Офир Хейври. Джон Селден и раннесовременные дебаты

ДЖОН СЕЛДЕН И РАННЕСОВРЕМЕННЫЕ ДЕБАТЫ
ОБ ОСНОВАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОРЯДКА
Офир Хейври

Начало XVII века стало временем беспрецедентного интеллектуального кризиса. Все чаще давние социальные, политические и религиозные идеи подвергались сомнению. Действительно, было широко распространено понимание того, что вся основанная на Аристотеле система знаний, долгое время исповедовавшаяся в европейских университетах - "школах", – рушится. Различные вызовы схоластическим представлениям, от неоклассицизма эпохи возрождения в Италии до религиозной реформации в Северной Европе и новых достижений в области естественных наук, к концу XVI века сошлись в фундаментальное, системное затруднение. Фрэнсис Бэкон, Галилео Галилей и Рене Декарт были одними из наиболее выдающихся среди тех, кто четко сформулировал значение и масштабы кризиса и попытался предложить новую “мировую систему” знаний взамен старой.
Было неизбежно, что этот интеллектуальный кризис перенесется в сферу политических идей. В течение XVI века авторы представили новые политические идеи, такие как "внеморальная политика Макиавелли" или "неделимый суверенитет Бодена", которые были несовместимы с устоявшимися конституционалистскими предположениями, связанными с социальными и политическими идеями схоластической системы. К началу XVII века ряд авторов пытались наметить новую политическую систему, которая могла бы также учитывать новые требования о природе и объеме человеческого знания (1).
Масштабы кризиса были таковы, что его темы намного превышали интересы тех, кто занимается только интеллектуальными занятиями, но очень сильно присутствовали на более широкой культурной сцене, и при этом не обязательно в образованных кругах. Прекрасным примером является "Генрих V" Уильяма Шекспира, поставленный в лондонских театрах несколько раз в первые десятилетия XVII века (и 7 января 1605 года при королевском дворе). Пьеса включает сцены, выражающие такие идеи, как: право на корону, основанное на законе природы и народов (“Заимствованная слава, которая даром небес, по закону природы и народов [будет] долгой, ему и его наследникам; а именно, корона Акт II, сцена 4); разнообразие целей и действий, объединяющихся в одно общее политическое согласие (“Ибо правительство, хотя и высокое, и низкое, и низшее, разделенное на части, держится в едином согласии, сливаясь в полном и естественном согласии, как музыка”. Акт I, сцена 2); национальная идентичность как нечто отличное от политической преданности (“Моей нации! Что такое моя нация? разве он негодяй, и ублюдок, и мошенник, и негодяй? Что такое моя нация? Кто говорит о моей нации?” Акт II сцена 2; и “Вы думали, что, поскольку он не мог говорить по-английски в туземной одежде, он не мог поэтому обращаться и с английской дубинкой: вы находите это иначе; и впредь пусть валлийское исправление научит вас хорошему английскому языку”. Акт V, сцена 1). Однако, возможно, наиболее интересной для нашей цели является идея взаимосвязи между частной совестью и общественным долгом, особенно в том, что касается выполнения приказов короля. Когда переодетый король Генрих обсуждает с несколькими солдатами справедливость войны, на которой они служат (Акт IV, сцена 1), один из солдат отвечает ему, что они не знают о таких вещах: “Да, или больше, чем мы должны стремиться; ибо мы знаем достаточно, если знаем, что мы подданные короля. Если его дело неправое, наше послушание королю стирает с нас это преступление.” Но, как указывает переодетый Генрих, в этом есть опасность размыть различие между общественным долгом людей перед королем и их личной моралью: “Долг каждого подданного - долг короля, но душа каждого подданного принадлежит ему”. Другой солдат соглашается: “Несомненно, каждый человек, который умирает больным, больной на свою голову: король не должен отвечать на это” (2).
Некоторые политические мыслители конца XVI и начала XVII века пытались спасти центральные элементы политической схоластики, объединив их со своими собственными новыми теоретическими структурами. Таково было место Естественного права в “неошоластической” теории Франсиско Суареса или римского права в “Нео-гражданской” теории Альберико Джентили. Однако поколение политических мыслителей, достигших совершеннолетия в первые десятилетия XVII века, было первым, кто столкнулся со всей полнотой разрушения старой системы, а также первым, кто попытался и предложил совершенно новые системы, альтернативные ей. Видными представителями этого поколения были четверо ближайших современников (родившихся с разницей в пять лет): Гуго Гроций (1583-1645), Джон Селден (1584-1654),  Роберт Филмер (1588-1653) и Томас Гоббс (1588-1679). Хотя предлагаемые ими средства правовой защиты сильно различались, их усилия были направлены на решение общей задачи: предложить систему права и политики, которая позволила бы преодолеть кризис университетской школы мысли. Их попытки заложили основу для большей части современной политической мысли и по сей день (3).
Утверждения, которые я изложил до этого момента, не являются особенно спорными. Однако, как ни удивительно, современная наука в целом не уделила значительных усилий изучению связи между философским эпистемологическим кризисом и кризисом морально-политическим. Хотя существование таких множественных кризисов широко признано, и эти явления иногда даже связаны, рассмотрение проблемы обычно остается на обобщенном уровне или, в лучшем случае, рассматривается на уровне конкретного мыслителя, вместо того, чтобы более всесторонне рассматривать связь между новыми политическими теориями и кризисом эпистемологии. Причиной такого подхода, по-видимому, является широко распространенное признание предпосылки о том, что эпистемологический кризис отличался от морального и политического скептицизма. Эта предпосылка лучше всего сформулировал Р. Так, один из самых выдающихся исследователей идей, сыгравший решающую роль в переоценке значения и влияния раннесовременных политических идей на историю политической мысли. Так утверждает, что для ранних современных скептиков (таких как Монтень и Шаррон), а также для скептиков древнего мира “сила их скептицизма в этических вопросах исходила просто из их понимания истины морального релятивизма”. По его словам, “таким образом, у[i] t была иная основа, чем у их скептицизма в общих эпистемологических вопросах, поскольку он основывался в первую очередь на иллюзорном характере чувственного опыта”. Так признает, что в обоих случаях проблема заключалась в отсутствии критерия, с помощью которого можно было бы отличить истинное от ложного. Но он утверждает , что
“если бы этот критерий стал доступен в физических науках, это не было бы средством для моральных наук, поскольку никакое истинное описание материального мира не обязательно разрешит фундаментальные моральные разногласия. Таким образом, скептическое сомнение в области морали имело эмпирическую основу: оно возникло из наблюдения за верованиями и обычаями, которые можно найти в разных человеческих обществах, а не из каких-либо общих соображений о природе этического мышления” (4).
Однако я полагаю, что можно показать, что связь между эпистемологическим и между моральным и политическим считалась, по крайней мере некоторыми выдающимися мыслителями того периода, гораздо более тесной, чем предполагает Так. Я попытаюсь показать, что все четыре мыслителя, которых рассматривает это эссе, установили связь между правдивым описанием материального мира и обоснованностью своих моральных и политических идей. Действительно, я считаю, что в значительной степени именно разница между их эпистемологическими предпосылками объясняет различия в их моральных и политических системах.
Хороший отчет о раннесовременной осведомленности о различных эпистемологических подходах, которые могли принять мыслители (и о последствиях для их политических теорий), был сформулирован одним из самых важных европейских ученых поколения, предшествующего тому, которое мы будем рассматривать, венецианцем Паоло Сарпи: “Есть четыре способа философствования: первый - только с помощью разума, второй - только с помощью смысла, третий - сначала с помощью разума, а затем смысла, четвертый начинается с смысла и заканчивается разумом. Первый - самый худший, потому что из него мы знаем, кем хотели бы быть, а не тем, что есть. Третье плохо, потому что мы много раз искажаем то, что есть, превращая его в то, что нам хотелось бы, вместо того, чтобы приспосабливать то, что нам хотелось бы, к тому, что есть. Второе верно, но грубо, позволяя нам знать мало, и это скорее о вещах, чем об их причинах. Четвертое - это лучшее, что мы можем иметь в этой жалкой жизни” (5).
Хотя я не хочу утверждать, что кто-либо из четырех мыслителей, которых мы рассмотрим, следовал именно одному из способов, описанных Сарпи, я считаю, что каждый из них представляет подход, который действительно можно в широком смысле назвать соответствующим одному из способов. Более того, каждый из них следовал одному и тому же подходу к решению как эпистемологических, так и политических проблем и не разделял их. Таким образом, моя работа над этими четырьмя мыслителями привела меня к выводу, что две якобы отдельные проблемы эпистемологической и моральной неопределенности рассматривались ими как связанные, но на самом деле в значительной степени как одно и то же: все они верили, что наше понимание того, как люди знают вещи, определяет наши взгляды их моральных, социальных и политических качеств и способностей. Я надеюсь показать, как, как следствие, их моральные, политические и правовые теории (с разной степенью ясности) были основаны на четких эпистемологических допущениях, которые они сделали, и вытекали из них.
В этом эссе мы попытаемся проследить связь между их эпистемологическими предположениями и политическими теориями, которые они разработали, а не дать исчерпывающий отчет об этих теориях. Я рассмотрю идеи Гроция, Гоббса и Филмера, уделяя особое внимание связи между их политической мыслью и их эпистемологическим подходом. Эти мыслители, которые все знали работы Селдена, как и он, разработали и изложили на бумаге свои основные политические идеи между 1620 и 1640 годами (хотя и Гоббс, и Филмер опубликовали свои работы только в 1640-1650-х годах). Эти обстоятельства позволят нам поместить идеи Селдена в контекст ранннсовременных дебатов об основах политического порядка и лучше понять многие проблемы, которые он затрагивал.

 Взаимодействия

Прежде чем обратиться к идеям каждого из четырех мыслителей, полезно кратко взглянуть на степень взаимного знакомства между ними, показывая, в какой степени все они обращались к схожим темам и идеям. Несомненно, между этими мыслителями существовал определенный уровень взаимодействия, как социального, так и интеллектуального: они часто вращались в схожих кругах (Филмер и Селден в лондонских гостиницах 1620-х годов; Гроций и Гоббс в интеллектуальном кругу вокруг Марин Мерсенн в Париже 1640-х годов), и некоторые из них читали и комментировали друг друга и комментировали чужие работы, как частные, так и публичные. Гроций был первым среди них, получившим признание за свои работы, особенно за "Jure belli ac pacis", который, как мы знаем, каждый из трех его современников внимательно прочитал. То же самое верно для "Mare clausum" Селдена и "Jure naturali", а также для "De cive" Гоббса. Филмера, с другой стороны, насколько известно, не читали остальные трое (хотя и Селден, и Гоббс теоретически могли бы это сделать в начале 1650-х годов), но он много писал и комментировал работы других (меньше о Селдене, чем о двух других).
В апреле 1643 года Гроций упомянул в письме своему брату, что он видел работу Гоббса и обнаружил, что не может одобрить “основы”, на которых основаны его аргументы, например, что “по природе между всеми людьми идет война”, хотя он одобряет то, что в ней говорится “от имени королей”, недвусмысленно связывая это с делом короля в Англии (6). Интересно, что Филмер начал свою брошюру 1652 года "Наблюдения о происхождении правительства", "О Левиафане мистера Гоббса", "Мистер Милтон против Салмасия", "Гроций о праве войны, с чего-то похожего на комментарий Гроция: “С немалым вниманием я прочитал книгу мистера  Гоббса "Решение" и его "Левиафан" о правах суверенитета, с которыми, насколько я знаю, ни один человек не обращался так полно и разумно: я согласен с ним в отношении прав на осуществление правления, но я не могу согласиться с его способами их приобретения. Может показаться странным, что я восхваляю его здание и в то же время не люблю его фундамент; но так оно и есть, его Jus Naturae и его Regnum Institutivum не подведут меня: они кажутся полными противоречий и невозможностей; здесь я предлагаю несколько коротких заметок о них, желая, чтобы он подумал, стоит ли его здание и не устояло бы оно прочнее на принципах Regnum Patrimoniale”.
Таким образом, мы находим, что и Гроций, и Филмер согласны с аргументом Гоббса об абсолютной власти суверенного правителя государства (De Cive, часть II, глава 6, разд. 20), расходясь во мнениях по поводу его оснований – Гроций не соглашался с характером естественного состояния, Филмер - с тем, что государственное устройство и суверенитет основаны на согласии. В то время это был не просто теоретический спор, поскольку, как указал Гроций, он непосредственно касался реального конфликта, который разворачивался в Англии между королем и парламентом – конфликта, в котором эти три важных мыслителя, очевидно, были на стороне первого. Не случайно мы находим Джона Селдена (которому к 1643 году определенно следовало мышление Гоббса) на противоположной стороне спора, хотя и неохотно, на стороне парламента. Эта позиция была не просто целесообразной, порожденной оппортунистическим расчетом, а результатом фундаментального расхождения между целями политической мысли Селдена и трех его современников.
В то время как для Гроция, Филмера и Гоббса конституционализм был мертв, и, следовательно, теперь требовалась альтернативная структура политики, основанная на воле суверена, Селден оставался пожизненным защитником конституционализма, и особенно его английской версии. Когда все усилия по предотвращению вооруженного конфликта потерпели неудачу, Селден оправдал свою неохотную поддержку парламентской стороны в этом конфликте своей оценкой того, что имело несколько лучшее конституционное оправдание. Во время Гражданской войны он продолжал занимать видное место в небольшой группе в палате общин, которая постоянно пыталась найти урегулирование, приемлемое для сторон конфликта; в конце 1648 года, когда Селдену и его союзникам, по-видимому, удалось убедить большинство депутатов продолжить урегулирование путем переговоров, они были окончательно “вычищен” из парламента армией. Политическая карьера Селдена закончилась, Англия вступила на путь, ведущий к казни короля и военной диктатуре (7).

Гроций

Как мы увидим ниже, характеристики системы Гуго Гроция, а также полнота, которую он пытался придать ей, демонстрируют его намерение представить альтернативу схоластической системе. Он прямо признает это, когда разъясняет, что его идеи следует понимать как попытку вырваться из рамок схоластического аристотелизма, который, как он утверждает, во имя этого великого человека в течение некоторого времени “выродился в тиранию, так что Истину, для открытия которой Аристотель взял на себя так много Боли, теперь угнетает не что иное, как само Имя Аристотеля” (8).
Политическая теория Гроция, представленная в его "Jure belli", предполагает, что всеобъемлющая система надлежащих правил для индивидуальных, политических и международных действий (то, что он называет естественным правом) может быть выведена из небольшого числа простых принципов, как с определением этих принципов, так и с способом их реализации, выполняются рациональными способностями индивида (9).
Хотя Гроций постулирует “побуждающее стремление к обществу” как фундаментальный фактор человеческой мотивации (существует также стремление к самосохранению, но не ограничивается только людьми), он обязательно подчиняет этот импульс правилу разума, утверждая, что “человеческий разум”, который вытягивает его значение, является источником закона (10). Индивид извлекает закон из природы посредством своего рационального “суждения”, и в соответствии с этим законом он также имеет право выносить свое суждение. Поскольку существуют практические трудности с реализацией естественного права и суждения, люди “соглашаются” объединяться в политические общества, а эти общества, в свою очередь, соглашаются объединяться в “общество государств” – однако основы для идентификации естественного права и легитимности выполнения его суждения всегда оставайтесь в индивидуальном разуме (11).
Роль рациональной способности индивида настолько фундаментальна для Гроция, что он рассматривает ее не только как источник различения и применения закона, но и как основу для обязательства. То есть, осознание индивидом закона и необходимости человеческого сотрудничества должно заставить его признать его авторитет, а также авторитет политического общества и его судей, созданных для исполнения его постановлений (12).
Исключительность рационального понимания и его суждения как единственного источника обязательств настолько важна для Гроция, что он отрицает законность любых других возможных источников обязательств, прямо подчеркивая, что суждение разума не должно “искажаться ни страхом, ни соблазнами настоящего удовольствия, ни увлекаться яростно, слепой Страстью. И все, что противоречит такому Суждению, также понимается как противоречащее Естественному Праву, то есть Законам нашей Природы.” Именно в этом контексте становится понятным пресловутое заявление Гроция, предполагающее, что его теория будет верна, даже если допустить, что “Бога нет или что Он не заботится о человеческих делах”, – ибо в противном случае его теория права и обязанностей стала бы зависеть от веры человека, и таким образом аннулирует универсальную сферу, на которой она основана (13).
Для теории Гроция об обязательности функционирования правила рационального суждения, которые он отстаивает, должны быть столь же неизбежными и самоочевидными, как математические правила, и действительно, он явно проводит аналогию между ними: “Ибо я искренне заявляю, что, как математики рассматривают фигуры, абстрагированные от тел, так и я, рассматривая конечное, отвожу мой Разум от всех конкретных фактов” (14). Отождествляя свою теорию права и обязанности с математическими истинами, не требующими проверки извне, Гроций пытается сделать ее настолько независимой и самодостаточной, что она изолирована не только от возражений, которые могут возникнуть против существования провиденциального Божества, но даже от возможности Божественного вмешательства: “Закон Природы настолько неизменен, что сам Бог не может его изменить. Ибо, хотя Сила Бога бесконечна, все же мы можем сказать, что есть некоторые Вещи, на которые эта бесконечная Сила не распространяется, потому что они не могут быть выражены Предложениями, которые содержат какой-либо смысл, но явно подразумевают Противоречие. Например, тогда, поскольку сам Бог не может сделать так, что дважды два не должно быть четыре”(15).
Гроций осознает, что его утверждение о том, что истинность его теории самоочевидна, может быть поставлено под сомнение указанием на то, что рациональная способность, на которой он строит всю свою теоретическую систему, похоже, не так сильно проявляется среди людей, как можно было бы надеяться. Его ответ состоит в том, чтобы утверждать, что действительно есть люди, которые не проявляют всей силы правильного разума, но это не должно нас слишком беспокоить, поскольку умы, чьи рассуждения “более тонкие и абстрактные”, могут доказать, что такое закон природы априори, то есть с помощью аргументов, приведенных из самой Природы Вещей”, но менее разумные, “более популярные” умы могут быть в конечном итоге привлечены к ее пониманию апостериори, то есть Причинами, взятыми из чего-то внешнего. Гроций уверен, что неизменный закон природы может быть распознан всеми людьми, “имеющими правильный и здравый ум”, и нам не следует слишком беспокоиться о тех, кто не в состоянии этого сделать, поскольку они, очевидно, являются людьми “слабых и искаженных суждений (16).
Подводя итог, можно сказать, что Гроций пытается заменить схоластический подход к морали и политике новой математической теорией, основанной на способности индивида, используя свой разум, идентифицировать естественный закон, судить о его применимости в конкретных случаях и выносить свой вердикт. Более того, он предполагает, что та же самая способность рассуждать обеспечивает достаточное основание для обязательства. Очевидно, что его теория основана на эпистемологической предпосылке, что, адекватно применяя свою способность рассуждать, люди могут достаточно хорошо знать окружающий их мир; и что эта способность наделяет их такой степенью понимания, что они способны правильно судить и приводить в исполнение приговор закона природы, включая случаи связанные с моральными проблемами, и даже вплоть до лишения жизни другого человека. Действительно, эта личная способность отдельных людей в значительной степени является основой для создания политического сообщества. Из-за очевидных проблемных аспектов, связанных с тем, что человек судит по своему делу, сообщество создается путем выбора судей, способных судить, и передачи права наказания, которым пользуется каждый человек в естественном состоянии, сообществу и его агентам.
При таком общепризнанном превосходстве априорного разума, какую роль тогда в системе Гроция играют, если играют вообще, нерациональные факторы, такие как опыт или традиция,? В конечном счете, похоже, очень малую. Гроций, безусловно, поддерживает использование таких инструментов, как “традиция” или различные практические доказательства для поддержки веры в существование провидения; и “целесообразности” как “подкрепления” политического закона, основанного на индивидуальном рациональном согласии (17). Но во всех случаях, как и в его использовании апостериорных аргументов для убеждения “слабых” умов, Гроций рассматривает использование априорных рациональных аргументов как истинную эпистемологическую и политическую основу для человеческого понимания и обязательств, а все, что за его пределами, является лишь поддержкой рационального основания (таким образом, следуя третьему варианту Сарпи, сначала разум, а затем смысл).

Гоббс

Из всех рассмотренных здесь мыслителей Томас Гоббс сформулировал наиболее систематическую и четкую теорию познания, на которой он основывал свою политическую мысль (18). Более того, его система может быть самым непосредственным образом связана с новыми эпистемологическими притязаниями его периода: похоже, что именно во второй половине 1630-х годов под влиянием знакомства с идеями Галилея и Декарта Гоббс заинтересовался философскими предметами и особенно новой эпистемологией и перешел к организации ее идей в трехстороннюю схему, касающуюся тела (физика и метафизика), человека (эпистемология) и гражданина (политика). К концу 1640 года Гоббс уехал из Англии во Францию, опасаясь, что недавно собранный английский парламент может наказать автора идей, изложенных в рукописных копиях его работ, которые тогда циркулировали, описывая политические последствия его эпистемологических принципов (19).
Враждебность Гоббса к схоластике является одной из наиболее заметных черт его работы, и в “Левиафане” он снова и снова нападает на “философские школы во всех университетах христианского мира, основанные на определенных текстах Аристотеля” (чаще всего за то, что он называет "незначительными вещами") (20). Свою теорию, основанную на явно материалистической, основанной на чувствах эпистемологии, он рассматривал как альтернативу схоластическим идеям, которые также могли преодолеть то, что он считал недостатками и противоречиями теорий (таких как теория Гроция), основанных на априорных рациональных рассуждениях: "“Что касается мыслей человека, я рассмотрю их сначала по отдельности, а затем в последовательности или зависимости друг от друга. Каждая из них по отдельности является представлением или проявлением какого-либо качества или другой случайностью тела вне нас, которое обычно называют объектом. Каждый объект воздействует на глаза, уши и другие части человеческого тела, и благодаря разнообразию воздействий создает разнообразие внешности. Первоисточником во всех является то, что мы называем чувством (ибо в уме человека нет концепции, которая не была бы изначально, полностью или по частям, порождена органами чувств). Остальные заимствованы из этого оригинала” (21).
Определяющие черты политической теории Гоббса уже присутствовали в его работе "О Гражданине" (опубликованной в 1642 году и оцененной как Гроцием, так и Селденом), хотя как теория, так и ее эпистемологическая основа более полно сформулированы в "Левиафане" (1651), который Филмер прочитал и прокомментировал и который был представлен Селдену Гоббсом – это, по-видимому, послужило причиной личного знакомства последних двух.
Теория Гоббса начинается с дополитического индивида, чей ум и понимание определяются его чувственным опытом. Некоторые из определяющих черт, приписываемых этому человеку, схожи с теми, которые приписывает ему Гроций, поскольку он заинтересован в самосохранении и способен рассуждать. Однако индивидуум Гоббса не только, кажется, полностью лишен общительного импульса, но на самом деле его опасения за свою жизнь толкают его в направлении, противоположном общительности: он подозрителен и боится других (22). Более того, в то время как Гроций считал рациональную способность явно первостепенной в людях, Гоббс видит ее довольно неопределенной, часто обуреваемой страстями и особенно склонной к искажению более или менее воображаемыми страхами самосохранения. Таким образом, в то время как “Закон природы" Гроция представляет собой всеобъемлющую систему многоуровневых правил, рационально гармонизирующих ряд принципов и интересов, "Закон природы" Гоббса состоит из одной единственной озабоченности: "Закон природы, как я могу его определить, является диктатом правильного разума, осведомлен о тех вещах, которые либо должны быть сделаны, либо опущены для постоянного сохранения Жизни и Членов, насколько это в нас заложено” (23).
Как же тогда, исходя из таких бесперспективных предпосылок, люди должны войти в политическое общество и развить в себе обязательства перед ним? Гоббс признает, что, поскольку все его заповеди природы “выведены определенным искусством из единого диктата Разума, советующего нам заботиться о сохранении и защите самих себя”, вполне вероятно, что вывод этих законов будет настолько трудным, что “не следует ожидать, что они будут общеизвестными, и поэтому они также не окажутся обязывающими”. Его ответ на эту проблему заключается в том, что все люди, даже самые грубые и необразованные, должны понимать одно простое правило: “Когда кто-то сомневается, может ли то, что он сейчас делает с другим, быть сделано по Закону природы или нет, он ставит себя на место этого другого” (24).
Установив, к своему удовлетворению, эффективный, хотя и грубый механизм определения закона природы, Гоббс продолжает описывать столь же минималистский принцип, оправдывающий создание политического общества и обязательства людей перед ним: “Очень часто один и тот же человек в разное время хвалит и порицает одно и то же. Пока они так поступают, необходимо, чтобы были разногласия и раздоры: люди потому так долго находятся в состоянии войны, что из-за разнообразия нынешних аппетитов они измеряют Добро и Зло различными мерами. Все люди легко признают, что это состояние, пока они в нем находятся, является злом, и, следовательно, Мир - это благо” (25).
Другими словами, люди стремятся к миру, потому что они боятся за свое самосохранение и готовы передать свои абсолютные естественные права политическому обществу и быть связанными с ним в качестве платы за поддержание внутреннего мира. То, что заставляет людей искать и находить друг друга, то, что объединяет их, то, что управляет ими и связывает их, всегда и только одно: “опасение дурных последствий разрыва”. Более того, Гоббс даже заходит так далеко, что утверждает, что страх и тревога перед тем, что может быть в будущем, являются “естественным семенем религии”. Как и следовало ожидать, подобно Гроцию, Гоббс проявляет излишний, но не очень убедительный протест против приверженности своей теории теизму в целом и христианству в частности. По правде говоря, в системе Гоббса нет ни необходимости, ни места для Божества или провидения. Только страх за свою физическую жизнь и благополучие, как в непосредственном, так и в более общем смысле, является истинным источником, хранителем и целью политического общества Гоббса (26).
Таким образом, в то время как рационалистическая эпистемология Гроция создает политическое общество, основанное на рациональном согласии, включая основания для обязательств, настолько исключительно рациональные, что заставляют его рассматривать любое суждение разума, “искаженное” страхом или страстью, как “противоречащее естественному праву, то есть Законам нашей природы”, – откровенный материалист Гоббс в своей эпистемологии создает совершенно противоположные предпосылки для политического общества, где страх является самой сердцевиной сообщества и обязательств.
Именно по этой причине, в то время как Гоббс рассматривает общество как основанное на договоре взаимного самосохранения между всеми индивидами, сама политическая власть основана не на договоре, а на безусловной передаче верховной власти правящей власти (будь то частное лицо или совет), поскольку суть политической власти по-прежнему заключается в способности обладать неограниченной силой принуждения, которая вселяет страх в любого, кто вздумает противостоять ей.
Гоббс, пытаясь создать эпистемологию, основанную только на чувствах, и вытекающую из нее политическую теорию, обнаруживает, что, поскольку все зависит от тела как хранилища чувств, то началом и концом такого ориентированного на чувства подхода обязательно является страх физического уничтожения (таким образом, следуя второму из режимов Сарпи, только разум) (27).

Филмер

На протяжении более 300 лет (и в немалой степени благодаря знаменитому искажению Джоном Локком своих взглядов) сэр Роберт Филмер изображался как бесхитростный и ограниченный сторонник абсурдных политических идей. В последние десятилетия это изображение его мысли начало заменяться более точным представлением, которое, кстати, также объясняет необходимость таких выдающихся мыслителей, как Локк и Алджернон Сидни, приложить значительные усилия для опровержения идей Филмера. По правде говоря, сэр Роберт был довольно серьезным мыслителем, обладавшим необычными критическими способностями и не уклонявшимся от вдумчивого оспаривания даже самых общепринятых политических предположений. Он демонстрирует способность ясно обсуждать основополагающие вопросы политической мысли и резко разоблачать основные ошибки в аргументах, против которых он выступает, особенно те,х которые касаются теорий естественных прав, согласия и общественного договора (28).
Убеждение Филмера в том, что его идеи прямо противоречат схоластическому мировоззрению, проявляется в самом первом абзаце его самого важного труда "Патриарх", где он описывает происхождение мировоззрения, против которого он выступал, как широко распространенную веру в изначальный абсолютный суверенитет и свободу личности. Затем он продолжает объяснять, что "этот догмат был впервые сформулирован в школах и был взращен всеми последующими папистами для хорошего богословия. Богословы реформаторских церквей также приняли это (?! - Пер.), и простые люди повсюду нежно принимают это понятие как нечто наиболее правдоподобное для плоти и крови, поскольку оно щедро раздает часть свободы самым ничтожным из толпы, которые возвеличивают свободу, как будто вершина человеческого счастья должна быть только в человеке, никогда не вспоминая, что желание свободы было первой причиной грехопадения Адама”.
Филмер считает эту идею абсурдной и ложной, а также способствующей теоретической путанице и политической нестабильности. Он считает, что те, кто принимает его, обрекают себя на вечные волнения и неурегулированную власть. В качестве доказательства успеха этой пагубной идеи он указывает на тот факт, что даже его современники, писавшие трактаты, отстаивающие права королей, обычно признавали изначальную естественную свободу – как это было даже в случае с Гоббсом (29).
Лишь относительно недавно (в 1989 году) было установлено, что ранней версии "Патриарха" (опубликованной посмертно в 1680 году) было отказано в разрешении на публикацию в начале 1632 года, что позволяет установить обстоятельства составления текста примерно в конце 1620-х и начале 1630-х годов, и, в частности, общественные дебаты вокруг петиции 1629 года права и последующая попытка Карла I править без парламента. Этот вопрос важен, поскольку он указывает на контекст и цель сочинения (30). Хотя все более поздние политические работы Филмера в значительной степени опираются на теоретические основы "Патриарха", он использовал эти работы для рассмотрения идей других мыслителей, столь же отличных от Аристотеля, Бодена и Филипа Хантона. Особенно актуальными для нашей цели являются его замечания относительно оригинала правительства в отношении "Левиафана" Гоббса, "Мистера Мильтона против Салмасия" и "De jure belli ac pacis" Г. Гроция (1652). Последняя работа, посвященная политическим произведениям, которые Филмер считал наиболее влиятельными в Англии того времени, также затрагивает идеи Селдена и представляет серьезную критику многих фундаментальных политических предположений противников сэра Роберта.
Возможно, самый важный аспект теории Филмера, безусловно, наименее понятный, заключается в том, что она опирается на твердый и последовательный эпистемологический подход. Этот подход сочетает в себе абсолютную метафизическую уверенность с крайним скептицизмом в отношении человеческих знаний о физическом мире. То есть сэр Роберт утверждает, что люди могут достичь абсолютного знания метафизической истины, в то же время будучи совершенно неспособными достичь какого–либо определенного знания об истине в окружающем их физическом мире - конечно, это касается политических вопросов. Филмер достигает этого необычного сочетания, принимая некоторые традиционные христианские представления за их самые крайние, хотя и редко признаваемые, выводы. Он переносит идею о грехопадении человека, делающем искупление возможным только через Христа, непосредственно в сферу политических идей, чтобы превратить материальный мир в царство полной неразберихи, обмана и греха – тем самым опровергая возможность того, что отдельные люди когда-либо сами добьются какого-либо определенного знания об этом. Но, установив эти предпосылки, обычные с христианской точки зрения (? - Пер.), он затем идет по своему собственному пути. Вместо того, чтобы спорить о роли веры или церкви в руководстве людьми в падшем мире, он выдвигает в качестве главной христианской и человеческой добродетели идею, на самом деле для него довольно близкую к единственной добродетели – абсолютное послушание власти. Повиновение отцовской власти, конечно, а также другим должным образом установленным властям, но в первую очередь повиновение королю и его делегатам, является для него единственным эпистемологическим инструментом, которым люди способны адекватно овладеть. То, что именно этот вопрос о личной моральной ответственности в сравнении с подчинением королевской власти присутствовал в публичном дискурсе начала XVII века, легко проиллюстрировать цитатой, уже упоминавшейся в начале этого эссе, из "Генриха V" Шекспира (Акт IV, сцена 1), где солдат прямо утверждает, что подчинение королевской власти и приказам короля стирает любое моральное нарушение со стороны того, кто следует приказу: “ибо мы знаем достаточно, если знаем, что мы подданные короля. Если его дело неправое, наше послушание королю стирает с нас вину за это преступление ”. В пьесе король Генрих не согласен с этой точкой зрения и поддерживает личную моральную ответственность. Но цитата ясно показывает, что аргумент, который будет использован Филмером, считался достаточно убедительным, чтобы потребовать ответа.
Доведенный до логического завершения, такой подход означает, что послушание имеет приоритет, более того, превосходит все другие обязательства. Это именно точка зрения Филмера, так что послушание политической власти становится для него равным послушанию закону Божьему и как таковое имеет приоритет даже над послушанием учениям церкви или своей совести. Как он прямо говорит (Патриарх, глава 3, раздел 7): "“Здесь подходящее место для рассмотрения вопроса, который некоторые выдвинули, является ли грехом для подданного ослушаться короля, если он приказывает [так в оригинале] что-либо, противоречащее его законам? Для удовлетворения в этом пункте мы должны решить, что не только в человеческих законах, но даже в Божественных, может быть приказано нечто, противоречащее закону, и все же послушание такому приказу необходимо. Освящение субботы - это Божественный закон; и все же, если хозяин приказывает своему слуге не ходить в церковь в день субботний, лучшие богословы учат нас, что слуга должен повиноваться этому приказу, хотя это может быть греховным и незаконным для хозяина; потому что у слуги нет власти или свободы исследовать и рассудить, грешит или нет его господин, так приказывая; ибо у господина может быть справедливая причина удерживать своего слугу от посещения церкви, как явствует из Лк.14.5. И все же не подобает заставлять хозяина посвящать своего слугу в свои тайные советы или в настоящую необходимость; и в таких случаях то, что слуга не ходит в церковь, становится грехом хозяина, а не слуги. То же самое можно сказать и о том, что король приказывает человеку служить ему на войнах: он не может исследовать, справедлива или несправедлива война, но должен повиноваться, поскольку он не уполномочен судить о титулах королевств или причинах войны; и никто из подданных не имеет права осуждать своего короля за нарушение его собственных законов”. (Очевидный экстремизм: опыт ХХ века показал, что значат ссылки на исполнение прикавов! - Пер.)
Хотя идея о том, что человеческая подверженность ошибкам искупается только верой, ни в коем случае не была чем-то необычным, поскольку она в той или иной степени лежит в основе всей христианской политической и социальной мысли, трудно найти мыслителя, который готов пойти так далеко, как Филмер, оправдывая такое крайнее послушание любой ценой. Действительно, как недвусмысленно признал Филмер, в начале, конце XVI и начале XVII века резко возросло количество сочинений, написанных мыслителями как католических, так и протестантских убеждений, оправдывающих политическое неповиновение во имя христианской веры. Трудно найти прецеденты теории абсолютного повиновения Филмера, поскольку даже в тех христианских текстах, призывающих к политическому повиновению, таких как Послание к Римлянам 13 или памфлеты Лютера 1525 года против бунтующих крестьян и Открытое письмо по поводу "Суровой книги против крестьян", такая крайняя форма повиновения по крайней мере большинством не подразумевалась (31).
Очевидно, что политическая идея Филмера об абсолютном повиновении напрямую проистекает из его эпистемологического утверждения о том, что люди не имеют права судить о решениях своих начальников, и особенно короля. Даже высокопоставленные люди, независимо от титула или должности, какой бы мудростью они ни обладали, по его мнению, не имеют права сомневаться в решениях монарха. Таким образом, только король обладает полномочиями и ответственностью обладать политической властью. Действительно, по теории Филмера, даже самому королю не хватает способности по-настоящему распознать непостижимые намерения Бога, и в лучшем случае он может только надеяться, что его намерения и действия санкционированы Божественной волей. Король, безусловно, несколько лучше разбирается в государственных делах, чем другие люди, но единственное существенное различие между королем и подданным заключается в ответственности, а не в знании или понимании. По роду своей должности король пользуется от Бога абсолютной властью над своими подданными и несет ответственность за их материальное и духовное благополучие – ответственность, за которую ему придется отвечать перед Богом. Однако эта власть и ответственность присущи только власти монархической должности, а не качествам, правам или другим характеристикам того, кто занимает эту должность. Эта идея наиболее очевидна, когда Филмер начинает оправдывать простое обладание властью как единственный критерий для оценки легитимности правителя (32).
Две серьезные проблемы непосредственно вытекают из теории Филмера об абсолютном повиновении. Первая возникает потому, что, хотя Филмер утверждает, что его подход проистекает из естественных источников политической власти, в его работах предполагается, что правитель является добродетельным (или, по крайней мере, номинальным) христианином. Что, если правитель придерживается еретических взглядов или он вообще не христианин? В этом случае абсолютное послушание, рожденное для того, чтобы субъект следовал истине христианского Евангелия, может стать инструментом, разрушающим саму эту истину. Вторая проблема возникает в периоды политической нестабильности, когда власть оспаривается и от подданного требуют повиновения более одного претендента. В таком случае полная пассивность не является вариантом, поскольку каждое действие или бездействие становится потенциальным поводом для неповиновения, и индивид оказывается в неизбежном теоретическом затруднительном положении – как, собственно, и случилось с самим Филмером во время Гражданской войны в Англии. Чтобы противостоять теориям сопротивления, основанным на притязаниях на изначальную свободу индивидов, Филмер разработал теорию, основанную только на априорных рассуждениях. Он определил принцип абсолютного послушания как для него проповедуемый христианским Евангелием, и следовал ему настолько полно, что он не допускает никакой возможности опыта или случайности повлиять на тотальность послушания. Но если возникают обстоятельства, при которых абсолютное послушание невозможно или прямо противоречит сохранению христианства, теория Филмера становится обреченной на провал (таким образом, следуя первому варианту Сарпи, и исходя только из разума).

Селден

Джон Селден был глубоко вовлечен в современный интеллектуальный дискурс, эпистемологический, а также моральный и политический. Он был одним из первых владельцев "Рассуждений о методе" Декарта (1637), внимательно прочитал и прокомментировал "Jure belli" Гроция к 1635 году и владел "De cive" Гоббса самое позднее к 1643 году (рукописная версия была широко распространена с 1640 года). Хотя записей об этом нет, вполне вероятно, что Селден был хотя бы немного знаком с Филмером и его идеями, поскольку они часто посещали одни и те же социальные и культурные круги, включая их общего друга и интеллектуального компаньона сэра Роджера Твисдена (33).
Однако, в отличие от предыдущих трех мыслителей, рассмотренных выше, которые создавали свои политические теории, чтобы заменить то, что они считали рухнувшим старым порядком, Селден пытался сделать что-то другое. Хотя он тоже не уклонялся от критики схоластических идей и практик, его целью было не покончить с традиционным конституционализмом, а скорее восстановить его основы, чтобы английская правовая и политическая система была достаточно прочной, чтобы не быть сметенной другими старыми убеждениями. Таким образом, его намерение было по существу консервативным, поскольку он считал, что традицию общего права стоит спасти, в то же время понимая, что против нового типа политических аргументов, которые набирали силу, потребуется новый тип легитимности. Поэтому он изложил теорию права, которая разрешила бы эпистемологическую проблему, а также предоставила бы последовательное обоснование для рассмотрения обычного права как правовой системы, которая была бы моральной, ценной и действительно предпочтительнее новомодных альтернатив.
Хотя отдельные обсуждения этих вопросов можно найти в таких работах, как "Mare Clausum" (1635) и "De Synedriis" (1650-55), а также в "Посмертной застольной беседе" (1689), на сегодняшний день наиболее обширная и систематическая трактовка Селденом связи между эпистемологическим мировоззрением и основами правительства и права в том, что было названо самым ”философским” из всех его сочинений, книге I его Jure naturali. Его обсуждение проблем показывает, что Дж. Тумер назвал его “поразительно широким знакомством” с философами, теологами и юристами древности, средневековья и современности. Философский подход, который он использовал в этой книге (необычный для него), позволил Селдену, обсуждая еврейские идеи, изложить свою собственную теорию естественного права (34).
В I книге своего Jure naturali Селден обратился к теории, основанной на разуме, как явно, так и неявно, и вся 7-я глава книги, в частности, читается как намеренное опровержение основ гроцианских идей. Отправной точкой для аргументации Селдена является то, что индивидуальный разум не является ни достаточным для установления того, в чем состоит естественный закон, ни способным обязать индивида следовать этому закону, даже если бы он мог его установить. Селден утверждает, что “неопределенность и непоследовательность возникают при неограниченном использовании чистого и простого разума”, и, следовательно, чистый и простой разум не может служить основой для человеческого знания и понимания мира. Короче говоря, процесс получения общепринятых понятий с помощью чистого разума “настолько внутренне противоречив и разнороден среди людей, что было бы лучше, если бы из него ничего не вытекало”. Он добавляет, что эта основная “неопределенность” во всех вещах, к которым приходит чистый разум, очевидна не только среди людей в целом, но также (и, возможно, даже в большей степени) среди самых ученых философов, которые когда-либо разделялись на множество совершенно противоположных дисциплин, не соглашаясь даже в определении такого существенного и основного термина как “правильная причина” (35).
После краткого рассмотрения чистого разума как основы знания Селден продолжил утверждать, что независимо от качества и природы знания, которое может быть достигнуто чистым разумом, оно, безусловно, не может служить источником обязательств. Селден отмечает, что закон по определению является приказом вышестоящего начальства, и “единственный и простой разум может убеждать и доказывать, но он не повелевает”. Он указал, что неспособность разума обязывать была не просто проблемой для отдельных лиц в их моральных действиях; это также создало неразрешимое затруднительное положение в политической сфере, поскольку в результате ничто действительно не помешает отдельным лицам уйти из гражданского общества, когда им не нравятся его повеления. По сути, проблема с обязательством по собственному разумению заключалась в том, что “человек не может приказывать или запрещать себе” (36).
Хотя Селден рассматривал здесь чистый разум, поскольку он относится к знанию естественного права и к обязательству, очевидно, что один и тот же принцип, скептически относящийся к априорным рассуждениям, применим ко всем областям человеческого знания. Действительно, сам Селден изложил суть своей теории в манере, более сжатой по форме и более широкой по охвату, в высказывании, записанном в Table Talk:
“Когда Школы говорят о прямом соотношении в Морали, они либо понимают Разум так, как им управляет Повеление свыше; или же они говорят не больше, чем Женщина, когда она говорит, что что-то так, потому что это так; то есть ее Разум убеждает ее в этом так. В другом Восприятии есть Смысл. Как гласит Закон Страны, я не должен ее обезлюживать, мой Разум подсказывает мне это. Почему? Потому что, если я это сделаю, я понесу ущерб” (37).
Опровергнув, к своему удовлетворению, требования чистого разума о знании и обязательстве, Селден затем предложил альтернативную систему знаний и обязательств. Поскольку его эпистемологическая теория предполагает, что индивидуальный разум недостаточен в качестве инструмента для выявления и понимания естественного права, он должен был либо полностью отказаться от такого знания, либо предложить альтернативный путь к нему. На самом деле он предложил не один, а два таких возможных пути: один – традиция; другой - аристотелевская концепция, получившая название “Intellectus Agens” - активный интеллект (38).
“Активный интеллект” – это интеллектуальная сила, существующая вне отдельных людей, к которой некоторые могут получить доступ при определенных обстоятельствах - например, откровение или, по крайней мере, вдохновение, ведущее к истине. Однако, поскольку для обычных людей это в лучшем случае неровная и непредсказуемая способность, на нее нельзя полагаться, чтобы направлять человеческие дела обычным образом; мы можем надеяться, что она появится, и когда это произойдет, мы должны записать это, чтобы мы и другие могли воспользоваться этим в будущем, но мы не знаем наверняка, когда и как оно может появиться. В результате, в конечном счете, у нас есть бесплатный и регулярный доступ только к записям прошлых проявлений активного интеллекта.
Для Селдена Божественный свет может быть воспринят не только через прямое откровение, но и через изучение исторических записей о нем, а также других провиденциальных событий в истории – событий, которые можно найти не только в записях Библейского откровения, но и в других записях человеческих дел. Таким образом, в отсутствие прямого откровения традиция как накопленное человеческое знание остается единственным эффективным методом, с помощью которого люди могут добывать истину любым регулярным и последовательным способом: либо через накопленный отчет о регулярных прошлых испытаниях и неудачах людей, либо через зарегистрированные случаи тех более необычных особых случаев, когда высшая истина осветила путь человечества через прямое откровение или более косвенно, посредством активного интеллекта (39).
Центральная роль традиции была подтверждена Селденом, в той или иной форме, на протяжении всего его творчества. Его эпистемологическая основа наиболее четко изложена в “Застольной беседе”, где он записан как утверждающий, что "говорите что вы хотите против традиции; мы знаем значение слов только по традиции". В другом месте той же книги было проведено более подробное рассмотрение вопроса о знании и смысле: "“Это большой вопрос, как мы узнаем, что Писание является Писанием, будь то через Церковь или через личный Дух Человека. Позвольте мне спросить вас, откуда я что-то знаю? откуда я знаю, что этот Ковер зеленый? Во-первых, потому что кто-то сказал мне, что он зеленый, что вы называете Церковь по-своему. Затем, после того, как мне сказали, что он зеленый, когда я снова вижу этот Цвет, я знаю, что он зеленый; мои собственные глаза говорят мне, что он зеленый; это вы называете личным духом”.
При всех трудностях, связанных с различением старых ошибок и истин, традиция, таким образом, необходима для установления связи между словами и вещами, для установления значимых знаний (40).
Однако точка зрения Селдена не сводилась просто к принятию номиналистической позиции, согласно которой полученное знание было бы абсолютным и произвольным. Ибо это означало бы просто считать все принятые традиции самооправдывающимися и отрицать ценность любого эпистемологического или морального принципа, находящегося за его пределами, – другими словами, это была бы позиция полного релятивизма. Это явно была не позиция Селдена, поскольку он настаивал на том, что какой-то естественный или универсальный моральный закон может быть распознан людьми благодаря сочетанию прошлых традиций и нынешнего опыта. Даже его замечание, процитированное выше, подтверждает это, поскольку после того, как ему сказали, что ковер зеленый, он добавляет: “Когда я снова вижу этот цвет, я знаю, что он зеленый; мои собственные глаза говорят мне, что он зеленый”. То есть, чтобы быть правдой, полученное значение цвета “зеленый” должно соответствовать тому, что говорят ему его “собственные глаза”. Другими словами, он считает, что люди должны продолжать смотреть на взаимосвязь между словами и значениями, между традициями и собственным восприятием окружающего мира, чтобы увидеть, что подтверждается, а что не поддается тщательному исследованию (41).
Что же тогда для Селдена является истиной вне традиции и как она обнаруживается? Селден предполагает, что существует только одна интуиция и вытекающий из нее принцип, которые, можно сказать, присущи всем людям, полностью независимы от традиций – и поэтому являются наиболее близкими в его теории к естественному или универсальному закону. Интуиция, существующая у всех людей на каком–то уровне, согласно Селдену, заключается в том, что во вселенной действует какой-то принцип справедливости и равноправия - то, что более сложные человеческие общества назвали “есть Бог, и Он занимается воздаянием”. Из этой метафизической интуиции справедливости (то есть предположения, что справедливость распространяется за пределы жизни и времени отдельного человека) для Селдена следует один универсальный принцип, который, как ожидается, признают все люди и могут быть привлечены к ответственности за нарушение: “Fides est servanda” – обещания должны храниться. Таким образом, Селден устанавливает, что разум сам по себе не может установить естественный закон, во-первых, потому что он неопределен даже в отношении самых основных вопросов, таких как, что такое правильный разум, во-вторых, потому что, даже если бы между людьми было согласие относительно определений, это не налагало бы обязательств. Ничто не мешает людям соблюдать или не соблюдать некоторые законы, за исключением какой-то внешней власти, в конечном счете основанной на существовании справедливости провидения, предписывающей, что чьи-то обязательства должны соблюдаться (42).
Из этого минималистского естественного закона, считает Селден, вытекает принцип обязательности клятв, обещаний и договоров, а также стремление человека соблюдать моральные принципы, которые необходимо соблюдать, чтобы соблюдать правила справедливости провидения. Эти моральные принципы, по которым конкретные традиции должны оцениваться на предмет их обоснованности, Селден еще раз идентифицирует с традицией: традицией заповедей Ноахидов, данных всему человечеству Богом после потопа, сохраненных и передаваемых на протяжении веков в той или иной форме большинством человеческих обществ и традиций, но лучше всего все по древнейшей непрерывной традиции человеческих дел и Божественного вмешательства – еврейской. Для Селдена это означает, что каждое общество может искать моральные принципы в своих собственных традициях, но ему может помочь сравнение его с другими традициями, и особенно с еврейской правовой традицией (43).
Традиционалистская эпистемология Селдена не обязательно приводит к определенному типу политического режима, поскольку сама по себе она имеет тенденцию просто оправдывать установленные режимы, будь то монархические или республиканские (и чем дольше они существуют, тем лучше). Однако его акцент на соблюдении обязательств не только подданными, но и правителями приводит к строго договорной интерпретации политики, независимо от типа правления. Такая интерпретация рассматривает политический порядок как систему четких обязательств, связывающих всех соответствующих политических субъектов, – то, что мы сегодня называем конституцией. С такой точки зрения не существует абсолютных суверенов, поскольку каждый политический деятель, будь то король, судья или член парламента, обязан следовать правилам, регулирующим его должность, и любое изменение правил требует согласия на это всех сторон.
Очевидно, что конституционалистская политическая теория Селдена несовместима с чем-либо вроде абсолютного суверена филмеровского или гоббсовского типа, будь он монархическим, республиканским или другим. Политические претензии гроцианского типа, исходящие либо из здравого смысла, либо с индивидуального согласия, также неприемлемы для теории Селдена, поскольку конституционалистский подход допускает только те политические претензии, которые либо санкционированы в рамках существующей конституции, либо приняты всеми компонентами конституционного порядка. Более того, хотя “Jure naturali” Селдена явно не критикует теорию естественного права Гроция, она не только отвергает гроцианскую основу чистого разума для понимания и обязательства, но также, как указал Дж. Дж. Тумер, "должно быть, читателям Селдена было очевидно", что его теория основана на естественном праве. Закон Божьих заповедях “находится в прямом противоречии” со знаменитым отрывком из Iure Belli, где Гроций предположил, что закон природы останется действительным даже без существования Бога. Подобное противоречие было бы очевидным для тех, кто читал работы Гоббса, опубликованные через несколько лет после появления книги Селдена "Jure naturali", поскольку вся система Гоббса в конечном счете основана на страхе за свою жизнь и безопасность, что прямо противоречит постулату Селдена о центральной роли для людей стремления к справедливости (Божественного происхождения), которая сохранялась бы и за пределами чьей-либо жизни (44).
Селден стремился противостоять теориям, которые покончили бы с традиционным английским правом и конституцией. В теории, которую он разработал, традиционалистская эпистемология послужила основой для его не менее традиционалистской политической теории строго договорного конституционализма. Его определение интуиции справедливости у всех людей и связь этой интуиции с существованием провидения снабдили его теорию принципом обязательства, а также отрицали возможность ее сползания к релятивизму. Теория Селдена, безусловно, не является иррациональной, только она начинается с традиции как прошлого опыта и продолжает проверять ее с использованием текущего смысла и разума (таким образом, соответствует четвертому способу Сарпи, начиная с смысла и следуя разуму).

Заключение

Начало XVII века стало свидетелем широко распространенного интеллектуального нападения на ценность традиции. Атака началась на эпистемологическом фронте и распространилась на политическую теорию. Традиции отказывают в авторитете в политических теориях, основанных либо на абсолютизме, либо на индивидуальном разуме, а также в сочетании того и другого у Гоббса. Гоббс прямо заявил, что “[когда] длительное использование приобретает силу Закона, не Продолжительность времени создает Силу, а Воля Суверена, выраженная его молчанием". И точно так же Филмер, утверждая, что в каждом штате воля суверенной власти, по определению, выше закона, объяснил, что “ законы сначала стали законными только благодаря какой-то высшей силе, которая либо приказывала, либо давала согласие на их начало”. Итак, идентификация происхождения обычного права (в обоих случаях с явным намерением общего права Англии) как воли какой-либо суверенной власти сама по себе не обязательно подрывала авторитет такого права, поскольку этот аргумент разделяли несколько (хотя и не все) обычных юристов, включая Селдена. Спорным моментом было скорее то, что взгляды, подобные взглядам Гоббса и Филмера, утверждали сохраняющуюся и произвольную власть суверенной воли над всеми политическими законами. Селден не ответил на труды Гоббса или Филмера, но он отверг идею вечной произвольной воли, определив вместо этого другой высший принцип политического общества, согласно которому принятые обязательства должны соблюдать (45).
Как мы видели, теория Гроция тоже обходилась без традиции. Ибо, хотя и целесообразность, и “нерушимая традиция” действительно фигурировали в его теории, в каждом случае он гарантировал, что их появление давало аргументы только “частично” (традиция) или в качестве “подкрепления” (целесообразность), при этом разум всегда давал решающее подтверждение. Короче говоря, они украсили его систему, возможно, даже помогли ей, но без них у нее не было бы жизненно важных проблем (46).
Хотя нет никаких доказательств того, что к тому времени, когда он закончил Jure naturali (к концу 1639 года), Селден был в значительной степени знаком либо с теориями Гоббса, либо с теориями Филмера, его собственная теория, помимо отказа от эпистемологии Гроция, фактически подрывает также теоретические основы, на которых и Гоббс и Филмер попытались создать свои системы. Настойчивость Селдена в интуиции Божественной справедливости как источника моральных обязательств серьезно противоречит материалистической и своекорыстной эпистемологии Гоббса; в то время как настойчивость Селдена в отношении человеческой и случайной природы политики является прямым опровержением фидеистических и патриархальных предпосылок Филмера.
Селден с самого начала своей карьеры стремился защищать и оправдывать последовательное мировоззрение, поддерживающее необходимую и благотворную роль обычаев в политическом обществе - позицию, которую мы сегодня назвали бы традиционализмом. Став свидетелем усиливающихся нападок на английскую правовую и конституционную традицию со стороны набирающих силу абсолютистских и натуралистических теорий, Селден оказался вынужден найти адекватное оправдание конституционной традиции своей страны. Таким образом, он приступил к всесторонним размышлениям о природе традиционных политических и судебных систем не только в английском контексте, но и как общепринятой черты всех политических обществ. Результатом стала самая богатая и впечатляющая защита политической традиции, возникшая в британской мысли, оказавшая влияние на более знакомые работы более поздних мыслителей, которые опирались на него, таких как Мэтью Хейл и Эдмунд Берк.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn