Стивен Люкс. Смыслы индивидуализма

СМЫСЛЫ  ИНДИВИДУАЛИЗМА
Стивен Люкс (1971)

Мы начнем с того факта, что одно и то же слово или одно и то же понятие в большинстве случаев означают очень разные вещи, когда используются людьми, находящимися в разном положении (1). Термин «индивидуализм», - писал Макс Вебер, - охватывает крайне разнородные значения», добавляя, что «тщательный, исторически ориентированный концептуальный анализ имел бы в настоящее время высшую ценность для науки» (2). Его слова остаются верными. Это понятие используется во многих различных контекстах с  исключительной неточностью. Более того, оно сыграло важную
роль в истории идей и идеологий в современной Европе и Америке. Настоящее исследование призвано внести свой вклад в анализ , которого хотел Вебер. что все еще необходимо, так это продолжить аналитическую задачу : изолировать различные отдельные идеи (и интеллектуальные традиции), которые слово объединило как идеи, чьи логические и концептуальные отношения друг к другу отнюдь не ясны (3).
Подобно «социализму» и «коммунизму», «индивидуализм» - выражение XIX века. Пытаясь идентифицировать его различные традиции употребления, я сосредоточусь на его истории XIX века, поскольку именно она в основном определила его значения в ХХ веке. Моя главная цель - указать как разнообразие, так и направления основных путей, прослеживаемых на протяжении богатой семантической истории термина. Однако интерес такого описания не только семантический, но и не только исторический. Значения слов обычно заключают в себе идеи и даже целые теории. Соответственно, там, где семантические расхождения систематически имеют тенденцию следовать социальным и культурным (в данном случае национальным) линиям, объяснение этих расхождений становится сложной проблемой в социологии знания.
1. Франция. Первое употребление этого термина в его французской форме «индивидуализм» выросло из общеевропейской реакции на Французскую революцию и на ее предполагаемый источник - идеи Просвещения (4). Консервативная мысль начала XIX века была практически единодушна в осуждении апелляции к разуму,  интересам и правам личности; как сказал Бёрк: «Индивидуумы исчезают, как тени, но общество неизменно и стабильно». Революция показала, что идея индивидуального разума составляет угрозу
стабильности государства, растворив его в «необщественном, нецивилизованном, не
связанном друг с другом хаосе элементарных принципов» (5). Само государство через несколько поколений рассыплется, превратится в прах и порошок индивидуальностей и, наконец, рассеется по всем ветрам небесным» (6), равно как и его уверенность в том, что «общество требует», что «склонностям людей следует часто мешать, их волю контролировать, а их страсти подчинять» (7).
Эти настроения были наиболее крайними среди теократических католических реакционеров во Франции. По словам Жозефа де  Местра, общественный порядок был «разрушен до основания, потому что в Европе было слишком много свободы и недостаточно религии»; везде власть ослабевала и пугающе росло «индивидуальное мнение [I'esprit particulier]» (8). Индивидуальный разум был «по своей природе смертельным врагом всякого объединения»: его применение означало духовную и гражданскую анархию. Безошибочность была существенным условием существования общества, и действительно, правительство было «истинной религией» со «своими догмами, своими тайнами, своими жрецами; подвергнуть его индивидуальному обсуждению - значит разрушить его» (9). Формируя известное употребление этого слова, де Местр говорил в 1820 г. об «этом глубоком и пугающем разделении умов, об этой бесконечной фрагментации всех доктрин, о политическом протестантизме, доведенном до самого абсолютного индивидуализма» (10).
Теократы соглашались придавать «обществу» тот же исключительный
акцент, в котором они обвиняли философов XVIII века в том, что они придавали
«индивидуальности». Общество для де Местра было дано Богом и естественно, и он хотел, чтобы разум человека растворился в разуме нации, «как река, впадающая в океан, все еще существует в массе воды, но без имени и отдельной реальности» (11).  Для де Бональда "человек существует только для общества и только общество для самого себя" (12). Идеи философов Просвещения были, по его мнению, не только ложны, они были порочны и опасны. Согласно Ламенне, они провозглашали индивида суверенным над собой в самом абсолютном смысле: Его разум - вот его закон... его правда, его справедливость. Стремиться навязать ему обязательство, которое он ранее не возлагал на себя своей мыслью и волей, значит нарушать самое священное из его прав.... Следовательно, никакое законодательство, никакая власть невозможна , и то же самое учение, которое порождает анархию в умах людей, далее порождает непоправимую политическую анархию и ниспровергает самые основы человеческого общества". Что производят такие принципы, как не "беспорядки, бесконечные бедствия и всеобщее разложение?» Человек, утверждал Ламенне, «живет только в обществе» и «учреждения, законы, правительства черпают всю свою силу из известного набора мыслей
и воль». «Что такое,- спросил он, - "власть без послушания? Что такое закон без долга?» И он ответил: «Индивидуализм, который разрушает самую идею послушания и долга,
уничтожая тем самым и власть, и закон; и что тогда остается, как не ужасающее смешение интересов, страстей и различных мнений?" (13).
Это говорит ученик Клода Анри де Сен-Симона (14), который в середине 1820-х гг. первым начал систематически использовать термин «индивидуализм» (15). Сен-симонизм разделял идеи контрреволюционных реакционеров - их критику просветительского прославления личности, их ужас перед социальной атомизацией и анархией, а также
их стремление к органическому, стабильному, иерархически организованному, гармоничному общественному порядку. Но он применял эти идеи в исторически прогрессивном направлении: этот общественный строй должен был быть не церковным
и феодальным порядком прошлого, а индустриальным порядком будущего.
Действительно, прозелитисты-сенсимонианцы систематизировали идеи своего учителя в активную и чрезвычайно влиятельную светскую религию, идеологическую силу, служащую своего рода протестантской этикой для расширяющегося капитализма католических стран Европы XIX века.
История для сенсимонистов представляла собой цикл «критических» и «органических» периодов. Первые были «наполнены беспорядком, разрушают
прежние общественные отношения и везде склоняются к эгоизму»; последние
были объединены, организованы и стабильны (предыдущие примеры в
Европе - древнее политеистическое доклассическое общество и христианское средневековье). Современный критический период, начавшийся с Реформации, был, по мнению сенсимонистов, предпоследней стадией человеческого прогресса, предвещавшей грядущую органическую эру «всеобщего объединения», в которой «организация будущего будет окончательной, ибо только тогда общество формироваться непосредственно для прогресса». Они  использовали понятие «индивидуализм» для обозначения пагубных и «негативных» идей, лежащих в основе пороков современной критической эпохи, чьи «беспорядки, атеизм, индивидуализм и эгоизм» они противопоставляли перспективам «порядка, религии, ассоциации и преданности». Философы XVIII века» - такие люди, как Гельвеций с его учением о «просвещенном эгоизме», Локк, Рид, Кондильяк, Кант и «атеист Гольбах, деист Вольтер и Руссо» - все эти «защитники индивидуализма» отказывались «возвращаться к источнику выше индивидуальной совести» . «Учение об индивидуализме» с его двумя "печальными божествами»... два порождения разума - совести и общественного мнения» привели «к одному политическому результату: центром направления нравственных интересов человечества, ненависти к власти» (16).
Отчасти, возможно, из-за необычайно широкого влияния идей Сен-Симона «индивидуализм» получил очень широкое распространение в XIX столетии. Это слово обычно и до сих пор несет в себе уничижительный оттенок, сильный намек на то, что сосредоточение внимания на индивидууме наносит ущерб высшим интересам общества.
В последнем издании Словаря Французской академии (17) оно определяется
просто как «подчинение общего интереса» интересам индивидуума»;  один недавний автор, отмечая его естественно уничижительный смысл, отметил его «оттенок 'ubris',dWmesure'", который «не существует в английском языке»(18), а другой отмечает, что во Франции «до настоящего времени термин индивидуализм сохранил большую часть своих прежних неблагоприятных коннотаций идущих от людей 1820-х годов, которые гордо называли себя «Обществом индивидуалистов» (19), и что различные отдельные мыслители приняли этот ярлык, в том числе Прудон, хотя, даже Прудон рассматривал общество как «существо sui generis» и утверждал, что «вне группы есть только абстракции и фантомы» (20).
С середины XIX века либеральные протестанты и, в конце концов, несколько сторонников невмешательства стали называть себя индивидуалистами, и один из них
написал всеобъемлющую историю «экономического и социального индивидуализма».
включая различных французских мыслителей (21), но этот тон всегда был оборонительным парадоксом. Немногие приветствовали этот эпитет, и многие, начиная с Бальзака (22), подчеркивали оппозицию между "эгоизмом", «подразумевающим анархию и социальную атомизацию, и «индивидуализм», подразумевающим личную независимость и самореализацию. Для швейцарского теолога Александра Вине это были «два заклятых врага; первый - препятствие и отрицание любого общества; второй - принцип, которому общество обязано всем своим вкусом, жизнью и реальностью». «Прогресс индивидуализма» означал «ослабление общественного единства из -за все более выраженного преобладания эгоизма», а «постепенное угасание индивидуальности» означало «все более сильную склонность умов... отдаваться тому, что известно как общественное мнение или дух времени» (23).
В целом, «индивидуализм» во французской мысли указывает на источники социального распада, хотя существуют большие расхождения в отношении природы этих источников и социального порядка, которому они, как считается, угрожают, а также в исторических рамках, в которых они концептуализируются. Для одних индивидуализм заключается в опасных идеях, для других - это социальная или экономическая анархия, отсутствие необходимых институтов и норм, для третьих - преобладание корыстных установок среди индивидов. Для правых, от де Местра до Шарля Морраса, это все, что подрывает традиционный иерархический общественный порядок. Так писал Луи Вейо, воинствующий католический пропагандист. в 1843 г., что «Франция нуждается в религии», которая принесет «гармонию, союз, патриотизм, доверие, нравственность.»:
Зло, поразившее Францию, известно; все греки носят одно и то же имя: индивидуализм.
Нетрудно видеть, что страна, где господствует индивидуализм, уже не находится в нормальных условиях общества, так как общество есть союз умов и интересов, а индивидуализм есть разделение, доведенное до бесконечности. Все за каждого, каждый за всех, то есть общество; каждый за себя и, таким образом, каждый против всех, что и есть индивидуализм" (24). Точно так же во время дела Дрейфуса Фердинанд Брюнетьер,
резко настроенный против дрейфусаров литературный историк, защищал армию и
общественный порядок, которым, по его мнению, угрожал «индивидуализм». и
«анархии», и высмеивал тех интеллектуалов, которые сомневались в справедливости суда над Дрейфусом. Индивидуализм, писал он, был великой болезнью современности... Каждый из нас уповает только на самого себя, ставит себя верховным судьей всего... мы
не должны ожидать, что они будут или станут не чем иным, как анархией" (25).
Среди социалистов индивидуализм обычно противопоставлялся идеальному общественному порядку, основанному на сотрудничестве, который по-разному описывался как «ассоциация», «гармония», «социализм» и «коммунизм». "; термин здесь
относится к экономической доктрине laissez-faire и к анархии, социальной атомизации и эксплуатации, порожденным промышленным капитализмом. Пьер Леру, стремясь к новому гуманистическому и либертарианскому социализму, подразумевал под ним провозглашенный политической экономией принцип «каждый сам за себя, и... все для богатства, ничего для бедных», атомизировавший общество и сделавший людей в «хищных волков» (26). «Общество, - утверждал он, - вступает в новую эру, в которой общая тенденция законов будет иметь своей целью уже не индивидуализм, а объединение» (27). Для Константина Пеккера «лекарство заключается в ассоциации
именно потому, что злоупотребление проистекает из индивидуализма» (28) , а
утопист Этьен Кабе писал, что "Две великие системы разделяли и поляризовали человечество с самого начала. Для мира: разделение Индивидуализма (или эгоизма, или личного интереса) и коммунизма  (или объединения, или общего интереса, или общественного интереса). защитник личности, индивидуализм - его уничтожение» (29). Подобно этому революционер Огюст Бланки утверждал, что "коммунизм - защитник индивида от уничтожения" (30).
 Другие социалисты использовали этот термин в более сложных смыслах. Луи Блан видел в индивидуализме главный культурный принцип, охватывающий протестантизм, буржуазию и Просвещение, принося исторически необходимую, хотя и ложную и неполную, свободу. Его прогрессивным аспектом было новое самоутверждение, новая независимость традиционных структур и отказ от авторитета в религиозной, экономической и интеллектуальной сферах; но его нужно было превзойти и завершить,
указав на будущую эпоху социалистического Братства. По собственным словам Блана Три великих принципа разделяют мир и историю: Авторитет, Индивидуализм и Братство. Принцип индивидуализма есть то, что, выводя человека из общества,
делает его единственным судьей о том, что его окружает и о самом себе, дает ему
обостренное чувство своих прав, не показывая ему его обязанностей,
предоставляет ему его собственные силы и, для все правительство, провозглашает laisser faire. В то же время "индивидуализм, начатый Лютером, развился с непреодолимой силой и, отделившись от религиозного фактора... сформировал настоящее; это духовный принцип вещей. ... Индивидуализм важен для достижения огромного прогресса. Обеспечить пространство для жизни и простор человеческому мышлению, подавленному или так долго, опьянить его гордостью и дерзостью; представить на суд каждого разума совокупность традиций, веков, их достижений, их верований; поставить человека в изоляцию, полную тревог, опасностей, но иногда и величия, и дать ему возможность лично решить, посреди огромной борьбы, в шуме всеобщего спора, проблему своего счастья и судьбы... - это отнюдь не достижение без величия, и это достижение индивидуализма. Следовательно, мы должны относиться к нему с уважением и необходимым пиететом (31).
Опять же, ученики Шарля Фурье отрицали какое-либо принципиальное противопоставление между индивидуализмом и социализмом (32), в то время как в конце века Жан Жорес утверждал, что «социализм есть логическое завершение индивидуализма» (33). Эту формулу  подхватил Эмиль Дюркгейм, который видел своего рода централизованный цеховой социализм как средство «завершения, расширения и организации индивидуализма» (34). Для всех этих социалистических мыслителей
индивидуализм означал автономию, свободу и священность индивидуальных ценностей, которые до сих пор принимали негативную, угнетающую и анархическую форму, но могли отныне сохраняться только через кооперативный и рационально организованный общественный порядок.
Французские либералы также говорили об индивидуализме, но, как правило,
видели в нем угрозу плюралистическому общественному порядку с минимальным
вмешательством государства и максимальной политической свободой. Бенджамин Констан, пожалуй, самый красноречивый представитель классического либерализма, явно искал это слово, когда заметил, что «когда все изолированы эгоизмом, остается только пыль, а при наступлении бури она не что иное, как грязь» (35). Однако именно аристократический обозреватель Америки начала XIX века Алексис де Токвиль развил
его наиболее характерное и влиятельное либеральное значение во Франции. Для
Токвиля индивидуализм был естественным продуктом демократии («Индивидуализм имеет демократическое происхождение и грозит развиваться по мере выравнивания условий»), предполагающий апатичный уход индивидов из общественной жизни в частную сферу и их изоляцию друг от друга с последующим ослаблением социальных
связей. Такое развитие событий, по мнению Токвиля, открывает опасные возможности для неконтролируемого роста политической власти государства. В частности, «индивидуализм» - «недавнее выражение, порожденное новой идеей» - был «обдуманным и миролюбивым чувством, которое склоняет каждого гражданина изолировать себя от массы своих товарищей и отделиться от своей семьи и друзей» , и это "отказ от
«широкое общество к самому себе». Сначала он «истощает только достоинства
общественной жизни, но в конце концов нападает и разрушает все остальные и
в конце концов поглощается чистым эгоизмом». В противоположность аристократическому обществу, в котором люди были «тесно связаны с чем-то вне их
и часто склонны забывать о себе» и где «составляло из всех граждан длинную цепь, идущую от крестьянина к королю», демократия «разрывает эту цепь». и отделяет каждое звено», и « связь человеческих привязанностей расширяется и ослабевает». С ростом социальной мобильности нарушается преемственность поколений; по мере того, как классы сливаются» друг с другом; и по мере того, как люди становятся все более самодостаточными, «они привыкают рассматривать себя всегда в изоляции, они свободно воображают, что их судьба полностью находится в их собственных руках». Это чувство у человека забывает  предков, но скрывает от него его потомков и отделяет его от современников; оно постоянно отбрасывает его назад к самому себе и угрожает, наконец, полностью заключить его в одиночестве его собственного сердца» (36).
Индивидуализм Токвиля возник из-за отсутствия посреднических групп, которые обеспечивали бы рамки для личности и защищали ее от государства. (Что же касается американцев, то они избежали его разрушительных последствий только благодаря своим свободным институтам и активной гражданской позиции: они победили индивидуализм свободой.) Кроме того, это было особенно современное зло: «Наши отцы, - писал Токвиль, - не имели слово «индивидуализм», которое мы придумали для собственного употребления, потому что в их время действительно не было индивидуума, который бы не принадлежал к группе и кого можно было бы считать абсолютно одиноким» (37).
Не менее разнообразными, чем эти представления об истоках и опасностях индивидуализма, были и исторические рамки, в которые его помещали французские мыслители. Эпохи Возрождения, Просвещения, Революции вели к
упадку аристократии, церкви или традиционной религии, к промышленной революции, к росту капитализма или демократии, но, как мы видели, существует широкое согласие в том, что это зло и угроза социальной сплоченности. Возможно, роль «индивидуализма»
во французской мысли отчасти объясняется самим успехом «индивидуалистического»
законодательства во время революции (38), ликвидации посреднических групп и органов в обществе и последующей политической и административной централизации страны. Основа для этого была заложена, как заметил Токвиль, в муниципальной и фискальной политике французских королей в XVII и XVIII веках, которая систематически препятствовала росту спонтанной, организованной деятельности и неформальных группировок (39). Можно даже разумно постулировать что отсутствие такой деятельности и группировок является основной и отличительной чертой французской культуры (40).
По сути весь XIX век выразил в «индивидуализме» то, что Дюркгейм идентифицировал с помощью двойных понятий «аномия» и «эгоизм» (41) - социальную, моральную и политическую изоляцию индивидов, их оторванность от социальных целей и социальной регуляции, распад социальной солидарности. Генерал де Голль использовал его в его парадигмальном французском смысле, когда в своем новогоднем обращении к нации 31 декабря 1968 года, вспоминая майские вечера, он заметил: «В то же время необходимо преодолеть моральное недомогание, которое - прежде всего среди нас в силу нашего индивидуализма - присуще современной механической и материалистической цивилизации. В противном случае фанатики Разрушения, доктринеры отрицания, специалисты по демагогии получат еще раз хорошую возможность использовать озлобленность для того, чтобы спровоцировать пропаганду , в то время как их бесплодие, которое они имеют смехотворную наглость называть революцией, не может привести ни к чему другому, как к растворению всего в ничто, или же к утрате всего под сокрушительным гнетом тоталитаризма (42). Несмотря на широкие расхождения во взглядах на причины социального распада и природу приемлемого или желательного социального порядка, основная перспектива, выраженная этим термином, безошибочна.
2. Германия. Это характерно французское значение, безусловно, подвергалось культурному распространению за пределами Франции. Этот подход был, например, принят Фридрихом Листом, предшественником немецкой исторической школы экономики и сторонником экономического национализма, который использовал его в том же смысле, что и сенсимонисты и социалисты. Главный труд Листа «Национальная система политической экономии» (43), написанный в Париже, подчеркивал органическую природу общества и экономики, а также исторические и национальные рамки экономической деятельности; и он нападал на экономистов-классиков за то, что они абстрагировали экономическую жизнь от ее социального контекста. Таким образом, Лист обвинял классическую экономическую экономику, которая поддерживала свободную торговлю и laissez-faire, в «космополитизме», «материализме», «партикуляризме» и, прежде всего, в «индивидуализме» - принесении благосостояния национального сообщества в жертву индивидуальному приобретению богатства.
Однако существует совершенно отличное от этого французского использования термина: другое использование, характерную референцию которого дает  немецкий язык. Это романтическая  идея «индивидуальности» (Individualitdt), понятие индивидуальной уникальности, оригинальности, самореализации - то, что романтики
называли «Eigentumlichkeit» -  в отличие от рациональных, универсальных и единых стандартов Просвещения, которые они рассматривались как «количественные»,
«абстрактные» и, следовательно, бесплодные. Сами романтики не использовали термин «индивидуализм», но он стал употребляться в этом смысле с 1840-х годов, когда немецкий либерал Карл Бриггеманн противопоставил его отрицательному французскому значению, найденному у Листа, смысл желательного и характерного Немецкое «бесконечное» и «индивидуализм, означающий «бесконечную самоуверенность индивидуума, стремящегося быть лично свободным в морали и истине» (44). возникла в трудах Вильгельма фон Гумбольдта, Новалиса, Фридриха Шлегеля и Фридриха Шлейермахера. Так, Георг Зиммель писал о «новом индивидуализме», который он противопоставлял «индивидуализму XVIII века » с его «идеей раздробленного и принципиально недифференцированного набора» разграниченных индивидуумов»; новый, немецкий, индивидуализм был «индивидуализмом различия, с углублением индивидуальности до несравнимости индивида, к чему он «призван» и по своей природе, и потому Индивидуум стал «этим конкретным, незаменимым, данным индивидом» и был «призван или предназначен для реализации собственного несравненного образа». Это не индивидуализм XVIII века; его можно назвать индивидуализмом уникальности (Einzigkeit) в противоположность индивидуализму единичности. (Eibzelheit). Во всяком случае, романтизм был, может быть, самым широким каналом, через который он достиг сознания XIX века. Гёте создал ее художественную, а Шлейермахер - ее метафизическую основу: романтизм дал ее сентиментально-эмпирическую основу» (45).
 Немецкая идея индивидуальности имеет замечательную историю. подчеркивая конфликт между личностью и обществом и высшую ценность субъективности, одиночества и самоанализа, оно развивалось по разным направлениям: в одном направлении оно вело к безудержному стремлению к эксцентричности, к чистейшему эгоизму и социальному нигилизму. Это развитие нашло, пожалуй, свое наиболее крайнее выражение в мысли Макса Штирнера, чей «индивидуализм» сводился к
аморальному и антиинтеллектуалистическому видению свободно сотрудничающих и самоутверждающихся эгоистов. По Штирнеру, я, эгоист, не обязан заботиться о благополучии  «человеческого общества». Я ничем не жертвую для этого. Я только использую его: но чтобы иметь возможность использовать его полностью, я должен
превратить его скорее в свою собственность и в свое творение, т. е. я должен уничтожить
его и образовать на его месте Союз эгоистов . идея индивидуальности была в
направлении типично немецкого Weltanschauung, или космологии,  ибо она целостный взгляд на (природный и социальный) мир, в корне противоречащий гуманистическому и рационалистическому мышлению, типичному для остальной части западной цивилизации.
В справедливо известном эссе Эрнст Трельч противопоставил две системы мышления, «западноевропейскую» и германскую: с одной стороны, «вечную, рациональную и божественно установленную систему Порядка, охватывающая как мораль, так и закон»;  с другой стороны, «индивидуальные, живые и постоянно новые воплощения исторически творческого Разума». Равенство людей и чувство Единства, пронизывают человечество, и кто находит сущность Человечества в этих вещах, не может не рассматривать немецкую доктрину как любопытную смесь мистики и жестокости. Те, кто придерживается противоположного взгляда, кто видит в истории вечно движущийся поток, который по мере своего движения выбрасывает неповторимые индивидуальности
и всегда образует индивидуальные структуры на основе всегда нового закона, должны считать, что запад - Европейский мир идей как мир холодного рационализма и эгалитаристского атомизма, мир поверхностности и фарисейства (47).
Фридрих Майнеке резюмировал революцию в мысли, которую, по его мнению, принес романтизм в западную цивилизацию, следующим образом: вопреки уникальности, отныне повсюду в Германии в различных формах возник новый, более живой
образ государства, а также новая картина мира. Весь мир теперь казался наполненным индивидуальностью, каждая индивидуальность, будь то личная или сверхличная, покрывалась своим характерным принципом жизни, и и Природа, и История составляли то, что Фридрих Шлегель называл «бездной индивидуальности»... Индивидуальность повсюду, тождество духа и природы и через это тождество невидимая, но прочная связь, объединяющая безграничное многообразие и изобилие индивидуальных феноменов, - таковы были новые и могущественные идеи, которые ныне прорвались в Германии
самыми разными путями (48).
В частности, личностный «индивидуализм» ранних романтиков очень скоро трансформировался в органичную и националистическую теорию общности, каждая из которых уникальна и самодостаточна, согласно которой, как сказал один недавний ученый, индивиду «суждено слиться с природой и народом и укорениться в них» и таким образом быть «способным найти свое самовыражение и свою индивидуальность» (49). Более того, индивидуальность приписывалась уже не просто лицам, а надличностным
силам, особенно нации или государству. Мейнеке рисует яркую картину этого превращения: «Этот новый смысл того, что было индивидуальностью, напоминал огонь, который был способен поглотить не все сразу, а постепенно все сферы жизни. Сначала он захватил только самые непрочные и легковоспламеняющиеся материалы - субъективную жизнь индивида, мир искусства и поэзии; но затем она поглощала более тяжелые
субстанции, прежде всего государства (50).
Такой же переход от индивидуальности личности к индивидуальности
нации или государства происходил у бесчисленного множества немецких мыслителей начала XIX века, особенно у Фихте, Шеллинга, Шлейермахера и даже, в некотором смысле, у Гегеля. Государство и общество больше не рассматривались
как рациональные конструкции, результат договорных отношений между людьми в духе Просвещения; они были «сверхличными творческими силами, которые время от времени строят из материала отдельных личностей духовное Целое и на основе этого Целого время от времени продолжают создавать частные политические и социальные институты, воплощающие его значение» (51). Этот термин легко приобретает антилиберальную тенденцию»; это «полная противоположность индивидуализму XVIII века, который… не мог даже постичь идею коллектива как организма, объединяющего разнородные элементы » . Этот «индивидуализм» отрицателен, означая индивидуальную изоляцию и социальный распад, поэтому типично немецкий смысл положителен, означая индивидуальную самореализацию в рамках (за исключением самых ранних романтиков) органического единства личности и общества.
Это различие с особой силой было проведено Томасом Манном в пассаже, написанном в конце Первой мировой войны, в котором утверждается, что немецкая жизнь примиряет личность и общество, свободу и обязанность. Это совместим
с этическим социализмом, который называется «государственным социализмом», но который совершенно отличен от философии прав человека и марксизма. Ибо только
индивидуализм Просвещения, либеральный индивидуализм Запада несовместимы с социальным принципом. Немецкая разновидность, думал Манн, «включает в себя свободу личности» (52). «Отвержение индивидуалистического Просвещения не равносильно требованию растворения личности в обществе и государстве»: немецкая теория органического сообщества защищала свободу, тогда как идеи Просвещения (среди
которых Манн включал марксизм) привели к якобинству, государственному абсолютизму и политической тирании. «Организм» был словом, которое «верно жизни», ибо «
организм больше, чем сумма его частей, и это больше, чем его дух и жизнь».53 Здесь можно видеть, что есть индивидуализм не французский, не подвергающий опасности социальную солидарность; это его высшая реализация.
3. Швейцария.. Поразительный и влиятельный синтез французского и немецкого значений слова «индивидуализм» можно найти (что вполне уместно) в работе швейцарского историка Якоба Буркхардта. Центральной темой «Цивилизации Возрождения в Италии» Буркхардта (54) был рост «индивидуализма». Подытоживая «основные черты итальянского характера того времени», Буркхардт утверждал
, что его «основной порок... был в то же время условием его величия, именно чрезмерный индивидуализм». Под названием «Развитие личности» Буркхардт трактовал итальянцев эпохи Возрождения как народ , «вышедший из полусознательной жизни расы и ставший
личностями» (56). Это утверждение индивидов, освобожденных от данных извне рамок авторитета (как у Луи Блана), и утверждение ухода индивида из общества в
частное существование (как у Токвиля) с идеей раннего романтизма, наиболее ясно выраженной Гумбольдтом, о полном и гармоничном развитии индивидуальной личности, рассматриваемое как представляющее человечество и указывающее на его высшее культурное развитие. Итальянец Ренессанса был для Буркхардта «первенцем среди сынов современной Европы» (57) в силу автономии его морали, культивирования частной жизни и индивидуальности его характера. «Человек, - писал Буркхардт, - сначала внутренне исходит из государственной власти, которая, как факт, в большинстве случаев
тиранична и незаконна, и то, что он думает и делает, теперь, правильно или
неправильно, называется изменой. Вид победоносного эгоизма в других побуждает его
защищать собственное право собственной рукой... Перед лицом всех объективных фактов, законов и ограничений всякого рода он сохраняет чувство собственного суверенитета, и в каждом отдельном случае инстанция формирует свое решение самостоятельно, поскольку честь или интерес, страсть или расчет, или даже стремление к отречению, превалируют в его собственном сознании (58).
Что касается личной жизни, Буркхардт писал о «различных тенденциях и проявлениях частной жизни… в разнообразии» и процитировал «Аньоло Пандольфини (ум. 1446), чья работа о домашнем хозяйстве является первой полной программой развитой частной жизни». «Частный человек, - утверждал он, - равнодушен к политике и занят отчасти серьезными занятиями, отчасти интересами дилетанта, ао- видимому, впервые полностью сформировался в этих деспотиях XIV века» (59). Возникла индивидуальность; запрет на человеческую автономию был снят; и тысячи фигур встречают нас, каждая в своей особой форме и одежде». Данте, «благодаря богатству индивидуальности , которую он изложил», был «самым национальным глашатаем своего времени»; большая часть книги Буркхардта трактует «это разворачивающееся сокровищ человеческой природы в литературе и искусстве». Таково возрастание числа полноценных личностей в течение XV века. Трудно сказать, имело ли это явление перед собой в качестве сознательной цели гармоничное развитие своего духовного и материального существования, но некоторые из них достигли его, поскольку это согласуется с несовершенством всего земного (60) . Стоит добавить. что для Буркхардта этот рост индивидуализма , как и для многих философов истории, был не случайностью, а «исторической необходимостью». Переданный итальянской культурой и проникший в другие народы Европы, он с тех пор составляет высшую атмосферу, которой они дышат. Само по себе оно ни хорошо, ни плохо, а необходимо; в нем вырос современный
стандарт добра и зла - чувство моральной ответственности, - которое существенно
отличается от того, что было привычно для Средневековья (61).
4. Америка. Именно в Соединенных Штатах «индивидуализм» в первую очередь пришел прославлять капитализм и либеральную демократию. Это стало символическим лозунгом огромного идеологического значения, выражающим все, что в разное время подразумевалось в философии естественных прав, веры в свободное предпринимательство и в американскую мечту. По сути, он выражал действующие идеалы Америки XIX и начала ХХ века (и действительно продолжает играть важную идеологическую роль), выдвигая набор универсальных требований, считавшихся несовместимыми с параллельными претензиями социализма и коммунизма  Старого Света. Оно относилось не к источникам социального распада или к болезненному переходу к будущему гармоничному общественному порядку, не к культивированию уникальности или органической общности, а скорее к фактической или близкой реализации конечной стадии человеческого прогресса в спонтанно сплоченное общество с равными правами личности, ограниченным правительством, невмешательством, естественной справедливостью и равными возможностями, а также личной свободой, нравственным развитием и достоинством.
Естественно, в разном контексте и в разное время это понятие имело самые разные коннотации. Оно было импортировано в негативном французском смысле через сочинения различных европейцев, в том числе социалистов, а также Токвиля,
Листа и сенсимониста Мишеля Шевалье, чьи «Письма о Северной Америке» (1836) противопоставил анархический индивидуализм янки более социально настроенным и организованным французам.  Уже в 1839 году статья в журнале «Юнайтед Стейтс мэгэзин» и «Демократическое обозрение» положительно отождествляла его с национальными ценностями и идеалами, рассматриваемыми в эволюционном и универсальном плане. Ход цивилизации есть продвижение человека от состояния дикого индивидуализма к индивидуализму более возвышенному, нравственному и утонченному... Последний порядок цивилизации, который является демократическим, получил свое первое постоянное существование в этой стране ... Особая обязанность этой страны заключалась в том, чтобы служить примером и воплощать цивилизацию, в которой права, свобода и умственное и нравственное развитие отдельных людей должны быть поставлены на первое место. Это конец всех нелепых социальных ограничений и законов (62).
Это резкое изменение оценочного значения термина поразительно иллюстрируется в одной из самых ранних американских дискуссий о демократии Токвиля в Америке писателем-трансценденталистом в Boston Quarterly Review. Писатель неточно, но многозначительно изложил токвилевскую концепцию индивидуализма как выражение «этой сильной уверенности в себе или опоры на собственные усилия и ресурсы», а также «борьбы всех наших граждан за собственное богатство и отличие и их презрение к унаследованным почестям». Это  законы... которые... когда им позволено действовать беспрепятственно... должны в конце концов ассимилировать виды и развить все славные явления изначального и вечного порядка - того порядка, который существует в самом человеке и только так оживляет и поддерживает его» (63).
«Индивидуализм» к концу Гражданской войны занял важное место в лексиконе американской идеологии. Действительно, даже те, кто критиковал американское общество,от трансценденталистов Новой Англии сторонникам единого налога и популистам, часто делали это во имя индивидуализма. Этот термин приобрел разные слои значения под последовательным влиянием пуританства Новой Англии, традиции Джефферсона и философии естественных прав; помогли унитаризм, трансцендентализм
и евангелизм; потребность Севера в разработке идеологической защиты от вызова Юга; чрезвычайно популярные эволюционные и либеральные идеи Герберта
Спенсера и рост социального дарвинизма; продолжающийся импульс альтернативных идеологий европейского происхождения.
Ход этого развития превосходно прослеживается в книге Иегошуа Ариэли «Индивидуализм и национализм в американской идеологии» (64) , в которой американская версия «индивидуализма» справедливо трактуется как символ национальной идентификации. Как заключает Ариэли, индивидуализм возвысил нацию за счет рационализации ее характерных взглядов, моделей поведения и устремлений. Она наделяла прошлое, настоящее и будущее перспективой единства и прогресса.
социальной и политической организации нации - единству вопреки разнородности - и указывало на идеал социальной организации в гармонии с американским опытом. Прежде всего, индивидуализм выражал универсализм и идеализм, наиболее характерные для национального сознания». Эта концепция развивалась в противоположность социализму, универсальный и мессианский характер которого она разделяла (65).
Действительно, можно утверждать, что отсутствие настоящей социалистической традиции в Америке отчасти является функцией самой распространенности идеологии
индивидуализма. Конечно, внимательное прочтение различных вариантов употребления этого термина в Америке выявляет весьма характерный диапазон коннотаций. Для Эмерсона, размышляющего о провале Брук-Фарм, индивидуализм, которому он придавал
возвышенное моральное и религиозное значение, «никогда не подвергался
испытаниям» (66); это был путь к совершенству - спонтанному социальному устройству
самоопределившихся, самостоятельных и полностью развитых индивидуумов. «
Союз,  писал он, - совершен только тогда, когда все соединяющиеся изолированы...
Каждый человек, если он пытается соединиться с другими, оказывается со всех сторон
тесным и уменьшенным... Союз должен быть идеальным при действительном индивидуализме» (67) Общество стремилось к морально более высокому добровольному
общественному устройству, к «свободному и справедливому государству», в котором «собственность устремляется от праздных и слабых умом к трудолюбивым, смелым и настойчивым» (68).
 Для историка Джона Уильяма Дрейпера, писавшего сразу после Гражданской войны, прославляя социальную систему Севера, его население находилось в состоянии непрерывной активности; было телесное и психическое беспокойство. Во всех направлениях возникали великолепные города; страну пересекали каналы, железные дороги... компании для банковских, мануфактурных, коммерческих целей, часто концентрировали сколько -нибудь миллионные капиталы. Были всевозможные ассоциации ... церкви, больницы, школы были в изобилии. Внешняя торговля, наконец, соперничала с торговлей самых могущественных наций Европы. Это замечательное зрелище светского развития было результатом индивидуального  рейтинга на безграничном театре действий Каждый стремился сделать все, что мог, для себя. (69) А
для Уолта Уитмена, также прославлявшего демократическую систему Севера, она олицетворяла прогрессивную силу современной истории -«единство человека, индивидуализм» 70, примиряющий свободу и социальную справедливость.
У Уильяма Грэма Самнера, «индивидуализм» приобрел более резкое и вовсе менее идеалистическое значение. Самнер, утверждавший, что «свобода, неравенство,
выживание наиболее приспособленных... продвигают общество вперед и благоволят всем его лучшим членам» (71), предложил якобы научное обоснование безжалостно
конкурентного общества, в котором у индивидуума «все шансы остаются открытыми».
так что он делает из себя все, что в нем есть. Это и есть индивидуализм и
атомизм» (72) . многие считали его «сияющим светом эволюции и индивидуализма».
в развивающуюся идеологию частного предпринимательства и невмешательства,
постулируя абсолютное равенство возможностей и эквивалентность
общественного благосостояния и частного накопления (73). Это слово использовалось в этом смысле Эндрю Карнеги и Генри Клюзом, автором книги «Точка зрения Уолл-Стрит» (1900), которые говорили о «такой системе Индивидуализма, которая охраняет, защищает и поощряет конкуренцию ». Американский дух - любовь к свободе, - к свободной промышленности, - к свободным и неограниченным возможностям…» (74) Его также благосклонно использовали Теодор Рузвельт, Вудро Вильсон и Уильям Дж. Брайан. Несмотря на тенденции, противоречащие «евангелию богатства и успеха»,этот термин продолжал иметь широкое распространение до временного затмения
во время депрессии и Нового курса. Это было в 1928 году, когда Герберт
Гувер произнес свою знаменитую предвыборную речь об «американской системе
жесткого индивидуализма»; тем не менее, этот термин вновь обрел свой резонанс, о чем
свидетельствуют продажи сочинений современной писательницы-философа
Айн Рэнд в защиту «разума, индивидуализма и капитализма».
Короче говоря, что касается американского понимания «индивидуализма», Джеймс Брайс был прав, когда заметил, что на протяжении всей их истории «индивидуализм, любовь к предприимчивости и гордость за личную  свобода, считалась американцами не только их самым ценным,но и их особым и исключительным достоянием" (75).
 5. Англия. В Англии этот термин играл меньшую роль, как эпитет несоответствия в религии, за безупречные качества самостоятельных англичан, особенно среди
среднего класса XIX века, и за черты, общие для различных оттенков
английского либерализма. Конечно, можно найти и французское и немецкое влияние. Его первое использование было в переводе Генри Рива «Демократическая Америка» в 1840 году. Это слово также использовалось уничижительно во французском смысле многими мыслителями, но особенно социалистами, для обозначения пороков капиталистической конкуренции. Так, Роберт Оуэн, конкретизируя свои кооперативные социалистические идеалы, утверждал, что для «осуществления этих изменений необходима… новая организация общества по принципу притягательного союза, а не отталкивающего».
индивидуализма" (76), в то время как Джон Стюарт Милль (на которого большое влияние
оказали сенсимонисты) утверждал, что «моральное возражение против конкуренции, как вооружающей одного человека против другого, ставящей благо каждого в зависимость от зла для других, ставящего всех, кто все , что можно приобрести или потерять, жить среди врагов, отнюдь не заслуживает того пренебрежения, с которым относятся к нему некоторые из противников социализма... Социализм, пока он нападает на существующий индивидуализм, легко торжествует; его слабость до сих пор заключается в том, чем он это предлагает заменить»  (77) .
Милль, не без сочувствия излагая идеи «нынешних социалистов», писал, что, по их мнению, самая основа человеческой жизни в ее нынешнем виде, самый принцип,
на котором осуществляется теперь производство и передел всех материальных продуктов, по своей сути порочны и антиобщественны. Это принцип индивидуализма, конкуренции, каждый сам за себя и против всех остальных. Он основан на противоположности, а не на гармонии интересов, и при нем каждый обязан находить свое место борьбой, отталкивая друг друга или оттесняясь ими. Социалисты считают эту систему частной войны (как ее можно назвать) между всеми и каждым особенно фатальной и с экономической точки
зрения и с моральной . Один автор утверждал в 1890 г., что «индивидуализм рассматривает человечество как составленное из разрозненных или враждующих атомов; социализм рассматривает его как органическое целое, живое единство, образованное комбинацией взаимозависимых содействующих членов» (79).
Что касается немецкого смысла, то его можно увидеть в трудах служителя-унитария Уильяма Макколла, которые считаются предшественниками в изложении
«доктрины Индивидуальности» (наряду с Гумбольдтом, называются немецкие
романтики, Гёте и Иосия Уоррен) и Джона Стюарта Милля (80) . который  проповедовал евангелие нового образа жизни, в котором доминирует «Принцип индивидуализма», который, как он надеялся, Англия станет первой страной, которая примет его. Среди коренных употреблений указание термина на несоответствие
проявляется в осуждении Гладстоном, который какое-то время выступал за единую государственную религию, против «нашего индивидуализма в религии»81, а также в противопоставлении Мэтью Арнольдом католической церковной концепции Евхаристии и ее происхождение «как его основал Иисус», где «это освящение абсолютного индивидуализма» (82). Ссылку на английский характер можно увидеть у Сэмюэля Смайлса, этого ярого моралиста от имени Манчестерской школы политической экономии. «Дух самопомощи, - писал он, - проявляющийся в энергичных действиях отдельных людей, во все времена был отличительной чертой английского характера»; даже «самый скромный человек, который показывает своим товарищам пример трудолюбия, трезвости и честности в жизни, оказывает влияние на благополучие своей страны как в настоящем, так и в будущем». Таков был этот « энергичный индивидуализм, который оказывает самое сильное влияние на жизнь и действия других и действительно представляет собой лучшее практическое образование». во второй половине XIX  века, в отличие от «социализма», «коммунизма» и особенно «коллективизма». говорил о удерживании «весов между индивидуалистами и социалистами» (84) , а «Таймс» в 1896 г.  об «индивидуалистах», удерживающих «свою собственную против посягательств государства» (85).
Как мы видели, Милль использовал его в ином, отрицательном смысле, «индивидуализм» был воспринят всем спектром английских либералов, от тех, кто выступал за крайнее laissez-faire, до тех, кто поддерживал весьма широкое вмешательство государства. Среди первых был Герберт Спенсер, стремившийся помочь . «сдвигу к такой форме общества, в которой всякого рода частная деятельность, направляемая индивидуальной волей, должна быть заменена общественной деятельностью, направляемой государственной волей», тот «переход от собственности на себя к собственности общины, который частично подразумевается коллективизмом и полностью коммунизмом»  (86). Еще более крайняя, чем у Спенсера, позиция была представлена Обероном Гербертом, автором «Кредо добровольцев» (1906 г.) и редактором в 1890-х годах «Свободной жизни», где он описал свое кредо как «последовательный индивидуализм», защищая, среди прочего, добровольное налогообложение и образование, а также «открытый рынок». и свободная торговля всем».
На другом конце шкалы находились либералы, такие как Т. Х. Грин и Л. Т. Хобхаус, которые выступали за позитивные политические действия для продвижения либерального общества. Для Грина индивидуализм был «свободным конкурентным действием человека в отношении производства и распределения богатства», в отличие от «коллективного действия общества, действующего через общество или исполнительную власть»; он верил, что индивидуализм в этом смысле должен быть «фундаментальным принципом человеческой природы и существенным фактором благосостояния общества»87. » и, таким образом, «индивидуализм, когда он борется с фактами, далеко уходит в сторону социалистического направления» (88).
Возможно, наиболее влиятельное использование было характерно для Дайси, который приравнял индивидуализм к бентамизму и утилитарному либерализму. Для Дайси утилитарный индивидуализм, который для многих под именем либерализма определял тенденцию английского законодательства, был ничем иным, как модифицированным бентамизмом, воплощавшим опыт, благоразумие и робость политиков-практиков. «Реформаторы-индивидуалисты, - писал он, - выступали против всего, что расшатывало договорные обязательства или, что в сущности одно и то же,
ограничивало договорную свободу индивидов» и вообще «молчаливо полагали, что каждый человек, оставленный для себя, в конечном счете, будет действовать в своих собственных интересах, и что общее благополучие будет достаточно обеспечено, если каждому человеку будет предоставлена свобода добиваться своего счастья по-своему, либо в одиночку, либо в союзе со своими собратьями» (89).
 
'K. Mannheim, Ideology and Utopia (London, 1960), 245. В этом я особенно согласен с Колмером, Суортом и Ариэли.
2M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, (1904-5), tr. T. Par-sons (London, 1930), 222 (amended translation: S. L.).
3 Ср. мою работу "Individualism" in Dictionary of the History of Ideas (New York, 1972)
 4H. Peyre, "The Influence of Eighteenth Century Ideas on the French Revolution," JHI, X (1949), 63-87; W. F. Church (ed.), The Influence of the Enlightenment on the French Revolution (Boston, 1964). 5"Speech on the Economic Reform" (1780), Works (London, 1906), II, 357.
6 Reflections on the Revolution in France (1790) (London, 1910), 94.
7lbid., 84, 93, 57. Cf. D. Bagge, Les Idees Politiques en France sous la Restaura-tion (Paris, 1952); K. Mannheim, "Conservative Thought," Essays in Sociology and Social Psychology (London, 1953).
8J. de Maistre, Du Pape (1821), bk. III, ch. II, Oeuvres Completes (Lyon, 1884-7), II,342, 346.
9J. de Maistre, Etude sur la Souverainete (1884), bk. I, ch. X, Oeuvres Completes, I, 375-6.
10?"Extraitd 'une Conversation," Oeuvres Comnpletes, XIV, 286.
11"Etude sur la Souvenainet (1884) bk. I. ch. X, Oeuvres Coniplte.s, 1, 326.
12L. de Bonald, Theorie du Pouvoir(1796), Preface, Oeuvres (Paris, 1854), I, 103. '3F. de Lamennais, Des Progres de la Revolution et de la Guerre contre l'Eglise (1829), ch. I, Oeuvres Completes (Paris, 1836-7), IX, 17-18. '4Cf. my chapter on Saint-Simon in T. Raison (ed.), Founding Fathers of Social Science (London, 1969). '5Cf. Le Producteur, Vols. I-IV, passim. '6The Doctrine of Saint-Simon: An Exposition, First Year 1828-9 (1830) tr. G. Iggers (Boston, 1958), 28, 70, 247, 178-80, 182. '7Paris, 1932-5. '8L. Moulin, "On the Evolution of the Meaning of the Word 'Individualism'," Inter-national Social Science Bulletin, VII (1955), 185. '9K. W. Swart, "'Individualism' in the Mid-Nineteenth Century (1826-60)," JHI, XXIII (1962), 84.
20p. J. Proudhon, Lettres sur la Philosophie du Progres (1853), Letter I, pts V and IV, Oeuvres Completes, new ed. (Paris, 1868-76), XX, 39-40, 36.
21A. Schatz, L'Individualisme Economique et Sociale (Paris, 1907). Cf H -L. Follin, "Quelle est la Veritable Definition de L'Individualisme," Journal des Economistes (April 15, 1899).
22Swart, art cit., 84.
23Quoted ibid., 84-5. Cf. Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideol-ogy (Cambridge, Mass., 1964), ch. X
24L. Veuillot, "Lettre a M. Villemain" (August, 1843), Melanges Religieux, His-toriques, Politiques et Litteraires (1842-56) (Paris, 1856-60), lere s6rie, I, 132-3.
 25F. Brunetiere, "Apres le Proces," Revue des Deux Mondes, LXVII (15 March 1898), 445. Cf. my article: "Durkheim's 'Individualism and the Intellectuals'," Politi-cal Studies, XVII (1969), 14-19.
 26(1832 and 1833), quoted in Arieli, op. cit., 233.
27(1841), quoted in J. Dubois, Le Vocabulaire Politique et Sociale en France de 1869 a 1872 (Paris, 1962), 220.
28(1840) quoted ibid., 322.
29(1845) quoted ibid.
30(1869) quoted ibid., 267.
31From his Histoire de la Revolution Francaise (1846), quoted in R. Koebner, "Zur Begriffbildung der Kulturgeschichte: II: Zur Geschichte des Begriffs 'Individualismus' (Jacob Burckhardt, Wilhelm von Humboldt und die franz6sische Soziologie)," Histor-ische Zeitschrift, CXLIX (1934), 269.
32Swart, art. cit., 85.
33J. Jaures, "Socialisme et Liberte," Revue de Paris, XXIII (Dec. 1898), 499.
34E. Durkheim, "Individualism and the Intellectuals" (1898), tr. S. and J. Lukes, Political Studies, XVII (1969), 29. Cf Lukes, "Durkheim's 'Individualism and the Intellectuals'," loc. cit.
 35Quoted in H. Marion, "Individualisme," La Grande Encyclopedie (Paris, n.d.), Vol. XX.
36A. de Tocqueville, De la Democratie en Amerique (1835) bk. II, pt. II, ch. II, Oeuvres Completes, ed. J. P. Mayer (Paris, 1951-), I, II, 104-6.
37L'Ancien Regime et la Revolution (1856), bk. II, ch. IX, ibid., II, 1, p. 158.
 38R. R. Palmer, "Man and Citizen: Applications of Individualism in the French Revolution," Essays in Political Theory (Ithaca, N.Y., 1948).
39L'Ancien Regime et la Revolution, bk. II, chs. 3, 6, 9, 12.
40M. Crozier, The Bureaucratic Phenomenon (London, 1964), esp. ch. 8.
 41Suicide (1897), trans. J. A. Spaulding and G. Simpson (Glencoe, Ill., 1951).
 42Le Monde, 2 Jan. 1969.
 43(1841) tr. (London, 1928).
44K. H. Briggemann, Dr. Lists nationales System der politischen Okonomie (Berlin, 1842) quoted in Koebner, art. cit., 282.
45G. Simmel, "Individual and Society in Eighteenth- and Nineteenth-Century Views of Life: an Example of Philosophical Sociology" (1917) tr. in The Sociology of Georg Simmel, tr. and ed. K. H. Wolff (Glencoe, Ill., 1950), 78-83. Cf. L. Furst, Romanticism in Perspective (London, 1969), pt. I: "Individualism."
 46M. Stirner, The Ego and its Own: The Case of the Individual against Authority (1844) tr. S. T. Byington (London and New York, 1907), quoted in G. Woodcock, Anarchism (London, 1963), 93. Cf. V. Basch, L'Individualisme Anarchiste: Max Stirner (Paris, 1904).
47E. Troeltsch, "The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics" (1922), 0. Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800, tr. E. Barker (Boston, 1957), 204.
48. Meinecke, Die Idee der Staatsrdson (1924), Werke (Munich, 1957-62), I, 425.
49G. L. Mosse, The Crisis of German Ideology (London, 1966), 15.
50Cf Mannheim's attempt to explain the conservative direction taken by Romanticism in Mannheim, "Conservative Thought," loc. cit.
5'Troeltsch, loc. cit., 210-11.
52Loc. cit., 82
53T. Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen (Berlin, 1918), 267.
54(1860) tr. S.G.C. Middlemore (London, 1955). Cf Koebner, art. cit.
55Ibid., 279.
56Ibid., 200. 57Ibid., 80. 58Ibid., 279. 59Ibid., 82-3. 60Ibid., 81-4. 61lbid., 279.
62"The Course of Civilization," United States Magazine and Democratic Review, 6 (1839), 208ff, 211, quoted in Arieli, op. cit., 191-2.
63"Catholicism," Boston Quarterly Review (1841), 320ff, quoted in Arieli, op. cit., 199.
 64See note 23 above. 65Op. cit., 345-6. "?R. W. Emerson, Journals (1846), (Cambridge, Mass., 1909-14), VII, 322-3.
67R. W. Emerson, "New England Reformers" (1844), Complete Writings (New York, 1929), I, 317-8. 68"Wealth" (1860), ibid., 551.
69"J. W. Draper, History of the American Civil War, 3 vols. (New York, 1868-70), I, 207-8.
70W. Whitman, Democratic Vistas (1871), Complete Prose Works (Philadelphia, 1891), II, 67.
71Quoted in R. Hofstadter, Social Darwinism in American Thought (New York, 1959), 51, q. v. passim., esp. ch. 3.
72W. G. Sumner, Earth Hunger and Other Essays (New Haven, 1913), 127-8.
73J. R. Commons quoted in Hofstadter, op. cit., 34.
74H. Clews, Individualism versus Socialism (New York) 1907, 1-3.
75J. Bryce, The American Commonwealth (London and New York, 1888), II, 404, За современное заявление, защищающее нонконформизм и частную жизнь от "группизма " v. D. Riesman, Individualism Reconsidered (Glencoe, Ill., 1954).
76R. Owen, Moral World (1845), quoted in Arieli, op. cit., 406.
77J. S. Mill, Newman's Political Economy (1851) in Collected Works (Toronto, London, 1963--), V, 444.
78J. S. Mill, Chapters on Socialism (1879), ibid., 715.
79The Guardian (8 Oct. 1890), quoted in O.E.D. 80Mill's Autobiography (1873) (New York, 1960), 179. 81W. E. Gladstone, Church Principles Considered in their Results (London, 1840), 98, quoted in O.E.D. 82M. Arnold, Literature and Dogma (1873), (London, 1876), 312, quoted in O.E.D.
83S. Smiles, Self Help (1859), (London, 1958), 38, 39.
8410 Sept. 1888, quoted in O.E.D. s530
85 Jan. 1896, quoted in O.E.D.
86H. Spencer, Principles of Sociology (London, 1876-96), III, 594. For Spencer's first account of his ideas as the philosophy of individualism v. the introduction to the American edition of his Social Statics (New York, 1865), x.
87Quoted in M. Richter, The Politics of Conscience: T. H. Green and his Age (London, 1964), 343.
88L. T. Hobhouse, Liberalism (1911), (New York, 1964), 54.
89A. V. Dicey, Law and Public Opinion in England (1905) (London, 1962), 125, 151, 156.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn