Норман Гайслер. Первопринципы познания

ПЕРВОПРИНЦИПЫ ПОЗНАНИЯ
Норман Гайслер

За христианской верой в то, что Бог открыл себя нам в Писании (Иоан. 10:34-35) и природе (Рим. 1:19-20), стоит убежденность в том, что знание о Боге возможно. Этим христианин доволен как верующий. Христианин, однако, также действует как мыслитель, и поэтому должен задать вопрос: откуда мы это знаем? Ответ Аквината заключается в том, что мы познаем посредством основных принципов знания. Существуют определенные фундаментальные аксиомы мышления, благодаря которым мышление возможно. Ибо мы не можем построить дом знаний, если нет фундамента, на котором его можно возвести. Аквинат называет эти основополагающие принципы познания первыми принципами.

Важность первопринципов

Аквинат  считает, что все знания основаны на базовых неоспоримых принципах, которые обеспечивают основу для достоверного знания. Без этих первых принципов не может быть истинного знания. Как он выразился, “совершенное знание требует уверенности, и именно поэтому нельзя сказать, что мы знаем, если мы не знаем того, чего не может быть иначе”1. То есть, если мы хотим быть уверенными, то знание должно основываться в конечном счете на некоторых принципах, без которых о знании не может быть и речи. Это означает, что в нашем знании не может быть бесконечного регресса, поскольку “если бы в демонстрациях был бесконечный регресс, демонстрация была бы невозможна, потому что вывод любой демонстрации становится определенным, если свести его к первому принципу демонстрации”2. Таким образом, все знание основывается на определенных неоспоримых первопринципах. которые мы должны изучить, если хотим избежать окончательного скептицизма.

Значение первопринципов

Чтобы понять, каковы первые принципы познания, необходимо сначала понять, что подразумевается под принципом. Тогда будет легче понять природу первых принципов как “первых”.

Определение принципа

Согласно Аквинату, “все, из чего каким-либо образом что-то вытекает, мы называем принципом”3. То есть принцип - это то, из чего что-то вытекает. Принцип следует отличать от причины, то есть от того, в зависимости от чего следует что-то другое. Причина, в отличие от принципа, обладает разнообразием сущности и зависимостью одного от другого, что не подразумевается в принципе. Ибо во всех видах причин всегда можно найти между причиной и следствием расстояние совершенства или силы: в то время как мы используем термин принцип даже в вещах, которые не имеют такого различия, но имеют только определенный порядок по отношению друг к другу; например, когда мы говорим, что точка - это принцип линии.4
Итак, есть два основных различия между причиной и принципом. Во-первых, причина не является частью следствия, тогда как принцип может быть частью того, что из него вытекает. Во-вторых, принцип - это просто то, из чего что-то следует; причина - это то, из чего что-то следует в зависимости.

Определение первопринципа

Принцип по самой своей природе является первым в своем порядке, поскольку все остальное в этом порядке вытекает из него. “Первопринцип, следовательно, является первым среди первых”5. Он может быть первым в порядке познания, бытия или становления. То есть каждый из различных порядков знания или реальности имеет свои точки начала; они известны как первые принципы, если они имеют ту непреодолимую предпосылку, от которой зависит все остальное в этом порядке. Под этим первым принципом могут быть другие принципы, но первый принцип - это тот, из которого можно сделать выводы.6 Конечно, первопринцип “означает не приоритет [во времени], а происхождение”.7 Логически (но не обязательно хронологически) он предшествует своим следствиям. Это конечная отправная точка, из которой можно сделать все выводы в данной области знаний или реальности. Первопринципы являются необходимыми составляющими всех знаний, но сами по себе они не обеспечивают никакого содержания знаний.

Виды первопринципов

Существует столько первопринципов, сколько существует порядков знания и реальности. Фома не приводит полный список первопринципов в каком-либо одном месте, а скорее ссылается на различные принципы в качестве примера.8 Поскольку Фома - реалист, царство знания - это царство бытия. Между рациональным и реальным нет разделения. Действительно, нельзя отрицать, что он знает реальность, не подразумевая, что он это делает. Таким образом, первопринципы будут иметь как эпистемологическое, так и онтологическое измерение. Поскольку первопринцип - это то, из чего вытекает все остальное в его порядке, первопринципы познания - это те основные предпосылки, из которых вытекает все остальное в сфере познания.
Наиболее важные первопринципы познания заключаются в следующем.
- Принцип идентичности. В порядке бытия (онтология) Фома формулирует этот принцип несколькими способами: “бытие есть бытие”; “каждое бытие обязательно является тем, что оно есть”; “все тождественно самому себе”; и “бытие и единое конвертируемы”9. По сути, принцип идентичности означает единство вещей.
Когда это единство применяется в порядке познания (эпистемологии), оно принимает форму “бытие постижимо”. Ибо если бы это было не так, то “человеческий интеллект обречен на полный абсурд, на абсолютную неспособность постичь что-либо вообще: каждая мысль немыслима”10.
- Принцип непротиворечивости Онтологический аспект этого принципа может быть сформулирован несколькими способами: “бытие не есть небытие”; “необходимо, чтобы бытие не было небытием”; и “невозможно, чтобы бытие было небытием”. Эпистемологически существует по крайней мере два способа выразить этот принцип: (1) невозможно, чтобы противоречивые утверждения были одновременно истинными; (2) если одно противоречие верно, другое обязательно ложно.11 Аквинат обосновывает этот принцип, указывая, что бытие постижимо; небытие непостижимо, и тот, кто отрицает это, использует его, чтобы сделать понятное утверждение.12
- Принцип исключенного среднего. Этот принцип является принципом или/или. Онтологически что-то должно либо быть, либо не быть. Это не может быть и не быть одновременно и в одном и том же смысле. Эпистемологически суждение должно быть либо истинным, либо ложным. Оно не может быть одновременно и истинным, и ложным в одном и том же смысле. “Каким бы ни был предмет, утверждение или отрицание истинны”, хотя мы не всегда знаем, что именно так. В этом смысле “это просто логическое следствие абсурда, подразумеваемого в одновременном ”да" и "нет" по поводу одной и той же вещи, рассматриваемой с одного и того же аспекта"13.
- Принцип причинности. Онтологически принцип причинности ограничен в своем применении к сфере конечных, случайных существ. В этом отношении “все, что способно существовать или не существовать, имеет какую-то причину; потому что само по себе оно безразлично к любой альтернативе, и, следовательно, должно быть что-то еще, что определяет его существование”. Следовательно, “поскольку не может быть бесконечного процесса, должно быть что-то необходимое, что является причиной всех вещей, способных существовать или не существовать”.14 Итак, в общем, причинность гласит: “все случайное обусловлено”. Или “каждое эффективное действие, которое является переходом от потенции к действию, обусловлено”. Поскольку это случайно, возможно, что этого не может быть, и поэтому оно чнм-то вызвано или зависит от другого.15
Эпистемологически каждое утверждение, которое не является самоочевидным, зависит в своей истинности от истинности другого. Все, что не обязательно истинно, зависит от какой-то другой истины. Конечно, не каждое утверждение может зависеть в своей истинности от истинности другого. Следовательно, должны быть какие-то первые, самоочевидные принципы, которые верны просто сами по себе.
- Принцип завершенности. “Каждый агент действует ради цели”. Этот принцип завершенности (или телеологии) Аквинат использует для разработки многих своих великих метафизических и эпистемологических тезисов. В своей онтологической форме завершенность утверждает, что “бытие как агент завершено”. Он писал: “Я отвечаю, что в природе каждого действия - сообщать о себе, насколько это возможно”.16 Действовать с целью - значит сообщать о себе. Эпистемологически принцип завершенности принимает следующие формы: каждое предложение имеет цель; необходимо, чтобы каждое предложение сообщало некоторый смысл; и разум сообщает то, что понятно.17

Приоритет среди первопринципов

Все вышеперечисленные принципы можно назвать “первыми” принципами. Вопрос в том, какой принцип является первым среди первых. Как говорит Аквинский, “Не каждый принцип является первым принципом .... Тем не менее, следует заметить, что принцип движения может оказаться первым в роде, но не первым абсолютно ”18. То есть, хотя все первопринципы являются первыми относительно, только один может быть первым абсолютно. Прежде чем будет принято решение о том, какой принцип является первым среди первых, необходимо изучить квалификацию для этой высокой чести.
По определению Аристотеля, “самый верный принцип из всех - это тот, в отношении которого невозможно ошибиться. Ибо такой принцип должен быть наиболее известным ... и не гипотетическим”19. Сначала он выдвигает три условия для самого сильного принципа. Во-первых, никто не может лгать или ошибаться в отношении этого. Во-вторых, это безусловность. В-третьих, он не приобретается демонстрацией или другим подобным образом, но приходит естественным образом.
Важно отметить, что Аквинат и Аристотель говорят об абсолютно первом принципе познания, а не о бытии. В этом эпистемологическом контексте есть два главных кандидата на абсолютно первый принцип: принцип тождества и принцип непротиворечивости.
Некоторые утверждают, что тождество здесь - это первое. Жак Маритен настаивает на том, что принцип тождества является первым и что принцип непротиворечивости является лишь его отрицательной формой.20 Причина, обычно приводимая в защиту примата идентичности, заключается в том, что позитивное должно предшествовать негативному. Утверждается, что сначала у ума есть концепция бытия. Итак, первое и самое основное суждение состоит в том, что “бытие есть бытие”, что является утверждением идентичности.
Другие возражают, утверждая, что такая позиция путает порядок суждений и концепций. Сначала у ума есть концепция бытия; следующей концепцией должно быть небытие, поскольку это все, что осталось. Однако первое суждение должно касаться отношения между бытием и небытием, которое является отношением противоречия, а не тождества. “Короче говоря, положительное предшествует отрицательному только в том смысле, что концепция отрицательного предполагает концепцию положительного; не в том смысле, что положительное суждение должно предшествовать отрицательному”21.
Аквинат считает, что непротиворечивость является первым среди первых принципов. Что бы ни говорили о других философах, схоластических или несхоластических, кажется очевидным, что для Аквината (и для Аристотеля до него) принцип непротиворечивости является абсолютно первым в порядке познания. Аристотель пишет: “Тогда ясно, что таков самый определенный принцип из всех; и что это такое, мы утверждаем следующим образом. Ибо невозможно, чтобы один и тот же [атрибут] одновременно принадлежал и не принадлежал одной и той же вещи и в одном и том же отношении .... Это действительно самый надежный из всех принципов. Поэтому все, кто демонстрирует, возражают против этого окончательного утверждения; ибо по своей природе это принцип всех других аксиом”22. Аквинский соглашается с этим утверждением: “И, следовательно, первый недоказуемый принцип заключается в том, что [невозможно] утверждать и отрицать одновременно; который основан нао природе бытия и небытия; и на этом принципе основаны все остальные”23.
Подводя итог, можно сказать, что примат принципа непротиворечивости очевиден, поскольку принципы тождества и исключенного среднего являются его зависимыми аспектами. Ибо, если бы противоречия были возможны, тогда вещь не должна была бы быть идентичной самой себе (идентичность), и противоположности не должны были бы отличаться друг от друга (исключенное среднее). Принцип причинности также сводится к принципу непротиворечивости, поскольку при рассмотрении терминов было бы противоречием утверждать, что случайное (зависимое) существо беспричинно (независимо). Точно так же принцип завершенности основывается на принципе непротиворечивости, поскольку в противном случае бытие могло бы сообщать нечто иное, чем бытие; разум сообщал бы нечто иное, чем понятное.24
Наконец, тогда, если непротиворечивость является единственным принципом, который в строгом смысле является первым, зачем вообще нужны эти другие принципы? Салливан объясняет, что “это потому, что их также можно назвать первыми принципами, не в том смысле, что им не предшествует ни один принцип, но в том смысле, что каждый из них является первым в качестве источника той конкретной отрасли человеческого знания, во главе которой он стоит”25.

Необходимость первых принципов: определенность и уверенность

В знании не могло бы быть уверенности, если бы не было определенных принципов знания, на которых можно было бы строить. Но у этого вопроса есть две стороны: объективная достоверность принципов и субъективная уверенность знающего, который знает принципы.

Объективная достоверность

Первопринципы считаются надежными и непогрешимыми в силу самой их природы. В этом отношении прилагательные, используемые Аквинатом для их описания, являются поучительными. Он называет их “необходимыми”, “недоказуемыми” и “недискурсивными”.
Первопринципы необходимы и недоказуемы, потому что бесконечный регресс знания невозможен. “Ибо невозможно, чтобы была полная демонстрация всех вещей; ибо это продолжалось бы до бесконечности, так что даже таким образом не было бы демонстрации”.26 “Ибо не все может быть продемонстрировано.”Ибо “если бы все было продемонстрировано, поскольку одна и та же вещь демонстрируется не сама по себе, а другим, в демонстрациях должен был бы быть круг. Но этого не может быть ... или было бы необходимо продолжать демсонстрацию в бесконечность”. Но, “если бы был прогресс в бесконечность, не было бы демонстрации; потому что каждый вывод демонстрации становится определенным благодаря его сведению к первому принципу демонстрации: чего не было бы, если бы демонстрация продолжалась вверх до бесконечности”. Следовательно, очевидно, “что не все вещи доказуемы”27.
Аквинат проливает дополнительный свет на то, почему бесконечный регресс в знании невозможен. “Как в интеллекте, когда рассуждают, вывод сравнивается с принципом, так и в интеллекте, составляющем и разделяющем, предикат сравнивается с подлежащим”. Итак, “если бы наш интеллект сразу увидел истинность заключения в принципе, он никогда бы не понял что-то с помощью рассуждений”28.
Поскольку мы в нашем нынешнем состоянии знания должны мыслить дискурсивно, для нас было бы невозможно что-либо знать, если бы в наших силлогизмах был бесконечный регресс терминов. “Идентичность первого объекта с тем, что представлено средним термином, не может зависеть от бесконечного ряда средних терминов; ибо независимо от того, как далеко назад можно зайти, все равно останется предпосылка, которую нужно доказать”. Следовательно, “нужно, наконец, прийти к предпосылке, которая является самоочевидной: в которой идентичность или разнообразие двух объективных концепций сразу становится ясным для интеллекта при простом рассмотрении концепций”29. К. С. Льюис ясно видел это, когда писал: “Но вы не можете продолжать “объяснять" вечно: вы обнаружите, что объяснили и объяснение само по себе уходит. Вы не можете вечно ‘видеть вещи насквозь’.... Бесполезно пытаться видеть сквозь первопринципы. Если вы видите все насквозь, тогда все прозрачно. Но полностью прозрачный мир - это невидимый мир. ”Видеть все насквозь" - это то же самое, что не видеть" (Разрушение человека, 91).
Таким образом, достоверность знания в конечном счете зависит от утверждений, в терминах которых не может быть никаких сомнений; их истинность немедленно узнается путем проверки. Их часто называют “аналитическими“ принципами. Фома Аквинский определяет первые принципы как те, “предикаты которых имеют природу первичных предложений самих субъектов; для того, чтобы они могли быть известны сами по себе всем, их субъекты и предикаты должны быть известны всем”.30 И снова: “интеллект всегда прав в отношении первопринципов, поскольку он не обманывается относительно них по той же причине, по которой он не обманывается относительно того, что такое вещь. Ибо самопознанные принципы - это такие принципы, которые становятся известными, как только термины поняты, из того факта, что предикат содержится в определении субъекта”31.
Следует отметить, что, хотя предикат содержится в понятии субъекта, это не означает, что это сразу очевидно. Это может стать очевидным при проверке условий предпосылки или при сведении предиката к субъекту. Например, не обязательно очевидно, что каждое случайное существо нуждается в причине, пока при ближайшем рассмотрении не будет видно, что случайное означает зависимое, а зависимые существа должны зависеть от чего-то другого (т. е. причины).
Подводя итог, разум всегда прав в отношении первых принципов, поскольку известно, что они истинны, как только термины поняты, из того факта, что предикат содержится в определении субъекта.32
Поскольку первопринципы самоочевидны, в некотором смысле абсурдно пытаться их прямое доказательство или демонстрацию. Однако, поскольку некоторые люди отрицают их обоснованность, существует косвенный смысл, в котором некоторые пытаются их доказать. Это делается путем демонстрации того, что первые принципы на самом деле нельзя отрицать без абсурда. Аристотель перечисляет несколько аргументов такого рода в защиту первого принципа непротиворечивости:
1. Отрицать это означало бы лишить слова их фиксированного значения и сделать речь бесполезной.
2. Реальность сущностей должна быть отброшена. Было бы становление без чего-либо, что становится, полет без птицы, случайности без субстанции.
3. Не было бы никакого различия между вещами. Все было бы едино.
4. Это означало бы уничтожение истины, поскольку истина и ложь были бы одним и тем же.
5. Это разрушило бы все мысли, даже мнения, поскольку их утверждение было бы их отрицанием.
6. Желание и предпочтение были бы бесполезны, поскольку не было бы разницы между добром и злом.
7. Все было бы одинаково истинно и ложно одновременно. Ни одно мнение не было бы более ошибочным, чем любое другое, даже в степени.
8. Это сделало бы невозможным всякое становление, изменение или движение, поскольку все это подразумевает переход из одного состояния в другое, но все состояния были бы одинаковыми, если бы противоречие не было истинным.33
Несмотря на весомую защиту этого важного принципа, есть те, кто упорно отрицает его рациональное обоснование. Некоторые настаивают на том, что защищать принцип непротиворечия, используя принцип непротиворечия, - значит спорить по кругу. Это значит возражать против позиции, которая отрицает противоречие, говоря, что она противоречива. Но это действительно ни о чем не говорит. Это просто утверждение, что отрицание принципа непротиворечивости противоречиво.
Но это возражение запутывает проблему. Ибо закон непротиворечия не используется в качестве основы косвенного доказательства его действительности; он просто используется в процессе защиты его действительности. Возьмем, к примеру, утверждение “Я не могу произнести ни слова по-английски”. Это утверждение саморазрушительно, поскольку оно делает то, что, по его словам, оно не может сделать. Он использует английский, чтобы отрицать, что он может использовать английский. Так что это опровергает само себя. Косвенное доказательство закона непротиворечия аналогично. Мы не можем отрицать закон непротиворечия, не используя его в том самом предложении, которое его отрицает. Ибо предложение, отрицающее непротиворечивость, предлагается как непротиворечивое предложение. Если это не так, то это не имеет смысла.
Аналогичным образом, если я говорю: “Я могу произнести слово по-английски”, очевидно, что я произнес слово по-английски в процессе этого. Но нет ничего обреченного на провал в использовании английского языка, чтобы сказать, что я могу использовать английский. Есть что-то обреченное на провал в использовании английского языка, чтобы отрицать, что я могу использовать английский. Точно так же нет ничего плохого в использовании принципа непротиворечия для защиты принципа непротиворечия. Есть только что-то неправильное в использовании принципа непротиворечия для отрицания этого принципа.
Основные законы мышления самоочевидны. Известно, что они являются таковыми, проверяя их термины, чтобы увидеть, можно ли свести предикат к субъекту. Единственное прямое “доказательство” их - это четко сформулировать их значение, чтобы их самоочевидная природа стала интуитивно или сразу очевидной.
Таким образом, первые принципы не только недоказуемы, но и фактически неоспоримы. То есть они объективно достоверны, независимо от субъективной уверенности, которую мы можем иметь (или не иметь) в отношении них.

Субъективная уверенность

Достоверность и уверенность - это разные вещи. Достоверность объективна, а уверенность субъективна. Принцип бесспорен, если он самоочевиден, независимо от того, уверен в этом человек или нет. Уверенность, с другой стороны, предполагает согласие познающего с тем, что несомненно; это субъективный ответ на то, что объективно так.
Согласно Аквинату, как только условия первопринципов известны, разум должен с этим согласиться. Однако согласие с первопринципами не является “бесплатным”. “Теперь согласие науки не подлежит свободному выбору, потому что познающий обязан согласиться силой доказательства”34. Согласие “естественно“: “Если, следовательно, то, что постигает разум, таково, что оно естественно соглашается с ним, например, с первопринципами, не в нашей власти согласиться с этим или не согласиться. Ибо в таких случаях согласие следует естественным образом и, следовательно, собственно говоря, не подчиняется нашей команде ”.35 Фактически, Аквинат даже говорит о естественной, бессознательной склонности интеллекта к истине, своего рода “инстинкте истины”. Ибо “истина - это благо интеллекта и срок его естественного предназначения; и точно так же, как вещи без знания движутся к своему концу, не зная об этом, так и человеческий интеллект иногда по естественной склонности стремится к истине, хотя и не осознает ее природы”36.
Причина этой естественной предрасположенности к истине заключается в следующем: “Все, что исходит от Бога, получает от Него определенную природу, благодаря которой оно связано со своей конечной целью”. Но “также верно и то, что у каждой силы есть естественная потребность ... в отношении ее надлежащего блага ... и, за исключением воли, все силы души обусловлены объектами”37.
Таким образом, уверенность в первых принципах проистекает из того факта, что интеллект естественным образом настроен на истину, и мы не вольны расходиться во мнениях. Причина, по которой разум должен согласиться с первопринципами, заключается в том, что они сводятся к принципу непротиворечивости, с которым разум не может не согласиться. “Первое из всех согласий формулируется как модальное предложение; с другой стороны, все другие непосредственные согласия подразумевают это первое согласие, а опосредованные согласия могут существовать только в той мере, в какой они могут быть сведены к принципу непротиворечивости”38.
Уверенность всегда сопровождается согласием. То есть разум всегда соглашается с утверждениями, которые являются определенными, при условии, что он их понимает. Однако не всякое согласие сопровождается уверенностью. Мы можем согласиться с тем, что что-то является лишь вероятным, а не необходимым, как это происходит в нашей повседневной жизни. “В деловых делах людей нет такого понятия, как наглядное и безошибочное доказательство, и мы должны довольствоваться определенной гипотетической вероятностью, такой, какую использует оратор, чтобы убедить”.39 Мы также можем согласиться с выводом о вероятной индукции, но не с уверенностью. “Ибо тот, кто идет индуктивно через единичное к универсальному, не демонстрирует и не конструирует обязательно убедительный силлогизм”40.
Существуют различные виды уверенности, которые можно резюмировать следующим образом: “Согласие с интеллектуальной уверенностью бывает трех видов: (а) метафизическое, при котором нет абсолютно никакой возможности для истины противоположного; (б) физическое; и (в) моральное, при котором существует отдаленная возможность истиныоб обратном, но у нас нет достаточных оснований полагать, что эта возможность будет реализована в данной ситуации ”41. Далее, “человек может обладать интеллектуальной уверенностью в отношении предложения и все же не обладать субъективной или эмоциональной уверенностью. Он может эмоционально бояться противоположного, даже если он не может думать, что противоположное возможно”. Например, “человек может быть абсолютно уверен в том, что Бог существует, и все же чувствовать Его отсутствие. Субъективная уверенность часто работает и в противоположном направлении. Чувство убежденности может настолько овладеть рациональными силами, что воля побуждает интеллект соглашаться там, где нет достаточных доказательств или где вообще нет реальных доказательств”42
Аквинат даже признает, что человек может быть уверен в том, что что-то истинно, когда на самом деле это не так. “Уверенность в приверженности не относится должным образом к акту веры; во-первых, потому, что она также относится к интеллектуальным достоинствам науки, мудрости и понимания; затем потому, что она свойственна как истинной, так и ложной вере ... ибо люди придерживаются истины не менее твердо, чем лжи”.43 Следует, однако, внимательно отметить, что Аквинат говорит здесь не об интеллектуальной уверенности в первопринципах, в отношении которых не может быть ошибки, а о вопросах веры, которые не поддаются рациональному объяснению. Он говорит о “уверенности в приверженности” или стойкости веры, а не о ее достоверности.
Тем не менее, Аквинат признает, что “заблуждение кажется даже более естественным для людей, какими они являются на самом деле, чем знание, потому что людей легко обмануть и потому, что душа дольше пребывает в заблуждении, чем в истине в течение своей жизни”44. Фредерик Вильгельмсен перечисляет причины ошибок следующим образом: “Болезненное ощущение, неполное сознание причины ошибок возникают из-за отсутствия единства между интеллектом и ощущениями, стремления воли к добру, необходимости действовать без убедительных доказательств в практическом порядке ”.45 Но каковы бы ни были причины ошибки, это не вопрос ошибки в отношении первопринципов.
Хотя Фома говорит о бессознательной “естественной склонности” к истине, собственно говоря, согласие с уверенностью является сознательной деятельностью. Мы можем быть уверены, если знаем, что истина является первопринципом или сводится к нему, что требует рационального осознания. Соответственно, Фома делает необходимым условием согласия то, что отношения между субъектом и предикатом воспринимаются как необходимые: "Иногда, опять же, возможный интеллект настолько определен, что он безоговорочно придерживается одного члена. Иногда это происходит из-за понятного объекта, а иногда из-за воли. Кроме того, понятный объект иногда действует немедленно, иногда опосредованно. Это действует немедленно, когда истинность предложения безошибочно ясна интеллекту из самих понятных объектов. Это состояние того, кто понимает принципы, которые известны, как только известны термины .... В этом случае сама природа терминов немедленно определяет интеллект к предложениям такого рода.46
Итак, если мы “понимаем” принцип и когда истина “безошибочно ясна” для ума, согласие необходимо, и уверенность гарантирована. “Согласие - это сознательное различение и приверженность истине... согласие - это утверждение сформированного предложения разумом”47.
Но если согласие всегда сознательно, почему Аквинат ссылается на “бессознательную” склонность субъекта или агента к его Божественно назначенному объекту или цели?48 Этот момент будет обсужден более подробно позже, но здесь можно заметить, что существует разница между естественной “склонностью” к истине, которая иногда может быть бессознательной, и сознательным “согласием” с истиной. Именно тогда, когда мы сознательно размышляем об этой естественной склонности и необходимой природе предложения, согласие приходит “естественно”, хотя и сознательно.
Поскольку уверенность предполагает сознательное согласие с определенностью истины, к которой у нас есть бессознательное стремление, то обладание этой истиной для интеллекта является наградой за уверенность. Короче говоря, “для размышления уверенность предстает как покой в обладании этим благом, своего рода частичное блаженство интеллекта, вызванное присутствием истин, которых ничто в мире никогда не сможет лишить его”49. Награда за жажду истины - это пища уверенности в том, что мы сознательно наслаждаемся, когда осознаем уверенность и необходимость обладания истиной.

Онтологическая основа первопринципов

Именно потому, что первые принципы самоочевидны и аналитичны, они неоспоримы. Для Аквината, однако, аналитический не обязательно означает априорный или независимый от опыта. Первопринципы известны, потому что разум знает реальность. На самом деле, эти эпистемологические принципы имеют онтологическую основу в реальности. Ибо “система достоверной философии не может быть разработана только из априорных принципов путем чистой дедукции, как пытался сделать Спиноза. Доверие должно быть достигнуто сочетанием принципов, суждений, основанных на чувствах, и выводов, полученных в результате рассуждений на основе одного или обоих”50.
Для Аквината достаточно того, что мы знаем бытие (или что мы знаем, что мы знаем бытие) и что в действительности наше знание первопринципов основано на нашем самом фундаментальном знании бытия. Он не видит необходимости оправдывать это знание больше, чем мы могли бы непосредственно продемонстрировать первый принцип.
Ибо мысль основана на вещи. То есть знание основано на бытии. Это, однако, не означает, что существует прямое однозначное соответствие между вещью-в-себе и вещью-как-известной. В двух четких отрывках Фома излагает свой взгляд на этот предмет. “Следовательно, составу и разделению интеллекта соответствует нечто со стороны реальности; тем не менее, оно конституируется в реальности способом, отличным от того, в котором оно находится в интеллекте. Ибо истинным объектом человеческого интеллекта является то, что (quiddity) материальной вещи, которая подпадает под [восприятие] чувства и воображения .... Тем не менее, сочинение интеллектом отличается от сочинения в реальности. Ибо вещи, которые объединяются в реальности, разнообразны; тогда как состав интеллекта является признаком идентичности вещей, которые объединяются ”.51 “Итак, поскольку истина находится в интеллекте в той мере, в какой интеллект соответствует понимаемой вещи, аспект истины должен обязательно переходить от интеллекта к понимаемой вещи, так что также понимаемая вещь считается истинной в той мере, в какой она имеет некоторое отношение к понимаемой вещи и.интеллекту”52.
Согласно Аквинату, бытие - это начало познания. Это данный, недоказуемый факт, что в конечном счете мысль основана на вещах и что то, что знает рациональность, является реальным. Вот почему Аквинат не видит необходимости разрабатывать свою эпистемологию до своей естественной теологии. Он начинает со знания конечного бытия и на этом строит свое знание Бесконечного Бытия. Более того, как многозначительно замечает Эрик Маскалл, так же нет необходимости излагать свою эпистемологию, прежде чем начать говорить о Боге, как и понимать физиологию человека, прежде чем начать ходить.53
Аквинат не спрашивает, откуда мы знаем, что мы знаем реальность. Очевидно, что мы делаем. Этот вопрос философы задавали со времен Канта. Последователи Фомы отвечают на этот вопрос двумя основными способами. В Университете Лувена существует школа неотомистов, таких как кардинал Мерсье, Леон Ноэль, Г. Пикар и другие, известные как критические реалисты. Они утверждают, что, хотя мы уверены, что существует мир вещей за пределами нашей мысли, тем не менее, мы должны подвергнуть эту уверенность критике и установить истину, что мы действительно знаем бытие. Они утверждают, что, хотя разум начинается с вещей, в философии мы должны начинать со знания ума о вещах, а не самих вещей. Эпистемология - это критика, а критика логически предшествует метафизике.54
Другие томисты считают, что посткантовская философия сделала необоснованное допущение, отрицая то, что наиболее очевидно для реалиста, а именно, что это нечто, что мы знаем, а не ничто. Вильгельмсен, например, говорит: “Реалисту-томисту нет необходимости следовать судьбам критического реализма, поскольку он пытается ‘преодолеть разрыв’ между разумом и вещами. Томист отказывается признавать какой-либо разрыв между разумом и вещами. Поэтому он отказывается строить мост там, где в нем нет необходимости. Он отказывается отделять чувственное знание от интеллектуального знания, потому что он находит их вместе, а не по отдельности ”55.
Утверждается, что оправдывать наше знание реальности чем-либо иным, кроме самой реальности, означает основывать знание на нереальности. “Но если истина о бытии недостаточно сильна, чтобы служить основой философии, если она не очевидна, если ей нужна предшествующая истина, чтобы гарантировать ее, тогда абсолютно первым принципом философии будет не истина о бытии; это будет какая-то другая истина”56 Вильгельмсен.продолжает: “Из этого следует, что "критический реализм" - это противоречие в терминах. Либо истина о том, что "бытие существует", является первой среди всех очевидных истин, либо ее нет. Если это не так, то реализм - это не реализм.... ‘Критическое’ поглощает ‘реалистическое’ в философской комедии, в которой метафизики пытаются оправдать то, что, как они говорят, лежит вне всякого оправдания ”57.
Как реалист, сам Аквинат ответил бы на вопрос о том, как мы узнаем, что первые принципы основаны на реальности, отметив, что это неоспоримо. Ибо никто не может знать о реальности, что он ничего не может знать о реальности, если он не знает что-то о ней. Для Фомы первые принципы всех видов, будь то логические или онтологические, прямо не доказуемы, но они косвенно неоспоримы. Если бы их можно было доказать, они не были бы первыми принципами. Единственный возможный способ защитить их - косвенно, показав, что отрицать их обречено на провал, или, лучше, указав, что каждое отрицание того, что мы можем знать саму реальность, предполагает и подтверждает знание реальности. “Так же, как первые принципы недоказуемы, поскольку они являются первыми, так и любая прямая демонстрация онтологической значимости первых принципов невозможна”58.
Гарригу-Лагранж утверждает, что “эта онтологическая достоверность не может быть продемонстрирована прямым методом, поскольку, как и необходимость первых принципов, это очевидная истина. Непосредственно связанные субъект и предикат не допускают демонстративного среднего термина ”. Следовательно, “все, что мы можем сделать, это объяснить значение субъекта и предиката ... поскольку попытка демонстрации привела бы просто к порочному кругу, поскольку нужно было бы считать истинным то, что остается доказать, а именно, онтологическую обоснованность первых принципов ”.59 Первопринципы, возможно, не поддаются прямой демонстрации, но на самом деле они неоспоримы. И это первый принцип, согласно которому бытие - это то, что есть, а то, что есть, может быть познано.

Эпистемологическое происхождение первых принципов

В некотором смысле это обсуждение логически предшествует предыдущему, поскольку мы не можем обсуждать то, чем мы каким-либо образом не обладаем. Однако это также верно для позиции Фомы: обсуждать то, что мы знаем, до того, как мы точно узнаем, как мы это знаем. В очень ясном и полном отрывке Фома объясняет весь психологический процесс происхождения нашего знания о первопринципах: "Таким образом, исследование во всех спекулятивных науках возвращается к чему-то изначально данному, что человеку не нужно изучать или открывать (иначе нам пришлось бы продолжать до бесконечности), но что он знает естественным образом. Таковы недоказуемые принципы демонстрации (например, каждое целое больше своей части и тому подобное), к которым сводятся все демонстрации в науках. Таковы также первые концепции интеллекта (например, бытие, единое и тому подобное), к которым должны быть сведены все определения в науках. Из этого ясно, что единственные вещи, которые мы можем знать в спекулятивных науках, либо путем демонстрации, либо определения, - это те, которые лежат в пределах этих естественно известных принципов. Теперь эти принципы открываются человеку в свете действующего интеллекта, который является чем-то естественным для него …. Итак, наше знание вышеупомянутых принципов начинается с чувств и памяти, как видно из философа [Аристотель, Втор ая аналитика, II, 19, 100a 3-9]. Следовательно, эти принципы не ведут нас дальше того, что мы можем узнать из объектов, воспринимаемых чувствами.60

Все знание начинается с ощущения

Все знание начинается с ощущения, но способность ума к познанию логически предшествует ощущению. То есть все, что есть в уме, сначала было в чувствах, кроме самого ума. “Но человеческий интеллект ... потенциально доступен в отношении понятных вещей и поначалу подобен чистой скрижали, на которой ничего не написано, как говорит философ 61”.62 И снова: “хотя интеллект превосходит чувства, тем не менее, в некотором смысле он получает от чувств и его первые и главные объекты основаны на чувственных вещах ”.63 Тем не менее, разум обладает врожденной, априорной способностью к познанию, иначе он не смог бы познать даже первопринципы. Эта способность основывается на том, что Аквинат называет действующим (активным) интеллектом.

Потребность в интеллекте агента

Чтобы перейти от ощущения, которое как таковое обеспечивает только знание единичных, к знанию универсальных принципов, необходимо иметь действие чего-то, что превосходит ощущение, поскольку универсальное превосходит индивидуальное. Таков интеллект агента. “Истина исходит не только от чувств. Для света действующего интеллекта необходим, благодаря которому мы познаем неизменную истину изменчивых вещей и различаем сами вещи по их подобию ”.64 Далее Аквинат описывает роль действующего интеллекта следующим образом: “Возможный интеллект не может обладать фактическим знанием принципов, кроме как через активный интеллект. Ибо знание принципов получено из чувственных вещей .... Но разумное не может быть получено из чувственных вещей иначе, как через абстракцию активного интеллекта”65.
Итак, вкратце, весь процесс познания первопринципов заключается в следующем: “Ибо первопринципы становятся известными благодаря естественному свету самого активного интеллекта; они приобретаются не путем рассуждений, а только благодаря тому ... что их термины становятся известными. Что происходит в результате этого [процесса]: память берется из чувственных вещей, а опыт берется из памяти, и знание этих терминов происходит из опыта; и когда эти [термины] известны, становятся известными общие положения такого рода, которые являются принципами искусств и наук ”.66

Первые принципы возникают из суждений, а не из предчувствий

Не следует думать, что разум постигает (первый акт интеллекта) первопринципы, абстрагируясь от их природы от чувственных вещей. Собственно говоря, первые принципы, как и другие знания, можно найти в суждениях (второй акт интеллекта). “Человеческий интеллект должен по необходимости понимать с помощью композиции и разделения [суждения].” Оно“ не приобретает совершенного знания о вещи путем первого восприятия; но сначала оно постигает что-то о вещи, например, вещи, которая является первым и надлежащим объектом интеллекта; и затем оно понимает свойства, случайности и различные расположения, влияющие на сущность. Таким образом, оно обязательно связывает одно с другим посредством композиции или разделения; и от одного состава и разделения оно обязательно переходит к другому, и это рассуждение ”67.
“Ибо совершенство интеллекта - это истина в том виде, в каком она известна. Следовательно, собственно говоря, истина заключается в интеллекте, составляющем и разделяющем; а не в смысле или в интеллекте, знающем, что такое вещь. Но интеллект может знать свое собственное соответствие умопостигаемой вещи; однако он не постигает ее, зная о вещи, что такое вещь. Когда, однако, он судит, что вещь соответствует форме, которую он воспринимает об этой вещи, тогда он сначала знает и выражает истину. Это достигается путем объединения и разделения”68.
Интеллектуальное знание первопринципов основывается на суждении, сделанном об объектах чувственного знания. Во-первых, посредством ощущения и абстракции интеллект постигает, что вещи есть и что-то из того, что они есть. Затем, посредством суждения, разум знает, что бытие есть, а небытия нет. Из этих суждений возникает первлпринцип познания о том, что “бытие не есть небытие”, который является принципом непротиворечивости.

Эпистемологическая проблема

Из изучения первых принципов, их достоверности и нашей уверенности в них возникает несколько проблем для томистской теории знания. Здесь будут кратко рассмотрены три из них.

Как первые принципы могут быть познаны из ощущения?

“Можно возразить, что, согласно Аристотелю [Вторая аналитика, I, с. 13], универсальное суждение, из которого исходят все выводы, может быть познано только путем индукции. И можно подумать, что даже св.Фома поддерживает эту точку зрения [Вторая аналитика, I, лект. 29].”69 Это проблема, которая позже была подчеркнута Юмом и эмпириками: если все знание начинается с ощущения, если разум является tabula rasa при рождении, если у нас нет врожденных идей, то как наше знание может когда-либо подняться над потоком эмпирического опыта? Только поток может исходить из потока!
Ответ, конечно, заключается в интеллекте агента, который позволяет нам извлекать больше из чувственных данных, чем из нечувственных. “В каждом человеке есть определенный принцип познания, а именно свет действующего интеллекта, благодаря которому определенные универсальные принципы всех наук естественным образом понимаются, как только они предлагаются интеллекту”.70 Хотя всякое знание начинается с ощущения, оно не ограничивается чувственным знанием.71 То, что разум познает посредством ощущений, - это не просто его ощущения, но сущность вещей в ощущениях и через них благодаря деятельности действующего интеллекта. На самом деле, “в интеллекте нет ничего, что не было бы изначально в смысле, кроме самого интеллекта”72.

В каком смысле первые принципы являются “естественным” знанием?

Фома называет знание первых принципов “естественным“, а “не приобретением”73. Тем не менее, если эти общие принципы должны быть познаны в первую очередь, чтобы вообще что-либо знать, и если в конечном итоге они, как и все знания, берут свое начало в чувствах, не спорим ли мы в порочном круге? Разве мы не вынуждены принять либо платоновскую теорию врожденного знания, либо аргумент Локка о том, что принципы вообще не известны изначально и не служат основой какого-либо другого знания? На самом деле, Фома даже использует слово “врожденный” для первопринципов. “Первые принципы, о которых мы имеем врожденное познание, - это определенные подобия нетварной истины. Когда мы судим о других вещах по этим подобиям, говорят, что мы судим о вещах по неизменным принципам или по нетварной истине”74.
В другом месте говорится, что первопринципы приобретаются “естественной привычкой”75, “естественной склонностью”76, как “ заложенные в нас Богом”77. Говорят, что мы обладаем естественным знанием первопринципов 78 или пониманием первопринципов, которое “следует самой человеческой природе“79 Фома говорит о том, что разум “от природы наделен” принципами, “не известными путем исследования”, но которые “дарованы нам природой”80.
Весь этот акцент на “естественном“ и “врожденном”, казалось бы, совершенно противоречит четкому утверждению, что все знание начинается с чувств. Как это может быть одновременно апостериорным и в то же время врожденным? Гилсон отвечает на эту проблему, отмечая, что “эти предварительно сформированные зародыши, о которых мы имеем естественные знания, являются первыми принципами .... Сказать, что они существуют ранее, не означает, что интеллект обладает ими на самом деле, независимо от действия, которое тела оказывают на нашу душу; это просто означает, что они являются первыми интеллектуальными объектами, к которым наш интеллект может прийти, исходя из чувственного опыта. Понимание этих принципов является не более врожденным, чем выводы дедуктивных аргументов, но в то время как мы обнаруживаем первое естественным образом, мы должны достичь последнего усилием поиска ”81.
Другие комментаторы не так уверены, что это все, что Аквинат подразумевает под этими утверждениями о нашей естественной склонности к истине. Салливан предполагает, что “врожденное” и “естественное” знание может также означать, что первые принципы являются регулирующими принципами во всех интеллектуальных процессах, и что они находятся в уме, когда он начинает действовать.82 Они не предшествуют сознанию, но они присутствуют в нашей природе, когда мы начинаем действовать, и Бог является их Образцовой Причиной.

Что является предварительным условием для знания первых принципов?

Ответ на первые две эпистемологические проблемы породил третью, а именно: если необходимо установить интеллект агента и естественную склонность к истине для объяснения уверенности в первопринципах, то как мы можем объяснить способность интеллекта агента распознавать первопринципы или нашу естественную склонность к истине?Жажда истины? Означает ли это, что интеллект бессознательно использует первые принципы (с того момента, как он начинает действовать), чтобы прийти к сознательному знанию первых принципов? То есть, являются ли первые принципы теми самыми категориями мышления (если позаимствовать кантовский термин), которые Бог наложил на нашу природу и с помощью которых мы можем думать о вещах? В некотором смысле Аквинат дает утвердительный ответ на этот вопрос. Ибо первопринципы - это сама структура рационального, с помощью которой познается реальное, и, следовательно, интеллект в силу самой своей природы предрасположен к истине.
Салливан, кажется, подчеркивает это: “Человек, который выносит разумное суждение, в данный момент явно не осведомлен об этих принципах, но они могут быть легко и мгновенно выведены у него путем опроса. Следовательно, можно сказать, что он обладает принципами практически или привычно, с самого начала своей познавательной жизни. Это то, что подразумевается, когда говорят, что первопринципы "приходят от природы и познаются естественным образом”83.
Если мы серьезно отнесемся к тому, что Аквинат говорит о “естественной склонности”, он, по-видимому, придерживается формы реализма, где-то между интуиционизмом и чистым эмпиризмом. Он говорит, например: “говорить, что естественная склонность плохо регулируется, значит умалять Автора природы .... Точно так же истина естественного знания относится к одному виду, а истина привнесенного или приобретенного знания - к другому”84.
Естественное знание не является ни “внедренным” априори, ни “приобретенным” апостериори. Это известно естественным образом, потому что у нас есть естественная способность или “форма” для этого. Фома определяет естественную склонность следующим образом: “Каждая сила души является формой природы и имеет естественную склонность к чему-либо. Следовательно, каждая сила желает, в силу естественного аппетита, того объекта, который подходит ей самой”85.
Более того, эта склонность не является добровольной, а заложена в самой ее природе Богом. “Каждая склонность к чему-либо, будь то естественная или добровольная, есть не что иное, как импульс, полученный от цели. Следовательно, каждый агент, будь то естественный или добровольный, достигает своей назначенной Богом цели, как будто сам по себе ”86. Это описывается как “естественное влечение”, что еще раз показывает, что стремление к истине первопринципов является частью самой нашей природы. “Естественный аппетит - это та склонность, которую каждая вещь имеет по своей собственной природе к чему-либо; поэтому в силу своего естественного аппетита каждая сила желает того, что подходит ей”87.
Аквинат вносит значительный вклад в эпистемологию. С помощью уникального синтеза он объединяет как априорные, так и апостериорные элементы знания. У людей есть врожденная, естественная способность или форма для истины первых принципов, которая заложена в самой их природе Богом. У них есть первые принципы в виде виртуального и естественного способа как предпосылка всей познавательной деятельности. И когда эта врожденная способность наполняется содержанием чувственного опыта, мы способны путем сознательного размышления прийти к знанию самых первых принципов, которые, являясь фундаментальной частью нашей природы, позволяют нам осознавать их.88 Иными словами, мы можем знать первые принципы, только если мы применяем первые принципы для их познания, в противном случае у нас не было бы средств, с помощью которых их можно было бы узнать. Мы получаем их посредством действия, прежде чем узнаем их посредством сознания.
1. Thomas Aquinas, Peri Hermeneias, I, lect. 8.
2. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, trans. John P. Rowan (Chicago: Henry Regnery, 1961), 244.
3. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, la. 33, 1.
4. Ibid.
5. L. M. Regis, Epistemology (New York: Macmillan, 1946), 378.
6. T. Aquinas, Summa Theologiae, la2ae. 66, 5, ad 4.
7. Ibid., la. 33, ad 3.
8. James Bacon Sullivan, An Examination of First Principles in Thought and Being in the Light of Aristotle and Aquinas (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1939), p. 235.
9. Thomas Aquinas, Metaphysics, V, lect. 11, n. 912; WI, leer. 17, n. 1652; Sent., I, 19, 1, 1, ad 2.
10. Regis, Epistemology, 395.
11. Ibid., 388-89.
12. T. Aquinas, Metaphysics, IV, lects. 6-17; XI, 5-7.
13. T. Aquinas, Peri Hermeneias, I, lect. 11, n. 5.
14. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, II, 15.
15. Аквинат никогда не ссылается на так называемый принцип достаточного основания. Однако, по мнению некоторых философов-схоластов, он использует его в своем “Третьем пути”, когда он рассуждает от случайности к необходимости (Sullivan, An Examination of First Principles, с. 80). Другие говорят, что это эпистемологический аспект принципа противоречия. Регис, например, говорит: “Но принцип смысла существования, или достаточного основания, есть не что иное, как способность вещи объяснять себя человеческому разуму ... быть понятной... Однако непонятное не имеет смысла существования и ничего не гарантирует, поэтому не является основой для истины, какой бы малой она ни была” (Epistemology, с. 390). Лейбниц придумал фразу “достаточное основание” в своей Теодицее (I, п. 44) и защищал ее, когда ее оспаривали, в своем пятом письме г-ну Сэмюэлю Кларку (урожд. 125). Салливан считает, что это шире, чем принцип противоречия, поскольку последний применим только к конечному условному бытию, тогда как “достаточная причина” применима к Богу. Это говорит только о том, что “все должно иметь достаточную причину” (само по себе или другое). Причинность, с другой стороны, требует, чтобы каждое случайное существо не имело достаточной причины для своего существования само по себе, но должно находить свою причину в другом. Достаточная причина, говорит Салливан, говорит нам, что причина есть; причинность показывает нам, где она находится (An Examination of First Principles, с. 80-83).
16. Thomas Aquinas, De potentia, II, I. c; Sent., II, 34, 1, 3.
17. Regis, Epistemology, p. 402.
18. T. Aquinas, Summa Theologiae, la2ae. 6, 1, ad 1.
19. T. Aquinas, Metaphysics, IV, c. 3, 10056.
20. См. Elements of Philosophy, vol 2.
21. Sullivan, Examination of First Principles, 58.
22. T. Aquinas, Metaphysics, IV, c. (1005b).
23. T. Aquinas, Summa Theologiae, I a2ae. 94, 2.
24. По словам Салливана, те философы-схоласты, которые отстаивают примат идентичности над непротиворечием, “используют цитаты из Фомы, одобряющие примат принципа противоречия, для подтверждения своих утверждений и утверждают, что это то же самое, что и принцип идентичности” (An Examination of First Principles, с. 56). Салливан прослеживает влияние примата идентичности среди философов на сэра Уильяма Гамильтона (Лекции по логике [1886]).
25. Регис отмечает, что со времен Канта и правила математического метода тождество имело первостепенное значение. Это возвышение, коренящееся в философском идеализме, который отрицает конкретное и делает экзистенциальное бытие отправной точкой для философских размышлений (Epistemology, с. 391). В том же духе Салливан отмечает, что даже cogito ergo sum Декарта зависит от непротиворечивости в своей достоверности, потому что “сознание можно подвергнуть сомнению так же, как и любой другой источник знания. Более того, даже суждение "я думаю" предполагает принцип противоречия, поскольку, делая это, предполагается, что в это время нельзя не думать; если бы это было возможно, это суждение было бы бесполезным как принцип дальнейшего познания ” (An Examination of First Principles, с. 40).
26. Ibid., 96.
27. T. Aquinas, Metaphysics, IV,c.4 (1006a).
28. Ibid., IV, lect. 2.
29. T. Aquinas, Summa Theologiae, 1a58, 4.
30. Sullivan, Examination of First Principles, 26.
31. T. Aquinas, Metaphysics, XI, lect. 4.
32. T. Aquinas, Summa Theologiae, la. 17, 3, ad 2.
33. See Regis, Epistemology, 374.
34. See Sullivan, Examination of First Principles, 121-22.
35. T. Aquinas, Summa theolagiae, la2ae. 2, 10, ad 2.
36. Ibid., la2ae. 17, 7.
37. T. Aquinas, Physics, lect. 10, n. 5.
38. T. Aquinas, Sent., III, 27, 1, 2, c.
39. T. Aquinas, Peri Hermeneias, I, lect. 8, nn. 11, 15.
40. T. Aquinas, Summa Theologiae, la2ae. 105, 2, ad 8.
41. Кардинал Джон Ньюман говорит о ряде сходящихся вероятностей, которые могут давать уверенность и требовать согласия (The Grammar of Assent  [London: Longmans, Green, 1987], 72), но Аквинат не говорит о рациональной уверенности в этом смысле.
42. Frederick D. Wilhelmsen, Man’s Knowledge of Reality: An Introduction to Thomistic Epistemology (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1956), 171.
43. Ibid., pp. 172-73.
44. T. Aquinas, Peri Hermeneias, I, lect. 8, nn. 8,19-21.
45. T. Aquinas, De anima, III, lect. 4, n. 624; cf. Summa contra Gentiles, I, 4.
46. Wilhelmsen, Man’s Knowledge of Reality, 179.
47. T. Aquinas, De veritate, XIV, 1, c.
48. Wilhelmsen, Man’s Knowledge of Reality, 157.
49. T. Aquinas, Physics, lect. 10, n. 5.
50. Wilhelmsen, Man’s Knowledge of Reality, 419.
51. Sullivan, Examination of First Principles,30.
52. T. Aquinas, Summa Theologiae, la. 85, 5, ad 3.
53. Ibid., la. 16, 1.
54. Thomas Aquinas, Existence and Analogy (New York: Longmans, 1945), 45.
55. См. к дальнейшей оценке этого взгляда Fernand Van Steenberghen, Epistemology (New York: Wagner, 1949),.
56. Wilhelmsen, Man’s Knowledge of Reality, 40.
57. Ibid.
58. Ibid., 41.
59. Sullivan, Examination of First Principles, 98.
60. R. Garrigou-Lagrange, God: His Existence and His Nature (St. Louis, Mo.: Herder, 1945), vol. 1, 117.
61. T. Aquinas, De Trinitate, V, 4, c.
62. Aristotle, De anima, III, 4 (430a 1).
63. T. Aquinas, Summa theologise, la. 79,2.
64. Ibid., la. 84, 8, ad 1.
65. Ibid., la. 84, 6, ad 1.
66. Aristotle, De anima, III, 4, ad 6.
67. T. Aquinas, Metaphysics, IV, lect. 6, c 599.
68. T. Aquinas, Summa Theologiae, la. 85, 5.
69. Ibid., la. 16, 2.
70. Sullivan, Examination of First Principles, p. 21.
71. Regis, Epistemology, 376.
72. T. Aquinas, Summa Theologiae, la. 84, 6, ad 1.
73. Etienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience (New York: Charles Scribner’s Sons, 1965), 308.
74. T. Aquinas, Metaphysics, IV, lect. 6, 2 (476B).
75. T. Aquinas, De veritate, 10, 6, ad 6.
76. T. Aquinas, Summa Theologiae, la2ae. 51, 1.
77. Ibid., la. 103, 8; 80, 1, ad 3; 77, 3; 78, 1, ad 3.
78. T. Aquinas, Summa contra Gentiles, I, 7; III, 47; Summa Theologiae, I, 105, 3.
79. T. Aquinas, Commentary on the Book of Job, lect. 3.
80. T. Aquinas, Summa Theologiae, la2ae. 5, 4, ad 3.
81. Ibid., la. 79, 12.
82. Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas (St. Louis, Mo.: Herder, 1937), 246.
83. Sullivan, Examination of First Principles, 136.
84. Ibid., 33.
85. T. Aquinas, Summa Theologiae, la. 60, 1, ad 3.
86. Ibid., la. 80, 1, ad 3; cf. 77, 3; 78, 1, ad 3.
87. Ibid., la. 103, 8.
88. Ibid., la. 78, 1, ad 3.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn