Исповедь реформатского философа: Почему я сторонник компатибилизма в отношении детерминизма и моральной ответственности
Джон К.Уингард-младший
Я, евангельский христианский философ, сторонник морально значимой свободы воли и детерминизма. Ну вот, я это сказал. Я признался. Компатибилизм в настоящее время не в моде среди христианских философов. На самом деле, я думаю, не будет преувеличением сказать, что в сообществе христианских философов инкомпатибилизм в его либертарианской форме является общепризнанной нормой. В нашем сообществе, особенно среди тех, кто называет себя евангелистами, либертарианская точка зрения воспринимается как нечто само собой разумеющееся, вследствие чего большая часть усилий в наши дни тратится на выяснение последствий этой точки зрения для любого числа других философских и / или теологических вопросов. Даже многие философы, чьи корни уходят в реформатскую традицию и которые в остальном обычно придерживаются этой традиции, с радостью отбрасывают компатибилистскую часть традиции и вступают в ряды либертарианцев (1). Итак, такой философ, как я, который одновременно является христианином и сторонником компатибилизма, кажется немного не в ладах с христианским философским сообществом в целом. Не помогает и то, что большинство нехристианских философов якобы являются компатибилистами того или иного рода. Итак, почему любой добросовестный христианский философ сегодня принимает компатибилизм?
В этом эссе я хочу начать с рассмотрения этого вопроса, набросав собственный компатибилистский взгляд на связь между морально значимой свободой, моральной ответственностью и причинно-следственным детерминизмом, а также кое-что о том, почему я его принимаю. В мои намерения в этом эссе не входит давать исчерпывающую трактовку, которая взаимодействует со всеми текущими участниками дебатов, или углубляться во все связанные с этим технические вопросы. Я, конечно, затрону некоторые из этих вопросов; но моя цель здесь - просто дать общий обзор компатибилизма и почему я его придерживаюсь. Мне показалось, что, учитывая доминирование либертарианской позиции в христианском философском сообществе в течение некоторого времени, было бы полезно вернуться к основам в защите компатибилистской точки зрения, и это в значительной степени то, что я намерен сделать здесь. После рассмотрения основного вопроса я кратко изложу свои позитивные (и в значительной степени традиционные) аргументы в пользу компатибилизма. Затем мы обратимся к критическому рассмотрению того, что многие считают самым важным вызовом компатибилизму сегодня. Наконец, я завершу эссе, сделав несколько выводов из этого обсуждения для разработки удовлетворительной теории моральной ответственности.
1. Основное различие между компатибилизмом и инкомпатибилизмом
Во-первых, давайте проясним, в чем заключается проблема, для решения которой компатибилизм должен быть решением. Проблема свободы и детерминизма, как ее часто называют, в основе своей заключается в том, совместимы ли морально значимая свобода (или свобода воли) и моральная ответственность, необходимым условием которой считается такая свобода, с причинным детерминизмом в отношении действий человеческих агентов. Под “морально значимой свободой” я подразумеваю просто ту свободу, которой агент должен обладать, чтобы нести моральную ответственность за любое конкретное действие, которое он или она совершает (2). Итак, вопрос заключается в следующем: можем ли мы быть свободными в морально значимом смысле, если все наши действия, включая наш выбор, причинно обусловлены предшествующими событиями и / или состояниями? Компатибилисты говорят “да”; инкомпатибидисты говорят “нет”.
Мы можем сравнить и противопоставить основные позиции по проблеме свободы и детерминизма с точки зрения различного отношения людей к следующей паре утверждений:
(D) Все наши действия, включая наш выбор, причинно обусловлены предшествующими событиями и / или положением дел.
(F) Мы, люди, свободны в морально значимом смысле, по крайней мере, в отношении некоторых наших поступков, включая наш выбор.
Инкомпатибилисты утверждают, что (D) и (F) несовместимы, то есть они утверждают:
(I) Невозможно, чтобы оба (D) и (F) были правдой.
Обратите внимание, что инкомпатибилист утверждает, что (D) и (F) являются противоположностями, а не противоречиями. То есть не может быть, чтобы оба (D) и (F) были истинными, но может быть, что оба являются ложными. Другими словами, из (I) не обязательно следует, что (D) и (F) должны иметь противоположные значения истинности, чтобы одно из двух утверждений было истинным, а другое ложным. Все, что утверждает инкомпатибилист - это то, что соединение (D) и (F) не может быть истинным.
Существуют различные виды сторонников инкомпатибилизма, но наиболее известные (и те, которые наиболее актуальны для этого эссе) - либертарианцы и детерминисты. Либертарианцы - это те, кто, помимо принятия (I), принимает (F) за истину. Поскольку индетерминизм, отрицание (D), вытекает из истины соединения (I) и (F), либертарианцы являются индетерминистами. С другой стороны, несовместимые, которые принимают (D) за истину, являются детерминистами (иногда их называют “жесткими детерминистами” (3)). Детерминисты такого рода логически вынуждены отрицать (F) тезис о том, что у нас есть морально значимая свобода, из-за их приверженности как детерминистскому тезису (D), так и тезису о несовместимости (I).
В отличие от несовместителей либертарианского или детерминистского толка, или любого другого толка, если на то пошло (4), компатибилисты считают, что (D) и (F) совместимы. Они подтверждают следующее утверждение:
(C) Возможно, что оба (D) и (F) являются правдой.
Очевидно, что (C) противоречит (I). Невозможно, чтобы оба (C) и (I) имели одинаковую ценность истины. Обязательно одно верно, а другое ложно.
Иногда здесь проводится еще одно различие. Простой компатибилист привержен только истине (C). Но некоторые сторонники компатибилизма привержены не только истине (C), но и истине (D) и (F). Назовем компатибилистов, которые утверждают (C), (D) и (F) существенными компатибилистами, чтобы отличить их от простых компатибилистов, которые могут отрицать либо (D), либо (F), либо оба. Моя собственная точка зрения - это версия сущностного компатибилизма.
Конечно, есть и другие взгляды, кроме четырех, перечисленных до сих пор, но для целей этого эссе этого будет достаточно. Прежде чем продолжить, я должен сделать еще одно замечание по поводу моих формулировок (I) и (C) выше. Я использовал слова “невозможно” и “возможно” без оговорок в этих формулировках. Можно задаться вопросом, какого именно рода модальность (возможность или невозможность) я имею в виду.
Позвольте мне начать с того, что я скажу о том, что не подразумевается под “возможным” и “невозможным”. Я полагаю, что вопрос здесь не в том, является ли соединение (D) и (F) эпистемически возможным, то есть возможным, насколько мы знаем или насколько мы можем судить. Также не стоит вопрос о том, является ли соединение (D) и (F) причинно (или физически, или номологически) возможным. То есть вопрос не в том, возможно ли, учитывая естественные законы нашей конкретной пространственно-временной вселенной, чтобы оба (D) и (F) были истинными.
Кажется очевидным, что проблема между совместителями и несовместимыми заключается либо в метафизической возможности, либо в возможности логической (концептуальной или семантической) (5). Если вопрос касается метафизической возможности, мы можем с пользой подумать об этом в терминах возможных миров (6). Вопрос в этом случае заключается в том, существуют ли какие-либо возможные миры, в которых оба (D) и (F) истинны. Их соединение метафизически возможно тогда и только тогда, когда существует несколько таких возможных миров, независимо от того, является ли реальный мир одним из них. Вопрос о логической или с другой стороны, концептуальной возможности заключается в том, является ли соединение (D) и (F) противоречием или влечет ли за собой противоречие. Это соединение логически возможно тогда и только тогда, когда оно не создает и не влечет за собой противоречия.
Теперь логическая возможность более обширна, чем возможность метафизическая. То есть все, что метафизически возможно, ipso facto возможно логически. И наоборот, логическая невозможность влечет за собой метафизическую невозможность. Однако последствия не идут другим путем. Из того факта, что что-то логически или концептуально возможно (т.е. не противоречит самому себе), не обязательно следует, что это возможно метафизически. Метафизическая невозможность также не влечет за собой строгую логическую невозможность.
Нам не нужно делать здесь ничего большего, чем различать эти виды модальности. Тот тип совместимости, который меня интересует, предполагает, что соединение (D) и (F) метафизически возможно, следовательно, логически возможно. Другими словами, версия центрального тезиса компатибилиста (C), которую я принимаю, включает в себя нечто большее, чем просто утверждение, что соединение (D) и (F) не нарушает закон непротиворечивости.
2. Почему я сторонник компатибилизма
Почему вы думаете, что компатибилизм - это истина? Я сторонник компатибилизма по целому ряду причин. В этом разделе я хотел бы кратко изложить некоторые из этих причин. Опять же, моя цель не состоит в том, чтобы предложить как можно более исчерпывающую или строгую трактовку. Моя цель здесь - просто дать читателю некоторое представление о том, почему я убежден, что компатибилизм верен и разумно его принимать или верить в него.
Прежде чем продолжить, было бы полезно сказать кое-что о моих собственных более общих метафизических и эпистемологических убеждениях. Моя методологическая ориентация как философа в целом соответствует шотландской школе философии здравого смысла. Хотя мой взгляд на связь между морально значимой свободой и причинным детерминизмом отличается от взглядов многих философов здравого смысла (например, Томаса Рида, отца шотландской школы здравого смысла), тем не менее, я думаю, что этот общий подход к занятию философией превосходит альтернативы.
Еще более важным для моих собственных причин принятия компатибилизма является тот факт, что я убежденный теист и евангельский христианин. Я верю, что Бог, как Его традиционно понимают в христианском теизме, реально существует и что Он говорил как в “книге природы” (или “общем откровении”), так и в Писании (“особом откровении”).). Моя вера в Священное Писание особенно важна для моего исследования. Я принимаю Священные Писания Ветхого и Нового Заветов не только как созданные человеком, но и как созданные или вдохновленные Богом (2 Тим.3.16) (7). Одним из особенно важных следствий такого взгляда на Священное Писание, конечно, является то, что оно обладает особым авторитетом, которым не обладают никакие писания, созданные исключительно человеческим авторством (8). Действительно, поскольку это Божье откровение, оно абсолютно авторитетно для нашего мышления и поведения. То есть его нормативность в отношении убеждений и поведения такова, что ее невозможно отменить. Ничто не может превзойти авторитет Писания. Таким образом, формируя свои собственные взгляды на свободу и детерминизм, я считаю Писание нормативным во всем, что оно говорит, что имеет отношение к нашему теоретизированию. В дальнейшем, хотя я не буду вдаваться в подробности, будет очевидно, что данные Священного Писания, как я их понимаю, и традиционные христианские доктрины, которые вытекают из Священных Писаний или основаны на них, решающим образом формируют мое мышление.
Итак, почему я сторонник компатибилизма? Как по теологическим, так и по нетеологическим (просто философским) причинам. Далее я приведу несколько причин каждого рода.
2.1. Теологические причины компатибилизма
Я начну с некоторых теологических причин, которые мотивируют мое принятие компатибилизма. В целом, мне кажется, что компатибилизм лучше согласуется с традиционными христианскими доктринами, чем инкомпатибилизм. Например, я думаю, что компатибилизм логически совместим с надежной доктриной абсолютного суверенитета Бога (включая сильные доктрины Божественного предопределения и провидения), в то время как инкомпатибидизм - нет (9). Свидетельство Писания повсюду, по-видимому, состоит в том, (а) что Бог от вечности предопределил и на протяжении всей истории провиденциально управлял и продолжает управлять (активным, а не пассивным образом) всем, что происходит (10) - не только некоторыми вещами, но всем, включая поступки людей, и в то же время (б) люди (по крайней мере довольно часто) несут моральную ответственность за свои поступки.
Кстати, именно из-за этого последнего пункта, то есть из-за того, что Священные Писания ясно указывают на то, что люди несут реальную моральную ответственность, я не согласен с некоторыми теологическими версиями несовместимого детерминизма. Любая точка зрения, которая не признает людей морально свободными и ответственными деятелями, просто несовместима с утверждениями Писания. Что касается теологических категорий, я кальвинист, но не крайний. (В гиперкальвинизме это на самом деле не характерная позиция. - Пер.).
Но даже если кто-то отвергает утверждение о том, что Бог предопределил и провиденциально контролирует все, что происходит в этом мире, несомненно, следует признать, что Писание, похоже, описывает некоторые конкретные случаи человеческого выбора и действий, которые Бог предопределил и активно участвовал в их осуществлении, и для которых, тем не менее, были задействованы соответствующие человеческие агенты, которые морально ответственны.
Рассмотрим только один особенно примечательный пример: распятие Иисуса Христа. В записи проповеди Петра на Пятидесятницу в Деян.2 мы находим, что Петр говорит следующее о распятии Иисуса: "Этот Человек был передан вам по Божьему замыслу и предвидению, а вы с помощью нечестивых людей предали Его смерти, пригвоздив ко кресту" (Деян.2.23, NIV)
Мы находим нечто подобное в молитве, записанной в Деян.4 христиан, которые только что услышали отчет Петра и Иоанна о своей встрече с Синедрионом. "
Действительно, Ирод и Понтий Пилат встретились вместе с язычниками и народом Израиля в этом городе, чтобы составить заговор против Твоего святого Слуги Иисуса, которого Ты помазал. Они сделали то, что Твоя сила и воля заранее решили, что должно произойти. (Деян.4.27-28, NIV)
Эти ранние христиане, по-видимому, явно думали о распятии Иисуса как о чем-то, что было запланировано (следовательно, определено (11)) Самим Богом, и также о чем-то, в чем вовлеченные люди морально виновны. Эта идея о том, что распятие Иисуса было результатом предопределения и провидения Бога, с одной стороны, и греховных действий людей, с другой стороны, безусловно, согласуется со свидетельством четырех новозаветных евангельских повествований и, действительно, остальной части Священного Писания. Обратите внимание, что даже одного этого примера достаточно, чтобы показать, что значительная моральная воля совместима с детерминизмом. В Писании есть и другие примеры этой связи (например, в истории Иосифа из Быт.37-50, рассказе об ожесточенном сердце фараона в Исх.7-14 и т.д.), любого из которых достаточно, чтобы установить истинность центрального утверждения компатибилиста, а вместе с ним и простого компатибилизма (12). Это само по себе чрезвычайно важный момент, поскольку, если есть хотя бы один случай морально значимого человеческого действия, который обусловлен причинно, то весь ковер вытаскивается из-под инкомпатибилизма.
Более того, компатибилизм явно согласуется с традиционной доктриной Божественного всеведения (или, в частности, с доктриной Божественного предвидения), тогда как инкомпатибилизм в его либертарианской форме — нет, или, по крайней мере, мне так кажется (13). Согласно традиционной доктрине, Бог знает все, включая морально значимые действия человеческих агентов, до того, как они произойдут (14). Такое знание подразумевает, что существует истина о том, что делает любой агент, прежде чем он или она это сделает, а это, в свою очередь, подразумевает, что действие предопределено (15).
Мне кажется, что сочетание либертарианства в отношении морально значимой свободы и традиционного христианского теизма внутренне неустойчиво. Хотя я воздержусь от развития и защиты этого утверждения здесь, достаточно сказать, что мне кажется, что теистические либертарианцы в конечном итоге сталкиваются с дилеммой: либо (а) отказаться от своего инкомпатибилизма, либо (б) заменить традиционное учение о всеведении Бога более тонким учением о Божьем предвидении, которое не утверждает, что Бог знает абсолютно все до того, как оно существует или происходит (16). Однако, даже если это не так, на первый взгляд, кажется, что взгляд компатибилиста, по крайней мере, лучше согласуется с традиционной христианской доктриной всеведения Бога, согласно которой Бог предвидит даже будущие случайные действия человеческих агентов, чем инкомпатибилистский взгляд.
Мне также кажется, что компатибилизм лучше согласуется с традиционной христианской антропологией. Мне кажется, что библейский портрет человеческой природы на протяжении истории искупления явно говорит в пользу компатибилистской точки зрения. Как отмечали богословы на протяжении веков, Писание, похоже, указывает на то, что грехопадение привело к значительным изменениям в нашей свободе воли, особенно в отношении нашей способности повиноваться или не повиноваться Богу. Если до грехопадения люди могли либо грешить, либо воздерживаться от греха (17), то после грехопадения мы не можем избежать греха. В нашем падении мы мертвы для Бога и истинной праведности. По Божьей благодати искупление вызывает еще одно важное изменение в тех из нас, кто искуплен, что существенно влияет на нашу свободу воли. Возрождение делает агента живым для Бога и истинной праведности, следовательно, способным не грешить. Более того, я думаю, что Писание подтверждает утверждение о том, что возрожденные в конечном счете неспособны снова отпасть от Бога. Наконец, в будущем событии, которое евангельские и реформатские теологи называют “прославлением”, возрожденные будут утверждены в праведности. То есть мы, которые через веру соединены со Христом, будем сделаны лично полностью святыми и безупречными - неспособными грешить - Богом по Его благодати (18). Это часть эсхатологической надежды христианина. Мы надеемся навсегда полностью освободиться от греха - не только его наказания, но также его загрязнения и силы. Действительно, мы с нетерпением ждем возможности быть совершенно добродетельными и неспособными грешить. Другими словами, мы надеемся стать нравственно совершенными свободными агентами, утвержденными в личной праведности, которая никогда не может быть утрачена.
Я просто хочу сказать, что компатибилизм, по-видимому, вполне согласуется с библейскими данными о человеческой природе, в то время как инкомпатибилизм - нет. Инкомпатибилист, чтобы быть последовательным, должен считать последствия грехопадения и искупления для человеческой природы менее радикальными, чем то, что я предложил выше (что я считаю учением Священного Писания). По словам инкомпатибилиста, несмотря на наше падение, мы все равно должны быть в состоянии избежать греха. Христиане (возрожденные) должны быть способны отвергнуть Бога и вернуться к состоянию грехопадения, каким они были до возрождения. Даже на Новых Небесах и на Новой Земле христиане все еще должны быть действительно способны грешить, если инкомпатибилизм истинен и если мы все еще хотим быть морально ответственными существами. То есть инкомпатибилимм, по-видимому, подразумевает, что безупречность для нас совершенно невозможна даже в будущей жизни после воскресения, если мы хотим продолжать существовать как моральные агенты. Альтернативой отрицанию эсхатологической безупречности христиан для инкомпатибилиста, который верит в загробную жизнь для христиан, было бы признать, что мы, христиане, будем преобразованы так, что никогда больше не сможем грешить, но вместе с тем отрицать, что мы являемся моральными агентами с того момента, как мы теряем реальную возможность грешить. Другими словами, цена принятия безупречности для инкомпатибилизма заключается в том, что мы теряем свой статус моральных агентов.В этой альтернативе мы не только больше не можем быть морально порочными, но и морально добродетельными. Мне кажется, что ни отрицание безупречности для христиан в загробной жизни, ни отрицание морально значимой свободы для христиан в загробной жизни не согласуются со свидетельством Писания.
Существуют и другие традиционные христианские доктрины - например, о безупречности Иисуса Христа в Его земной жизни, - которые согласуются с компатибилизмом, но не с инкомпатибилизмом, или, по крайней мере, мне кажется, что они гораздо лучше согласуются с компатибилизмом, чем с инкомпатибилизмом. Тем не менее, я надеюсь, что я уже предложил достаточно, чтобы указать на то, каким образом я бы утверждал, что компатибилизм более разумно принять, чем инкомпатибилизм на специфически теологических или библейских основаниях. Пришло время обратиться к некоторым более общим философским (нетеологическим) причинам моего принятия компатибилизма.
2.2. Нетеологические причины компатибилизма
Первая нетеологическая причина, которую я привел бы для принятия компатибилизма и отклонения несовместимости, заключается в том, что, хотя я совершенно убежден, что мы являемся моральными агентами, я склонен думать, что специфически либертарная свобода (19) - та свобода, на которой настаивает инкомпатибилизм, - на самом деле невозможна. По крайней мере, мне далеко не ясно, что такая свобода действительно возможна. Согласно инкомпатибилистам, морально значимая свобода требует окончательной неопределенности действия (или, по мнению некоторых инкомпатибилистов, неопределенности некоторого соответствующего предшествующего действия (20)) предшествующими событиями и / или положением дел, даже если эти предшествующие события и / или положения дел каким-то образом делают действие вероятным. Проблема в том, что причинно неопределенное событие, такое как акт выбора, который является свободным в смысле, требуемом инкомпатибилистом, было бы в конечном счете необъяснимым (21). В таком поступке есть, можно сказать, определенная “случайность”. В некотором смысле это “продукт” случая или случайности, событие, которое “просто произошло”, действие, которое было “просто совершено”. В частности, подлинно свободный поступок, при любой несовместимой интерпретации, не может быть в достаточной степени объяснен склонностями, привязанностями, желаниями, намерениями, убеждениями, мотивами, причинами и т. д (22).. Такие психологические факторы не могли вызвать необходимость или привести к действию, если оно было действительно свободным в морально значимом смысле, согласно инкомпатибилизму. Идея о том, что что-то - особенно что-то столь значительное, как действие, за которое соответствующий агент несет моральную ответственность, - может “просто произойти” без достаточного объяснения, мягко говоря, противоречит здравому смыслу, и я склонен думать, что это невозможно (23).
Однако, даже если либертарная свобода возможна - и это моя вторая нетеологическая причина для принятия компатибилизма, - такая свобода не будет иметь морального значения. На самом деле здесь две проблемы. Во-первых, это проблема удачи (или случайности ). Если действие действительно свободно в либертарианском смысле, то, как я отметил в предыдущем абзаце, нет окончательного объяснения тому, что агент совершает рассматриваемое действие, а не воздерживается от него и / или совершает какое-то альтернативное действие. Агент действует так, что в конечном счете не из-за какого-либо мотива или причины вообще, даже если это действие согласуется с каким-то конкретным мотивом (мотивами) или причиной (причинами) и в какой-то степени становится вероятным. Убеждения, желания и тому подобное агента могут, конечно, ограничивать его или ее реальные возможности; но в пределах этих границ фактический поступок агента, если он свободен в инкомпатибилистском смысле, в конечном итоге является событием, которому нет достаточного объяснения. Все, что можно сказать, это то, что агент совершил действие, о котором идет речь. Агент действовал, и он или она сделал то-то и то-то. Это все, что можно сказать. Не может быть никакого дополнительного объяснения того, почему агент совершил именно это действие, а не что-то другое. Но если это так, то как агент может нести моральную ответственность за действие? Казалось бы, неопределенность действия потенциально определяющими действие психологическими фактами об агенте не может поддерживать моральную ответственность, даже если агент каким-то образом является неопределенной причиной действия. Если я рассматриваемый агент, то верно, что можно сказать, что я в некотором смысле вызываю действие; но “я”, которое вызывает действие, не является моральным “Я".” Потенциально определяющие действие психологические факты об агенте в конечном счете должны быть отделены от действия, если оно должно быть действительно свободным в либертарном смысле. Тем не менее, это, по крайней мере, некоторые из тех самых психологических фактов, которые обычно входят в наши моральные суждения о действиях и тех, кто их совершает, и формируют их основу.
Возможно, это помогло бы подумать о конкретном случае, который я назову случаем выбора Чака обмануть. Чак, студент колледжа, испытывает искушение и, таким образом, оказывается перед выбором: списать на экзамене по биологии доктора Морриса или не списывать. Чак борется с искушением, проходя через процесс обсуждения в течение последних 24 часов перед экзаменом. Ниже приведены некоторые из его соображений. С одной стороны:
• Он хочет получить хорошую оценку на экзамене, чтобы сохранить свой балл по биологии и средний балл в хорошей форме.
• Он считает, что у него проблемы с оценками по курсу биологии и что у него мало других возможностей улучшить свои оценки.
• Он считает крайне маловероятным, что его поймают, если он будет списывать на экзамене.
• Он считает, что у него было бы значительно больше шансов получить хорошую оценку на экзамене, если бы он списывал.
С другой стороны:
• Он считает, что обман является морально неправильным.
• Он считает, что провалит курс, если его поймают на мошенничестве.
• Он считает, что некоторые люди, которых он любит - например, его родители и сестра, его пастор, его лучший друг и т.д. - были бы ужасно разочарованы, если бы узнали, что он списал на экзамене, и что они были бы опозорены, если бы его поймали.
• Он предпочел бы получить хорошую оценку законным путем, а не путем обмана.
И, конечно, есть и другие соображения, которые играют роль в его мышлении, когда он обдумывает это решение за день до экзамена. Но у нас здесь достаточно информации, чтобы получить хорошее представление о ситуации. К сожалению, после долгих мучений и колебаний Чак наконец поддается искушению, решив сжульничать на экзамене.
Теперь, если предположить, что Чак несет моральную ответственность за свой выбор в данном случае, почему он решил обмануть? Что, если объяснение заключается в том, что в конце концов, после рассмотрения рисков и так далее, Чак предпочел потенциальные выгоды от мошенничества больше, чем потенциальные выгоды от отказа от мошенничества? Хотя он хотел получить выгоду от отказа от обмана, он хотел получить потенциальную выгоду от обмана еще больше; и именно потому, что он хотел получить потенциальную выгоду от обмана еще больше, он решил обмануть. То, чего он больше всего хотел в этом случае, побудило его сделать такой выбор.
Это было бы совсем не удивительно. На самом деле, это не кажется чем-то необычным. В конечном счете, выбор Чака обмануть в этом случае отражает морально неуместные привязанности и приоритеты с его стороны. На первый взгляд это кажется очень важным с моральной точки зрения. Учитывая то, как я изложил дело, выбор Чака не просто печален; он морально прискорбен. В подобных случаях мы склонны возлагать вину на агента. Однако обратите внимание, что в этом случае, как я его построил, Чак не был свободен в либертарном смысле в своем выборе обманывать. Его выбор зависел от того, кто он есть на самом деле.
Теперь немного измените ситуацию. Что, если мы разорвем причинно-следственную связь между психологическими фактами о Чаке и его выбором обманывать, чтобы он просто решил обмануть, но не был причинно обусловлен таким выбором своими желаниями, убеждениями, обязательствами и тому подобным. В этом случае его выбор обмануть - дело случая. Так случилось, что он решил обмануть, но его выбор обусловлен не какими-либо мотивами или причинами, которые у него были. С таким же успехом он мог бы отказаться от обмана при точно таких же условиях. Единственное объяснение его выбора обмануть - это то, что он просто сделал.
Итак, в этом случае, является ли выбор морально значимым? Мне кажется очевидным, что это не так. Если его выбор обмануть не был вызван неуместными привязанностями или чем-то в этом роде, то этот выбор на самом деле не отражает характер Чака. Если его выбор не обусловлен какой-либо причиной или мотивом, в конечном счете, его нельзя справедливо обвинять в том, что он действовал по неправильной причине или по морально плохим мотивам. Случайный выбор Чака обмануть - не более чем печальный, жалкий выбор, насколько я могу судить - случай невезения. Это не прискорбный выбор. Это вообще не имеет морального значения. В этом случае нет оснований для моральной оценки. Чак просто сделал это, и это очень плохо.
Суть здесь в том, что моральная ответственность за действие критически связана с объяснением того, как агент совершает действие. Некоторые такие объяснения достойны моральной похвалы, другие заслуживают порицания. Некоторые осуждают, другие оправдывают. “Почему” мы делаем то, что делаем, имеет значение. Склонности, мотивы, привязанности, убеждения и тому подобное - суть психологического детерминизма (24) -- это те вещи, которые имеют значение, когда дело доходит до моральной оценки. “Я просто сделал” не квалифицируется как морально значимое объяснение. Такое “объяснение”, если оно верно, освободило бы агента от моральной ответственности и дало бы повод пожалеть агента, что бы он или она ни сделали. Разрыв причинно-следственной связи действия с психологическими детерминантами выводит агента из-под контроля в некотором морально значимом смысле; агент в таком случае является своего рода свободным. Такие никогда не могли претендовать на моральную похвалу или порицание. Некоторые психологические факты, которые являются определяющими для наших действий, тогда, отнюдь не препятствуя моральной ответственности, кажутся необходимыми для этого! (25). К сожалению, несовместимое понятие свободы не допускает такой психологической детерминации для морально значимых выборов.
Мы должны сделать паузу, чтобы отметить иронию либертарианца. Традиционно типичной мотивацией несовместимости со стороны либертарианцев было стремление обеспечить моральную свободу и ответственность. К несчастью для либертарианца, кажется, что именно то, что он или она надеялись спасти, теряется из-за спроса на неопределенность (включая психологическую). В попытке спасти морально значимую свободу либертарианец перерезает ту самую артерию, которая снабжает кровью жизни моральную ответственность. Или, используя другую метафору, либертарианец, к сожалению, попадает в собственную лоаушку.
Вторая проблема, связанная с тем, что либертарная свобода не будет иметь морального значения, - это то, что я называю проблемой морального безразличия. Даже если свобода в либертарном смысле возможна, и мы действительно иногда ее получаем, являются ли варианты в таких случаях действительно значимыми с моральной точки зрения? Подумайте об этих случаях “шесть из одного и полдюжины из другого”, например, о том, по какой из двух улиц идти домой, где два варианта равноудалены и одинаково квалифицированы с точки зрения сравнительных преимуществ и недостатков (26); или случай, когда вы выбираете между несколькими четвертаками в кармане, какой из них положить в торговый автомат; или случай, когда ваш друг однажды вечером хочет заплатить за ваш десерт и кофе в ресторане, а вам приходится выбирать между куском орехового пирога и кусочком кекса.с лаймом, и то, и другое - ваши любимые блюда. Я имею в виду случаи, когда конкретный выбор, который кто-то делает из доступных вариантов, не имеет большого значения для агента. Для агента не имеет значения, на какую улицу он или она в конечном итоге пойдет, или какой квартал будет выбран для торгового автомата, или какой вид пирога в конечном итоге будет выбран. В таких случаях подойдет любой вариант.
Предположим вместе с либертарианцем, что в таких случаях у нас действительно есть либертарная свобода. У нас нет определяющей причины или мотива для конкретного выбора, который мы делаем; ничто в нас или в ситуации причинно не требует, чтобы мы делали выбор, который мы делаем. Но обратите внимание, что, хотя есть некоторое правдоподобие в том, что подобные выборы являются свободными в либертарианском смысле, они морально безразличны. Ни один из вариантов морально не лучше другого в любом из этих случаев. Вопрос, который я хочу поднять, заключается в следующем: существуют ли какие-либо случаи выбора, которые правдоподобно воспринимаются как случаи либертарной свободы и которые в то же время имеют моральное значение - такие, чтобы агент был либо прав, либо неправ в том, что он или она выбирает; такие, чтобы выбор был правильным или неправильным. Выбор агента будет либо соответствовать какому-то моральному долгу, либо нарушать его; таким образом, действие агента проявит какую-то моральную добродетель или какой-то моральный порок? Я сомневаюсь, что это так. Мне кажется, что подлинно нравственный выбор вряд ли относится к тому типу выбора, который был бы или мог бы быть, так сказать, “жеребьевкой” или “шесть из одного и полдюжины из другого”. На самом деле, я подозреваю, что мы сочли бы того, кто сделал важный моральный выбор таким образом, в некотором роде моральным и / или когнитивным дефектом. Более того, если такие случаи будут, они неизбежно столкнутся с проблемой случайности, как обсуждалось выше.
В последних нескольких абзацах я предположил, что в лучшем случае свобода, предусмотренная несовместимостью - либертарной свободой, - позволит морально незначительный выбор. В случаях, которые потенциально имеют моральное значение, такая свобода фактически исключает моральную ответственность. Это подводит меня к последней причине, которую я упомяну здесь для принятия компатибилизма, и это то, что компатибилизм согласуется с нашим обычным опытом и тем, как мы на самом деле живем. То есть мы обычно действуем так, как будто компатибилизм истинен, что предполагает, что на дотеоретическом (т.е. по крайней мере, на уровне здравого смысла мы уже признаем, что совместимость верна. Например, мы считаем людей довольно предсказуемыми. Если мы хорошо знаем Салли, мы уверены, что можем предсказать, что она сделает при определенных обстоятельствах. Когда Салли делает что-то, что удивляет нас и идет вразрез с тем, что мы могли бы предсказать, мы склонны думать, что либо есть какой-то смягчающий фактор (то есть, что в истории есть что-то еще - например, она была накачана наркотиками, или у нее повреждение мозга в результате травмы или повреждения, или ...), Либо просто мы не знали Салли так хорошо, как думали. Правда в том, что мы просто не предполагаем, что ее неожиданный поступок был случайным событием, свободным от причинно-следственных детерминант.
В морально значимых случаях мы хотим знать, почему агенты делают то, что они делают, и нас особенно интересуют их мотивы. Мы берем характер, мотивы, желания и тому подобное, чтобы изменить моральную оценку действий и действий. Мы восхваляем людей за их силу характера, которая проявляется в добрых делах. Мы не хвалим людей за то, что “просто так” получается быть хорошими или “просто так” поступать правильно. Когда мы поступаем плохо, мы не считаем, что “просто так получилось”, что мы поступили плохо. Мы не считаем грех действительно случайным явлением. Скорее, мы признаем греховный поступок с нашей стороны как проявление недостатка или слабости в нашем характере. То есть мы понимаем действие так, чтобы оно отражало характер действующего лица. Родители и учителя заботятся о нравственном воспитании своих детей, стремясь воспитать в них черты характера, которые в конечном итоге будут определять их действия во благо, а не во зло. Мне кажется, что в этих и многих других сферах нашей жизни наши отношения, ожидания, обязательства и действия предполагают своего рода психологический детерминизм наряду с сильным чувством моральной значимости и ответственности. Как таковая, эта совместимость кажется очень естественной - это вопрос здравого смысла.
Итак, это некоторые из моих собственных причин, просто изложенных и относительно неразвитых здесь, для принятия компатибилизма за истину. Я думаю, что у нас есть веские основания полагать, что компатибилизм истинен, и веские основания полагать, что его противоречивость, несовместимость ложны. Возможно, мы не сможем дать ничего похожего на достаточное объяснение того, как человеческие агенты могут быть свободными в морально значимом смысле и морально ответственными за свой выбор и действия, когда в то же время эти выборы и действия причинно обусловлены предшествующими событиями и / или состояниями дел. Тем не менее, разумно верить, что мы нравственно свободны и в то же время наш выбор и действия обусловлены причинно.
Наша ситуация здесь похожа на нашу ситуацию в отношении рациональности принятия некоторых основных христианских доктрин, касающихся Троицы и личности Христа. Возьмем, к примеру, традиционную христологическую доктрину о единой Личности и двух естествах Христа. Мы не можем этого объяснить, но у нас есть достаточно причин, чтобы оправдать нашу веру в то, что Иисус Христос - это одна Личность, которая одновременно полностью человеческая и полностью Божественная. Он действительно Бог, и Он действительно Человек. И все же Он один человек, а не два. Для нас разумно верить в это, даже если мы, так сказать, не знаем, как это работает. У нас достаточно информации, чтобы оправдать как наше принятие традиционной христианской доктрины, так и наше неприятие скептических утверждений о том, что эта доктрина логически непоследовательна и совершенно невозможна. Аналогично, если у нас есть веские основания полагать, что и детерминистский тезис (D), и тезис о морально значимой свободе (F) верны, как я думаю, у нас есть веские основания полагать, что они совместимы.
3. Аргумент следствия против компатибилизма
В этом разделе я хочу критически рассмотреть то, что многие считают наиболее важным аргументом против компатибилизма (27). Аргумент, разработанный в различных формах несколькими современными философами, широко известен в философском сообществе как аргумент следствия против компатибилизма (или Аргумент следствия для краткости) (28). В этом разделе я критически рассмотрю общую форму аргументации, которую я считаю репрезентативной для всех подобных аргументов в соответствующих отношениях. Нефилософы могут счесть части следующего анализа трудными для выполнения, но я надеюсь, что сопутствующие преимущества концептуальной ясности и строгости аргументации сделают трудность работы над этим стоящей.
Принимая “S” для обозначения любого человеческого агента, “A” для любого конкретного действия S и “t” для любого конкретного времени, мы можем начать формулировать аргумент следующим образом:
(1) Если детерминизм верен, то действия S в момент t являются необходимым следствием некоторого набора C состояний и / или событий, предшествующих действиям S в момент t.
Поскольку я рассматриваю здесь детерминизм в общем смысле, я намеренно формулирую аргумент следствия таким образом, чтобы оставить открытым вопрос о том, какие конкретные виды вещей составляют причинные предпосылки акта A. Чтобы применить посылку (1) к любому конкретному виду детерминизма, точное содержание C, то есть конкретные типы причинных предпосылок для A, которые задействованы, будут зависеть от вида детерминизма, о котором идет речь. Например, если рассматриваемый вид детерминизма - это физический детерминизм (кстати, тот вид, который, по-видимому, имеет в виду большинство философов, использующих аргумент следствия), тогда соответствующими предпосылками будут физические состояния и / или события плюс соответствующие законы природы. Для психологического детерминизма причинными предпосылками будут психологические события и состояния наряду с соответствующими законами природы. В случае теологического детерминизма соответствующими предпосылками будут вечные Божьи постановления и акты провидения. Какой бы конкретный вид детерминизма ни признавал или имел в виду сторонник совместимости, этот детерминизм будет подразумевать, что наши действия, включая наш выбор, причинно обусловлены, следовательно, необходимыми последствиями, некоторыми предшествующими состояниями и / или событиями. Это то, что важно в контексте дебатов между совместителями и несовместителями. Таким образом, здесь приемлемо оставить конкретный вид (виды) детерминизма, а вместе с ним и содержание набора C, неуказанным.
Следующая предпосылка аргументации - это выражение принципа, который мы можем назвать Принципом бессилия в отношении предшествующих событий или сокращенно PPA.
(2) S не может ничего сделать в t, чтобы привести к тому, что те предшествующие состояния и / или события, которые составляют C, являются иными, чем они есть на самом деле.
Этот принцип интуитивно привлекателен, независимо от того, какой конкретный вид (виды) детерминизма может иметь в виду компатибилист. Соответствующими причинными предпосылками действия А S будут состояния и / или события в прошлом и законы природы, если рассматриваемый тип детерминизма является физическим или психологическим детерминизмом. Прошлое зацементировано для S, совершенно неизменяемое S при t. Таковы и законы природы. S не имеет никакого контроля над этими законами - никакой власти изменить их. С другой стороны, если соответствующий вид детерминизма является теологическим, тогда вечный указ (ы) и Божье провидение будут составлять предпосылки действия S в t. Независимо от того, является ли вечность существования и деяний Бога вневременной или временной, суть здесь будет одна и та же; в любом случае, соответствующие предшествующие действия S в момент t невосприимчивы к изменению или предотвращению со стороны S в момент t.
Вот еще один принцип, который имеет решающее значение для аргументации:
(3) Если (а) нет ничего, что S может сделать в t, чтобы привести к тому, что что-то, x, не так, и (б) что-то другое, y, является необходимым следствием x, тогда S не может ничего сделать в t, чтобы привести к тому, что y являетсяне тот случай.
Это Принцип передачи бессилия или PTP. Как и предпосылка (2) выше (PPA), PTP вполне может показаться на первый взгляд правдоподобным.
Теперь, если мы заменим “C”, набор предшествующих A, на “x”, а “S действует A в t” на “y” в (3) выше, мы получим следующий пример PTP:
(4) Если (а) S не может ничего сделать в t, чтобы добиться того, что C не так, и (б) действие S A в t является необходимым следствием C, тогда S не может ничего сделать в t, чтобы добиться того, что S не делает A в t.
Принцип (4) - это прямое воплощение PTP. Таким образом, если PTP истинно, то и (4) тоже. То есть, учитывая истинность PTP, если C является фиксированным и неизменным для S в t и C требует, чтобы S делал A в t, тогда S не может воздержаться от выполнения A в t.
Из (1), (2) и (4), (29) мы можем вывести следующее:
(5) Если детерминизм верен, то S не может сделать ничего в t, чтобы добиться того, что S не делает A в t.
Другими словами, если детерминизм истинен, то я не могу воздержаться от действий.
Пока все хорошо. Но обратите внимание, что пока не ясно, как это должно быть проблемой для совместимости. Следующий шаг имеет решающее значение для того, чтобы сделать именно это.
(6) Если S не может ничего сделать в t, чтобы добиться того, что S не делает A в t, тогда S не имеет значительной свободы в выполнении A в t.
То есть морально значимая свобода со стороны нашего агента S в отношении действия A в момент t требует, чтобы S мог в момент t воздержаться от совершения A в момент t. Предпосылка (6), как и предпосылка (1), является определяющей. (6) просто выражает значение конкретного определения “значительной свободы”.
С учетом этого определения теперь должно быть ясно, как (5) должно представлять проблему для компатибилизма. Фактически, теперь мы готовы сделать вывод из расширенного аргумента, который должен нанести смертельный удар компатибилизму. Из (5) и (6) у нас есть предпосылки для цепного аргумента со следующим выводом:
(7) Если детерминизм истинен, то S не является существенно свободным в выполнении A at t.
Поскольку “S”, “A”, “C” и “t” используются здесь в общем смысле для обозначения только любого конкретного человеческого агента, действия, набора причинно-следственных детерминант и времени соответственно, аргумент можно обобщить на все случаи человеческой деятельности. Если этот аргумент обоснован, то получается, что мы никогда не будем в значительной степени свободны, если детерминизм истинен. Другими словами, морально значимая свобода и детерминизм, в конце концов, несовместимы.
Насколько хорош этот аргумент? Является ли аргумент о последствиях фатальным возражением против компатибилизма? Можно ли рационально защитить компатибилизм перед лицом этого аргумента? Я считаю, что компатибилизм можно удовлетворительно защитить от аргумента следствия. На самом деле, мне кажется, что аргумент следствия страдает фатальным недостатком, который мешает ему рационально сдвинуться с мертвой точки.
Давайте начнем с тщательного рассмотрения предпосылки (4). Как мы увидим, существует проблема с (4) и, тем более, с (3) принципом передачи бессилия. Эта проблема, в свою очередь, также затрагивает пункты (5) и (6). Здесь снова предпосылка (4):
(4) Если (а) S не может ничего сделать в t, чтобы добиться того, что C не так, и (б) действие S A в t является необходимым следствием C, тогда S не может ничего сделать в t, чтобы добиться того, что S не делает A в t.
Согласно (4), если причинные предпосылки действия S в момент t неизменны для S в момент t, и действия S в момент t причинно определяются этими предпосылками, тогда S не может воздержаться от совершения A в момент t.Человек не может поступать иначе, чем он или она. Но здесь важно отметить значительную двусмысленность (30).
Двусмысленность, которую я имею в виду, заключается в последнем предложении (4), вытекающем из условия, сформулированного (4): “S не может сделать ничего в t, чтобы добиться того, чтобы S не делал A в t”. Чтобы ясно увидеть двусмысленность, рассмотрите различие (предложенное Джонатаном Эдвардсом (31)) между двумя видами способностей и неспособностей: естественными и моральными.
У S есть естественная способность делать A, если и только если S может сделать A, если S захочет. Если S не может сделать A, даже если он или она хочет, тогда у S нет естественной способности делать A. Например, у меня есть природная способность съесть порцию пирога с тараканами (32).. Я мог бы съесть немного пирога с тараканами (при условии, конечно, что у меня есть немного), если бы захотел. Это то, что я могу делать в смысле наличия природных способностей. У меня также есть естественная способность прямо сейчас ехать в магазин на своей машине, если я захочу этого. В данный момент я этого не хочу, но мог бы, если бы захотел. У меня есть природные способности.
С другой стороны, я не обладаю природной способностью превращать пирог с тараканами в пирог с черникой, просто щелкнув пальцами. Хотя я вполне мог бы захотеть этого (особенно если бы был голоден, а тараканий пирог был единственным доступным мне в то время блюдом!), я не мог этого сделать, как бы сильно ни старался. Превращение тараканьей лепешки в черничный пирог - это вопрос моей естественной неспособности. То же самое касается предотвращения крушения самолета в Австралии, пока я сижу за своим компьютером в северной Джорджии (США) и пишу это эссе; или прыжка на Луну со своего заднего двора, даже с разбега. Только то, что я мог бы сделать, если бы захотел, квалифицируется как то, к чему у меня есть естественная способность - то, что естественно возможно для меня, так сказать.
А как насчет моральных способностей? У S есть моральная способность сделать A при условии, что S может хотеть сделать A, то есть только если для S возможно хотеть сделать A. (33) Если S не может хотеть сделать A, тогда S морально неспособен сделать A, даже если у S есть естественная способность делать A. Я могу заказать букет цветов для своей жены. Это то, к чему у меня есть как природные, так и моральные способности. У меня не только есть возможность заказать цветы, если я захочу, но и вполне возможно, что я захочу это сделать, и иногда я это делаю. Также вполне возможно, что я захочу попрактиковаться в игре на фортепиано - например, сыграть первую балладу Шопена или одну из прелюдий Рахманинова - то, что мне очень нравится. Возможно даже, что я захочу практиковаться в игре на фортепиано до такой степени, что в конечном итоге я делаю это вместо того, чтобы сдавать экзамены по философии, которые лежат стопкой на моем столе.
С другой стороны, у меня нет моральной возможности намеренно отрезать одну из своих рук, хотя у меня есть естественная способность сделать это. (Во-первых, потеря руки серьезно ограничила бы мою способность играть на пианино, а вместе с этим и большую часть радости, которую я получаю от игры на пианино.) И в настоящее время у меня нет моральной способности съесть порцию тараканьего пирога, если мне его предложат. Хотя у меня есть природная способность - я мог бы съесть немного, если бы захотел, - учитывая мой нынешний психологический состав, тараканий пирог кажется мне настолько отвратительным, что я просто не мог захотеть есть такую вещь. Точно так же я мог бы устроить мистификацию, введя в заблуждение моего дорогого отца, заставив его думать, что я умер, если бы захотел. У меня есть естественная способность делать такие вещи. Но, учитывая мои привязанности, убеждения, обязательства и тому подобное, я не мог хотеть этого. В этом случае мне просто не хватает моральных способностей.
Различие между моральными и естественными способностями важно, потому что компатибилист не должен быть привержен ни утверждению, что детерминизм ограничивает оба вида способностей агента, ни утверждению, что морально значимая свобода требует, чтобы агент обладал как естественными, так и моральными способностями действовать иначе, чем он или она на самом деле делает во время действия (34). Например, мое собственное мнение как компатибилиста заключается в том, что у меня нет моральной способности поступать иначе, чем на самом деле - т.е. мы могли бы сказать, что отсутствие способности хотеть не так, как хочется, совместимо с морально значимой свободой и ответственностью. На самом деле, в некоторых случаях такая моральная неспособность является добродетелью - глубоко значимой и ценной с моральной точки зрения! Я особенно имею в виду случаи безупречности, такие как, например, у Иисуса или у воскресших и прославленных христиан после завершения Царства Христа. Быть морально неспособным грешить (т.е. неспособность хотеть грешить), имея естественную способность к этому, является морально превосходным состоянием, в котором нужно находиться. То, что Иисус был таким добродетельным, имело решающее значение для нашего искупления, и это состояние характера, которое я, как и большинство христиан в прошлом, с нетерпением жду, чтобы оно было явлено мне Божьей благодатью в эсхатологическом будущем.
Суть здесь в том, что стороннику компатибилизма не обязательно считать способность воздерживаться от совершения определенного действия необходимым условием морально значимой свободы, особенно если речь идет о моральных способностях. Хотя сторонники компатибидизма расходятся во мнениях между собой о том, является ли естественная способность действовать иначе, чем мы действуем, необходимым условием моральной ответственности, они в целом согласны с тем, что моральная способность поступать иначе не является необходимой. Другими словами, сторонники компатибилизма обычно считают, что моральная неспособность поступать иначе, чем мы поступаем, совместима с моральной свободой.
Давайте вернемся к рассмотрению посылки (4) в аргументе следствия. Применяя различие между моральными и естественными способностями / неспособностями к (4), станет очевидно, насколько двусмысленна эта предпосылка. Согласно последующему (то есть последнему пункту) (4), “S не может сделать ничего в t, чтобы добиться того, чтобы S не делал A в t”. Но в каком смысле это должно быть так? Предполагается ли, что “не могу” здесь выражает моральную неспособность или естественную неспособность?
Сначала обратите внимание, что для соответствия с неспособностью, выраженной в предпосылке (2) и части (а) антецедента (4) - “S не может ничего сделать в t, чтобы привести к тому, что C не так” - “не может” в последствии (4) должно быть предназначено для выражения естественной неспособности. Конечно, кто-то может захотеть изменить некоторые из причинных предпосылок своего действия - например, некоторые из своих соответствующих склонностей, или соответствующий закон природы, или соответствующий Божественный указ, - даже если он, естественно, не в состоянии этого сделать. Проблема в том, что мы не в состоянии изменить эти факты, даже если бы захотели это сделать. Но мы все еще могли бы захотеть изменить некоторые из них, если бы только могли. Наша неспособность изменить C - это естественная неспособность. Итак, “не могу” как в (2), так и в части (а) предшествующего (4) лучше всего понимать в смысле естественной неспособности.
Но обратите внимание, что если мы возьмем “не можем” в конце (4) таким же образом, (4) окажется ложным. Ибо, конечно, даже если действия S при t причинно обусловлены C в том смысле, что S морально неспособен избежать выбора при t, у S все равно может быть естественная способность избегать действий при t. То есть S мог бы поступить иначе, чем A, в том смысле, что S поступил бы иначе, чем A, если бы некоторые из его или ее привязанностей, вкусов, ценностей, желаний, намерений и т. д.., были существенно иными, чем они есть на самом деле. Если естественная неспособность - это то, что подразумевается в (4), то (4) ложно, как и предпосылка (3), принцип (PTP) которого (4) является примером. Более того, если (4) ложно, то и (5) тоже.
Ну, а что, если “не могу” в последнем предложении (4) используется для выражения моральной неспособности, а не естественной неспособности? В таком толковании (4) кажется мне вполне верным (хотя двусмысленность слова “не может” в предложении, взятом в целом, может вызвать некоторую тошноту). Моральная неспособность поступать иначе, чем человек на самом деле делает, или воздерживаться от того, что он на самом деле делает, по-видимому, является следствием детерминизма - по крайней мере, психологических и теологических форм детерминизма, которые я считаю истинными. И вполне возможно, что S морально неспособен избежать выполнения A, хотя, естественно, способен это сделать. Честно говоря, я думаю, что это описывает ситуацию, в которой часто оказываются реальные человеческие агенты.
Но как это может быть проблематично для сторонника совместимости? Все, что я здесь признал, полностью согласуется с компатибилизмом. Пока у сторонника совместимости нет причин для беспокойства. Значение детерминизма для свободы воли, полученное до сих пор, - это именно то, что типичный компатибилист уже осознает и готов принять. Я, как сторонник совместимости, действительно придерживаюсь утверждения, что, если детерминизм верен, агенту не хватает моральной способности избегать того, что он или она на самом деле делает, независимо от того, обладает ли агент естественной способностью к этому.
Оставшись ни с чем, кроме предложений (1) – (5), сторонник аргумента следствия столкнулся бы с чем-то вроде дилеммы на этом этапе. Как мы видели, для того, чтобы аргумент был обоснованным до этого момента и, возможно, убедительным для сторонника совместимости, “не может” в следствиях (3), (4) и (5) должно пониматься в смысле моральной неспособности. Но опять же, это своего рода неспособность, которую сторонник компатибилизма вполне счастлив принять. Таким образом, разоблачение моральной неспособности как следствия детерминизма не найдет поддержки у сторонников компатибилизма, если только каким-то образом не будет показано, что это проблематично для моральной ответственности. С другой стороны, использование “не могу” в следствиях (3), (4) и (5) для выражения естественной неспособности может привлечь внимание некоторых сторонников компатибилизма, а именно тех, кто считает естественную способность поступать иначе, чем человекз поступает, необходимым условием морально значимой свободы. Однако при таком толковании пункты (3), (4) и (5) оказываются ложными. Итак, опять же, у сторонников компатибилизма нет реальной причины для беспокойства.
Теперь все это влияет на то, как мы должны понимать (6), что имеет решающее значение для связи последствий детерминизма для свободы воли с морально значимой свободой и ответственностью. Именно на этом этапе должно стать ясно, как рассуждения, представленные в (1) – (5), должны создавать проблемы для компатибилизма. Здесь снова предпосылка (6):
(6) Если S не может ничего сделать в t, чтобы добиться того, что S не делает A в t, тогда S не имеет значительной свободы в выполнении A в t.
Обратите внимание, что антецедент (6) является тем же предложением, что и следствия из (4) и (5). Таким образом, чтобы успешно связать импликацию детерминизма для свободы, которая была получена на шаге (5), с морально значимой свободой, антецедент (6) должен означать то же самое, что подразумевается следствиями (4) и (5).
Как мы уже видели, взятые с одной стороны, так что “не может” указывает на естественную неспособность, (4) и (5) оказываются ложными, оставляя аргумент несостоятельным. Итак, опять же, неспособность воздержаться от совершения определенного действия, которая рассматривается как следствие причинного детерминизма в этом аргументе, должна быть моральной неспособностью. Если предположить, что именно этот смысл подразумевается в (4) и (5), то, чтобы служить связующей цели в аргументации, (6) также следует понимать в этом смысле. Однако в этом случае аргумент явно ставит вопрос против компатибилизма. О морально-неспособной интерпретации “не могу” (6) ясно отражает либертарное, то есть инкомпатибилистское, понимание того, что связано с морально значимой свободой. Сторонники компатибилизма могут (и, вероятно, готовы) просто отвергнуть такое толкование понятия свободы. То есть они могут отрицать, что морально значимая свобода требует от агента способности, которая (6) предусматривает, то есть моральную способность воздерживаться от того, что человек действительно делает в определенное время. Вопрос о том, требуется ли такая моральная способность для морально значимой свободы и ответственности, является именно тем, о чем идет речь в аргументе. Единственный способ избежать постановки вопроса против компатибилизма - это предоставить веские независимые причины для принятия (6) за истину. Однако такая оправдывающая причина (причины) для (6) сделала бы аргумент следствия риторически излишним. Это был бы независимый аргумент (аргументы) для (6), который выполнял бы работу по рациональному установлению несовместимости, а не аргумент следствия. Таким образом, независимо от того, есть ли у кого-то веские независимые причины (основания) для принятия (6) за истину, аргумент следствия не может делать то, для чего он предназначен. Это не может оправдать отказ от компатибилизма.
Таким образом, мой вывод заключается в том, что аргумент следствия не имеет и не может иметь успеха в качестве опровержения компатибилизма. Либо предпосылки (3), (4) и (5) ложны, либо аргумент ставит вопрос против компатибилизма, контрабандой вводя несовместимое понятие морально значимой свободы - понятие свободы, которое компатибилист может и будет просто отрицать. Если не существует формулировки аргумента следствия, которая позволяет избежать как сомнительных утверждений о последствиях детерминизма, так и постановки вопроса против компатибилизма (и я должен признаться, что я еще не видел ни одного, кто это делает), данный аргумент не представляет серьезной угрозы рациональности принятия компатибилизма.
4. Заключение: к удовлетворительной компатибилистской моральной психологии
Я надеюсь, что я изложил достаточно, чтобы увидеть не только то, что компатибилизм в высшей степени оправдан, но и то, что рационально следует принять именно компатибилизм, а не инкомпатибилизм, особенно евангельским христианам. Реформатский компатибилист не должен этого стыдиться. Конечно, многое еще предстоит обдумать, но пришло время подвести итоги и завершить это обсуждение. В этом заключительном разделе я хочу сделать несколько кратких замечаний, основанных на том, что мы уже видели в этом эссе, с целью разработки удовлетворительной компатибилистской теории морально значимой свободы и ответственности (35).
В начале этого эссе я оговорил, что под “морально значимой свободой” я подразумеваю просто ту свободу, которой агент должен обладать, чтобы нести моральную ответственность за любое конкретное действие, которое он или она совершает. Очевидно, что это очень общее - схематичное и относительно бессодержательное, - но достаточное для нашей цели рассмотрения проблемы совместимости. Однако удовлетворительная теория моральной психологии должна в конечном итоге дать более конкретное определение. В нем необходимо будет предоставить анализ, или описание, или объяснение концепции морально значимой свободы, которая определяет условия, которые индивидуально необходимы и совместно достаточны для того, чтобы агент обладал такой свободой. Хотя я и не пытался представить эти подробности в этом эссе, наше размышление о аргументации в пользу компатибилизма подсказало несколько последствий для проекта по заполнению именно того, что требует морально значимая свобода.
В этом эссе я привел богословские и нетеологические причины полагать, что компатибилизм истинен. При рассмотрении этих причин в поле зрения попали два разных вида причинного детерминизма. Во-первых, мне кажется, что у нас есть сильная теологическая (библейская) поддержка теологического детерминизма, представления о том, что Бог определяет все случайные события и положения дел. Традиционные реформатские теологи думают об этом в терминах доктрин Божественного предопределения и провидения. Теистические философы могли бы описать это в терминах действий Бога по выбору и актуализации одного из бесконечно многих возможных миров (36).
Во-вторых, у нас есть как теологические, так и нетеологические основания полагать, что психологический детерминизм, то есть тезис о том, что все действия человеческих агентов причинно обусловлены психологическими фактами об этих агентах, также верен. Учитывая наши обстоятельства, и особенно некоторые психологические факты о нас, в любом случае мы морально не можем поступать иначе, чем поступаем на самом деле. Размышляя об этом с точки зрения возможных миров, мы могли бы сказать, что действие психологически детерминировано для агента, S, если в любом возможном мире, в котором все, что психологически относится к действию S (например, характер S, причины и / или мотивы, предполагаемые варианты и т. Д.), является точно так же, как и в реальном мире, S делает точно то же самое, что он или она делает в реальном мире (37).
Мне кажется, что любая удовлетворительная теория моральной психологии должна, по крайней мере, быть совместимой как с теологическим, так и с психологическим детерминизмом, учитывая, что у нас есть веские причины принять оба подхода. Любая теория морально значимой свободы и моральной ответственности, несовместимая ни с теологическим, ни с психологическим детерминизмом, будет менее приемлемой.
Более того, я предположил, что не только некоторые психологические детерминанты выбора и действий совместимы с морально значимой свободой, но и что некоторые такие детерминанты действительно необходимы для моральной ответственности. Если это верно, как я думаю, то для разработки удовлетворительных теорий моральной свободы и ответственности нам нужно будет попытаться точно определить, какие психологические факторы имеют отношение либо к содействию морально значимым действиям, либо к их предотвращению или ограничению. На мой взгляд, для моральной ответственности необходимо твердое самоопределение в выборе и действиях. Однако это не может быть самоопределение неопределенной разновидности. Таким образом, при разработке удовлетворительной теории моральной психологии будет важно определить психологические условия, которые детерминистически обеспечивают самоопределение поступков, что делает их морально значимыми - факторы, которые делают “я”, которое выбирает и действует, моральным “Я". Некоторые такие факторы были предложены в этом обсуждении, но я в значительной степени оставил этот вопрос не развитым.
Признание того, что и теологический, и психологический детерминизм верны и совместимы с моральной ответственностью, имеет еще один интересный подтекст для размышлений о человеческой воле - и на этом я заканчиваю. В любом случае человеческой воли будет не одно, а два достаточных объяснения действия агента с логической точки зрения — одно с точки зрения Божьего предопределения и провиденциального управления рассматриваемым действием; другое с точки зрения других соответствующих фактов в реальном мире, включая психологические факты об агенте до и во время рассматриваемого действия. Интересно, что каждое объяснение является достаточным объяснением действия агента в смысле получения последствий действия, и оба они верны. Более того, два вида объяснений очень разные, хотя и совместимы. То есть два вида объяснений не являются избыточными, а дополняют друг друга. Из-за этого в любом случае свободной воли творения, в то время как либо объяснения в терминах причинной роли Бога, либо объяснения в терминах причинной роли собственной психологии и обстоятельств агента будет достаточно с логической точки зрения, чтобы объяснить факт совершения агентом действия ни то, ни другое само по себе не дает полного отчета о действии. Для этого нам нужны оба объяснения и некоторое представление о том, как они связаны. Мне кажется, что следствием этого является то, что для того, чтобы быть всеобъемлющей, теория моральной психологии должна учитывать как теологическую, так и психологическую детерминацию наших поступков, показывая (насколько это возможно), как работает каждая из них и как они работают вместе таким образом, чтобы сделать нас морально ответственными во многих случаях. Очевидно, что это непростая задача, но, возможно, не совсем непреодолимая (38).
________________________________________
[1] Общепринятое мнение о том, что реформатское богословие влечет за собой детерминизм в его компатибилистской форме, было недавно оспорено Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, and Roelf T. de Velde, eds., Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2010) and Oliver D. Crisp, Deviant Calvinism: Broadening Reformed Theology (Minneapolis: Fortress, 2014), ch. 3 (“Либертарианский кальвинизм”). В этом эссе я не буду пытаться рассмотреть вопрос о том, влечет ли за собой компатибилистический детерминизм реформатское богословие как таковое. Независимо от ответа на этот вопрос, кажется очевидным, что в реформатской теологической традиции существует давняя и заметная линия компатибилизма.
[2] Обратите внимание, что в таком понимании “свобода” - это прежде всего характеристика человека или агента. В этом эссе я буду рассматривать применение “свободы” к действиям (включая выбор) и воле (т. н. Способности агента выбирать) как вторичное использование термина - возможно, эллиптическое для обозначения свободы по отношению к агентам, чьи действия и желания они являются.
[3] Уильям Джеймс ввел термин “жесткий детерминизм” в своем эссе “Дилемма детерминизма” в книге "Воля верить и другие эссе в популярной философии" (Нью-Йорк: Довер, 1956), 145-83 (Эссе впервые появилось в печати в сентябрьском номере "Унитарианского обозрения" за 1884 годи религиозный журнал). Джеймс различал “жесткий детерминизм” - инкомпатибилистский вид детерминизма - и “мягкий детерминизм”, который представляет собой комбинацию детерминизма и компатибилизма (то, что я буду называть “сущностным компатибилизмом”).
[4] Например, существует третья форма несовместимости, которую иногда называют “жесткой несовместимостью”. Жесткий инкомпатибилист агностик в отношении (D), но отрицает (F). По мнению жесткого инкомпатибилиста, морально значимая свобода несовместима не только с детерминизмом, но и с индетерминизмом. Таким образом, поскольку неизбежно либо детерминизм, либо индетерминизм истинны, мы не можем быть свободными в либертарном смысле. В защиту такого рода взглядов смDerk Pereboom, “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy, 29 (2005): 228–47; and Derk Pereboom, “Hard Indeterminism,” in Four Views on Free Will, ed. John Martin Fischer et. al. (Oxford: Blackwell, 2007), 85–125...
[5] Очевидно, я полагаю, что существует существенная разница между логической возможностью / невозможностью и метафизической возможностью / невозможностью, то есть эта метафизическая возможность - это не просто вопрос логической последовательности. Подробнее об этом различии см. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), 1–2. Плантинга использует термин “широко логическая возможность” для обозначения концепции метафизической возможности, которую я имею в виду.
[6] Возможный мир - это просто возможная совокупность реальности. Реальный мир - совокупность всего, что на самом деле реально, включая все, что на самом деле существовало или происходило, все, что существует или происходит в настоящее время, и все, что на самом деле будет существовать или происходить в будущем, - сам по себе является возможным миром. Однако, похоже, что реальность могла быть иной во многих отношениях. Например, предположительно, стул, на котором я сейчас сижу, не должен был существовать, хотя на самом деле он существует. Мы бы сказали, что это существует в некоторых возможных мирах (включая реальный), а не в других. Кроме того, есть несколько способов, которыми этот стул мог существовать, но был иным, чем он есть. В некоторых возможных мирах этот стул черный, в других возможных мирах он красный, в то время как в других (включая настоящий) он коричневый. В некоторых возможных мирах этот стул принадлежит кому-то другому, а не мне. И мы могли бы продолжать и продолжать. Похожие вещи можно сказать и о нас с вами. Предположительно, Богу не нужно было создавать вас или меня. Он мог бы вообще не создавать никакой вселенной, или вселенной, сильно отличающейся от нашей, или даже вселенной, очень похожей на нашу, в которой не существует ни вас, ни меня, ни нас обоих. Мы бы сказали, что вы существуете в некоторых возможных мирах (включая реальный), но не в других. То же самое относится и ко мне. Однако в отношении Бога все по-другому. Поскольку Бог обязательно существует, Бог присутствует во всех возможных мирах, во всех возможных вариантах существования всей реальности. Итак, все, что действительно возможно, кроме Бога, должно быть совместимо с природой Бога. На мой взгляд, совместимость с природой Бога имеет решающее значение для метафизической возможности.
[7] Да, я тоже сторонник совместимости в этом! Я придерживаюсь органического взгляда на вдохновение, который подразумевает, что слова Священного Писания в оригиналах - это слова человеческих авторов и в то же время сами слова Бога, обращенные к нам. На мой взгляд, Писание - это полностью человеческая книга, а также полностью Божественная книга.
[8] Другим важным следствием божественного авторства всего Писания является то, что единство и согласованность Писания, взятого в целом, гарантированы. То есть свидетельство Писания не будет противоречивым или таким, чтобы оно влекло за собой противоречия.
[9] Изложение аргументов из Писания в пользу утверждений, которые я здесь выдвигаю, потребовало бы слишком много места для этого эссе. Таким образом, я просто кратко изложу, в чем, по моему мнению, заключается свидетельство Писания в целом. Некоторые полезные обсуждения этих вопросов, которые появились относительно недавно, см. D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension, reprint ed. (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1994); Paul Helm, The Providence of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994); James S. Spiegel, The Benefits of Providence: A New Look at Divine Sovereignty (Wheaton, IL: Crossway, 2005); John Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002), especially Parts One and Four; and Thomas R. Schreiner and Bruce A. Ware, eds., Still Sovereign: Contemporary Perspectives on Election, Foreknowledge, and Grace (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000). . Следует отметить, что Карсон в своем "Божественном суверенитете и ответственности человека" определяет “совместимость” таким образом, который не только значительно отличается от того, как я и другие сторонники компатибилизма обычно его определяем, но это логически согласуется с инкомпатибилизмом в обычном понимании, как это было подчеркнуто Thomas H. McCall in An Invitation to Analytic Christian Theology (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015), 70–71.. Тем не менее, мне кажется, что большая часть библейского материала, рассмотренного Карсоном, имеет отношение к компатибилизму в метафизическом смысле, а также в более слабом смысле Карсона, и может быть использована (возможно, с дополнительными аргументами, чтобы смягчить опасения Макколла) для защиты метафизического компатибилизма.
[10] Мою точку зрения часто называют доктриной тщательного провидения.
[11] Макколл в своей критике Карсона (“Приглашение к аналитическому христианскому богословию", 72) утверждает, что для демонстрации компатибилизма использование отрывков, подобных приведенным выше, должно предполагать, что "единственными и исключительными вариантами являются следующие: событие должно быть либо предопределено, либо незапланировано.” Я думаю, что Макколл здесь преувеличивает. Конечно, его целью является предположение, что божественное планирование влечет за собой детерминизм. Тем не менее, он сформулировал предположительно требуемое предположение таким образом, чтобы оно было эквивалентно не этому утверждению, а гораздо более сильному утверждению о том, что Божественное планирование и детерминизм взаимно связаны (i.e. логически эквивалентно), поскольку он утверждает, что варианты должны быть исключительными. Это проблематично, поскольку сторонник совместимости вполне может подумать, что это вовсе не исключительные варианты. Другими словами, он может думать, что событие может быть предопределено, даже если оно не запланировано Богом. Все, что здесь действительно требуется, это предположить, что варианты быть предопределенным событием и быть событием, которое не запланировано Богом, составляют всеобъемлющее разделение, которое допускает, что событие не запланировано Богом, но определено, но не является неопределенным, но Божественно спланированным. Более того, в отличие от Макколла, я склонен думать, что, учитывая определенные библейски обоснованные утверждения о Боге, а также некоторые другие предположения (некоторые из которых появятся позже в этом эссе), детерминизм, обусловленный Божественным планированием, верен.
[12] Доказательств конкретных случаев как причинной детерминации, так и моральной ответственности, конечно, было бы недостаточно для установления существенной совместимости. Все, что я утверждаю, это то, что таких доказательств достаточно для утверждения центрального утверждения о компатибилизме (C). Мы могли бы остановиться здесь, чтобы отметить, что компатибилисты часто пытаются аргументировать доводы за (C) и против (I), используя своего рода причудливый мысленный эксперимент, известный как пример франкфуртского стиля, названный в честь Гарри Франкфурта, который впервые представил такие случаи в его Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy 66 (1969): 829-39 Случай во франкфуртском стиле придуман путем выдумывания сценария, предположительно метафизически возможного, в котором агент несет моральную ответственность за действие, даже если это действие предопределено (в том смысле, что у агента нет альтернативных возможностей делать то, что она на самом деле делает). К сожалению, использование таких примеров в качестве контрпримеров к несовместимости (или, более конкретно, к несовместимому “принципу альтернативных возможностей” или “PAP”, который предполагает, что моральная ответственность требует безусловной возможности поступать иначе, чем на самом деле) часто увязает в спорах о том, действительно ли они возможны или напрашиваются вопросы. Приводя реальные исторические примеры из Писания, мы полностью обходим подобные противоречия.
[13] Очевидно, что не было бы проблемы совместимости Божественного всеведения и несовместимого (или “жесткого”) детерминизма.
[14] Является ли это временным или вневременным “до”, нас здесь не должно касаться.
[15] Строго говоря, вид детерминизма, который непосредственно вытекает из традиционной доктрины Божьего предузнания, является логическим детерминизмом, а не причинным детерминизмом. Логический детерминизм - это, грубо говоря, тезис о том, что существует истина о том, что происходит, прежде чем это произойдет. Это все, что непосредственно вытекает из традиционной доктрины Божественного предвидения. Однако я склонен думать, что логический детерминизм влечет за собой какой-то причинный детерминизм. Если это так, то Божественное предвидение косвенно влечет за собой причинный детерминизм.
[16] Последний шаг - это, конечно, именно тот шаг, который сделали открытые теисты. Я хорошо осведомлен о попытках евангельских либертарианцев избежать этого шага, приняв молинизм или простую точку зрения на предвидения. К сожалению, мне кажется, что ни одна из этих стратегий не может увенчаться успехом, каждая из них имеет тенденцию неустойчиво колебаться между впадением в кальвинизм с одной стороны и впадением в открытый теизм с другой. Опять же, поскольку в этом эссе я просто набрасываю свои богословские доводы в пользу принятия компатибилизма, я воздержусь от развития здесь своих аргументов против взглядов молинизма и простого предвидения.
[17] Чрезвычайно запутанный вопрос о том, почему Адам и Ева согрешили изначально, учитывая, что они были созданы хорошими, обязательно возникнет в этот момент в умах некоторых читателей. Этот вопрос выходит за рамки данной статьи. Недавнюю трактовку первого человеческого греха одним из сторонников реформатского компатибилизма см. James N. Anderson, “Calvinism and the First Sin,” in Calvinism and the Problem of Evil, ed. David E. Alexander and Daniel M. Johnson (Eugene, OR: Pickwick, 2016), 200–32..
[18] Джерри Л. Уоллс в своей книге Heaven: The Logic of Eternal Joy (New York: Oxford University Press, 2002), 61–62 " предположил, что инкомпатибилисты также могут признать будущую безупречность прославленных христиан. Уоллс предполагает, что характер христиан в их прославленном состоянии будет сформирован таким образом, что, хотя их точный выбор не будет определен, выбор, который для них возможен, будет. Хотя я нахожу такое предложение интригующим, я не нахожу его правдоподобным по причинам, которые должны стать очевидными в следующем разделе этого эссе. Более того, мне кажется, что индетерминистская безупречность, которую предлагает Уоллс, значительно подрывает большую часть первоначальной мотивации для индетерминизма и несовместимости. По крайней мере, мне далеко не ясно, как инкомпатибилист может считать такую неопределенную безупречность морально значимой. Не слишком ли он уступает здесь компатибилизму?
[19] Тот вид свободы, который я в этом эссе называю “либертарной свободой”, иногда называют “свободой безразличия”. Это противоречит той свободе, которую обычно поддерживают сторонники компатибилизма, “свободе спонтанности”. Различия между либертарной и компатибилистской свободой станут более ясными в разделе 3, но в общих чертах сводятся к следующему: либертарная свобода требует, чтобы у агента была безусловная способность выбирать или действовать иначе, чем он делает на самом деле, тогда как компатибилистская свобода этого не делает.
[20] Пример такого рода несовместимости см. Robert Kane, “Free Will: New Directions for an Ancient Problem,” in Free Will, ed. Robert Kane (Oxford: Blackwell, 2002), 222–46. See also Robert Kane, “Libertarianism,” in Four Views on Free Will, ed. John Martin Fischer et. al. (Oxford: Blackwell, 2007), 5–43..
[21] Обратите внимание, что это относится ко всем формам либертарианства, будь то некаузальные теории (например, разработанные Стюартом Гетцем и Карлом Гинетом), теории причинно-следственных связей событий (в том числе предложенные Питером ван Инвагеном и Робертом Кейном) или теории причинно-следственных связей агентов (например, Тимоти О’Коннор и Родерик Чисхолм, вслед за Томасом Рейдом).
[22] Я признаю, что многие нынешние либертарианцы утверждают, что у свободных агентов могут быть мотивы, причины и склонности действовать определенным образом, а не другим, даже в тех случаях, когда они действуют свободно. Они хотят признать, что такие психологические факты об агентах влияют на их выбор, возможно, даже повышая вероятность того, что агенты будут делать определенные вещи, а не другие. Однако, чтобы такие агенты могли свободно действовать в инкоммпатибилистском (либертарианском) смысле, эти действия не должны быть предопределены (т. е. вызвано) предшествующими состояниями и / или событиями, включая мотивы, причины, склонности и тому подобное. Это важно для любого либертарного взгляда на свободу. И именно эта окончательная неопределенность действий предшествующими состояниями и / или событиями влечет за собой окончательную необъяснимость действий, совершаемых свободно в либертарианском смысле. Подлинная свобода в смысле несовместимости приводит к действиям, которые являются грубыми фактами, требующими объяснения, то есть к событиям, которые не имеют достаточного объяснения. Как я уже говорил выше, в них есть определенная “случайность”.
[23] Обратите внимание, что здесь нет необходимости предполагать что-либо столь общее, как принцип достаточного основания, то есть принцип, согласно которому для всего, что существует, происходит или возникает, существует достаточное объяснение его существования, возникновения или получения. Хотя я думаю, что этот принцип верен, он противоречив, особенно в свете квантовой механики, и не является необходимым для этого аргумента. Все, что здесь нужно, - это своего рода признание здравого смысла в том, что любое морально значимое действие агента должно иметь достаточное объяснение, независимо от того, можем ли мы установить, каково это объяснение.
[24] Под “психологическим детерминизмом” я просто подразумеваю, что наши действия причинно обусловлены предшествующими психологическими состояниями и / или событиями. Чтобы избежать возможной путаницы, было бы полезно различать сильные и слабые формы психологического детерминизма. Сильным психологическим детерминизмом было бы утверждение, что любое действие агента причинно определяется причинной цепочкой психологических состояний и / или событий внутри агента, охватывающей историю этого агента. Очевидно, что эта версия психологического детерминизма не оставляет места для чудесного Божественного действия, такого как возрождение, которое психологически изменяет агента способами, значимыми для характера и действий этого агента. С другой стороны, слабый психологический детерминизм не предполагает наличия детерминированной цепочки психологических состояний и / или событий внутри агента, которая проходит через историю агента, следовательно, не противоречит возможности морально и духовно значимой сверхъестественной активности в психике агента, такой как возрождение. Слабая версия психологического детерминизма - это просто тезис о том, что любое действие со стороны агента причинно определяется предшествующими психологическими состояниями и / или событиями внутри агента. Такие психологические состояния и / или события могут сами по себе быть или не быть результатом предшествующих психологических состояний и / или событий внутри рассматриваемого агента. Это оставляет открытой возможность того, что, по крайней мере, в некоторых случаях, психологические состояния и / или события, которые причинно предшествуют определенным действиям агента, являются результатами особой Божественной деятельности. Должно быть очевидно, что я отвергаю сильный психологический детерминизм и придерживаюсь только слабой версии психологического детерминизма, как я его описал здесь. Я благодарен моему коллеге Биллу Дэвису за то, что он предложил мне это различие в разговоре.
[25] Обратите внимание, что я не утверждаю, что не существует психологических детерминант выбора и действий, которые предотвратили бы или подорвали моральную ответственность. Некоторые виды безумия, например, приводят к психологической детерминации выбора и действий, которые исключают моральную ответственность. Обратите внимание также, что это замечание о необходимости психологической детерминации поступков для моральной ответственности было сделано с особой силой десятилетия назад Дикинсоном С. Миллером под псевдонимом “Р. Э. Хобарт” в его Free Will as Involving Determination and Inconceivable without It,” Mind 43 (1934): 1-27[26] Известный пример в этом направлении был рассмотрен Уильямом Джеймсом в его “Дилемме детерминизма”, 155-57.
[27] Это не означает, что нет других интересных или важных проблем для совместимости. Недавний пример другого рода дела против компатибилизма см. Jerry L. Walls, “Why No Classical Theist, Let Alone Orthodox Christian, Should Ever Be a Compatibilist,” Philosophia Christi 13 (2011): 75-104. Стивен Б. Коуэн и Грег А. Уэлти дают проницательный ответ Уоллсу в своей работе “Pharaoh’s Magicians Redivivus: A Response to Jerry Walls on Christian Compatibilism,” Philosophia Christi 17 (2015): 151-73.В Джерри Л. Уоллс, “Почему ни один классический теист, не говоря уже о ортодоксальном христианине, никогда не должен быть компатибилистом”, Philosophia Christi 13 (2011): 75-104. “Возрождение магов фараона: ответ Джерри Уоллсу на христианский компатибилизм”, Philosophia Christi 17 (2015): 151-73.
[28] Некоторые ранние и влиятельные формулировки аргумента следствия см. В книге Carl Ginet, “Might We Have No Choice?” in Freedom and Determinism, ed. Keith Lehrer (New York: Random House, 1966), 87–104; Peter van Inwagen, “The Incompatibility of Free Will and Determinism,” Philosophical Studies (1975): 185-99.
[29] Эти три утверждения будут использоваться вместе с предварительным предположением (для условного доказательства), что детерминизм истинен, для вывода (5).
[30] Критика, которую я здесь развиваю, не первая, которая отмечает проблему двусмысленности в аргументе следствия. Наиболее известным и влиятельным, безусловно, является эссе Дэвида Льюиса “Свободны ли мы нарушать законы?” Theoria 47 (1981): 112–21. Хотя моя критика аргумента существенно отличается от критики Льюиса (и, действительно, от всех подобных критических замечаний, которые я видел до сих пор), его признание того, что аргумент содержит критическую двусмысленность, кажется мне стоящим на правильном пути.
[31] В своем магистерском трактате "Тщательное и строгое исследование преобладающих представлений о свободе воли, которая, как предполагается, необходима для моральной свободы воли, добродетели и порока, награды и наказания, похвалы и порицания (обычно более кратко называемом просто "Свободой воли"), Эдвардс на самом деле проводит несколько иное, но связанное с этим различие, чем то, которое я здесь провожу, - различие между естественной и моральной необходимостью совершить определенный поступок. См. Часть I, раздел IV: Works of Jonathan Edwards, Volume 1, Freedom of the Will, ed. Paul Ramsey (New Haven, Yale University Press, 1957), 156–62.“
[32] Этот пример был вдохновлен моим наставником, профессором. Уинн Кеньон, который говорил о “пироге с червями”, обсуждая проблему свободы и детерминизма. Как оказалось, я испытываю гораздо большее отвращение к тараканам, чем к личинкам мух, плюс мне нравится аллитерация; отсюда моя ссылка на тараканов.
[33] Слово “мораль” здесь, как и в случае с Эдвардсом, не следует понимать в нормативном смысле как имеющее отношение к моральному закону или моральному характеру. Скорее это следует понимать в чисто психологическом смысле как имеющее отношение к воле или волеизъявлению. Вопрос о моральных способностях - это вопрос о том, что человек может хотеть сделать или осуществить, учитывая его фактический психологический состав. В этом смысле у человека вполне может быть моральная способность выбирать то, что является аморальным или морально безразличным.
[34] Это последнее утверждение тесно связано с принципом альтернативных возможностей (“PAP”), упомянутым в более ранней сноске.
[35] Конечно, есть и другие интересные и важные следствия того типа компатибилизма, который я здесь рекомендую, которые было бы неплохо конкретизировать - например, последствия для рациональной защиты теизма перед лицом проблемы зла; последствия для разработки удовлетворительной теории модальности(особенно отношение Бога к тому, что метафизически необходимо, возможно и невозможно); и т.д. Но здесь я ограничусь несколькими выводами для моральной психологии.
[36] Как отмечалось ранее в этом эссе (см. Сноску 5), возможный мир - это способ, которым вся реальность, включая Бога и все остальное, что Бог может создать и поддерживать, может быть с метафизической точки зрения. Согласно предложенному здесь реформатскому взгляду, конкретный возможный мир, который является реальным, на самом деле является реальным, потому что Бог добровольно определил его таким.
[37] Точнее говоря, сказать, что действие A агента S в момент t психологически детерминировано для S в момент t, означает, что S совершает A во всех возможных мирах, в которых существует S, в каждом случае, когда все условия, относящиеся к действиям S, выполняются Люди в реальном мире удовлетворены в этих других возможных мирах. Другими словами, в каждом возможном мире, в котором в какой-то момент времени tp, характер (а) S (включая его или ее привязанности, любовь, ненависть, вкусы, склонности и т. Д.), (б) причины и / или мотивы S в отношении A, (в) варианты S (или предполагаемые варианты) ... и так далее, в точности идентичны тому, что они есть в реальном мире в t, S делает A в t p.
[38] Я глубоко признателен за полезную критику различных вариантов этого эссе трем коллегам из Колледжа Ковенант - Биллу Дэвису, Хансу Мадуэму и Дону Петчеру, а также главному редактору журнала Themelios Брайану Таббу и двум анонимным рецензентам журнала Themelios. Древняя версия этого эссе, написанная для другой аудитории (моих студентов в Колледже Ковенанта), ранее была опубликована в Интернете под названием Morally Significant Freedom, Moral Responsibility, and Causal Determinism: A Compatibilist View,” in Testamentum Imperium 2 (2009). “
Сегодня среди христианских философов не модно быть сторонником морально значимой свободы и детерминизма. В этом эссе приводится пример разумности принятия компатибилизма, который включает в себя как теологические, так и нетеологические соображения. За этим следует критика наиболее широко признанного вызова компатибилизму, аргумента следствия против компатибилизма, который пытается показать, почему такой аргумент не может увенчаться успехом. В заключение эссе отмечается несколько последствий защищаемого здесь компатибилизма для разработки удовлетворительной моральной психологии.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Джон Уингард. Исповедь реформатского философа
© Copyright: Инквизитор Эйзенхорн 2, 2023
Свидетельство о публикации №223011301884
Свидетельство о публикации №223011301884
Рецензии