ФАХТ как основа миссионерской филологии

Важнейшим средством и самой основой благовествования является слово. Не случайно, что явление Бога, Святой Троицы в мире происходит в Слове и через Слово. Опора на ветхозаветную словесную культуру и словесную культуру античности было одной из предпосылок успешности христианской проповеди, стало важнейшим средством православной миссии. В недрах христианства были выработаны язык богословия, развиты методы экзегезы, герменевтики, проповеди. Вся христианская культура представляет собой прежде всего культуру слова и письменности.
Термин «филология» переводится обычно как «любовь к слову». Но с точки зрения античной экзегетики [см.:5, с. 273; 1], в рамках которой происходило возникновение филологии, «слово» - это не только носитель знания, определенной информации, вкладываемой а него из¬вне, но и самостоятельный источник знания и, более того, - Откровения. В основе подобного отношения к слову лежит античное философское учение о Логосе. Философы-стоики, например, считали, что, исходя из словесных выражений, можно проникнуть в организацию разума и даже к Божественному Логосу, т.е. осмысленному, разумному Бытию. В добавление к традиционной тираде: звук, представление, предмет – они вводят содержательно-смысловой момент - «обозначаемое», 'высказываемое», т.е. осознанное представление, разумная мысль.,, выраженное в речи, тогда как не всякое представление монет быть высказано [14, с. 8].
Эта смысловая реальность различается от языка к языку, от стиля к стилю, от текста к тексту, выступая в качестве формы внутренней  расслоенности языковой организации.
Суть данного явления наиболее точно передает термин «внутренняя форма», введенный Плотинам. У Плотина «внутренняя форма («то эндон - эйдос») проявляется как образующий принцип и, применительно к искусству, - как видение художника-творца, который создает свое художественное произведение, преобразует имеющийся в его распоряжении материал согласно «эйдосу», который руководит им в этот момент [15, с. 435-443; 2; 8, с. 82].
Филон Александрийский, основатель Александрийской филологической школы, опираясь на стоическую экзегетическую традицию и учение Плотина о внутренней форме, впервые вводит категорию «образа» в связи со стремлением осмыслить, выявить скрытый смысл библейских текстов, ввести их в духовный обиход интеллектуальной элиты эллинистического мира. Исходным постулатом филологического анализа для Филона Александрийского является убеждение о том, что текст должен исследоваться как целостная, законченная и замкнутая в себе структура, каждый элемент которой, вплоть до отдельных слов, артиклей, даже отдельных букв и грамматических ошибок, а также все приемы организации произведения обладают особой [небуквальной], зависящей от конкретного текста семантикой [см.: 1].
Профессор В.Я. Саврей отмечает, что  история герменевтики обязана своим первым этапом именно Александрийской школе, которая особенно чутко относилась к таком у ее разделу, как «священная герменевтика», или экзегетика. На протяжении пятисот лет происходило становление и развитие метода «возвышенных» истолкований Библии, который в дальнейшем, в истории европейской культуры, начиная с эпохи зрелой схоластики, был часто пренебрегаем  [16, с.13]. В творчестве отцов церкви, святителей Климента и Кирилла Александрийского, Афанасия Великого филология античности становится орудием разработки основ тринитарного богословия, создания инструментария православной миссии. Так, главным предметом мысли святителя Кирилла Александрийского является соединение актуальности вневременной Божественной жизни с реальностью исторического существования человека в событии Воплощения Сына Божия. Великие капподакийцы, развивавшие идеи александрийской школы, рассматривали историческую реальность как «свет ведения», но «свет преобразовательный и соразмерный с силами воспринимающих... прикрывающий Истину и тайну великого Света» [17, с.546].
Нарастание центробежных тенденций в филологии в Новое время приводит и выделению из ее состава двух самостоятельных дисциплин – лингвистики и литературоведения. При этом происходит отказ от це-лостного, имманентного подхода к тексту. И для литературоведения, и для лингвистики текст вторичен. В первом случае текст рассматривается как производное социальных и эстетических категорий, во втором – как проявление лингвистических категорий, реализация языкового кода. И в том, и в другом случае происходит гипостазирование абстрактных категорий, наделение их свойствами реально, телес¬но существующих вещей [см.: 13, с. 401-416; 9, с. 18-22; 6, с. 77-80]. Тем самым глубинный реализм, изначально присущий тексту Священного Писания и православному богословию (например, Христос  называется и рассматривается как Премудрость и Истина), получает в данном случае превратное, перевернутое, оторванное от первоначального разумно-жизненного смысла филологии осуществление.    
Вместе с тем, несмотря на неоднократно раздававшиеся призы¬вы разрушить филологию, окончательно и бесповоротно развести лингвистику и литературоведение [4, с. 17; 11, с. 250-256], в филологии действовали и продолжают действовать довольно сильные центростремительное тенденции, в которых проявляются латентные традиции александрийской филологической школы и, шире, христианского тринитарного богословия. Со второй половины XX века, со второй половины века, когда развивается структурализм, александрийская идея множественности смыслов текста начинает вызывать к себе все возрастающее внимание, появляются также работы, в которых тринитарное богословие рассматривается как источник ряда фундаментальных идей современных естественных и гуманитарных наук. (например, принципа дополнительности).
Идеи библейской экзегезы и герменевтики получают широкий резонанс в филологии и философии ХIX  и XX века [см.: 4; 7; 21; 20; 19; 18; 12; 3, и др.]. Особо следует отметить  работы Г. Гадамера. При том, что он развивает идеи Ф. Шлейермахера о вживании, вчувствовании в текст, у Гадамера происходит перестановка акцентов – в сторону усиления связи с Идеалом совершенства, поиском Вечности во времени,  обретения «света ведения». В своем подходе к толкованию произведений искусства Гадамер исходит из «презумпции совершенства»: «ему, тексту, все известно лучше, нежели то, что готово допустить наше собственное предмнение» [7, с.79]. Согласно Гадамеру, творение искусства не просто сообщает нам о какой-либо реальности, повествует о каких-либо событиях, оно само по себе – непреложная реальность и неповторимое событие: «сам писатель хранит молчание, так как он достаточно жестко определил языковой облик идеи, чтобы ничего нельзя было добавить: все необходимое заключено в словах, лишь только они складываются в текст» [7, с.135]: Можно сказать о математической формуле, правиле грамматики, исторической дате: «Я знаю это». Но нельзя сказать о поэтическом произведении: «Я уже знаю его» Чем лучше я его узнаю, тем глубже понимаю. Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Возникает рефлексия, желание дать себе отчет, желание знать, что содержится в произнесенных (прочитанных) словах, додумать до конца.
Г. Гадамер подчеркивает: «даже  хорошо знакомые нам произведения искусства, проясненные контекстом традиции, необходимо учиться читать (существует постоянное герменевтическое движение, направляемое смыслоожиданием целого и реализующееся, в итоге, в смысловом раскрытии целого через частное)» [7, с.294]. В данном случае Гадамер обращается к идее герменевтического круга («круга понимания»), получающей подробное изложение и развитие в его монографии «Истина и метод».
Процесс понимания художественного текста, осуществляемый в соответствии с методом герменевтического  круга, можно условно представить как процесс, включающий несколько стадий:
I) догадка, предположение, выдвижение гипотезы [предпонимание]
 2) вывод следствий, которые сопоставляются с известными данными: [понимание значения частей и более глубокое понимание цело-
3) согласование первого и второго этапов, которые сопоставля¬ли с известными данными, в результате чего постигается смысл, значение текста (взаимодействие частей и целого, уточненное и углубленное понимание). Интерпретирующее понимание, таким образом, предстает как творческий, эвристический процесс в противополож¬ность пониманию констатирующему, которое пассивно фиксирует, копи¬рует текст.
Филологический анализ художественного текста (ФАХТ), опирающийся на принципы тринитарного богословия, традиции александрийской школы, идеи герменевтики приобретает  сегодня значение важнейшего средства духовного развития школьников и студентов.
В настоящее время происходит экспансия бессловесных и неписьменных средств передачи информации. Реальностью становится распространение алексии - утраты способности воспринимать и понимать прочитанное. В этой связи филологический анализ художественного текста, ориентированный на медленное чтение, на восприятие смысла написанного во всем его объеме, со всеми семантическими и эмотивными оттенками, подтекстными и интертекстовыми связями, может рассматриваться в качестве важнейшего метода обучения, духовного и интеллектуального развития юношества. Овладение методом филологического анализа выступает необходимой предпосылкой погружения в атмосферу христианской культуры и важным средством православной миссии.
ФАХТ позволяет раскрыть глубинные христианские основы русского языка и литературы (в частности, связь с церковно-славянскими корнями), раскрыть суть и смысл соборного мировидения русского народа как разумной жизненности и едино-раздельной цельности.
Так, например, смысл выражения «нерукотворный памятник» в знаменитом стихотворении А.С.Пушкина, как и смысл стихотворения в целом можно понять только в евангельском контексте. слова «воздвиг нерукотворный» почти буквально совпадают со словами Иисуса Христа, приведенными в Евангелии от Марка в передаче свидетелей:
«Мы слышали, как Он говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный и через три дня воздвигну другой нерукотворенный» [Марк, 14,58], Смысл этих слов разъясняет другой евангелист – Иоанн: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и я в три дня воздвигну его».
На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и в три дня воздвигнешь его?
А он говорил о храме Тела Своего» [Иоанн, 2,19-21].
«Нерукотворный» — это не просто знак  бессмертия [ср. у Горация: «Я знак бессмертия себе воздвигнул…»  ] и не синоним понятия «вечный» [ср. у Державина: «Я памятник воздвиг себе чудесный, вечный»], но символ богоравности.
Значит ли это, что Пушкин здесь усиливает, доводит до предела то, что заложено, подспудно присутствует в текстах предшественников —  безудержной гордыню, претензию сравняться с Богом? При внимательном чтении текста пушкинского стихотворения «под лингвистическим микроскопом» мы должны дать на этот вопрос отрицательный ответ. «Веленью Божию, о Муза, будь послушна,/ Обиды не страшась, не требуя венца», - в этих словах глубокое смирение и готовность следовать воле Божией.
Адам был создан для бесконечного совершенствования, но условием реализации этой возможности было послушание воле Божией. После грехопадения воля человека утратила свою способность бесконечного стремления к добру, стала удобосклонна ко злу. Для восстановления возможности обретения совершенства, обожения человека необходим был искупительный подвиг Нового Адама – Иисуса Христа, явившего пример полного послушания Отцу – до смерти крестной («Не Моя  воля будет, но Твоя»). И этим Послушанием сама смерть была побеждена через Воскресение Христово, воздвижение «нерукотоворенного храма».
Употребляя слово «нерукотворный» как знак победы над смертью, Пушкин в то же время относит его не только и не столько к уже осуществленному заданию человека, поэта-творца, сколько к будущему, формулирует всеобщее правило достижения бессмертия через творчество, в том числе через творчество жизни, которое должно явиться послушанием Творцу. Своим искупительным подвигом Спаситель открыл нам возможность обожения и  бессмертия, но то, как и насколько эта возможность будет осуществлена, зависит от нас самих.
 Филологический анализ художественного текста в подобном исполнении и наполнении заключает в себе бесконечные  мотивационно-творческие возможности, воспитывая  читателей, просветляя их духовно, пробуждая у студентов, школьников, учителей, всех носителей нашего языка  ощущение красоты и цветения русского слова, желание читать и понимать, расширяя и обогащая свою жизнь и сознание, приобщаясь через классику к жизни Церкви, к Истине и Спасению.
Литература
1. Бычков В.В. Эстетические идеи патристики П-У вв н.э. / Автореф. дис. докт. филос. наук. – М., 1980. – 40 с.
2. Блонский П.П. Философия  Плотина. – М., 1918. – 367 с.
3. Богин Г.И  Обретение способности понимать: Введение в герменевтику. – М.: РГГУ, 2001. – 731 с.
4. Бодуэн де Куртенэ И.А. Некоторые общие замечания по языкознанию. // И.А.Бодуэн де Куртенэ Избранные труды по общему языкознанию. т.1. – М., 1963. – С. 47-77.
5. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Лингвострановедческая теория слова. – М.: Русский язык, 1980. – 320 с.
6. Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. – Л., 1928. – 182 с.
7. Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – 314 с.
8. Даугатс Э. О роли и месте понятия «внутренняя форма» в явыковедении Вильгельма Гумбольдта // Ученые зап. Тартуского госуниверситета, вып. 736. – Тарту, 1986. – С.80-93.
9. Дильтей Вильгельм Герменевтика и теория литературы. Собр. соч. в 6-ти т. Т.IV. – М., 2001. – 531 с.
10. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. – М.: Наука, 1987. – 263 с.
11. Кожинов В.В. Об изучении «художественной речи». // Контекст. 1974. – М.: Наука, 1975. – С.248-274.
12. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. – М ., 1991 – 191 с.
13. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // А.Ф.Лосев  Из ранних произведений. – М.: Правда, 1990. – С.393-599.
14. Парахонский Б.А. Стиль мышления. Философские аспекты анализа стиля в сфере языка, культуры и познания. – Киев, 1982. – 285 с.
15. Плотин Избранные трактаты. – Минск-Москва: Харвест-Аст, 2000 – 320 с.
16. Саврей В.А. Александрийская школа в истории христианской мысли. – М.: Издательство МГУ, 2012. – 232 с.
17. Святитель Григорий Богослов. Архиепископ Константинопольский. Собрание сочинений в 2-х томах. – Т.1 – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – 583 с.
18. Сидорова Л.И. К определению понятия «интерпретация». // Структуры языкового сознания. М.: Наука, 1990. – С.18-38.
19. Фогелер Я. Г. История возникновения и этапы эволюции философской герменевтики//Герменевтика: история и современность. М., 1985. – 576 с.
20. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франсе 1981—1982 учебном году/М Фуко: Пер. сфр. A.Г. Погоняйло—СПб.: Нау¬ка, 2007,— 677 с.
21. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: 1993. – 362 с.;