Томас Моррис. Абсолютное творение

АБСОЛЮТНОЕ ТВОРЕНИЕ
Томас Моррис (1986)

В этой статье мы хотели бы проверить, по крайней мере предварительно и в рамках программы, моменты очевидного конфликта и потенциально плодотворной встречи между двумя метафизическими видениями, каждое из которых укоренено в целой традиции мысли и оказало значительное влияние на интеллектуальную историю Запада. Эти две традиции - платонизм и иудео-христианский теизм. Очевидный конфликт между ними вытекает из центральной идеи всей теистической традиции - идеи, что Бог есть абсолютный Творец всего и всякое иное существование отлично от Него. При этом характерная, метафизически сильная черта современного платонизма - это то, что он дает сильные основания для признания той онтологии, или философского взгляда на данный предмет, при котором реально существуют необходимые абстрактные объекты, столь твердо укорененные в реальности, что попросту невозможно отказать им в существовании - как вещам, так и свойствам и пропозициям (1).
На протяжении веков многие философы стремились создать специфически теистическую метафизику, общую оценку реальности с позиций теизма - веры во всемогущее, всеведущее, всеблагое совершенное Существо, которая включала бы не просто отдельные компоненты общей метафизической схемы, но скорее центральный, регулирующий фактор, по крайней мере частично определяющий другие метафизические обязательства. Эти  попытки предпринимали, например,  такие великие философы, как Аквинат, Беркли и Лейбниц, и каждый из них достиг определенных результатов, преследуя этот общий для них философский интерес.
В сердце любой метафизики, как и любого мировоззрения вообще, лежит онтология. Существенно теистическая онтология, которая сохраняется как одна из доминирующих тем в иудео-христианской традиции, ставит Бога в центр всего и рассматривает все  сущее как являющее реальность тварной зависимости от Него. Эта идея Бога как Творца всей контингентной реальности, которая находит свое выражение в доктрине творения из ничего, сталкивается тем не менее с некоторыми довольно существенными трудностями. Ее основание достаточно ясно: никакие вещи не обязаны существовать, но все они полностью зависят в своем существовании от творящего действия Бога. При этом существование всех вещей должно характеризоваться как укорененное в Божественном действии, и если отличительная черта платонизма должна считаться истиной без оговорок, которой последовательный теист должен придерживаться, представляется, что все реально необходимое, так же как и контингентное, должно лежать внутри сферы Божия творения, так что Бог до некоторой степени ответствен за существование всех необходимо существующих сущностей, например чисел, точно так же, как Он творит звезды, планеты или электроны.
Будем характеризовать этот платонический подход к реальности необходимых вещей как рассматривающий необходимые истины так же, как необходимо существующие объекты, и очерчивающий то и другое как некие рамки реальности. С обычной точки зрения, эти рамки формируют структуру, которая безусловно существует в каждом возможном мире. В частности, это структура, которая должна быть введена в каждый контингентно сотворенный мир. Решающий вопрос, который мы должны здесь задать в дополнение к тому, что Бог остается ответственным за существование каждой контингентной реальности, которая структурирована этими рамками, таков: будет ли для теиста обоснованным и внутренне связным признавать Бога ответственным за сами эти рамки? Это вопрос, который касается всей Божией творческой деятельности: может ли она последовательно - или даже правдоподобно - рассматриваться теистами как источник необходимого бытия и необходимых истин, или, с другой стороны, могут ли это бытие и эти истины каким-либо правдоподобным путем рассматриваться как зависящие от Бога?
Хотя платонизм в целом исторически рассматривался как конгениальный западному теизму, с тех пор как его приспособили к нему различными способами такие выдающиеся теисты, как Августин, остается необходимость понять, как можно ответить на этот вопрос, не уклоняясь от признания центральной, фундаментальной несовместимости между строго модальным платонизмом и любыми версиями теизма, для которых Бог есть абсолютный Творец всего. Фактически, при обзоре современной литературы на эту тему мы находим, что есть, с одной стороны, такие теисты, как Джеймс Ф.Росс, который настаивает на необходимости признать универсальный подход к Божественному творению для критики и отвержения платонизма, а   с другой - такие платоники и также теисты, как Николас Уолтерсторф, который ограничивает идею творения как неприложимую к этим рамкам (2). Более того, в одной из наиболее известных дискуссий о теизме, абстрактных объектах и необходимости в книге "Есть ли природа у Бога?" Алвин Плантинга рассматривает всю глубину проблемы, которая может быть охарактеризована так, что мы признаем рамки реальности для традиционных теистических убеждений как касающихся всевластия и самобытия Бога (3).
Короче говоря, во множестве недавних публикаций многие философы выражают обеспокоенность растущими трудностями в вопросе о соотношении между традиционным теизмом и теоретическим признанием охвата творения. Есть ли смысл, в котором теизм может дать нам хорошие основания отвергнуть платонизм, или, наоборот, фундаментальные основания для совместимости обоих взглядов на реальность? Можем ли мы сказать, что строго модальный платонизм и теизм, настаивающий на абсолютности творения, действительно несовместимы, или же можно соединить их вместе в одну мощную, всеохватную теистическую метафизику, которая должна быть создана? В частности, должны ли мы утверждать и защищать мысль, что Бог есть абсолютный Творец как необходимой, так и контингентной реальности, и что от Него зависят действительно все вещи? Чтобы ответить на эти вопросы, мы очертим центральный компонент любой существенно теистической метафизики, которая воспринимает современный платонизм всерьез.

1

Уолтерсторф предложил принцип, что любое наше утверждение должно начинаться с непостижимого Единого (4). Библейские авторы придерживаются убеждения, которое они выражают разными словами, что все зависит от Бога (5). На самом деле богослов такого масштаба, как св.Фома, писал: "Должно сказать, что все в каком-то смысле от Бога" (6). Но в свете очевидного противоречия в утверждении, что Бог творит такие вещи, как универсалии, Уолтерсторф считает маловероятным, что для библейских авторов абстрактные объекты, подобно свойствам и утверждениям в уме, могут  характеризоваться так же, как  творение. Тем не менее мы знаем, что св.Фома не намеревался обсуждать в своих замечаниях выводы из нынешнего платонизма. Конечно же, пророки, апостолы и Ангельский доктор не предполагали включать в категорий творений Альфу Центавра, ДНК, протоны или электрические поля, и не думали о том, как приложить доктрину творения к таким предметам. С учетом этого кажется разумным взять за основу традиционную доктрину творения как абсолютно универсальную. по охвату, обратив внимание на затруднения, которые она поднимает, будучи приложенной к необходимым вещам.
При любой попытке выявить асимметричную зависимость отношений между Богом и абстрактными объектами, так что они зависят от Него как своей причины, а Он от них не зависит, теисту может показаться, что он сталкивается с проблемой напрямую. Допустим, он намерен утверждать истину о чем-либо, например
1) Если Бога нет, нет и абстрактных объектов.
Согласно стандартной оценке надлежащего кондиционала, наличие обязательно ложного антецедента делает все утверждение истинным. Если, как верят традиционные истины, существование Бога есть необходимая истина, отсюда 1) вытекает необходимая ложность всех ее антецедентов. Но если предположить, что хотя бы некоторые абстрактные объекты обязательно существуют - как считает обычный платонизм - отсюда в том же смысле вытекает истина. что
2) Если нет абстрактных объектов, то нет и Бога.
Если 1) выявляется зависимость абстрактных объектов от Бога, то 2), кажется, можно заключить о зависимости Бога от абстрактных объектов. Однако теисты убеждены, что это отношение односторонней зависимости.
В этом моменте возможны две стратегии. Теист может отказаться поддерживать стандартный семантический взгляд, согласно которому предполагаемая истинность всех надлежащих кондиционалов с невозможными антецедентами и есть основание отделить овец от козлов среди утверждений. Это могло бы быть семантическим обозначением значимого интереса, который многие теисты могут найти направленным на смыслы, совершенно не зависимые от данной проблемы. Но такой шаг не является строго необходимым, чтобы от данного момента перейти к следующему. Теист может предположить истину 2 так же, как и 1, учитывая двустороннюю логическую зависимость между Богом и абстрактными объектами (тривиальный результат таков, что необходимое бытие имеют обе стороны), но никогда не утверждая, что есть каузальная или онтологическая зависимость только в одну сторону, так что 1) иногда несомненно более открыто, чем 2).
Есть препятствия для утверждения, что здесь имеет место каузальная или онтологическая зависимость. Некоторые проявления причинности просто не могут работать таким образом. Например, нет стандартного контрафактического анализа какой-либо причинности, которая может быть дана здесь. Что касается необходимо существующих сущностей, не может быть так, чтобы одна из них ввела в существование другую в какой-либо промежуток времени. Возможно, во многом благодаря этой невозможности что-либо вообще может быть принято как необходимое, или даже концептуальная истина, будучи необходимой, не имеет причины, и тем самым она нетварна и независима - предположение, которому мы намерены бросить вызов.  Можно было бы задаться вопросом, может ли быть так, в любом возможном для  теиста смысле, что некоторые причинные отношения между Богом и необходимыми абстрактными объектами идут только в одну сторону и никогда не в обе. Но ответ на это, по крайней мере на первый взгляд, бросается в глаза. В отношении нашей проблемы можно сказать, что Божья мысль и есть причинное действие, на самом деле как парадигматического причинного агента, тогда как сами абстрактные объекты обычно рассматриваются как причинно инертные. Если можно установить между ними какие-либо причинные отношения, теист, кажется, все еще имеет рациональные оправдания для направленности, которую он видит.
Но наиболее жесткий вопрос в том, точно ли  здесь можно найти какое-либо причинное отношение вообще. Мы исходим из того, что традиционный теист может рационально допустить, что это возможно. Для рассмотрения мы введем следующую характеристику этих отношений. Бог традиционно мыслится как личностный. Доминирующее понятие Бога - это активный, творческий интеллект. Исходя из этой модели, для начала можно предположить, что все свойства и отношения есть Божьи концепты, продукты Его мышления или, лучше сказать, содержание Божественной интеллектуальной деятельности, причинно действенный или продуктивный род Божиих решений. В отличие от человеческих концептов, которые лишь схватывают свойства, онтологически существующие отдельно и независимо от этого схватывания, Божественные концепты есть свойства как таковые; и в отличие от допущений классического платонизма эти свойства не являются онтологически независимыми, но скорее зависят от определенного рода Божией деятельности. Мы думаем, однако, что этот взгляд можно расширить на классический платоновский домен. Все необходимо существующие пропозиции, например, могут быть осмыслены как надстройки над свойствами. Если мы можем этим способом характеризовать свойства как Божьи концепты, то можем и рассматривать пропозиции как Божьи мысли. Так, например, пропозиция, что краснота - это цвет, может быть понята как  содержание Божьей мысли: краснота представляет бытие цвета. Также существование пропозиций получает осмысление как действие Божественных концептов (7). Если добавить сюда числа как разновидность свойств (например, кардинальные числа как своего рода свойства свойств (8), мы получим реальность всех необходимо существующих абстрактных реальностей от математических объектов до нематематических универсалий и пропозиций, ибо все они получают свое существование от Бога.   
Но если в порядке бытия абсолютный Творец целиком создает рамки реальности, то в порядке ответственности за ее существование и природу Бог ответствен за абсолютные истины всех пропозиций и модальностей, так же как за простое существование абстрактных объектов. Мы можем охарактеризовать пропозиции как мысли Бога. Некоторые из этих мыслей контингентно истинные, некоторые другие контингентно ложны; последнее, однако, не относится к убеждениям Бога, ибо Он всеведущ. Другие из этих идей имеют истину с модальным статусом необходимости. Ответственность Бога за контингентную истинность и ложность касается творения Им из ничего контингентных сущностей, существование, свойства и действия которых зависят от их истинности или ложности, так же как они включаются в их собственных качествах в другие контингентные действия. Его ответственность за необходимые истины или ложности включается в природу Его концептов.
Чтобы выразиться несколько точнее, приведем пример пропозиции: 3) 2Х2=4. Здесь число 2, число 4, отношение сложения и равенства есть Божьи концепты, продукты Его мышления. Пропозиция 2+2=4 также имеет свое существование в Божественной мысли. Это есть также функция Божьего концептуального действия. Для 3) истина состоит из чисел 2 и 4, отношений сложения и равенства, и есть способ, которым Бог осмысляет все это. Далее, Бог осмысляет это бытие сущностно как таковое (по крайней мере, как свойства, обладающие истиной, с которой они согласованы). Так, число 2 должно складываться с другим числом 2, чтобы получить 4; такова его природа. Наконец, поскольку пропозиция 3) есть часть рамок реальности, она поднимается до уровня необходимо существующих абстрактных объектов, то есть таких, которые Бог мыслит во всех возможных мирах. Тем самым, учитывая природу его конституции, это не просто истинный факт, но необходимо истинный. При этом его ценность и модальный статус как необходимой истины зависят от Бога (9).
Так наше предположение о платонической природе реальности поднимается до творчески действенной интеллектуальной активности Бога. В этом смысле Бог есть Творец всех рамок реальности; все они зависят от Него. И если Бог ответствен за модальный статус пропозиций, то Он также Тот, Кто творчески ответствен за реальность всех возможностей. В литературе всегда предполагается, что в Своем бытии Бог необходимо благ, так же как сущностно всемогущ, что делает Его ограничителем возможностей, дающим от Себя бытие как необходимое мирам, которые в противном случае, так сказать, имели бы другие возможности, не среди максимальных групп пропозиций, рассматриваемых как действительно возможные миры (10). Здесь ясно, что Бог есть не просто ограничитель возможных миров, но абсолютный Творец тех миров, для которых существование абстрактов и присущих особенностей образует целостную рамку реальности. Тем самым все модальности, которые мы видим, укоренены в разумной деятельности Бога и зависят от нее. В итоге мы приходим здесь к тому, что является обновленной версией традиции Божественных идей, представленной, например, у Августина*.

2 

Если вернуться к взгляду, который мы уже очертили, взгляд на интеллектуальную деятельность Бога как ответственную за рамки реальности можно обозначить как теистический активизм. Сторонники теистического активизма считают, что Бог творчески ответствен за все модальное домостроительство, за возможное так же, как за необходимое и невозможное. Это целостная платоновская реальность, только зависимая от Бога. Сегодня хорошо известно, что один из знаменитейших теистов прошлого, Декарт, считал, что Бог творчески ответствен за математические истины так же, как и за все остальные, и упражняется в суверенной власти над ними. По мысли Декарта, Бог столь могуществен, что может сделать истинной пропозицию 2Х2=5. Этот взгляд в его полном объеме часто характеризуется как "универсальный поссибилизм". Его проблемы очевидны и известны почти так же хорошо, как сама эта позиция. Может показаться, по крайней мере на первый взгляд, что при своей артикуляции теистический активизм должен оказаться достаточно родственным взгляду Декарта и влечь за собой подобные же проблемы. На самом деле это не так. Активизм не то же самое, что Декартов поссибилизм, не эквивалентен ему, не влечет за собой его следствий и направлен к совершенно другим выводам. 
Декарта очень часто связывают с на деле чуждым ему стремлением возвысить  Бога и Его всемогущую власть до эксцессов, которые мы привели. Для картезианского взгляда Божья ответственность за математические и другие формальные структуры нашего мира такова, что Декарт был готов наделить Бога любыми структурами и, возможно, даже правом изменять их в своего рода упражнениях в суверенном контроле. С точки зрения теистического активизма в этом отношении Декарт был неправ и ушел от признания Божественного действия хотя и не совсем, но достаточно далеко. Если исходить из того, что Божье действие управляет всеми модальностями вдобавок к истине de facto, универсальный поссибилизм - это то, чему не надо следовать вообще. На самом деле, если мы принимаем бытие творческих рамок, включающих необходимости, поссибилизм уходит от простого аргумента к тривиальной ошибке и концептуальной беспомощности.
Если представить картезианскую позицию в целом как путь, делающий возможным утверждение, что творческая деятельность Бога ответственна за рамки реальности, из этого следует, что Он может создавать другие рамки вместо них, например 2Х2=5, или какой-либо из цветов несуществующим, или какое-либо свойство не будет конституировать рамки реальности вообще. Это модальное утверждение, из которого следует, что какой-либо Божественный акт является возможным. Как мы можем оценивать такие утверждения? Мы можем представить все возможные миры, по крайней мере те, где это утверждение будет истинным. Но если мы спросим, могут ли какие-либо возможные миры быть структурированы такими рамками, вместе с их модальным характером, то их рамки просто не будут созданы Богом, а скорее замещены на что-то другое. И, конечно, непосредственная очевидность даст на это отрицательный ответ. Ибо, как мы видим, рамки даны нам вместе с их модальным характером, так сказать, "на месте". То, что группы пропозиций конституируют действительно возможные миры, определено в принципе. Можно возразить, что это напрашивающаяся оценка всего картезианского утверждения. Если оценить предположение, что Бог способен создать иные рамки для возможных миров, можно отметить попросту несоответствие их содержания рамкам, которые мы имеем. Но если пойти этим путем, критик попытается потребовать, чтобы мы согласились с картезианским утверждением, преимущественно исходя из какой-то точке зрения, внешней по отношению к Божественному действию, которое фактически творит возможные миры. Сторонник теистического активизма может возразить, что все модальности есть функции, действенно осмысляющие деятельность, с которой Бог обустраивает факты. Если утверждение, что Бог может творить иные рамки. предполагает возможность приобретения модальных элементов за пределами рамок вообще, то согласно активизму основания всех модальных рамок, если они могут быть категоризованы как утверждения без формы, концептуально в лучшем случае ошибочны. Нет никакой архимедовой точки опоры вне реальной деятельности Бога, с которой мы могли бы счесть возможным, что Бог создает иные рамки, отличные от фактических, а необходимость дается Им только как возможность, а не как необходимость.
Таким образом, на наш взгляд, Бог необходимо творит рамки реальности. Входит ли это в конфликт с традиционным взглядом на Бога как свободного Творца? Никоим образом. Согласно традиционному взгляду Бог свободен как Творец физической вселенной, Он свободен творить ее так или иначе, свободен творить эту вселенную, другую или не творить никаких вселенных вообще. Конечно, характер Божией творящей свободы должен быть согласован с Его природой как самого совершенного Существа. Это являет интересные отличия Божественной свободы от человеческой (12). Но морально Бог не может быть иным, нежели Он есть. Он морально не может создать физическую вселенную, которая будет по существу злой.  Но есть неисчислимые пути, которыми Он может создать ее иной, нежели она есть, и этого достаточно, чтобы творение Им Своего мира было свободным.
С точки зрения теистического активизма, Божье творение рамок реальности одновременно вечно и необходимо - нет, не было и никогда не может быть, чтобы их не было или они были иные, чем есть. Но здесь есть иной смысл, в котором Бог остается свободным. Его действие является сознательным, намеренным и никогда не ограничивается иным и не согласуется ни с чем, что было бы независимо от Бога и Его действенной причинной силы. Необходимость творения Им рамок не налагает на Него каких-либо границ извне, скорее это особенность и результат природы Его действий как таковых, которая является функцией Его природы, того, что Он есть.
По существу, если сказать, что А причинно зависит от В, и В признается разумным свободным агентом, из этого вытекает, что В имеет контроль над А, и соответственно может изменить или удалить А. Отсюда многие философы полагают, что если что-то не может быть под контролем какого-либо существа в этом смысле, то оно причинно независимо от этого существа. Мы настаиваем, что это не так, ибо источник контроля и  причинная зависимость не одно и то же, и их следует разделять. Наш взгляд на теистический активизм исходит из этого предположения. Если мы правы, теисты могут признать стандартный платонический взгляд, что Бог не находится под контролем абстрактных объектов или необходимых истин, в том смысле, что Он не может их изменить или уничтожить, но в то же время эти вещи находятся в зависимости от Бога в своем бытии и внутренне присущих им характеристиках. Они защищены теистическим Богом в самым высоком смысле, что делает проблемы универсального поссибилизма и саму позицию Декарта неправдоподобными.
Различение между источниками зависимости и контроля само по себе представляет значительный философский интерес. Оно касается, например, знаменитой проблемы морали у Евтифрона. Является ли нечто правильным потому, что этого хочет Бог, или Бог хочет чего-то, потому, что это правильно? Многие философы сочли, что если мораль зависит от Бога, из этого следует, что Бог может пожелать мучений невинных людей ради удовольствия, потому что сочтет, что это правильно. Такова была крайняя позиция теистического волюнтаризма, которую очертил Уильям Оккам**. С другой стороны, если мораль остается в кругу объективных, необходимых истин, то такие вещи, как недопустимость мучить невинных, будут вне Божия контроля - и, если мыслить шире, это влечет за собой то, что вся моральная сфера будет независима от Бога (13). Но на взгляд теистического активизма, моральные истины объективны, неизменны и необходимы - и все же они зависят от Бога. Тем самым теистический активизм предлагает нам новую перспективу дилеммы Евтифрона в морали. Это не должно казаться удивительным, ибо активизм может быть отчасти понят как попытка рассуждения, проводящего параллель со сходной с Евтифррновой, но более общей дилеммой применительно к модальности. Можно ли сказать, что Бог утверждает необходимые истины потому, что они истинны как таковые, или они суть необходимые истины потому, что их утверждает Бог? Для теистического активиста польза разделения между зависимостью и контролем позволяет дать ответ, который может служить важным посредничающим звеном между теистической метафизикой и платоновской онтологией в рамках модальной логики.

3

Важная проблема, которая может быть осмыслена - это возникающее утверждение, что если Бог есть абсолютный Творец всего, что отличается от Него, это поднимает проблему природы Самого Бога. Как, согласно рассматриваемому взгляду, сущностные свойства Бога соотносятся с Его творчески активной концептуальной деятельностью***? Это часть сотворенных Им рамок или нет? Конечно, весь проект теистического активизма состоит в том, чтобы признать некую Божественную деятельность ответственной за существование абсолютно всего, отличного от Бога.  Но было бы по меньшей мере чрезвычайно странно говорить, что Бог создает те самые свойства, которые логически необходимы для Его творческой деятельности и отчетливо проявляются в ней - такие свойства, как Его всеведение и всемогущество, - говорить, что Он создает Свою собственную природу.   На самом деле, многие люди сочли бы это предположение бессвязным или абсурдным. Чтобы не дать загнать себя в этот угол, сторонник активизма может поддаться искушению рассматривать сущностные и специфические атрибуты Бога вне Его сущностных рамок. Но тогда творческая деятельность Бога не будет являться изначальным обязывающим актом. Помимо этого нет никакого выборочного исключения изначальных действий, и это шаг в сторону отказа от всего проекта теистического активизма и от абсолютного творения.
Перед теистом, который стремится избежать порочного круга творения Богом собственной природы, могут вырисовываться две доступные альтернативы. Первую обсуждают очень немногие. Это концепция Бога как "чистого Бытия", целиком лишенного определенных атрибутов. Как недавно резюмировал это Энтони О'Хир, "в этой концепции Божественная реальность не характеризуется никакими положительными атрибутами, ибо все они будут нарушать изначальную чистоту, из которой исходят все атрибуты и источник всех вещей" (14). Но этот взгляд есть тупик строго апофатической теологии, ибо вдобавок к тому, что он основан на непонимании трансценденции и не соответствует трудам великих мистиков, он очевидно бессвязен. Пытаться, исходя из него, выстроить какую-либо другую концепцию значило бы для теиста устроить концептуальный танец на сковороде****.
Вторая альтернатива должна быть рассмотрена как имеющая больше серьезных оснований, чем разговоров о ней. Это взгляд с долгой и респектабельной историей, и с растущим числом современных защитников. Это доктрина Божественной простоты, отрицающая, что Бог имеет дискретные отличительные свойства, существующие как абстрактные сущности отдельно друг от друга и от Него Самого. Теистический активизм не склонен избегать проблемы круга или изначальных свойств через простое обращение к этой доктрине. Но если Божья природа не есть просто совокупность отдельных свойств, частично служащих конституированию рамок реальности, такая проблема даже не возникнет. Доктрина Божественной простоты охватывает интереснейшую сеть метафизических следствий, и, если она приемлема, она дает сильные рациональные основания использовать аналогию в понимании религиозного дискурса, так же как и в предоставлении новой перспективы сокрытия Бога, как помещающего Себя вообще вне рамок творения. К сожалению, в этой доктрине есть серьезные затруднения, которые делают ее неконцептуалдизируемой (15)*****. Поэтому мы не будем ни использовать ее, ни даже пытаться модифицировать, чтобы сделать более приемлемой. Ибо мы убеждены, что нет реальной проблемы  с изначально очевидными следствиями: у Бога есть свойства, одновременно сущностные и отличительные, за существование которых Его вечная интеллектуальная деятельность творчески ответственна.
 Но как Сам Бог может быть инстанцией Своего творения? Ведь если Бог создает Свою собственную сущность, т. е. Свою индивидуальную сущность или природу, и существование Его сущности логически достаточно для Его существования, как в случае с любым обязательно существующим существом, разве мы не имеем в результате, что с этой точки зрения Бог создает Себя?  И, конечно, сама идея самопричинности или самосозидания почти повсеместно характеризуется как абсурдная, бессвязная или хуже того (16).
Прежде всего, однако, вспомним, что утверждения активизма не влекут за собой следствий о каком-либо временном приоритете Божьей творческой деятельности перед существованием созданных Им рамок. Бог творит рамки реальности одновременно извечно и необходимо. Избегать этого факта - абсурд в худшем виде. Но можно сказать, что несомненно есть другой тип приоритета, приоритет метафизический, который активизм не может не признавать. Как несомненно можно допустить, бытие Бога имеет некоторый метафизический и причинный приоритет перед любыми продуктами Его творческой причинной деятельности. С другой стороны, любое объяснение существования рамок реальности в терминах существования и деятельности Бога, кажется, содержит неприемлемый круг.
Мы полагаем, что Бог творит Свою природу, и нет логического круга или неприемлемого абсурда в том, чтобы допустить это в собственном смысле.  Можно предложить следующий мысленный эксперимент как аналогию. Предположим, существует материализующая машина размером с настольные часы, предназначенная для различных целей. Она обладает замечательной способностью творить материю из ничего с определенным расположением, и ее изобретатель устроил ее таким образом, что она поддерживает существование вещей, включая ее окружение. Предположим, эта машина устроена так, что она находится в состоянии непрерывного творения, и все, что находится вокруг нее - стол, пол, на котором он стоит, место в пространстве -  в полном смысле зависит от продолжения ее существования. Для теистического активиста Бог находится в состоянии логической зависимости от Своих сущностных свойств, но в более глубоком смысле они зависят от Него, поскольку находятся в состоянии причинной и онтологической зависимости от Его бытия.  Наш мысленный эксперимент не проведет аналогию дальше, но этого достаточно. То, что Бог делает, не зависит от того, что Он создает. Способность машины творить материю и способ, которым она это делает, не зависят  от стола, на котором она стоит. Но мы можем несколько расширить эту историю.
Предположим, рукоятки управления машины приспособлены изобретателем для создания ею различных обычных или необычных объектов. Когда они становятся непригодны для использования, она заменяет их на новые, не отличающиеся от стоявших изначально, и продолжает работать. Чтобы не покупать детали, изобретатель приспособил машину заменять их все таким образом на новые, и в конечном счете она должна заменить весь комплект своих деталей. Мы видим, как здесь можно продолжить аналогию с суждениями теистического активиста о Боге. Подобно Богу, эта машина создает то, что зависит от нее и от ее деятельности. Когда в какой-то момент самозамена деталей машины закончится, но в принципе ее деятельность может продолжаться постоянно и даже вечно. Подобно этому происходит и в случае с Богом.
Конечно, эта аналогия очень несовершенна. Машина не может воссоздавать свои свойства и предназначение, даже если она могла бы заменить все свои детали. С Богом все обстоит совершенно иначе, но мы полагаем, что даже ограничение в пределах не лишит нашу аналогию всей ценности. Она позволяет создать определенную модель способа, которым сторонник теистического активизма мыслит о Боге. Но, строго говоря, нет необходимости в какой-либо подобной аналогии, чтобы защитить значение рассматриваемого активизма.  Ценность аналогии в основном эвристическая или педагогическая.  Мне просто кажется, что нет ничего логически или метафизически предосудительного в том, что Бог создал Свою собственную природу именно так, как указано теистическим активизмом. Но как насчет очевидного следствия, что Бог творит Свою природу и бытия этой природы достаточно для бытия, которое Он Сам сотворил?
Прежде всего следует сказать, что если здесь нет никакого следствия, означающего приоритет во временном смысле, идея самопричинности или самотворения далеко не так абсурдна, как кажется. Это не значит, что наши утверждения влекут за собой, что Бог непременно способен творить Себя. Бог находится в состоянии логической зависимости от Своей природы (и это тривиальный результат строгой необходимости их отношений). Его природа находится в отношениях причинной зависимости от Него. Отношения логической зависимости всегда транзитивны. Но у нас нет хороших оснований думать, что эта транзитивность всегда идет поверх обоего рода отношений. Если Бог делает кого-то бакалавром, наличие бакалавра логически достаточно для того, чтобы сделать его холостяком, и, значит, Бог делает его холостяком. Но эта транзитивность, как мы видим, идет поверх причинной и логической зависимости, ибо холостяк не обязательно бакалавр. Если доктрина Божественной простоты истинна, то Бог не идентичен Своей природе. Если мы отвергаем доктрину простоты, как вывод мы должны отвергнуть понятие, что природа Бога причинно зависит от Него, и если Бог логически зависит от Своей природы, то причинно Он зависит лишь от Самого Себя. Этот взгляд, что Бог есть абсолютный Творец всего, отличного от Него Самого, еще не означает, что Бог есть  самопричина и самотворение.

4

Взгляд на Бога как абсолютного Творца, с модальными компонентами в теистическом активизме, имеет много выводов, представляющих значительный интерес. Например, он позволяет вывести существенно новое понимание самосуществования. Если активизм прав, самосуществование есть бытие без причины. Самосущее бытие не может быть охарактеризовано только как бытие, следующее собственной природе, в том смысле, что могут существовать все возможные миры, которые может создать эта природа. Но если все необходимо существующие абстрактные объекты  истинны, то согласно взгляду на абсолютное творение они не есть сущности, обладающие самобытием. Скорее самосущее бытие не вызвано к бытию никаким другим бытием. И соответственно, при рассмотрении этого взгляда ясно, что только Бог соответствует этому понятию.
В дополнение к этому можно рассмотреть дальнейшую богословскую перспективу этого взгляда. Хорошо известно, что протестантский теолог Тиллих считал невозможным говорить о бытии Бога как о бытии некой определенной Сущности среди других. Подобно ему, многие другие богословы и философы проявляют нерешительность в том, чтобы охарактеризовать Бога более конкретно, и обосновывают эту нерешительность тем, что если Бог есть определенное существующее бытие, то тем, кто верит в Него, в отличие от неверующих, кажется, что Он просто создает категории реальность. По сути, эти религиозные мыслители настаивают, что реальность Бога просто образует отличие их мировоззрения. С точки зрения активизма, хотя Бог есть определенное, конкретное Бытие, Его статус больше, чем просто создателя категорий. Скорее Он Источник абсолютно всего, что есть; пользуясь характеристикой того же Тиллиха, Он в самом глубоком возможном смысле Основание всего бытия.
Конечно, наряду с новыми озарениями в богословии, развитое нами связующее звено между платонизмом и теизмом образует также много  интересных философских следствий. В частности, мы имеем здесь взгляд, сохраняющий обязательства реализма относительно объективного существования и статуса абстрактных сущностей и модальных истин, и в то же время охватывающий убеждение антиреалистов и конвенционалистов, что все это в некотором смысле зависит от ума. И это само по себе имеет большое значение (17). Кроме того, эта позиция включает множество философских компонентов, имеющих ценность для дальнейших исследований, таких, как метафизический статус и анализ причинности как зависящей от Божьего действия в устроении реальности, так же как общие места о природе отношений зависимости между необходимо существующими сущностями. С предложенной картиной мы можем надеяться сформировать фокус для дальнейшей работы.
Картина Бога как Творца всего, завещанная нам традиционным иудео-христианским теизмом, интересна и мощна во многих отношениях. Ее сила в том, что она показала, что может быть развита в свете требований современного платонизма. Мы не согласны  с мнением, что нужны или теизм, или платонизм. По крайней мере, наша  попытка представила важнейшую совместимость "ядерных" элементов этих двух великих метафизических позиций. 

1. В дальнейшем мы используем понятие "платонизм" для обозначения взгляда, по которому абстрактные объекты, свойства, отношения и т.п. имеют объективный онтологический статус. Многие платоники понимают эту позицию таким образом, что из нее следует, что эти объекты есть онтологически и каузально независимые сущности. Мы надеемся показать, что их независимость не нужно осмысливать в столь сильной форме, как реализм абстрактных объектов, который придерживается того, что эти сущности имеют модальный статус необходимости. Тем не менее  мы не понимаем "платонизм" как позицию, утверждающую их независимость.
2. См. James F.Ross. Creation II in The Existence and Nature of God, ed. Alfred Freddoso (Notre Dame,1983) pp 115-141, and Nicholas Wolterstorff. On Universals. Chicago,1970
3.Alvin Plantinga. Does God Have a Nature? Milwakee,1980
4. Op.cit. Chapter 12
5. См., напр., Рим.11.36
6. Сумма теологии 1.44
7. Взгляд, который мы артикулируем, совместим с ограниченным признанием того, что не все пропозиции необходимо существуют, например, такие, как "Рейган - фермер". Этап пропозиция может пониматься как содержание Божьего замысла (хотя это и не предмет веры): Рейган пример фермера, и он правдоподобно существует в мире, лишь если Рейган этим занимается, хотя мы имеем основания предположить, что Бог может помыслить некий конкретный объект, даже если таковой никогда не существовал.
8. См., напр.: George Bealer. Quality and Concept. Oxford,1982. Ch.6
9. Возможная истииа может пониматься подобным образом. Пропозиции типа "Рейган - фермер" в реальном мире возможны, поскольку Бог мыслит природу Рейгана, т.е. есть Божественная идея, что Рейган - сущностный и уникальный пример, который может быть совместим со свойством быть фермером. Так же может быть понята ценность пропозиций типа "Возможно, Рейган фермер" или "Возможно, никакого Рейгана не существует" (если допустить самобытие Рейгана).
10. Это утверждает Томас У.Моррис в The Necessity of God's Goodness // New Scholasticism. Проблемы, которые поднимает этот взгляд, автор развивает даплее в Duty and Divine Goodness // American Philosophical Quaterly 21 (1984),261-268
11.  К новейшим дискуссиям о проблеме возможности см. Plantinga. Does God Have a Nature. Р.95 ff, и обзор этой книги Элеонорой Стамп в "Томисте", 47 (1983), 616-622 
12. Об этом Duty and Divine Goodness, а также Thomas P.Flint The Problem of Divine Freedom American Philosophical Quaterly 20 (1983) 255-264
13. См. Norman Kretzman. Abraham, Isaac and Eutiphro: God and the Basis of Morality // Hamartia. A Concept of Error in Western Thought. Ed.D.Stump. L.,1983
14. Anthony O'Hear. Experience, Explanation and Faith. L.,1984. P.51
15. Это также подчеркивает Thomas V.Morris On God and Man. A View on Divine Simplicity // Religious Studies 21 (1985) 299-318.
16. Так, в "Теизме" в Experience, Explanation and Faith. О'Хир замечает: "Самопричинность - в строгом смысле нонсенс" (р.122). Также, говоря об экзистенциальной самодостаточности Существа, доказываемого в космологическом аргументе, Кейт Уорд с уверенностью заявляет: "Конечно, все это не может зависеть от Него в своем бытии" (Rational Theology and Creativity of God. L.,1982. P.10)
17. Предположение, что можно примирить признание двух исключительных и фундаментальных инстанций в рамках необходимых модальных суждений, недавно высказал Плантинга в своем обращении к Американской Философской ассоциации: How to be an anti-Realist  и Р.М. Адамс в "Божественной необходимости", хотя они не попытались развить этот тезис. Некоторые следствия примирения ансельмианской концепции Бога с онтологическим аргументом см. Thomas V.Morris. Necessary Beings // Mind 94 (1985) 263-293

* Данная тема у Августина имела продолжение у Аквината и Лейбница. См.: Davidson S. God and Other Necessary Beings https://plato.stanford.edu/entries/god-necessary-being/
** Вопреки распространенному мнению классический кальвинизм не только не признавал данную постановку вопроса, но сам Кальвин назвал ее "дьявольским кощунством, изобретенным в аду". В конце ХХ в. тему теистического волюнтаризма продолжили оккамист Нельсон Пайк и в более взвешенном виде Роберт Меррихью Адамс (см.: Адамс Р.М. Добродетель веры. М.,2013. С.127-164)
*** Это т.н. проблема изначальной загрузки, о которой появился ряд работ: Bergmann M. Brower J.E. Theistic Argument Against Platonism https://philarchive.org/archive/BERATA-2 готовится рус.пер. Menzel C Problems with the Bootstrapping Objection to Theistic Activism https://philarchive.org/rec/MENPWT-3?all_versions=1 (автор, работавший вместе с Т.Моррисом над первой версией "Абсолютного творения)
**** Во многом именно эта проблематика стала основой схем классической Каббалы с Бесконечным (Эйн-Соф) и древом сфирот, однако данная тема слишком сложна для беглых комментариев. 
*****  Идея Божественной простоты недавно вновь стала обсуждаться как богословски, так и философски.

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn