Cogito как разрыв и перепутье

Если говорить о Декарте, факт есть факт. Мышление в знаменитом всеобъемлющем сомнении налицо и несомненно: кто бы стал сомневаться в этом. Поначалу по ту его сторону нам довлеют наша история, мир и то, какими мы стали в нем. Философ говорит: нами руководили наши влечения и наставники («Рассуждение о методе»), и нужно признать, мы были ими прямо-таки созданы. Но вот сходятся мысль, Я и отчетливое видение, и мы существуем как-то по-другому. В мысли Декарта тоже все (или почти все) сходится, однако заметим, заявленное утверждение cogito, как оно было предпринято в «Размышлениях», есть все же некая философема. Чтобы не упереться в нее в бесплодном изумлении и не потеряться в ее, возможно, обманчивой глубине, мы должны для начала спросить об истоках декартовой философии. Только через них можно понять ее смысл. А истоки эти довольно необычны. Это, как можно прочитать в текстах, глубочайшая экзистенциальная неуверенность. Почему-то так случилось, что Декарт начал сомневаться в очевиднейших, казалось бы, вещах: что я это я, что жизнь это жизнь, а Бог – Бог. Декарт всерьез спрашивает, не является ли сном или происками злокозненного гения происходящее с ним здесь и сейчас. Как же разрешить это затруднение, которое и для нас не просто отвлеченный теоретический вопрос? Ответ вроде бы известен и кроется в мышлении.

Однако исчезает ли от такого ответа сомнение? Скорее оно отбрасывается на пару шагов во тьму внешнюю. Истина декартова высказывания, неоспоримость присутствия духа есть, пока есть язык самосознания. Без него дух себя не знает. Но что тогда самосознание? Мышление Я как факт самой мысли – вот единственная твердая истина, которую Декарт приводит, ибо Бог привлекается им скорее для проформы. Декарт как бы берет Бога в помощники в борьбе с сомнением, но ведь использовать Бога или поручиться за него нельзя, не так ли? То, что Декарт пытается прибегнуть к божественной помощи, говорит скорее о слабости перед сомнением, о некой побочной неуверенности самого самосознания. Так что этот решительный аргумент не срабатывает в полной мере. Что Бог не обманщик, – всегда вопрос веры (и Бог действительно призывает нас верить), а не доказательного знания. А если так, то и сомнение все же остается, пусть и где-то в стороне. Определенно, Декарта интересовало безумие как некая возможность разума. Но тогда исчезает и критерий, граница, и мы по-прежнему остаемся лицом к лицу с наваждением.

Итак, неужели мышление («мыслю, следовательно существую») и есть местопребывание истины поставленного под вопрос бытия? Ведь это два совершенно разных бытия. Факт присутствия духа говорит только о существовании духа, а не о целом, к которому он принадлежит. Но что тогда есть дух? Абстрактно можно было бы продолжить сомневаться и в высказанной очевидности: в я, в мышлении, в бытии… И этому не было бы конца. Истинно ли, таким образом, очевидно практическое решение Декарта? Отвечает ли оно своим истокам? На заданный ли вопрос это ответ? Нужно признать, все-таки да. По крайности, в какой-то (перформативной) мере, ибо сомневаясь в мышлении, мы уже мыслим: «… мы можем вообразить, будто лишены этого знания [относительно того, что значит мыслить – И. Б.], но не можем быть его лишены в действительности» (Ответ на шестые возражения, Декарт Р. Сочинения. СПб., 2015. С. 375). И тут мы понимаем, что имеем дело с определенной подвижной формой и констелляцией в Я. Декарт просто прерывает сомнение (причем в нужный момент), обращается в нем к самому себе, иначе оно разрушило бы его, и это прерывание одновременно и чудесно («стоп», в удивлении говорит он), и отвечает какой-то важной связке в нашей природе. Причем прерывает он сомнение не иначе как по собственной воле, а значит и доказывается с точностью факт скорее воли, чем ума. То, что это воля к мышлению, к истине, уже другое дело. Впрочем, ум и так налицо, и формально искомое переоткрытие существования может быть принято. Интересно и то, что обнаруженная воля как раз меньше всего оказывается подвержена заражению сомнением, этому странному искушению небытием, ибо иначе это была бы воля к саморазрушению. И хотя бы простой факт, что мы можем обратить мысль на самих себя, уже говорит в пользу того, что достоверность дается Я в первую очередь как духу, а не телу. Я и есть дух, а не тело, ибо во втором случае мы имели бы что-то противоестественное и противоречивое в самом определении. И этого вроде бы достаточно. Итак, удовлетворены ли мы таким ответом?

Вообще говоря, этот ответ имеет последствия. Например, я для Декарта скорее функция мышления, чем его основа. Мысль для него как бы инструментальна. Так как из простого существования отнюдь не следует мысль, то раз мысль есть, это уже не просто так – в том числе и в отношении такого двусмысленного (лингвистического) элемента, как я. Поэтому самосознание (а точнее даже самобытие), о рождении достоверности которого размышляет Декарт, есть все же нечто весьма загадочное и непонятное. Рождение, как всегда, тайна. В языке не так много слов, которые объясняли бы, что сознание собой представляет. А ведь именно в объяснении мы здесь и нуждаемся, ибо речь идет о первых и последних вещах. Близко к разуму как основе собственных поступков стоит, конечно, совесть. Совесть – ближайший гарант не только самостоятельного мышления, но и самобытия. Мы вопрошаем свое мышление и совесть (совесть вопрошает нас) на предмет того, кто мы есть, и это мышление я, суд совести принимает в себя некий четвертый элемент, как бы внешний свет, падающий на нас в момент возникновения мысли и благодаря которому становятся возможны целостность как бытия, так и самой мысли. Ясно, что в пределе этот свет принадлежит Богу и никому другому, ибо кто еще способен вызывать душу из небытия?

Декарт в тексте «Размышлений» и подражает Творцу. Текст этот со стороны именно акта высказывания (насколько тот приоткрывает некий исток, корень) несет огромный заряд бодрости. Более того, может быть, он к акту как к чему-то не проговариваемому в существе и сводится. Если бывают, как говорил Делез, философские крики, то cogito, несомненно, является таким криком души: «я есть вещь мыслящая…» И, конечно, это «я есть…» отражается, подобно эху, в следующих за ним вопросах. Но не получается ли, что cogito, этот бесспорно установленный факт существования (факт к существованию) – лишь гребень волны, половинка субъекта, некая – в хорошем смысле слова – банальность как извечное начало познания и действия? Некий образ духа, разворачивающий нас против того, что не есть он сам? В чем же тогда секрет cogito с теоретической точки зрения? Вот, сначала Декарт редуцирует любое существующее к мысли, а потом выводит из нее – в обновленном, словно преображенном виде – само существование. За его границей остается все то непосредственное, не- или полусознательное, что составляло изначальный пункт. Однако именно с этим, похоже, и предстоит расстаться. После же, когда Я вбирает в себя, подобно сфере, не ясно кому раньше принадлежавшие состояния, ретроактивно становится их субъектом, тогда, если это Я действительно их причина, оно получает и то, что казалось утраченным.

Не будем смущаться своеобразной ученой формой декартовских размышлений. Уже давно обращали внимание на то, что cogito – это не силлогизм. Однако дело даже и не в этом. Что же такое cogito? Мы повторимся, это воля. Проницательное понимание cogito проявил Жан Бофре: «Картезианская достоверность – это прежде всего дело воли. Ego cogito является беседой с самим собой скорее как воля, а не как рассудок. Иными словами, Декарт в суждении превращает идею Платона в perception лишь для того, чтобы превратить само суждение в акт воли» (Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Книга 2. Новоевропейская философия. СПб., 2007. С. 313). Эти слова в высшей степени верны, ибо как еще объяснить тот неизменный эффект головокружения, каким сопровождается чтение «Размышлений»? В cogito мы имеем, таким образом, своего рода сияющую поверхность, или скорее даже вершину, с которой нам видно как его само, так и то, что обязано ему своим возникновением. А обязана ему своим возникновением ни больше ни меньше как надежда на будущее. Головокружение – следствие такой потаенной глубины декартовского открытия.

Cogito – не только констатация, но и программа, и читать ее следует так: «Ты существуешь? Уже вполне, несомненно? Так мысли!» Речь идет не просто о подтверждении факта, а о введении некоторого разрыва в само существование, его очищении и наделении безусловно новой (по крайней мере, виртуальной) точкой отсчета. О решении и призыве действовать из разума – последнее и есть как бы пробный камень науки. Кроме того, это еще и принцип собранности, а также путь к одухотворению не устоявшего перед сомнением тела, к его, по возможности, реанимации. При этом деление на до и после создает для cogito некую имманентную временность: налицо, насколько это возможно, чистая форма начала историчности и временения. Cogito – мышление вспять, движение к истокам собственной сущности, и время этого движения прерывно. Как писал Гуссерль, духовное бытие фрагментарно: иными словами, оно движется от усилия к усилию.

Итак, то, что самосознание, мышление Я оборачивается чем-то наиважнейшим для нас – неоспоримый факт самой мысли, но нельзя останавливаться на этом, ибо вопрос еще в том, как и откуда берется это зеркало, желающее вмещать полноту мира, каким целям оно служит и что оказывается по ту сторону и в глубине этого зеркального отношения. Форма и констелляция не должны заслонять содержание жизни. Перед нами по-прежнему задача древних: познай самого себя.

Поначалу в интуиции cogito остаются невыразимыми как мышление, так и существование. Что это такое, если сперва все было аннигилировано сомнением? Вся соль у Декарта в соединяющем два термина «следовательно»: «следовательно» значит, что существование ставится в зависимость от мыслящего (а мышление, как он пишет, предполагает многие акциденции), а не является его непременным, нейтральным следствием-приложением. Мысль в ее чистоте – основа самой себя (ибо она не выводима из телесной природы, не имеет опоры в ней, и как мысль черпает движение только из внутреннего истока – или от Бога), а существование – ее отраженный образ. Мышление – начало жизни, идущей от разума. Но как быть, например, с чувствами (аффектами и эмоциями)? Не ясно ли, что они могут быть большим, чем разум, источником нашего бытия как оно есть на самом деле? Взять хотя бы «Этику» Спинозы… Или даже такое возражение: поскольку мысль определяется своим содержанием, то существование, то, о чем мысль, и есть ее прообраз. Содержание мысли не совпадает с рефлексивной формой, ей сопутствующей, и первично по отношению к этой форме. Злокозненный гений, кажется, подступает вновь, но уже в другом обличье.

С «я мыслю», однако, трудность еще и в том, что я неотделимо от мысли, это единая пропозиция, в которой важны оба элемента, хотя, размышляя дальше, мы можем их и отделить. Важно, на каком уровне мы прочитываем это «я мыслю»: на уровне сознания или самосознания. Я – субъект мышления, который, тем не менее, мышлением впервые и создается: и источник, и результат. И только как результат мышления Я способно к обещанному достоверному знанию.

Всмотримся еще раз: подобно тому, как двоится в cogito Я (ибо Я в cogito не то же самое, что Я до cogito), двоится в нем и мышление: Декарт словно отслаивает его от первоначального сомнения (сомнение оказывается обоюдоостро) и делает всеобъемлющим. И хотя этот акт самосознания – всего лишь рефлексивная форма, чистый продукт обращения и генерализации, оружие сомнения все же направляется против него самого: впрочем, не по содержанию, как представляется, а прежде всего за счет простого факта мысли. Именно на вершине, казалось бы, пустой рефлексивной формы мысль оборачивается существованием и таким образом отдаляет сомнение. Но уничтожено ли последнее полностью и не влечет ли оно отчаяние от отсутствия ответа именно на свой вопрос (небытие)? Декарт оттеняет самосознание небытием, и цена, которую теперь придется платить за этот оттенение, – постоянная неуверенность в самой уверенности. Искус сомнения центробежен, тогда как cogito центростремительно, приходит извне вовнутрь. Но насколько достижим для него этот «центр», сущностное ядро субъекта? Круг декартова доказательства, конечно, замыкается, и Я возрождается в новой материи мысли, но согласимся, что-то совершенно сумасшедшее, бывшее в первоначальном сомнении, едва ли от этого так запросто исчезает. Оно скорее даже усиливается где-то в стороне, ибо столь велико его наваждение. К тому же если бытие в cogito опосредовано бесконечно дальним центростремительным движением, то это значит оно всегда как бы объективировано в субъекте (момент представления), тогда как сомнение непосредственно. Противники, получается, сражались разным оружием. Так насколько же глубока и основательна картезианская достоверность?

Второе из упомянутых возможных возражений, таким образом, имеет как свой вес, так и ограничения. Насколько широк оказывается круг cogito? Устойчив ли он к опровержениям? На первый взгляд, в нем мы имеем дело с инвертированным, очищенным по отношению к привычному порядком рассуждения: сначала мышление, потом бытие. Но что-то в cogito может способствовать даже навязчивому расколу в бытии субъекта, ведь отступать из мысли ему уже некуда. Похоже, для Декарта, несмотря на четкое различие между мышлением и протяжением, все-таки была важна перспектива именно единого, уже не разделенного на душу и тело Я (ибо воля неделима и как таковая являет собой образ бытия вообще), Я, трансцендировавшего это различие (однако где как не на вершине мысли?) и реализующего себя в мире через науку. Что значит по-настоящему существовать – вот подлинный вопрос Декарта. За блестящей научной формой кроется серьезное, хотя, как представляется, и не полное истолкование бытия и жизни. Великая попытка претворения разума в действительность. И его героическое одиночество в теории. Мышление – имя для воли к мышлению или, что очень близко, желания.

Желание – вот что составляет неувядающее очарование философии Декарта. Иными словами, будучи основано на даре мысли, происхождение которой весьма загадочно, Я обнаруживает в себе некое (бесконечное?) желание быть. Заслуга Декарта, пожалуй, в том и есть, что он ввел желание (незнание) в порядок мышления, высветил, показал его (сам, возможно, того не предполагая) из области его двусмысленного, ускользающего бытия. Он превратил мышление в желание посредством некой стимуляции, мысленного отсечения всей телесной природы. И эта малая закваска способна квасить все смешение, ибо вселяет в дух жажду. Ницше писал, что Декарт поверхностен («По ту сторону добра и зла», 191), однако это важная, необходимая поверхностность, ведь мощь декартова обращения в пределе делает его тотальным. Отличительной чертой мысли является мгновенность присваивания ей предмета. И даже если что бы то ни было мыслимое (относящееся к порядку чувств, к телесной природе) гораздо глубже, темнее и труднее мышления, последнее – единственный динамичный источник (точнее даже средство, среда) его ясного и отчетливого восприятия. Верно поставленная цель, таким образом, – уже полдела, и кормчий души не должен спать.

Поначалу опыт всегда двояк: опыт в смысле испытываемого и опыт в смысле вынесенного, помысленного. Вывод об испытанном, конечно, делает Я, но каков изначальный субъект опыта, не сводящегося к одной лишь мысли? Одно ли и то же это Я? Декарт стремится именно сделать его одним и тем же. Мыслящее Я, как можно понять из его текстов, не слепой раб опыта, а его господин на будущее. Декарту было важно покрыть возможный состав мыслимого посредством воли к истине. Опыт, идущий от последней, может быть и смутным, но совершенно погруженным во тьму его представить уже нельзя, иначе какой это опыт и что это за Я? Нам возразят, что последний случай, тем не менее, может касаться самого бытия и его непосредственного присутствия… Ведь сомнение приходит не откуда-то извне, а изнутри. И тогда мы вынуждены уйти вообще по ту сторону картезианского субъекта и его достоверности. Но как это возможно без поспешного овеществления уже установленной истины обращенного на себя ума?

Ум – не все, хотя это и единственная среда (сознательного!) восприятия вещей. Конечно, если мы признаем примат воли в cogito, мы должны избежать и того специфического обскурантизма, который может ему сопутствовать. Воля – темная, слепая сила, и только в связке с сознанием она способна проявлять себя не просто разумно, но вообще как-либо проявляться. Возникшая мысль неотделима от выразившего ее имени, ведь без имени ее присутствие остается смутным, ускользающим и половинчатым. Но сама она, разумеется, не сводится к имени. Требование ясности и отчетливости в ее отношении – то же что свидетельство о рождении для новорожденного, необходимое удвоение факта сознания в самосознании. Парадокс, однако, в том, что хотя свидетельство о рождении – всего лишь документ, пытаться покинуть Я во имя чего-то иного значит бежать неизвестно куда: с одной стороны, грустно, с другой – комично. Но и оставаться в узких рамках документа, подбивая привычные счета духа, тоже порой как-то неинтересно. Так что же по ту сторону cogito?

Мы полагаем, что самосознание, как оно было описано Декартом (точнее даже само его место), структурным образом порождает свое иное, т.е. бессознательное. Бессознательное – та часть нас самих, которая, будучи причастна бытию, не входит, тем не менее, в состав наших отчетов о нем. То, что мы и помыслить-то не решились бы, не прекращая быть собой. Но именно поэтому бессознательное – аргумент от противного в пользу cogito. И что тогда для бессознательного привычная категория бытия (к кому здесь обращено бытие?), если оно вне времени, как писал Фрейд? Лишь приоткрываясь, мелькая из своей тьмы (если, конечно, это происходит по-настоящему), бессознательное становится сознанием, подобно тому как движение духа у Гегеля вбирает в себя всякое вновь положенное формообразование не иначе как благодаря обращению самого сознания, которое происходит «как бы за спиной» последнего. Для нас важен момент именно единства разума, воли и желания, где воля и желание составляют зону до конца не проговариваемого.

Почему закономерно обращение к бессознательному в русле декартовой мысли? Потому что Я у Декарта приобретает полную автономию на фоне отбрасывания в объективность всей телесной природы. Сильный это или слабый ход? Разумеется, он ведет к некоторому отчуждению первоначальных истоков и посылов жизни. Я и бессознательное диалектически связаны. Не преодолев инерцию Я, не прикоснешься к бессознательному. Не идя путем бессознательного, не достигнешь ясности в Я. Без темных вещей свет легко может оказаться бессильным (ибо с чем-то же он должен бороться!), без света всесильна тьма. Декарт словно стремится возвысить Я, сделать его единственным игроком. Вот, например, Платон с его пониманием души как колесницы с двумя конями и возничим. Что как не Я (или ум) есть этот возничий? Но это ведь значит, что в душе есть и другие силы помимо Я. У Платона это, если продолжить толковать предложенный им образ, еще и грубое чувственное влечение (конь неблагородного происхождения) и божественный экстаз (конь лучших статей). У Декарта, как представляется, мы не найдем уже подобной естественной, столь органичной широты из-за его всеобъемлющего сомнения. Возможно, потому что он живет после Христа, который принес нам не мир, но меч: «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух». Декарт, конечно, использует похожий на платоновский образ («я не только присутствую в свое теле, как моряк присутствует на корабле, но… я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан»), но на фоне основоположного действия сомнения связь с телом в его понимании не выглядит такой уж тесной. Мы спрашиваем себя, насколько длинен и в чем зависит от разума путь к исцелению. А поскольку у нас нет готовых ответов, полезно несколько отстраниться от cogito.

Здесь и начинаются чисто метафизические трудности, связанные с предполагаемо всеобъемлющим, эксклюзивным в отношении всего, что не есть она сама, характером сферы самосознания души. Вот одна из этих трудностей: «в огне ли жар?» – спрашиваем мы вслед за Декартом. Это понятно, поскольку жар, как и любое качество, есть только для души. И у Декарта мы видим возврат к вере в соответствие между вещами и воспринимаемыми нами качествами (Бог все-таки не обманщик, Бог – гарант самой истинности истин, а воспринимаемое ясно и отчетливо уже истинно). По его мысли, отрицание источника наших впечатлений в вещах было бы необоснованным парадоксом. Первоначальное сомнение в конце своих «Размышлений» он называет преувеличенным. Мы склонны полагать, что за представляемыми качествами вещей кроется некое ядро мира, его обнаженная плоть. Но знаем ли мы ее, прикасаемся ли мы к ней вне посредства Я? И да, и нет, смотря по тому, что мы будем понимать под плотью и источником ее движения. Что вообще такое Я? Какова связь последнего с иным? Может ли какое-либо тело двигать само себя? Ясность и отчетливость таковы лишь в эмпирическом смысле, исходя из имманентного опыта мысли.

Если в мире и есть что-то непосредственное, касание все равно производит душа: сознательно или бессознательно. Душа – руководительница, пленница и великий отрицатель тела. Одним движением мы познаем ничтожность материи, требующей действия (тут можно вспомнить и «молчание пространств» Паскаля), и приходим к пробуждению собственной духовной сущности… Дух рассматривает феномены в их целокупной связности и живости (Лейбниц), и притом во времени и пространстве, и на основе этого подробного исследования выносит суждение о достоверном присутствии того, что исследуется и кто исследует. В реальности вещей и собственного существования он исходит из пробуждения как состояния на порядок более надежного, чем сон. Подтверждение реальности пробужденным духом, конечно, слабо с метафизической точки зрения, но все-таки достаточно действенно, ибо за счет контраста оно сильнее, чем то, что давалось бы сном. Худо-бедно мы справляемся с сомнением, ткем ткань своего существования: мы пробуждены, пробуждаемся, следовательно не спим. Если мы сравниваем саму жизнь со сном, то ничто нас из него уже не вырывало бы, не вмешивайся иногда в этот сон какой-то странный толчок, соприкосновение (с реальным в смысле Лакана). Но что в таком случае есть мир? Можно сказать, он проявляет себя всегда на стороне кого-то (или чего-то) третьего, вне непосредственно предполагаемой связи с объектом, в событии. Третье – вот источник пробуждения. Так же и с бессознательным: это нечто непредсказуемое.

Чтобы уточнить обозначенные последствия философии Декарта, зададим следующий несколько, казалось бы, абстрактный вопрос: как может зеркало видеть само себя? Как может душа настолько оторваться от тела, чтобы говорить: это я и есть их (будущее) единство? Мы часто восхищаемся самосознанием как местом (бесконечного?) рефлексивного удвоения, глубины и игры отсылок, но что если взглянуть на это чудо еще более отстраненным, внешним взглядом? Тогда окажется, что самосознание – вместилище для мира и себя самого, чистая негативность. Если сознание с известными оговорками может быть представлено как от-ражение (Я в ином), то самосознание – это чистая разительность вне «от», пространство внутреннего разрыва (иное в Я), которое хорошо бы исследовать именно в глубину. Нам хотелось бы разобраться в самой этой машине: как родится ее удваивающий взгляд? Что должно быть в этом пространстве внутри зеркала, чтобы оно отражало? Откуда мы смотрим на себя? Каков оригинал всей этой зримости и в чем, самое главное, исток и тайна мышления? Несмотря на то, что эти вопросы грозят оказаться слишком общими и риторическими, есть ряд путей, которые все-таки дают на них приближающие ответы.

Если я мыслю как самосознающее существо, я не могу не признать, что дар, каким наделил Господь мыслящего, требует особого внимания. По ту сторону плоскости зеркала мы встречаем абсолютного Другого, Бога, но разговор о нем (исключая Откровение) всякий раз скатывается в гадающее недоумение ввиду отсутствия непосредственной связи с объектом. И все-таки, глядя на то, как некоторые без всякого удивления проходит мимо самого дорогого в себе, нельзя не спросить, почему так происходит. Какие замыслы руководят очевидно неравномерным распределением духовных даров? Но подобное разбирательство лучше оставить кому-то другому, до времен Суда…

Пока же мы здесь, нечто похожее на так называемое онтологическое доказательство бытия Бога может быть найдено и в структуре cogito. Подобно тому, как существование составляет одно из совершенств и потому Богу как совершеннейшему подобает существовать, так и мышление свидетельствует о том, что составляет его исток по ту сторону действительности мысли. Иными словами, само зеркало, конечно, должно отражать, но это по-настоящему возможно только за счет темноты в основе любого отражения. Бог как ночь, абсолютная темнота света, перед которой зеркало застывает… Да даже и в самой мысли исток темен, и, будучи одно, зеркало не может отражать его. Стало быть, cogito – это не окончательный аргумент, а только начало, точка выбора. Возможно, даже иносказание. Вопрос лишь в том, что мы поместим по ту его сторону, ведь человек слишком широк, чтобы быть описанным либо исключительно жаждой божественного, либо как определяемый только своей обреченностью на собственно посюсторонний удел.

В русле исследования конечной человеческой природы, взятой в себе, и напрашивается идея бессознательного. Cogito маркирует собой идеальную линию расщепления (сам переход от бессознательного к сознанию), и именно от него отталкивается психоанализ (важен Лакан с его стадией зеркала и понятием воображаемого) как некая экзистенциальная пропедевтика субъекта. Поэтому мы вправе, ни в коей мере не отказываясь от cogito, попытаться вкратце рассмотреть то, что в нем меньше (или больше), чем оно само.

Бессознательное желание – бесспорно чарующая гипотеза Фрейда. У желания есть свой парадокс: оно позитивный факт, однако отмечено внутренней нехваткой, ибо, похоже, нельзя желать бесконечно. Желание прерывно с точки зрения объекта, хотя, видимо, и непрерывно (по крайней мере, в пределе) с точки зрения Я. Это складка, заряжаемая откуда-то извне и как бы полая изнутри. Фрейд (как и Гегель) по-настоящему сумел воспринять желание как предмет, достойный удивления, что становится особенно видно в «Толковании сновидений», когда он говорит, что считает естественным, что ревенантов (призраков) можно устранить (впрочем, во сне или наяву – вопрос) желанием. Если желание, таким образом, являет собой жизненную загадку (оно больше, чем пленник призраков Я), то понятие бессознательного свидетельствует в том числе и о претензии философского разума.

Бессознательное – это то, что еще в каком-то смысле никогда не было сознанием, то, чему только предстоит родиться и заговорить. Не только и не столько регрессия к прошлому, сколько вопрос о будущем. Запечатанное письмо, которое ищет адресата. И здесь, быть может, уместно вспомнить метафору духовного автомата. Бессознательное и есть такой духовный автомат, использующий определенный набор непрозрачных означающих, стигм желания, которое, в соответствии с лакановским определением реального, всякий раз возвращает на то же место. Субъект бессознательного – подлежащее в буквальном смысле, носитель некоего напрашивающегося смысла, ожидающего пробуждения – истина, которая вопиет о себе самим субъектом.

Вот, к примеру, воображаемое отношение, стадия зеркала. Разве это не яркий случай отличия смутного (а то и вовсе погруженного во тьму) восприятия себя от отчетливого? Любопытно, как Декарт определяет смутное: «Смутными или туманными именуются лишь понятия, в коих содержится нечто неведомое» (Декарт Р. Сочинения. СПб., 2015. С. 221). Но что делать, если это неведомое относится к нам самим? Существует ли отражаемое в зеркале? Каков онтологический статус воображаемого? На чем основывается различие между мышлением и фантазией? Откуда приходит единство Я? На самом деле мы никогда или очень редко способны видеть себя ясно. Мы видим скорее некий образ, чем собственно себя. Шутя можно было бы сказать, что субъект всегда носит с собой свое зеркало, ибо оно внутри него, а не снаружи. Возможно, он и сам держит его, но кто тогда субъект того, что предстает ему в зеркале? Каков субъект воображаемого? Ведь это не одно и то же качество и не одно и то же зеркало: мыслить и воображать… Но как они бывают схожи! Если, как любил повторять за Аристотелем Лакан, человек мыслит своей душой (подобно орудию), то тем более душой же он и воображает, и второй случай для нее, разумеется, тем опаснее. Образ я как статичная, отчуждающая форма, включенная в существование и предваряющая опыт возможной верности желанию, может оказывать влияние на субъекта в очень широких границах. Эта зеркальная видимость воображаемого как бы объективна и говорит о изначально опосредованном другим, мнимом характере восприятия нами самих себя. «Сторонний» взгляд, напротив, получает здесь преобладание.

Выше мы установили, что в cogito мышление разделяется на материю и форму, а Я еще только должно стать единым. Но, возможно, путь к единству и достоверности оказывается более сложным, чем у Декарта, ибо мышление как восприятие себя мыслящим, в общем, остается не более чем рефлексией, которая, конечно, производит самозаконную достоверность мысли, но не обязательно таковую бытия вне его зависимости от мысли. Это движение самосознания – прогулка вдоль лишь одной стороны стены. Стена эта, кстати, стоит вертикально, поэтому бессознательное – это не подсознание, а что-то иное… Декарт, похоже, и не знал, какую загвоздку создал своим сомнением… Но какова достоверность желания? Достоверность желания обретается исключительно через само желание. Впрочем, и с мыслью вроде бы все обстоит так же… Однако акценты будут уже другими… К примеру, какое место занимает в желании символ? Если воображаемое, эту область отчужденного единства субъекта, мы мыслим как онтологически до-символическое, то оно, получается, существует только для символического. Однако для субъекта, погруженного в воображаемое, оно, похоже, предстает под видом именно онтологически достоверного мира (кажимость реального). Почему? Субъект в таком случае захвачен другим, себе подобным. А это уже более сложная картина.

Мысль, хотя она, как представляется, и источник речи, – всегда не более чем двойник, слепок с высказанного по факту. Ясно, конечно, что мысль – это некий элемент ума, свободный от своих языковых воплощений, данный непосредственно, однако это верно лишь поскольку она присутствует в свернутом, как бы эмблематическом виде. Да, эта эмблема дается параллельно языку. Но говорит же ведь Декарт: я мыслю. Значит, мысль без языка оказалась бы некой пустой формой, лишенной какой бы то ни было силы. Мышление возможно только в языке, хотя и не сводится к нему. При этом нормой является присутствие, а не отсутствие языка, поскольку даже глухонемые могут засвидетельствовать мысль, только приобщаясь к этому присутствию в ком-то другом. Язык жестов так же предполагает коммуникацию, как коммуникация – некий язык. Впрочем, тогда возникают трудности с определением языка и его границ, с установлением в нем различий и с их формой… Однако важен не орган языка, а наличная система передачи. Если она есть – есть и язык. К тому же, когда мы пытаемся уловить отличие языка жестов от языка, предполагающего речь, мы наталкиваемся на нечто неопределимое, неизобразимое в самом языке, который поэтому можно понимать предельно широко – как некий орган разума. Смысл, который мы передаем, может быть понят и как meaning, и как sense, и во втором случае показательна двусмысленность этого значения (оно еще и чувство). Возможно даже, что sense – всеобъемлющая цель языка, тогда как meaning – его частная, «рабочая» форма, внутренняя интенция. Как бы то ни было, близость языка и мышления в свободном пространстве последнего зачастую даже теснее, чем мы мыслим. Что если говорит не только мысль? Вездесущая ткань языка, когда он замыкается на себя, например, в оговорке, имеет и подкладку. Зеркало поэтому оказывается еще и экраном.

Самость тогда – не просто зеркало мышления, по прямой отражающее субъекта через виртуального, условного другого (я есть я, мышление о мышлении), но направленный другим взгляд внутрь, ищущий встретить там кого-то. Видящий и видимый (если последний, конечно, обнаруживается) не равны, а взгляд открыт своеобразному помутнению, идущему от «открытого пространства знаков» (как красиво называет его П. Рикер), где складывается язык бессознательного с его возможными перипетиями неузнавания и недомолвками. Данное обстоятельство бросает тень на изначальную самоочевидность, стихийную прозрачность мышления для самого себя, поскольку воображаемое ставит под вопрос само я субъекта. В нем, похоже, не достает единства я как места акта высказывания. А его-то и нужно приобрести. «На уровне усвоения себе субъектом собственного высказывания, уровне, по-видимому, наиболее разработанном, Я выступает, согласно предложенному Фрейдом правилу интерпретации, как сознательное. Однако сказать, что высказывание производится этим Я, мы не можем, загадка остается здесь нерешенной – кому принадлежит высказывание, о котором на уровне акта высказывания идет речь?» (Лакан Ж. Желание и его интерпретация. М., 2021. С. 153.) Таким образом, изначальная прозрачность мысли для себя в я может быть частью чего-то большего (мышление объемлет я, но сомнение все равно подстерегает мышление), а идентичность, строящаяся на не до конца проработанных основах, – результатом идентификации, (не)узнавания себя через другого (в другом). Анализ метит именно в воображаемый характер эго, говорящего о себе.

Поэтому путем к подлинной глубине самости (cogito, получается, недостаточно для полноты картины), как нам представляется, является некоторое выворачивание, растворение порядка означающих в самом себе или, говоря гегелевским языком, «сообщение прозрачности самосознания» тому непрозрачному языку бессознательного, который довлеет субъекту: дать человеку увидеть место, из которого он говорит. Перейти от речи пустой к полной. Это предполагает ее исследование, дабы субъект мог прикоснуться к тем означающим, через которые желание скорее сказывается, нежели говорит. Так понятое бессознательное и есть Оно. При этом важно избегать романтизации Оно в виде некой стихийной, инстинктивной силы, овнешненного субстрата, не имеющего ничего общего с порядком дискурса, артикуляции. Неисчерпаемость его тогда грозит обернуться пустотой. Наоборот, потустороннее измерение cogito не сплошная иррациональность, не кромешная тьма влечений. Бессознательное – прежде всего эффект динамики, личной истории, вписанной в символическое, именно поэтому оно и может в какой-то момент просто закрыться. И тогда для тех, кто умеет видеть, оно виднее всего.

Как же тогда отличить настоящее cogito от его подобия, свет от тьмы? Это, как ни странно, возможно опять-таки лишь из cogito, т.е. если свет свидетельствует о самом себе, отражается в Другом через речь. Или, скорее, свидетельствует о Другом в речи. К примеру, мысль в другом человеке можно засечь только как предполагаемую всегдашнюю возможность поступить иначе – и в этом же ее неуловимость и свобода. Поскольку я всегда могу поступить непредсказуемо, я и в другом вижу эту способность как специфически человеческую, разумную. А если я ее уже не вижу, я начинаю сомневаться, кто передо мной: сумасшедший, мертвый, духовный автомат… Cogito – идеальная точка опоры, откуда становится видно (а возможно, вообще впервые и появляется) бессознательное. Но там, где было Оно, должно стать Я.

Да, ясность и отчетливость в картезианской перспективе – предел восприятия. Когда мы видим ясно и отчетливо, тогда-то мы и имеем нечто несомненное, в виду чего сомнительное, однако, может по-прежнему претендовать на истину. Отчет наш выстраивается во времени, и выше мы говорили о «слабости» с метафизической точки зрения этого процесса в деле обоснования истин. К тому же: марионетку от субъекта может отличить только субъект, но в этом же и его бессилие перед претензиями марионеток… Но повторимся, происки «злокозненного гения» – так и не до конца выученный урок картезианства. Ведь изначально Декарт сомневался в бытии, а уверенность и доступ к нему обрел через мысль. Отсюда его двухслойный пирог из субстанций. Однако от такого маневра злокозненный гений, конечно, теряет часть своей власти (он уже не может отрицать, что Я это Я), но не исчезает совсем. Дьявол отступает лишь до поры. И если мы заблуждаемся на свой счет (что так легко сделать даже и в мысли, когда она предоставлена только самой себе), он стремится вести нас за собой.

Значит, искомая целостность существования для нас по-прежнему остается мерцанием в провале попыток мысли охватить саму себя полностью. Но есть и надежда. Мы должны всякий раз вспоминать о произведенном разрыве и повторять обращение. Как ни крути, без cogito никуда. Без него мысль о бессознательном была бы чем-то, что мы не смогли бы вынести. Сознание, конечно, может отрицать бессознательное, но последнее более фундаментально: им ставится под сомнение и само сознание. И Гегель, например, говорил уже не о сомнении, после которого происходит возврат на начальные позиции, а об отчаянии. Но в чем, в конечном счете, как не в вере, спасение от отчаяния?

Раз уж зеркало становится экраном, обратимся к кино. По всей видимости, магия кино черпает свою силу из того факта, что оно предлагает нам технически абсолютно отстраненный взгляд на нас самих, взгляд, который может быть представлен как исходящий от Другого, с одной стороны, а с другой – как вводящий в зазеркалье, где мы можем прикоснуться к миру, как он есть за пределами привычных временнЫх координат, структурирующих восприятие нами реальности. Время в кино течет для зрителя как будто в обратном порядке, сохраняя при этом свой – на первый взгляд – столь естественный ход. Делез: «… кино – еще более непосредственно, нежели живопись, – показывает рельефность и перспективу во времени: само время оно дает в виде перспективы или рельефа» (Делез Ж. Кино. М., 2004. С. 67). Важнейшая функция экрана – открытие пространства бессознательного, которое, как известно, тоже вне времени. Пока фильм остается фильмом, «лента сновидений» (О. Уэллс) – всегда лента Мебиуса. Идентификация при этом одновременно и срабатывает, и смутно осознается (воображаемое и символическое более или менее растворены здесь друг в друге) – за счет аналитического характера восприятия движения в фильме (фильмом). Кино, таким образом, ставит для нас вопрос, как функционирует психическая реальность.

К примеру, фильм «Личный дневник грешника» Войцеха Хаса – это не только фантасмагорическая история отдельного человека, но и особая аналитическая оптика, раскрывающая что-то в нашем собственном внутреннем мире. Такой мощный образ-символ, как двойник (который к тому же сам двоится), несет с собой целый ряд позиций, через какие уловимы некоторые значимые особенности бессознательного. Действие в этом фильме происходит между и вокруг двух строений (дом и мельница), связанных линией наблюдения, которое как бы подвешивает символизируемое ими я и, преодолевая сопротивление, погружает нас в реальность, как она могла бы выстраиваться двойником главного героя (Роберта). С одной стороны, на протяжении сюжета действует привычная для него точка зрения, связанная с набожной материнской фигурой и ее законом, а с другой – путь, очевидно, полный греха и идущий от участи отца и двусмысленности его признания. Казалось бы, что у них может быть общего? Но печать этой разобщенности и несет на себе субъект данной истории. «Личный дневник» – странный поиск себя, завершившийся самоутратой. И кто тогда, как не злокозненный гений, есть явившийся в начале фильма двойник? Роберт поэтому говорит ему: «Ты можешь так же доказывать, что я не существую, как и убеждать меня, что хоть в одном из этих обвинений есть часть правды». Правда, в какой-то момент история искушений в фильме становится довольно предсказуемой, но сама по себе сюжетная рамка все же работает и немало выявляет. Хас – мастер демонологии высших сфер сознательного опыта, чье кино показывает то, что обычно остается под спудом реальности. Странные, удивительные уроки преподносит нам его творчество.

Итак, возможно, сегодня cogito не является для нас непосредственной, абсолютной точкой отсчета. Мы как раз и пытались показать, что есть проблемы, не разрешимые в чистой мысли. Напротив, при более критическом взгляде мы обнаруживаем, что ее преднаходимая самоочевидность оказывается укоренена в языке и отзывается на силы, в нем обитающие, тогда как я остается по-прежнему двусмысленным, скользящим образованием: в нем и источник могущества мысли и повод для нее еще раз усомниться в своей непреложности. Но положил для нас начало этой непреложности, как мы помним, ни кто иной, как Декарт. Именно он остается нашим важнейшим совопросником. Именно с ним мы можем вновь обращаться к собственным истокам, не боясь затеряться во тьме половинчатых, а то и вовсе уродливо редукционистских концепций. Единство субъекта достижимо лишь на путях желания, форму которого столь блистательно описал великий француз. Содержание, так или иначе, за нами.