посему подражатели Богу, как возлюбленнейшие сыны (Еф. 5:1), ибо именно о новом человеке сказано: «Он обновляется для познания Бога по образу Создавшего
его» (Кол . 3:10)» (16).
Однако Августин не замечает, что Сын, которого св. Павел называет образом
, - это Иисус Христос. «Бог века сего ослепил мысли неверующих, чтобы они не
видели света евангелия славы Христа, Который есть  от Бога» (2 Кор. 4:4). Когда
в Рим. 8:29 Павел пишет, что тех, кого Бог «предузнал, тех и предопределил быть
подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями»
, ясно, что он говорит о Сыне, Которого Бог не пощадил, но предал за всех нас (ст. 32),
а именно: «Христос Иисус , умерший, и воскресший из мертвых, сущий одесную
Бога, Который воистину ходатайствует за нас» (ст. 34). В Кол. 1:15, где автор утверждает, что Сын «есть образ невидимого Бога, Первенец всего творения», далее он
определяет его как «Главу Тела, Церкви; Он есть начало, Первенец от умерших» (ст. 18). В одном случае, когда Павел отклоняется от этой схемы и утверждает, что человечность - это образ Бога (1 Кор. 11:7), эффект состоит в том, чтобы еще более решительно подчеркнуть коннотацию инаковости, которую несет как этот термин, так и имаго.  Заявление Павла о том, что именно мужчина, в отличие от женщины, является образом Божьим, проистекает из его аргумента о том, что женщина не должна публично молиться с непокрытой головой, а мужчина не должен молиться с головой покрытой. Теперь Конзельманн, без сомнения, прав, что в своем стремлении предписать конкретную практику Павел возвращается к эллинистической иудейской парадигме, которая представляет космос как нисходящий ряд образов, отражающих во все уменьшающейся степени славу и владычество Бога, начиная с Логоса и заканчивая движение вниз через творение. В формулировке Павла сказано, что Бог имеет власть над Христом, как Христос имеет власть над человеком; и поскольку мужчина имеет власть над женщиной, мужчина в этом отношении является образом - то есть подобен - Богу. В  установлении объективного значения гендерных различий - это происходит за счет учения Бытия о том, что человечество как мужчина и женщина было создано по образу Божию. И Павлу все еще приходится признавать всего через четыре стиха, что в Господе, то есть во Христе, ни мужчина живет сам по себе, ни женщина не живет сама по себе и для себя (ст. 11); но, как он пишет Галатам, и мужчина, и женщина, крестившиеся во Христа, облеклись во Христа и тем самым соделались одним во Христе Иисусе (Гал. 3:27-28).
Это истинное раскрытие великого прозрения Павла о том, что Христос есть образ Божий: сказать, что мужчина и женщина, каждый мужчина и каждая женщина есть образ Божий - во Христе. Что бы автор Бытия имел в виду, приписывая людям статус Божественного образа, ясно, что они отделены от всего остального видимого творения, потому что только с ними говорит Бог. Только они могут услышать, что он хочет сказать; только они могут быть предписаны тем, что он должен сказать. И первое, что Бог говорит им, это повеление: плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28). Он Бог жизни, Источник жизни (1 Кор. 1:30). Св. Павел знает, что в единстве Божественной жизни
Отец существует в Сыне, которого он произвел из себя, в акте полного перехода
вне Себя; в безоговорочном даре Самого Себя, укореняясь в том, кто действительно отличается от него самого. Это Сын, посланный Отцом родиться от «плоти греховной», соединиться не только с человеческим творением, бесконечно отличным от Творца, но и с творением, ставшим враждебным Творцу, зараженным грехом. Сын был послан для того, чтобы сообразующиеся с Ним имели с Ним одну жизнь, сами стали Ему сынами и дочерьми (Рим. 8:3, 29). Как говорит св. Павел, «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).
Это Сын, Иисус Христос, в Котором имеет жизнь вечная (Рим. 6:23), Который, будучи отделенным от Бога, может полностью представлять Бога, а соединенный с Богом может представлять Бога как Бога жизни, совершая вход в жизнь Божию. Он делает это как голова, соединенная со своим телом, телом верующих, мужчин и женщин; и составляя его тело, сотрудничая в Его жизни, они тем самым разделяют его идентичность
как образ Божий. Ибо присоединившись к своему Главе, верующие получают и передают участие в Его жизни; точно так же, как верующие, мужчина и женщина, которые в свободе и именно в своей инаковости становятся одной плотью, проходят физическую жизнь, которая должна соединиться с жизнью Христа.
Тем не менее, если это верующие, индивидуально или в парах, создающие жизнь - или имеющие потенциал для создания жизни - физически, эмоционально, психологически, духовно, они наиболее полно выражают, что значит для человека быть образом Божиим, каждый человек, мужчина и женщина, с самой ранней стадии развития, имеющий по своей природе один и тот же потенциал и изначальную - даже онтологическую - связь со Христом, в Котором все было сотворенный (Кол. 1:16) несет образ Божий. Сам Тертуллиан понимал это, когда в «Против Праксея» (ок. 12) писал, что в Бытие говорится о том, что Бог сотворил человека по образу Божию, потому что Бог сотворил человека как
образ Божественного Сына, Который также должен был быть человеком: Сын Воплощенный. Он  истинный человек, подобием которого, «подобием», «имаго»
был первый человек, слепленный из глины . То, что для Павла было краткой оговоркой в 1 Кор. 11:7, обязательно имело свои последствия.на своего преданного ученика Августина. Отрицая библейский противовес своему взгляду на то, что каждый
человек в отдельности является образом Божьим в силу человеческого разума, и своему рассмотрению Христа как деисторизированного образа, Сына, рожденного от Отца во внутренней жизни Бога, Августин во многом теряет чувство внутренней осмысленности мужественности и женственности верующих. Очевидно, что мы не были сотворены по образу Божьему с точки зрения наших тел, писал он в «Книге Бытия» против манихеев. И он делает то же самое в Книге 12 De Trinitate. У Бога нет тела. Более того, продолжает он, сам апостол повелевает нам «обновляться духом ума вашего» (Еф. 4:23). И после того, как мы отложили ветхого человека с его делами», нам говорят, что мы должны «облечься в новое», цитируя то, что стало любимым отрывком Августина, Кол. 3:9-10. Облечься в нового человека, говорит Августин, значит облечься во Христа с верой. Тогда с обновленным верою разумом мы сможем познать сотворившего нас Бога, пользуясь в нас образом Божиим, нашим разумом. Наконец, строчку в Гал. 3:28 о том, что все верующие, мужчины и женщины, едины во Христе, следует понимать еще раз как означающую,
что мы возвышаемся в своем разуме, способности нашей природы, к которой половые различия не имеют отношения . , ибо согласно этой способности мы изображаем Бога. Точнее, весь смысл указания Павла в 1 Кор. 11:7 о том, что женщины должны молиться с покрытой головой ,основывается на том, что женщина воспринимается Августином как символ мира сего (? - Пер.). Следовательно, покрытие их голов означает вынесение за скобки практической части разума, когда они называют ее образом Божиим. Ибо именно в отношении той части человеческого разума, которая «придерживается вечных идей, чтобы созерцать их или советоваться с ними», мы, мужчины и женщины, отображаем Бога (12:12).
Интерпретации Августина показывают, что, как бы внимательно он ни читал св. Павла, временами он был недостаточно близок. Для св. Павла в центре внимания всегда находится тот, кто есть Сын Отца, но и Сын Марии: Христос, в Котором мы были созданы, Которым мы спасены и через единение с Которым мы, носители жизни, смертные и бессмертные, образуем Бога жизни. Напротив, даже признав человеческую личность в конкретной историчности греха и благодати, смерти и жизни, Августин все же кончает чистым интеллектуализмом (18). Он заключает, что образ Божий в личности достигнет своего полного подобия, когда личность к полному видению его, видению Бога таким, какой Он есть (1 Ин. 3:2; Августин также цитирует 1 Кор. 13:12). Конечно, мы надеемся и на совершенство нашего тела. Но тело - это не то, как мы изображаем Бога, а только то, как мы изображаем Сына, поскольку Он принял тело, поднял его и отнес в присутствие Отца (De Trinitate 14.23-25). Точно так же действие, которое является совершенным проявлением личности как образа, поклонение, остается для Августина в этих отрывках вопросом личной, внутренней молитвы. Оторвав поклоняющегося от исторической жизни Христа, Августин абстрагирует поклоняющегося как образ от участия в едином совершенном и достаточном акте поклонения, а потому и жизнь поклоняющегося как образ отрывает от участия в историческом продолжении этого совершенного акта, т.е. Евхаристии (? - Пер.).
Любопытно, что Иларий из Пуатье в своем «De Trinitate» - единственной книге, которую цитирует Августин в своих рассуждениях, - нашел способ связать разговор об имаго с Евхаристией. Подобно Августину, Иларий отождестви вечно рожденного Сына как образ Божий (19). Но он также обратил внимание на то, что в Иоан. 6:27 Иисус говорит своим ученикам, что на Нем, Сыне Человеческом, Бог Отец поставил Свою печать (20). По словам Илария, это означает, что Отец запечатлел в Сыне полноту
Божественной природы, а затем запечатлел полноту этой природы в Иисусе, потому что Иисус есть Сын. Даровать Божественное естество означает также даровать силу естества, и вот почему Иисус утверждает, что получил печать Отца: именно благодаря силе, которую Он имеет с Отцом, Он, Сын Человеческий, обещает дать Его ученики «пищу, которая пребывает вовек»." Эта пища - Его плоть и кровь. Это не только пища, которая сохраняется, это пища, которая объединяет, делая тех, кто ее ест, едиными друг с другом, потому что они едины с Богом; и они едины с Богом, потому что они едины со Христом, Сыном Божьим. И они едины со Христом, потому что они действительно являются Его телом, которое они едят в таинстве Его плоти (21).Таким образом, в слиянии воедино с Сыном Человеческим, Чье тело было вознесено во славу, наконец исполнились слова св. Павла о том, что Бог будет все во всем (1 Кор. 15:28) (22)
 Это были не те размышления, которые формировали мысль Августина, первого из западных писателей, говорящего о человеческой личности как о imago Dei. Но нельзя упускать из виду, что ресурсы уже были под рукой в работе этого блестящего богослова Евхаристии. В конце концов, именно Августин призывал новокрещенных в базилике Гиппона в пасхальное воскресенье принимать хлеб и вино таким образом, чтобы они были телом , которое они получали (23) Принять образ Божий, он мог бы сказать, дабы вы
были образом Божиим, имея одну евхаристическую жизнь во Христе.

1 Молитвы и размышления святого Ансельма, пер. Сестра Бенедикта Уорд, SLG (Балтимор: Penguin Books,
1973), 64.
2 Там же, 128–29.
3 Ансельм Кентерберийский: Основные произведения, изд. Брайан Дэвис и Г. Р. Эванс (Оксфорд: Oxford University Press, 1998), 50.
4 Ср . Cur Deus Homo 2.9.
5 Проповеди, пер. Эдмунд Хилл, OP, в «Сочинениях св.Августина», изд. Джон Э. Ротель, OSA, часть III, том. 3(Brooklyn, NY: New City Press, 1991), 58.
6 Следуя здесь позиции, занятой E. Hendrikx, «La date decomposition du 'De Trinitate' de Saint Augustin», L'Ann;e th;ologique augustinenne, 12 (1952), 305–316, что Августин завершил черновик Книг 8–15 De Trinitate к 405 г.
7 De Trinitate 6.11, цитируя строку Илари в De Trinitate 2.1, в которой Бог упоминается как Отец, Святой Дух заключает в себе совершенство божественной природы: «бесконечность в вечном, форма в образе, использование в даре (infinitas в aeterno, видов в воображении, usus в munere)».
8 The Trinity, trans. Эдмунд Хилл, ОП в «Сочинениях святого Августина», изд. Джон Э. Ротель, OSA, часть I, том. 5 (Бруклин, Нью-Йорк: New City Press, 1991), 282.
9 Ср . Де Тринитате 8.14.
10 исповеданий Бога» 13.11.12; для датировки см. Hendrikx, op. соч., 306.
11 De Genesi против Manichaeos 1.17.28.
12 De diversis quaestionibus octoginta tribus 51.2-4.
13 De Genesi ad litteram 3.20.30-32.
14 De Trinitate 14.15: «cuius ab eo capax est facta, et cuius particeps esse potest».
15 Там же, 14.22-23, стр. 388-89.
16 Там же, 7.12, с. 231.
17 Ганс Конзельманн, 1 Коринфянам, пер. Джеймс В. Лейтч (Филадельфия: Fortress Press, 1975), 182–191.
18 См. также его объяснение человеческого имаго в Граде Божием 12.23.
19 Иларий де Пуатье, De Trinitate 8.50.
20 Там же, 8:42.
21 Там же, 8.11, 13, 15-16.
22 Там же, 11.49.
23 Проповедь 227. Эдмунд Хилл отмечает, что эта проповедь датируется 412 и 417 годами. Августин,Проповеди, пер. Эдмунд Хилл, ОП в «Сочинениях святого Августина», изд. Джон Э. Ротель, OSA, часть III, том. 6 (Нью-Рошель, Нью-Йорк: New City Press, 1993), 256 н. 1.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn