Голландская реформатская философия в Америке ХХ в

ГОЛЛАНДСКАЯ РЕФОРМАТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В АМЕРИКЕ ХХ ВЕКА
Томас К. Джонсон

Поразительное развитие христианской учености, уходящей корнями в Европу, произошло в Северной Америке в прошлом или двух поколениях. Это явление может быть в значительной степени неизвестно в Европе, но там она может представлять особый интерес. Я имею в виду развитие голландской реформатской философии. Это описание звучит довольно иронично, и эту иронию можно усилить, спросив, почему это конкретное интеллектуальное развитие не следует называть «разновидностями американского
реформатского богословия». Ответ на этот вопрос поможет нам начать наше исследование.
Причины, по которым эти движения следует называть «голландцами в Северной Америке», а не «американцами», многочисленны. С одной стороны, все основные лидеры этих трех движений имеют голландское этническое происхождение, либо выросли в голландских общинах США или Канады, либо являются иммигрантами из Нидерландов. С другой стороны, лидеры этих трех движений во многом черпали вдохновение у голландских реформатских теологов или философов, особенно у Авраама Кайпера и Германа Бавинка, которые сами опирались на сочинения Жана Кальвина. Причина, по которой эти движения следует называть «реформатскими», заключается в том, что все ключевые лидеры движений имеют или имели прочные связи с классическими реформатскими церквями, многие из которых имеют ярко выраженную конфессиональную ориентацию.
Причина, по которой мы можем называть эти работы «философией», а не «теологией», заключается в том, что они затрагивают многие классические философские вопросы, а также потому, что многие (не все) из этих авторов решительно настаивают на том, что они НЕ теологи. (Только Корнелиус Ван Тиль является здесь исключением.)
Эти три разновидности можно описать как реформатскую эпистемологию, философию космономной идеи и реформатский трансцендентализм. Первые два имени используются представителями этих движений. Я дал название «реформатский трансцендентализм» движению, которое называет свою философию «пресуппозиционализмом», потому что я думаю, что это название лучше описывает этот тип философии.
Основными разработчиками «новой реформатской эпистемологии» были Николас
Уолтерсторф (Йельская богословская школа) и Элвин Плантинга (Университет Нотр-Дам), чьи основные идеи были выдвинуты и использованы такими мыслителями, как Рональд Нэш и Дьюи Хойтинга. Келли Джеймс Кларк (Grand Rapids: Eerdmans, 1990,
1998) может служить полезным сборником философии этого типа. «Философия
космономной  идеи» была разработана американскими и канадскими последователями
голландских мыслителей Германа Дойверда и Дирка Волленховена. Гордон Спайкмен
исследовал значение этой философии для систематической теологии, Рой Клоузер - для
теории познания и разума, Эл Уолтерс - для изучения мировоззрения, Хендрик Харт - для систематической философии, а Джеймс Скиллен написал множество книг по образовательной и политической теории с этой точки зрения (2). Образцы западного разума Джона. Х. Кок (Sioux Center: Dordt College Press, 1998) служит полезным введением в эту перспективу. «Реформатский трансцендентализм» в значительной степени является работой Корнелиуса Ван Тиля (1895–1987). Ван Тил был в большом долгу перед голландскими богословами Авраамом Кайпером и Германом Бавинком. Его взгляды разрабатывались и продвигались такими мыслителями, как Джон Фрейм, Ричард Смит и Скотт Олифант (3). Книга Ван Тиля «Апологетика: чтения и анализ» Грега Л. Бансена (Филлипсбург, Нью-Джерси, США: P&R Publishing, 1998) представляет собой
тщательный руководство к этой перспективе. Стоит отметить, что в 1998 г. были опубликованы (или переизданы) книги, которые обобщали или объединяли полувековые исследования и работы ученых каждой из этих трех философий. В этой статье будут изложены некоторые отличительные идеи каждой точки зрения.

I. Новореформатская эпистемология

Авторы NRE любят начинать с вопроса: «Является ли вера в Бога рациональной?» Когда они обсуждают рациональность религиозной веры, им нравится помнить о двух вещах. Во- первых, со времен Просвещения многие серьезные мыслители рассматривали веру в Бога как иррациональное суеверие, а во-вторых, результаты многочисленных попыток «доказать» существование Бога, были не очень ошеломляющими. Авторы NRE обычно говорят, что все аргументы в пользу
существования Бога зависят от предположений, которые одни люди выносят на обсуждение, а другие - нет. Поэтому они называют аргументы «человек относительные» аргументы в пользу существования Бога, а не «доказательства». Они утверждают, что для того, чтобы показать, что вера в Бога является рациональной верой, необходимо будет пересмотреть, что составляет любое вера рациональное убеждение. В ходе этого они обнаружат несостоятельность просвещенческих и постпросвещенческих теорий познания, которые не могут объяснить, почему обычные повседневные убеждения рациональны. Это открытие затем побудит их начать формулировать новую теорию познания, «новую реформатскую эпистемологию».
Их более подробное введение в свою философию выглядит примерно так. Вызов
вере в Бога, исходящий от некоторых мыслителей эпохи Просвещения, превратился в
теорию познания, называемую «эвиденциализм». Классический представитель эвиденциализма - У. К. Клиффорд, сказавший, что «всегда, везде и для любого человека неправильно верить чему -либо на основании недостаточных доказательств».
Вера, по любому вопросу, оказывает большое влияние на многих людей и на общество в целом. «Вред, причиняемый легковерностью человека, не ограничивается воспитанием легковерного характера у других и последующей поддержкой ложных верований. Привычное отсутствие заботы о том, во что я верю, приводит
к привычному нежеланию других заботиться об истине того, что мне говорят. . . Легковерный человек - отец лжеца и мошенника» (5) .
Эвиденциалистская теория познания Клиффорда привела его к агностицизму в отношении веры в Бога; в действительности, он считал верить в Бога морально неправильным. В ответ теистические эвиденциалисты согласились с эвиденциалистской теорией познания, что ошибочно.верить во что-либо при недостаточных доказательствах), а затем утверждали, что доказательства действительно существуют, чтобы сделать веру в Бога рациональной верой. Некоторые теистические эвиденциалисты вернулись к классической естественной теологии, другие - к историческим аргументам, будь то в пользу воскресения Иисуса, историчности Библии или других типов доказательств. Но
NRE отверг всю просвещенческую/эвиденциалистскую теорию познания.
Элвин Плантинга сделал первый гигантский шаг в этом новом направлении в своих исследованиях философии разума, в частности, возможно ли доказать, что другие люди
обладают разумом. Проще говоря, Плантинга указал, что, вероятно, невозможно доказать
что у другого человека есть разум, и тем не менее большинство из нас считает вполне рациональным верить, что у других людей есть разум. (Тем из нас, кто занимается образованием, можно простить сомнения в отношении случайного студента.) Если разумно полагать, что другие люди обладают разумом, даже если доказательства существования их разума могут не удовлетворять Клиффорда и сторонников эвиденциализма, тогда, может быть, рационально верить в Бога без доказательств, особенно если Бог больше похож на разум, чем на любой объект в физическом мире.
Это означает, что вера в Бога является прямой или непосредственной верой, а не верой, сформированной на основе рационального вывода или свидетельства. Другими словами, скажут Плантинга и его друзья, вера в Бога больше похожа на веру в то, что у других людей есть разум, чем на доказательство в естественных науках. Согласно Плантинге, свидетельства или доказательства имеют относительно мало общего с верой в Бога,  и ни свидетельства, ни доказательства не нужны, чтобы сделать веру в Бога рациональной. Однако это не означает, что следует избегать изучения и обсуждения аргументов в пользу существования Бога. Это может быть хорошим упражнением для студентов, и им может быть очень весело. Читая книги и статьи Плантинги (которые содержат различные аргументы в пользу существования Бога) может сложиться впечатление, что он занимается этими рассуждениями как интересным хобби со всей страстью и энтузиазмом, присущими любому большому хобби. Но, конечно, хобби вообще не имеет большого религиозного значения. (Это не следует интерпретировать как предположение о том, что Плантинга не относится серьезно ни к своей философии, ни к своим христианским убеждениям.)
Очевидно, что подход NRE к религиозной эпистемологии имеет широкое значение
для целостной теории познания. Их подход, кратко изложенный, таков. Они указывают, что разные вещи, в которые люди верят, находятся в определенных отношениях друг к другу, что люди имеют ноэтическую структуру. Центральное различие в этой структуре заключается в неосновных и базовых убеждениях. Неосновные убеждения выводятся логическим путем, на основе данных, рационально интерпретируемых. Напротив, базовые убеждения - это вещи, которые известны непосредственно, а не на основе свидетельств или умозаключений. Базовые убеждения включают перцептивные убеждения (например, я вижу свой стол), убеждения памяти (сегодня утром я завтракал) и простую логику. К неосновным убеждениям относятся такие вещи, как научные гипотезы и сложные
математические формулы. NRE называет убеждение «правильным» убеждением, если оно рационально оправдано для человека (что не гарантирует автоматически его
истинность). Таким образом, «собственно небазовые убеждения» - это «убеждения, которых обоснованно придерживаются на основе других убеждений».
Философия со времен Декарта использовала метод сомнения, который мы могли бы назвать «классическим фундаментализмом». Чтобы попытаться исключить любые возможно ложные идеи из совокупности утверждаемых нами истин, классический фундаменталист говорит, что мы должны начать с очень ограниченного числа собственно основных идей и применить тщательные правила вывода, чтобы прийти к очень
ограниченному числу собственно неосновных. убеждений. Единственные типы верований, которые классический фундаменталист принимает как собственно основные, относятся к трем типам: вещи, очевидные для органов чувств; вещи самоочевидные; и неизменные суждения (обычно о нашем собственном субъективном состоянии). Все собственно неосновные верования, утверждает классический фундаменталист, должны быть выведены путем тщательного вывода из правильно основных убеждений. Очевидно , что эвиденциалистское возражение против веры в Бога действует только в рамках классической фундаменталистской теории познания. Если классический фундаментализм не выдержит испытания рациональной проверкой, то и эвиденциализм тоже провалится, что откроет возможность того, что вера в Бога рациональна без доказательств.
Проблемы с классическим фундаментализмом, говорит NRE, многочисленны. Для начала  потребуется, чтобы у людей было очень мало убеждений о чем бы то ни было, поскольку очень многие из наших повседневных убеждений не соответствуют классическим фундаменталистским стандартам рациональности. Число верований, которые классический фундаментализм считает рациональными, настолько мало, что
совершенно уверен, что по этим меркам никогда не было разумного человека. Кроме того, классический фундаментализм считает иррациональными многие убеждения, которые ясно кажутся рациональными рациональным людям, например, что у моей жены есть разум. Наконец, классический фундаментализм не соответствует своим собственным стандартам, поскольку он не может доказать, что это ограничение притязаний на знание само по себе является надлежащим базисным верованием или вытекает из собственно базовых убеждений путем тщательного вывода таким образом, чтобы сделать их собственно неосновными убеждениями. Можно сказать, что классический фундаментализм саморазрушителен или даже абсурден с точки зрения самореферентности .
В свете полной неспособности классического фундаментализма объяснить знание,
NRE предложила альтернативу, которую его сторонники называют широким фундаментализмом или ридианским фундаментализмом (в благодарность за идеи, почерпнутые у Томаса Рида). Они сохраняют термин «фундаментализм», потому что считают различие между базовым и небазовым знанием правильным. Однако между классическим и ридианским фундаментализмом есть два существенных различия. Во-первых, ридианцы отвергают картезианские сомнения (и, следовательно, эвиденциализм), которые говорят: «виновен, пока не доказана невиновность» в отношении заявлений о нормальном знании. Поскольку они думают, что человеческое эпистемологическое оборудование работает хорошо, в большинстве случаев они выступают за позицию «невиновен, пока не будет доказана вина» по отношению к заявлениям о нормальных знаниях. Второе важное отличие от классического фундаментализма заключается в том, что ридианцы убеждены, что знание, которое является действительно базовым, имеет очень широкий диапазон, намного, намного шире, чем допускал классический фундаментализм. Это широкое собственно базовое знание включает в себя вопросы о физическом мире, о существовании разума других людей и, по крайней мере, для некоторых людей, знающих Бога. Это означает, что утверждения о том, что мы знаем
или встречаемся с Богом, могут считаться рационально обоснованными утверждениями без каких-либо дополнительных доказательств.
Поскольку многие из новых реформатских эпистемологов являются членами реформатских церквей, они любят подчеркивать, что их выводы очень похожи на выводы Кальвина, особенно когда Кальвин говорил о «divinitatis sensum». Соответственно, многие из их цитат из Кальвина взяты из первых трех глав "Наставления". (Реформатские критики NRE могли бы отметить, что они редко упоминают 4-ю главу книги Кальвина, в которой говорится об удушении и искажении естественного знания о Боге.)
Хотя отправные точки убеждений этого направления, прежде всего идея рациональности веры в Бога, появились более 30 лет назад, когда были также отвергнуты классический фундаментализм и эвиденциализм, некоторые из новореформатских эпистемологов теперь заняты разработка всеобъемлющей теории познания, противостоящей большей части западной эпистемологии со времен Декарта. Я, например, очень хочу увидеть больше их результатов.

II. Философия космономной идеи.

Книга Джона Кока «Образцы западного мышления» содержит введение в два основных отличительных элемента этой философии: особую интерпретацию истории
западной мысли и высокоразвитую онтологию. И два отличительных элемента
находятся в тесной взаимосвязи друг с другом.  «Набор решительных обязательств и предположений предшествует анализу историка, определяет его направленность и также его оценки и суждения. Эти предварительные предположения несут
в конечном счете конфессиональный и даже религиозный характер...  Иначе не может быть «цели» описания истории философии (или психологии, или физики)» (7).
Помещая подобные утверждения в первые главы своих книг, Кок и его коллеги
не только говорят, что всякая история философии пишется в свете философских
взглядов историка. Они заявляют, что все обучение и образование в каждой
области знаний, будь то философия или математика, теология или физика, происходят в
свете набора обязательств и предположений, которые человек привносит в учебную задачу. Кроме того, они часто будут утверждать, что обязательства и предположения, которые человек привносит в необходимую учебную задачу, содержат религиозное измерение, потому что каждый делает предположения относительно основных религиозных вопросов, таких как «Что существовало всегда? Каково наше место во Вселенной? Каково решение мировых проблем?» Независимо от того, привносит ли
человек марксистскую, дарвинистскую или христианскую веру в свое обучение,
религиозные предположения всегда формируют это обучение. Они утверждают, что фраза Августа-Ансельма о том, что «вера ищет понимания», является описанием любого обучения, даже если эта вера  является атеистической верой. В рамках этой схемы Кок представляет очень интересное историческое введение в философию, предназначенное для студентов-гуманитариев в их первые годы. Его историческое введение во многом следует вступлению голландских писателей Дирка Волленховена и Дж. М. Спайера.
Несколько примеров его комментариев о некоторых великих мыслителях традиции послужат  иллюстрацией этой модели философской историографии.
Западная мысль от Филона до Оккама описывается как «период синтеза».
Они заявляют, что ключ к пониманию этой эпохи философии состоит в том, чтобы рассматривать ее как попытку объединить библейское послание с языческими образцами мышления, и эта попытка неизбежно должна была потерпеть неудачу. «Радикальная противоположность христианского послания часто становилась заражена язычеством» (8). «Нет прочного единства, и в конечном счете и языческий способ изложения вещей, и библейское понимание искажаются. Постижение Благой Вести с помощью плохих категорий искажает Евангелие и искажает истину» (9). Трудно себе представить христианского мыслителя, использующего более сильные термины для отказа от библейско-классического синтеза.
О св.Августине Кок пишет: «Можно сказать, что в его писаниях фигурируют два Бога. С одной стороны, есть вступивший в завет Бог Писания, Господь и Творец, который любит Августина и любим Августином.... С другой стороны, есть неоплатонический
Единый бог, тождественный самому себе, несоставная сущность, «бытие» в абсолюте.
смысле» (10). Критика св. Фомы аналогична. «Томистические доказательства доказывают не существование Отца нашего Господа, а скорее аристотелевского бога, неподвижного движителя. С традиционными атрибутами простоты, бесстрастия, неизменности и вечности его концепция Бога слишком часто звучит больше по-гречески, чем по-христиански» (11). Философы . этой группы принесли с собой приверженность языческой вере и основные ее мотивы.
Сторонники этой группы не только утверждают, что библейско-классический синтез принес много горя христианскому сообществу, вводя ложное понимание Бога.
Они также считают, что синтез библейской веры и классической философии подготовил почву для секуляризации западной мысли и культуры. Мыслители этой группы обычно считают, что секуляризация мысли и культуры имела катастрофические последствия, в то же время они приветствуют освобождение государства, общества и образования от церковного контроля. Некоторые, кажется, намекают, что церковное общество вытекает из ложного синтеза. Их описание выглядит примерно так: "Схоластическая мысль Средневековья с ее концептуальной структурой природы/благодати было результатом синтеза. Схоластика делит жизнь на две области, «природу», которая включает общество, государство, философию и разум, а «сверхприроду» включает благодать, веру, церковь и богословие. Затем царство природы интерпретируется как совершенно независимое и автономное от сверхприроды и благодати. А потом в какой -то момент люди стали думать, что «природа» может управляться и истолковываться одним разумом, без привязки к церкви или христианской вере. И, наконец, люди начали думать о сверхъестественном царстве как о ненужном, а секуляризм закончен. Для крошечного остатка, который продолжает цепляться за христианскую весть, концепция природы/благодати оставляет впечатление, что их вера не имеет отношения к обширным областям повседневной жизни; вера и благодать не имеют ничего общего с жизнью, как она проживается и интерпретируется в царстве
природы.
Философы этой группы считают, что большинство христиан западного мира,
будь то протестанты или католики, неверно истолковывают христианскую веру из-за бессознательного дуализма природы и благодати, унаследованного от периода синтеза.
Если единство философии со времен Августина до Средневековья представляло
собой синтез христианства и классической мысли (с базовой структурой или основным
мотивом природы и благодати), то темой, объединяющей философию со времен Просвещения, является отказ от библейско-классического синтез. Новый базовый мотивили  концептуальная основа - это природа и свобода. С одной стороны, природа
«понимается как совокупность научно угадываемых законов и процессов» (12). С другой стороны, существует человеческая свобода. Фоновой проблемой большинства современных и постмодернистских мыслителей является то, как объяснить человеческую свободу в механически детерминированном мире. Очевидно, что такая интерпретация истории философии со времен Просвещения отдает приоритет кантовской проблематике.
Вопреки синтезу христианства и классической философии в более раннюю эпоху и
вопреки отказу от этого синтеза в эпоху модерна и постмодерна, философы-реформаты считают важным развивать подлинно христианскую философию. Это они пытаются сделать под заголовком законов, которые, как они утверждают, Бог дал или дает творению, отсюда и название «космономические». Это их отличительная онтология.
«Закон Божий» рассматривается как пограничная линия между Богом и не-Богом, которая не только разделяет Бога  и творение, но и является основной точкой связи между Богом и творением. Понятие «закон» здесь гораздо шире морального понятия закона Божия, которое обычно встречается в христианской мысли. Это «совокупность действий Бога по
отношению к космосу. . . постоянно установленный и поддерживаемый Богом для всего, что сотворен на небе и на земле» (13) «Этот структурный закон...  включает в себя то, что мы обычно называем законами природы, но которые на самом деле являются законами природы, данными Богом»(14).
Когда космономические мыслители смотрят на мир, они видят многомерную реальность. Они утверждают, что существует примерно пятнадцать измерений сотворенной реальности, которые они также называют аспектами, модусами или законосферами. Что отличает одно измерение от другого, так это другой тип божественного закона, данного для управления этим измерением творения. Таким образом, числовые (математические) законы отличны от органических (биологических) законов, и оба они отличны от эстетических законов. Или, как говорит Кок,
если имеет смысл говорить о «подчинении Богу в социальном смысле», столь же разумно говорить о данном Богом законе, применимом к социальному измерению творения... Числовой закон имеет силу для того, что является числовым,
пространственный закон - для того, что является пространственным, социальный закон (собственно норма) - для того, что является социальным, и так далее. Каждый из этих законов держится от основ мира, ибо они продиктованы Творцом. Эти законы для земных существ вместе составляют структуру земного творения (15).
Одно из решающих различий между различными типами правовых сфер состоит в том, что некоторые требуют сознательного выбора, чтобы следовать соответствующим законам, тогда как в других сферах у нас нет выбора относительно того, как следовать соответствующим законам. подчиняясь соответствующему закону. Например, в кинематической сфере мы не имеют какой-либо выбор в отношении следования закону тяготения, тогда как в правовой сфере потребуется не только выбор, но и много размышлений и усилий, чтобы следовать сферному закону публичной справедливости. Конфликт между добром и злом существует исключительно в тех правовых сферах, в которых люди должны выбирать между подчинением или неповиновением соответствующему закону. Добро и зло движутся либо в правильном направлении, либо в неправильном направлении в сфере права или структуре закона, которая сама по себе хороша и устойчива, потому что она была создана Богом.
Многие проблемы в академической и политической жизни возникают из-за путаницы в отношениях между сферами закона. Например, логические антиномии обычно возникают, когда закон из одного измерения творения используется для анализа другого измерения творения. И многие «измы», которые приходят и уходят в академической и политической жизни, возникают, когда все творение интерпретируется посредством закона творения для одного измерения творения. Эта абсолютизация относительности по-настоящему преодолевается только в том случае, если Бог рассматривается как
Творец всей реальности, Который дает определенные законы для различных измерений реальности.
На социально-политической арене космономические мыслители выступают за «суверенитет сферы» - термин, вероятно, введенный Абрахамом Кайпером. Общество рассматривается как состоящее из нескольких различных образований, таких как семья, брак, образование, церковь, государство, бизнес и т. д., каждое из которых которого следует рассматривать как отдельную часть творения с отдельными, данными Богом законами, задачами и сферами компетенции. Поэтому каждый сектор следует рассматривать как подотчетный Богу, но суверенный по отношению к другим сферам. Это означает не только то, что государство не должно быть под церковью, не только бизнес не должен быть под государством, но и образование (школы) не должно быть под государством. Они выступают за отделение церкви от государства, бизнеса и государства,
школы и государства, потому что каждое учреждение представляет собой отдельное измерение творения, с особым законом создания, который требует, чтобы каждое учреждение функционировало по-своему. Они утверждают, что их образ мышления является здоровой альтернативой идеологическому искажению академической и политической жизни, проявляющейся в различных «измах» последних столетий, а также реальной альтернативой любым тенденциям к тоталитаризму. Избегая тоталитаризма, они также заявляют, что избегают чрезмерного индивидуализма, потому что видят каждого человека связанным с другими во множестве институтов и сообществ. Социально-политическое применение этой первоначально голландской кальвинистской философии вызвало значительный интерес в США, среди католиков и протестантов, как на популярном уровне, так и на уровне общественности, формируя высшие уровни политики и образования (16).
Следует задаться вопросом, не содержит ли некоторая терминология этой философии немного старых антикатолических настроений, особенно то, как католическая мысль описывается как синтез с язычеством. Это особенно иронично, учитывая заметное сходство между этой философией и теориями естественного права Фомы Аквинского и Альберта Великого. Философия не является христианизированной, переработанной родственницей стоицизма. Это предполагает, что космономический взгляд на отношения между христианством и философией нуждается в дальнейшем уточнении.
Наоборот, эти мыслители изо всех сил старались широко использовать идеи, также
встречающиеся в светской философии.

III. Реформатский трансцендентализм.

Реформатская трансцендентальная философия, которую иногда называют «пресуппозиционализмом», в значительной степени является работой Корнелиуса Ван Тиля, его учеников и последователей. Его внимание сосредоточено на эпистемологии, и, как и NRE, он очень хорошо осознает трудности, связанные с классической естественной теологией и аргументами в пользу существования Бога. Но предлагаемое решение совсем другое. Вместо того, чтобы отстаивать надлежащую основу веры в Бога, RT утверждает, что существование Бога, а также подавленное знание о существовании Бога дает
трансцендентное состояние любого знания или любого общения. Чтобы стимулировать размышления и дискуссию, Ван Тиль любил разбрасывать по своим произведениям ироничные однострочные провокации , такие как «Нужно быть теистом, чтобы претендовать на звание атеиста», и «антитеизм предполагает теизм».
Это эхо Тертуллиана достойно исследования.  Ван Тиль считал, что современная культура не воспринимала критику знания достаточно серьезно со времен Юма и Канта. Ван Тиль утверждает, что если Кант прав в том, что человеческий разум
структурирует и классифицирует чувственные данные таким образом, что человеческий разум конструирует или узаконивает знания, у нас больше нет основы для естественных наук, логики или морали. Наше повседневное восприятие мира становится бессвязным, и реальное общение становится невозможным. Упрощенное изложение Ван Тилем критической философии Канта состоит в том, что «мы всегда делаем факты ровно столько, сколько находим» (18). (Ван Тиль находился в постоянном диалоге
с Кантом в своих различных книгах, рассматривая Канта как ключевого представителя западной эпистемологии.) Если Кант был прав, мы действительно ничего не знаем о мире
за пределами нашего разума. То, что Кант называл «знанием», лучше было бы назвать скептицизмом. Но Ван Тиль не считал нужным соглашаться с Кантом.
Ван Тиль следовал за Германом Бавинком19, который утверждал, что реальное знание вещи самой по себе возможно, поскольку существуют корреляции между человеческими ментальными категориями и структурами; есть структуры сотворенной реальности вне нашего сознания; и человеческий смысл восприятия. Поскольку все это создано Богом, Ван Тиль и Бавинк считали, что у  нас есть реальные знания в области науки, логики, морали и повседневного опыта. Это делает нескептическую эпистемологию частью христианского учения о творении. Кроме того, Ван Тиль
утверждал, что человеческое знание на самом деле не создается и не узаконивается человеческим разумом, будь то о природе, логике, морали или повседневном опыте; он утверждал, что все знания аналогичны, то есть представляют собой размышления о мыслях Бога после Него. Итак, всякий раз, когда кто -то что-то знает или сообщает, даже если этот человек атеист, это происходит потому, что Бог создал этого человека по своему образу и устроил мир так, чтобы люди могли думать его мысли вслед за ним.
Это приводит к трансцендентальному элементу в мысли Ван Тиля. В кантовском трансцендентальном анализе Кант спрашивал, каковы предпосылки, делающие человеческий опыт понятным, какие условия должны быть истинными, чтобы придать смысл нашему опыту мира. А в анализе Канта знание, установленное трансцендентально, не может быть ложным. Это приводит к интересному философскому ходу со стороны Ван Тиля, поскольку он считает, что религиозную уверенность можно найти на трансцендентальном уровне. Нормальные люди, думает он, живут с уверенностью в знании вещи самой по себе, потому что на трансцендентном уровне они знают то, что могут не осознавать. Трансцендентно люди знают, что они созданы по образу Божьему и живут в Божьем мире с помощью эпистемологического оборудования, предназначенного
для того, чтобы дать реальное знание этого мира, даже если этот человек может утверждать, что он атеист.
Это трансцендентное знание, которое часто отрицается или подавляется, является результатом всеобщего откровения Бога, которое дает людям возможность получить истинное знание, будь то естествознание, логика, этика или что-то еще из обычного опыта. Ван Тиль утверждает, что любая форма натурализма или материализма делает мир и человеческий опыт непоследовательными, но люди обычно не ведут себя так, как будто человеческая жизнь и опыт непоследовательны, потому что они тайно предполагают то, что они знают трансцендентно. В свете этого, имея в виду то, как Кант утверждал, что трансцендентальное знание абсолютно достоверно в отличие от огромной неопределенности эмпирического или логического знания, Ван Тиль думает, что он дал совершенно достоверное доказательство не только существования некоего бога, но и Бога, как Его понимает христианская вера.
Центральной частью философии Ван Тиля является его понятие общего или естественного откровения. Он говорит: «Бог говорит о Своих требованиях через все факты, с которыми имеет дело человек. Он говорит с людьми в делах творения и провидения.... Нет ошибки в объективном откровении Бога людям.... Павел осмеливается утверждать, что все люди знают в глубине своего сердца , что они творения Божии»20. 1:20) и в его нравственном сознании (Рим. 2:14,15)»21. Но это общее откровение ведет к естественной атеологии, а не к естественной теологии. Причина в том , что люди обычно подавляют или подавляют общее знание Бога. "Они хранят
под познанием Бога, которое внутри них. То есть они стараются, как могут, держаться
при этом знании, чтобы не взглянуть в лицо своему Судье» (22).
Это приводит к огромным внутренним противоречиям в жизни и мышлении современного атеиста. С одной стороны, в хорошей кантовской манере современный или постмодернистский атеист думает, что законы естествознания, законы логики и моральный закон созданы человеческим разумом, чтобы упорядочить бессвязный опыт.23 Однако, атеизм означает, что человеческий мозг является только результатом химических и биологических процессов, а это означает, что не может быть последовательного описания мышления, использующего универсалии, причинно-следственные связи и моральные предписания. Итак, «невольно люди мыслят вместе с блудным сыном, через отчий дом» (24). Невольно и бессознательно люди живут на основании того, что они знают о себе, о Боге и о мире через общее откровение, пользуясь истинами общего откровения для интерпретировать жизнь, при этом сознательно и преднамеренно
считая себя атеистами. Трансцендентальная эпистемология Ван Тиля строится на
глубинной психологии, подобной психологии Тертуллиана, которая привела к утверждению Тертуллиана о том, что душа по своей природе является христианской ( Апология ). Ван Тиль считал, что это должно стать центральным элементом публичного
представления христианской веры в посткантианской культуре.
Когда различные группы голландских иммигрантов перебрались в Северную Америку, они принесли с собой большую любовь к учебе. Это привело к созданию школ и учебных заведений различного типа, а также к открытию издательств. Естественно, их кальвинистская вера играла центральную роль в этой любви к учебе. В этой
среде веры и обучения три основных стиля философских размышлений развернулись
в диалоге друг с другом, а также в диалоге с большей частью истории западной
мысли. Этот философский расцвет уже давно перетекает из сообщества голландских иммигрантов в более широкую североамериканскую культуру. Богословы и философы г.
почти каждая разновидность и направленность взаимодействуют с теми или иными голландскими философами-реформатами в Северной Америке. Возможно, некоторые европейцы захотят присоединиться к этим стимулирующим взаимодействиям.

1 The literature is extensive. A few selected titles can be mentioned. Alvin Plantinga, God, Freedom, and
Evil, (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), God and Other Minds (Ithaca, New York: Cornell University Press,
1967), Nicholas Wolterstorff, Reason within the bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), Until
Justice & Peace Embrace (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff,
editors, Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame and London: University of Notre
Dame Press, 1983), Dewey J. Hoitenga, Jr., Faith and Reason From Plato to Plantinga: An Introduction to
Reformed Epistemology (State University of New York Press, 1991), Ronald H. Nash, Faith and Reason:
Searching for a Rational Faith (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
2 Again, just a few of the numerous works can be cited. L. Kalsbeek, Contours of a Christian Philosophy:
An Introduction to Herman Dooyeweerd’s Thought (Toronto: Wedge Publishing, 1975), J. M. Spier, What
is Calvinistic Philosophy, trans. Fred Klooster (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), Roy A. Clouser, The Myth
of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories (Notre Dame and
London: University of Notre Dame Press, 1991), Gordon J. Spykman, Reformational Theology: A New
Paradigm for Doing Dogmatics (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), Albert M. Wolters, Creation Regained:
Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), Herman Dooyeweerd, In
the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley,
New Jersey, The Craig Press, 1980), James W. Skillen, Recharging the American Experiment: Principled
Pluralism for Genuine Civic Community (Grand Rapids, Baker, 1994, James W. Skillen and Rockne M.
McCarthy, editors, Political Order and the Plural Structure of Society (Emory University Studies in Law
and Religion, Number 2, Atlanta: Scholars Press, 1991).
3 John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1987),
Perspectives on the Word of God: An Introduction to Christian Ethics (Phillipsburg: Presbyterian and
Reformed, 1990), Medical Ethics: Principles, Persons, and Problems (Phillipsburg: Presbyterian and
Reformed, 1988), Richard L. Smith, The Supremacy of God in Apologetics: Romans 1:19-21 and the
Transcendental Method of Cornelius Van Til (Ph.D. Dissertation, Westminster Theological Seminary,1996).
4 W. K. Clifford, “The Ethics of Belief,” in Lectures and Essays (London: Macmillan and Co., 1886) p.346.
5 Ibid., p. 345, 346.
6Return to Reason, p. 132.
7Patterns of the Western Mind, p. 23.
p. 75.9 Ibid.10 p. 86.11 p. 108. 12 p. 140. 13 p. 192.14 p. 193.15 p. 212.
16 Ричард Джон Нейгауз является примером римско-католического социального теоретика (бывшего протестанта), использующего понятие суверенитета сферы для интерпретации общественных и даже папских заявлений. См. Doing Well and Doing Good: The Challenge to the Christian Capitalist (Doubleday, 1992).
17 Хорошим первичным текстом является Фома Аквинский, «Трактат о праве» (Summa Theologica, вопросы 90–97) с введение Стэнли Парри (Regnery Gateway, Северная Дакота). Выдающийся обзор классической теории естественного права см
Jean Porter, Natural & Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics (Canada:
Novalis; USA: Eerdmans, 1999).
18 Greg L. Bahnsen, Van Til’s Apologetic, p. 346.
19The Philosophy of Revelation, (Longmans, Green, and Co. 1909, reprint, Grand Rapids: Baker, 1979)
chapter 3. This is the book version of the L. P. Stone Lectures at Princeton Seminary in 1908 and 1909.
20 р. 84. 21 с. 409. 22 с. 449. 23 с. 110. 24 с. 192.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn