3. Онтологические начала практики
3.1. Пространственно-временная определенность практики
3.2. Бытие как основа, условие и возможность практики
3.2.1. Бытие и небытие.
3.2.2. Бытие и ничто.
3.2.3. Бытие и познание.
3.2.4. Бытие и материя.
3.2.5. Бытие и Бог.
3.2.6. Бытие и природа.
3.2.7. О четверояком единстве бытия, Бога, материи и матери-природы.
3.3. Со-присутствие онтологических оснований в практике
3.3.1. «Работа» бытия в практике.
3.3.2. Событийное начало в практике.
3.4. Онтологические основания смысложизненного самоопределения
человека и практического творчества
3.5. Соотношение сущности и существования
3.6. Снова об этической насыщенности практики. Мораль и нравственность.
3.6.1. О сознательности.
3.6.2. Мораль и нравственность в практике, их соотношение.
3.7. Практика как освоение
Примечания
3. Онтологические начала практики
Продолжим характеристику практического творчества. Судя по заголовку, нам, вроде, предстоит осмыслить процессы и явления в самой природе, которые ведут к появлению, а также функционированию, обнаружениям практики. Это, в общем-то, весьма серьезная и нужная работа. Однако, думается, что она настолько пока еще сложна, что философское рассмотрение тут, помимо избитых и достаточно известных общих фраз, ничего не добавит. Всей этой многотрудной конкретикой призваны заняться специалисты соответствующих наук.
Но наш заголовок выражает, по крайней мере, еще один аспект, который тоже весьма значим. И он предполагает осмысление практики в связи с основополагающими онтологическими категориями. На самом деле. Поскольку практика есть специфический способ существования человека в мире, не следует ограничивать ее областью, исключительно антропологической, социологической, даже социально-материальной. Практика — категория исключительно емкая, преломляющая в себе весь спектр онтологических категорий, и все они, в свою очередь, что-либо значат, обретают смыслы лишь в практике, благодаря последней. Не следует упускать: любые категории, знания, связи и отношения окружающей человека действительности, тем более, коль скоро они втянуты в орбиту человеческого мира, — формы, преломленные в человеке. И преломленные только и только на практике, опять же, которой существует человек. Собственно, именно это выражено во втором тезисе К. Маркса о Фейербахе [51].
А с другой стороны, онтологические категории как такие универсалии, которые повсюдны и основополагающи во всем, что ни на есть вокруг человека, равно в нем самом, конечно же, не могут не «отпечатываться» (причем, многосторонне) на содержании, протекании практики, любых ее проявлений.
Покажем преломленность онтологических категорий на практике, хотя бы на примере некоторых из последних. Начнем с пространства и времени.
3.1. Пространственно-временная определенность практики
Человек на практике живет в мире, обществе, преследует какие-то цели. И это его существование в мире, жизнь, как бы кому ни хотелось, не безоговорочно подвластны, не обязаны ему всецело. Иначе говоря, человек не хозяин в мире, он не безраздельный властелин окружающей действительности. Да и мир, общество, далеко не исчерпывают человеческую реальность, окружение. Потому человек практически не только зависимо связан с миром, не только ограничен последним, но также — бытием, пространством и временем.
Совершенно не касаясь последних, заметим лишь, что практически творящий, раскрывающий себя миром, человек не может не осуществляться в пространстве и времени. Причем, — как в общеонтологическом плане, так и в плане собственно-практическом.
Другими словами, практика с самого начала разворачивается пространством и временем, общим ему с другим вещным окружением. Вместе с тем, она простерта и длится континуумом, свойственным лишь ей одной. Говорят в этом смысле о социальном пространстве и времени. Можно утверждать и о таковых в качестве мировых.
Вообще, любая ближайшая континуальность («горизонт»), которой расположена известная предметность, система предметов человеческой реальности, может быть расцениваема в качестве пространства и времени. У них — свои измерения, где-то в чем-то совмещающиеся с континуальностью других (сходных) предметных систем, но и расходящихся с ними. Так что в мире человека можно усмотреть огромное множество пространственно-временных реалий...
Особенно глубока связь между практикой и временем. В своем абстрактно-общем выражении время есть мера и форма осуществления практики. Об этом написано нами в кандидатской диссертации «Время как философская категория» (Киев, 1981) и ряде работ, раскрывающих ее содержание [52].
Когда человек творит, утверждает себя обществом, миром, создает новые предметы, новые поприща мира, задается какими-то серьезными целями, смыслами, устремлениями, — он, очевидно, все это находит, разворачивает и себя утверждает не столько в самом себе (как «демиурге», солипсическом «Я»), но, прежде всего, в мире, соответствующих пространстве и времени. Больше — из вопрошаний бытия, в самом бытии. Следовательно, что и кем бы ни говорилось, человек творит в мире, совместно с бытием, в пространстве и времени. Причем, — всегда специфицированных его творческой активности, отмеривающих и оформляющих ее.
Мировая сопринадлежность (в общем-то, и пространственно-временная простертость) человека, можно сказать, очевидна [53]. Остановимся потому (хоть и кратко) на втором, бытийственном, аспекте. В общем-то, как понимать бытие, как человек связан с ним, какова «работа» бытия в человеческой жизни, практике, — об этом и кое-чем другом сказано нами в других публикациях. Тем не менее, остановимся здесь ближайшим образом на понимании и роли бытия, имея в виду, что в цельном виде, в одном месте наш взгляд не выражался.
3.2. Бытие как основа, условие и возможность практики
Нет, видимо, ни одной другой философской категории, которая была бы столь сложна для рационального осмысления, как бытие. Верно, правда, нет также более простого и доступного, вместе с тем, столь близкого, значимого для жизни человека, — всего, что он есть и вершит, — феномена. Именно поэтому мы, как правило, даже не замечаем присутствие бытия в нашей жизни, часто ведем себя будто его вовсе и нету.
Однако, тому, кто привык так полагать и жить, рано либо поздно, приходится основательно переубедиться. И, в лучшем случае, нахватав изрядно «шишек», обратить-таки, взоры к бытию, признать его, научиться жить и вести себя в присутствии бытия.
Особенно остро чувство бытия, нужда в нем испытывается человеком в поры серьезных жизненных потрясений, кризисности, так называемой «переоценки ценностей», когда, как говорится, «почва уходит из-под ног». В данных условиях человек ищет эту самую «опору», устойчивое, «незыблемое». Возникает настоятельная нужда в том, на что можно положиться, от чего можно «вести отсчет», что не подведет, «держась» чего, удастся «не пропасть». Больше — найти «помощь», «спасение». Лишь так люди рассчитывают «сохраниться» в коловерти и перипетиях настигшего хаоса, бессмысленности, неопределенности.
И вот, это самое, удовлетворяющее столь разнообразные упования-нужды, многофункциональное, многоликое, вместе с тем, единое и непреходящее в «зыби», переменчивости вещей вокруг, — оно, в конечном счете, именуется бытием. Это, правда, не мешает людям в лице своих выдающихся мыслителей понимать последнее весьма различно, вплоть до взаимоисключений. Мы оставим без рассмотрения данные трактовки. Попробуем высказать диалектико-материалистическое видение. Причем, — предельно сжато, вплоть до конспективности и, отталкиваясь от понимания бытия, весьма определенно и развернуто выраженного М. Хайдеггером. Будем вести разговор, как понятно, в плане дальнейшей конкретизации искомого нами предмета, «практика».
Бытие — сплошное, вечное, бесконечное во всех отношениях, единственное начало и предел для всего бесконечного многообразия сущих, процессов и явлений, что бы они ни представляли и чем бы ни были. Бытие есть, было и будет, нет того, где и когда его нет. Оно едино, всеохватно, будучи предельной опорой, условием, основанием и горизонтом реальности любого сущего, какой угодно вещи. И «практика» не составляет исключения из данного круга.
Благодаря бытию, в его горизонте все, что есть, имеет место, срок, значимость. Без данного горизонта все это ничего не значит, не осмысливаемо, неведомо, недоступно. Лишь ему, беспредельному, по большому счету, обязана своим присутствием любая вещь, сущее. Из бытия все возникает, благодаря нему естествует и, исчезая, становится другим сущим, вещью, материальным или не таковым образованием.
Поскольку бытие едино, нет ничего, помимо бытия, постольку за пределами бытия возможно лишь бытие, ибо оно беспредельно, вечно, бесконечно. Причем, — в качественно-количественном, смысловом и каком угодно другом планах.
Так как что-либо есть, существует, реально, оно из бытия, в бытии. Ничего не значит без бытия, объединено с другими сущими им. И, уничтожаясь, прекращаясь, оно не выпадает из бытия. Нет места, времени и смысла, где и что не было бы бытием, в бытии.
«Быть», далее, означает: истинствовать, стремиться оставаться в истине, с ней, не терять ее. Оно и понятно. Ведь нет вокруг столь значимого, устойчивого, непреходящего, вечного, основательного и надежного, нежели бытие. И что несет в себе такое, — выражает бытие, тоже, исполняется крепостью, силой и достоинством бытия. Потому и расценивается в качестве того, как нужно быть, осуществляться, как не ошибиться в делах, поступках и мыслях своих. Вот, в этом смысле бытие и выступает истиной, т.е. тем, что, по большому счету, реальней всего реального, значимей всего значимого, основа основ, высшая инстанция и мерило всех вещей и дел. Истина, что ни говори, не только гносеологическая, но и онтологически-ценностная, мировоззренческая категория.
При этом следует с полным основанием полагать, что бытие и истина (в частности, экзистенциальной ее данностью) во многом совпадают. Это наблюдается даже на терминологическом уровне, причем, в разных языках. Veritas, Vahrheit, Истина — это то, что естествует, истовствует, причем, само через себя, благодаря самому себе, ничем не обусловленное, но обусловливающее все и вся... Вот, в таком смысле и может быть понято великое изречение: «Я есмь истина и жизнь». Кто по-настоящему с истиной, пребывает в ней, утверждает ее, тот соприсутствует бытию, живет с бытием (событийно). Можно сказать и противоположное: пребывать в бытии, утверждать бытийное, — значит, творить и пребывать в истине.
3.2.1. Бытие и небытие.
Отсюда, — так как бытие беспредельно, исток и предел любому сущему, истина, из него вещи возникают и в него же возвращаются, утратив реальность. И ничего, помимо бытия, равновеликого, не обязанному ему своим присутствием, нет и не может быть. Единственно есть лишь бытие, а небытия, как бы это кой-кому ни хотелось, нет.
Все что есть, может быть лишь в бытии. Даже если допустить наличие (естествование) того, чего нет, оно как отсутствующее уже есть. Но, коль скоро отсутствующее есть, значит, оно есть бытие, ибо бытие с самого начала — то, что есть. Следовательно, в лице небытия перед нами бытие. То, что есть, или было, будет, — оно как таковое есть бытие. И что бы ни имело место, включая небытие, в конечном счете, обязано своим естествованием, присутствием бытию.
Поскольку за пределами бытия ничего не возможно, невозможны, стало быть, и эти пределы. Точно также за границами одной вечности не может быть другой вечности, как и границ вечности. В противном случае, последняя перестала бы быть вечностью.
Разумеется, наши утверждения верны, коль скоро речь идет об одном и том же, в одном и том же отношении и смысле. Не могут, по той же логике, ограничивать друг друга две или больше бесконечностей. Бесконечность не может совмещаться с другой равновеликой бесконечностью. Но одна бесконечность может вместить в себя бесконечное множество ограниченных в каком-либо отношении, или выступающих в разных отношениях бесконечностей. Можно, разумеется, вести речь и о сосуществующих бесконечностях, коль скоро они выражают разные смыслы, отношения. Верно также, что они никак между собой не взаимодействуют, нигде не пересекаются. Стало быть, никак не влияющие друг на друга, не обнаруживающие свое наличие, они безвестны, как бы не существуют друг для друга. Так называемые «черные дыры», куда определенней и конкретней их, разве что, допускающих свое предположение на абстрактно-мысленном уровне. Но и в этом случае, бытие выступает бесконечностью бесконечностей, в том числе лишь предполагаемых.
Подобно равнозначным и равновеликим бесконечностям, не могут сосуществовать (как бы параллельно) хотя бы две субстанции. Конечная же в каком-либо плане вещь, не может считаться субстанцией. Хотя, коль скоро выступает сущностной основой какого-либо круга вещей, всяко несущих ее, она может быть расценена условной субстанцией для данного вещного многообразия. Но, по большому счету, так мыслить неверно, ибо любое конечное (вещь) не способно существовать само через себя, чем, по общепризнанному видению, должна характеризоваться субстанция.
Отсюда глубоко прав великий Спиноза, не поддержавший Декартовы «протяженную» и «мыслящую» субстанции. Ибо, мало того, что как таковые (конечные сущности) они не могут претендовать на субстанциальный статус. К тому же, при таком видении дела возникают непреодолимые трудности согласования и совмещения данных «субстанций» с проявлениями. Б. Спиноза мудро поступил, промыслив Бога (мать-природу, бытие) единственной субстанцией, «существующей сама через себя и не нуждающейся в своем существовании ни в чем другом». Протяженность же и мышление, равно бесконечное множество других (коль скоро найдутся), он отнес к атрибутам такой (божественной) субстанции. Имеется еще одна замечательная особенность спинозовского видения, о которой речь ниже.
Обратившись снова к небытию, мы должны безоговорочно признать: его, как противостоящего бытию в онтологическом смысле, нет и быть не может. И это так, поскольку, в дополнение к сказанному, о бытии невозможно вести разговоры в разных смыслах с отношениями, как, например, о пределах и вечностях с бесконечностями. Бытие ничему не противостоит, равно как ни одна вещь не выдерживает «конкуренцию» с ним... Повторимся, нет и не может быть ничего вне и за его пределами, равно последних.
«Небытие» (будучи некоторой определенностью, конечным) потому, пребывающее в бытии, обречено быть соотнесенным с бытием. Причем, в несколько ином плане, нежели другие вещи. О нем как таковом стоит вести речь в качестве обобщенного понятия, выражающего утрату известным предметом (особенно человеческой реальности, мира) того уровня, места, назначения в бытии, которые до сих пор имел. Когда вещь, человек, его дела теряют в своих реальных возможностях и способностях, — когда они перестают быть теми, чем были, снизив свой статус, переходят на более низший уровень (скажем, деградируя, разваливаясь под влиянием внешних сил, энтропии), — тогда о них говорят, что они лишились бытия того, чем были, что они «ушли из бытия» и «обрели небытие». Точнее, надо было бы сказать так: они утратили бытие того, чем были, поскольку стали небытием своей былости и нашли другое пребывание в бытии.
Так что, небытие выступает прекращением бытия того, чем вещь была. Вместе с тем, прекратив быть данной вещью, перестав обладать ее свойствами и особенностями, наше небытийствующее (небытие) вовсе не выступает чем-то совершенно исчезнувшим. Оно становится другой вещью, следовательно, обретает свойства, особенности (бытие) той вещи, которой стало.
Даже, допустив полное исчезновение вещи (чего быть не может ни в коем случае), она, тем не менее, не прекращается в бытийствовании, ибо, как сказано, будет естествовать исчезнувшая. Кстати, в этом состоянии она всего ближе к обретению статуса бытия...
Одним словом, мы имеем дело с небытием, когда какая-либо вещь выступает небытием предметного бытия, которое она имела. Можно мыслить небытие в таком ключе как тенденцию, движение вещей по линии деструкции, утраты жизненных привязок, уход вниз, в темноту. Это инволюция, развал, уничтожение вещей, происходящее внешним образом. Но можно также фиксировать означенное небытие и как некоторый момент в становлении (эволюции, революции) вещей в диалектике бытия и ничто...
Но возможно и повсюдно (особенно в делах и вещах человеческих) встречаемо обратное движение, так называемая эволюция. Бытие при этом мыслится как несущее жизненность, свет, движение вверх, рост, расширение и полнота соприсутствия. А небытие — чем-то противоположным. Вещи в данном случае предстают как движущиеся из небытия в бытие.
Вот, в этом эволюционном (или революционном) движении мы встречаемся с еще одним родом небытия. На самом деле. Если первую разновидность можно назвать «небытием прежнего бытия», то данное небытие характеризуется небытием наступающего, назревающего бытия.
Часто в жизни так случается, что некоторые вещи полностью исчерпали реальные возможности, прекратили дальнейший рост, иссякли энергетикой, живительными силами. Причем, — как для собственного существования, так и для других вещей, с коими связаны, «вися» на них обузой. Тем не менее, как бы не живя, уходя, они продолжают существовать, жить. И что-либо значат, будучи полны реальными возможностями должного, предстоящего состояния, будущего. Вот, именно в этом смысле, как некоторое небытие того, чем данные вещи чреваты, во что должны переродиться, — уже давно пришла пора, чтобы это совершилось, — но, по тем либо иным, в основном, внешним причинам, еще наличны, не исчезли, они есть небытие.
Видя перед собой такие вещи, формы жизни, понимая их статус, назначение и исход, особенно в ближайшем своем окружении, даже внутри самого себя, человек не может не квалифицировать их небытием. В описанной ситуации весьма часто находится какое-либо состояние, явление общественной жизни, явно чреватое своим будущим, утратившее значимость само по себе. Перед нами тогда человек и мир, полностью обезбытийвленные.
Надо не забывать, опять же: обезбытивленность, безбытийность как состояние нашего человека и его окружения есть ситуация не столько онтологическая, сколько социально-материальная, социально политическая, экономическая, культурная. А во многом — субъективная, оценочная, духовно-практическая. Человек здесь испытывает чувство оставленности бытием, отпадения от последнего. Ощущение безбытийности сопровождается всевозможными негативными состояниями, аффектами, переживаниями, угнетающими «потерявшегося» человека. Собственно, и социально-материальные реалии, где он пребывает, тоже подавляют, «виноватят», лишают будущего, свободы, возможности самореализации и проч.
Преодоление же означенных негативов при лучшем обороте означает прекращение, выражаемой ими «безбытийности», обретение человеком бытия. Соответственно, — всех, сопутствующих бытие, положительных состояний. Именно эту бытийность люди ищут, жаждут, устремлены к ней. Даже, — когда, ее не ведают, но где-то на подсознательности, на уровне безотчетной веры, надежды тянутся-таки.
Кстати, именно в таком ключе становится понятным так называемый «Гамлетов вопрос». Когда Гамлет вопрошает «Быть или не быть», этим самым он спрашивает: жить или не жить, прозябать в мире, не сопротивляться принижающим и отнимающим жизнь обстоятельствам (небытие) или сопротивляться им, двигаться вверх, утверждать добро путем расширения своих возможностей и способностей, восходя на более высшие уровни сопричастности бытию.
В известном смысле оправдано сопоставление соотношения бытия и небытия диалектике добра и зла в человеческой истории...
Легко видеть, бытие, соотнесенное с небытием, выступает какой-то своей неполнотой, «урезанной» частью, даже чем-то неонтологическим, каковым, несомненно является небытие. Потому бытие никак не исчерпывается своим отражением в небытии. Неверно онтологически сопоставлять бытию небытие, тем более, рассматривать так называемую «диалектику бытия и небытия» в качестве истока категории «становление».
Как понятно, жизнь, особенно человеческая, невозможна, будучи насыщено небытийностью. Тем более — безбытийностью. Нужно различать данные выражения. Не пускаясь в пространные разъяснения, отталкиваясь, к тому же, от сказанного только что о небытии, укажем лишь следующее. Небытие означает, выражаясь одной фразой, отпадение (вверх или вниз) явлений человеческой жизни от бытийной насыщенности. Это происходит, в силу деградации, исчерпанности, негативизации их (по тем либо иным причинам преимущественно объективного характера). Безбытийность (отпадение от бытия, разбытийствление) же — это способ жизни, существования производящего человека, когда он сознательно отвращается от бытия, противоборствует даже ему (атеизм, богоборчество, нигилизм, либерализм). Правда, часто это все тоже происходит по объективным основаниям (скажем, отчуждению). Однако, у производящего человека, так либо иначе, всегда (особенно в современных условиях) имеется возможность обратиться лицом к бытию, понять истинное положение вещей, свое предназначение в мире. Но он намеренно не хочет это делать, строя всевозможные безбытийные оправдания.
3.2.2. Бытие и ничто.
Выше мы были несколько неточны, утверждая, что бытие есть то, что есть, было или будет, ибо оно всегда есть, естествует. Поскольку бытие характеризуется такими неотъемлемыми чертами, как бесконечность, вечность, беспредельность, оно не есть (подобно небытию) нечто конкретное, предметное, как-либо данное в виде «чтойности». Но, несводимое к какой-нибудь чтойности, бытие, скорей всего, есть ничто всякой чтойности. Иначе говоря, бытие не может выступать известным нечто, на которое можно указать пальцем. Так почувствовать, увидеть, потрогать бытие невозможно. Беспредельное, его, как ниже будет показано, даже определить-то не удается. При попытках как-либо зафиксировать, схватить бытие в наших руках всегда останется это самое нечто, а бытие как бы «выскальзывает», «просачивается сквозь пальцы». Постоянно при наших фиксациях оно подставляет вместо себя что-либо, ту либо иную конечную вещь, предмет. Они, разумеется, если и выражают бытие, то лишь в исчезающе малой части, разве что в плане своей сопричастности бытию.
Вот, так и выходит, что бытие, несводимое означенным образом к вещам, отказывается от своей вещной привязки, ничтожествует. Не будучи чем-то определенным, оно, скорей, есть ничто чем нечто: «ничто» в смысле предметной привязки, определенности. Нет таких вещей вокруг и не может быть, где бы бытие «задержалось», застыло сполна.
Но, с другой стороны, бытия нет и вне вещей, вне конкретных сущих. Последние сопричастны бытию, бытийственны. И то, и другое невозможны сами по себе. Тогда, выходит, чтобы не быть сведенной к какой-либо чтойности, вместе с тем, удерживать в себе эти чтойности, быть в них и ими, бытие пребывает (и надо мыслить) так, что оно постоянно, соприсутствуя вещам, вместе с тем, отталкивается от любой из них. Присутствуя в каждой вещи, оно одновременно и выходит за ее пределы. Само по себе невозможное без вещей, оно пребывает в вещах, но ни в одной из них сполна не выражаясь, выступая. Так оно своеобразно обнаруживает себя: везде и нигде.
Объемля бесконечное многообразие сущих, миров со вселенными, будучи всеми ими «от мала до велика», оно, тем не менее, нигде, ни в одной из этих определенностей не задерживается сполна. Как несоизмеримое с определенными вещами, оно не может не быть ничто всего данного многообразия. Итак, оно не только везде и нигде, но также все и ничто вокруг и внутри вещей, нас.
При этом, как бы присутствуя в каждом сущем, вместе с тем, отталкиваясь от него, бытие само не есть нечто неизменное, напротив: постоянное отталкивание себя от себя, беспокойство, беспрестанное становление. Оно потому всегда не то, точнее, больше того, за что принимают, пытаясь понять, выразить, схватить. Сказанное имеет ближайшее отношение и к практике.
3.2.3. Бытие и познание.
Как понятно, в качестве божественного начала, бесконечное, вечное, беспредельное, беспредметное (в означенном смысле) бытие недоступно опонятливанию, следовательно, рационализации и, соответственно, наукообразному познанию. Его вообще невозможно определить.
Это уже очевидно в формальном плане. Все, доступное логической операции определения, должно быть предметным, конечным, сущим. Лишь в этом случае, дабы дать определение ему, можно подняться за его пределы на уровень рода («горизонта»). И, установив родовую принадлежность, — указать соответствующие видовые отличия, кои ему присущи. Между тем, бытие не есть сущее, оно не имеет рода, за пределы бытия некуда подняться, ибо оно есть беспредельный горизонт всех возможных горизонтов (М. Хайдеггер). Но, не указав родовой характеристики искомого, определения не построить. О так божественно естествующем (не сущем, не существующем, не наличном, не вещном) нечего сказать в рационально-логическом смысле.
Конечно, существуют также иные формы определения. Но они с самого начала не применимы к бытию. Действительно, невозможно определять бытие остенсивно, ибо нет вещей, указывая которые пальцем, можно будет сказать: «Вот, это бытие», «так оно работает». Невозможно определять бытие и посредством противопоставления своей противоречивой стороне, ибо ее нет. Не определимо бытие и в форме отрицательного определения, ибо в таком случае пришлось бы совершать бесконечный прогресс отрицаний, который, тем не менее, окажется недостаточным. С другой стороны, ведь отрицательным определением мы только констатируем, чем искомое не есть, никакого содержания не утверждаем. Единственно, к чему здесь можно прийти, так к пониманию, что бытие и есть ничто.
Но непостижимое рациональными средствами, бытие, все же доступно нам. Иначе, откуда берутся наши немалые сведения о нем?
Да, бытие, подобно другим началам мудрости, доступно и открыто человеку в опыте любовно-творческого, поэтического искания. На самом деле. Единственный способ, каким бытие доступно человеческим познавательным усилиям, единственно, что позволит проникнуть в его тайну, приобщиться к нему, несмотря даже на то, что оно пребывает внутри самого человека, — это любовь. В предельно общем смысле любовь, как бы сказал Эрих Фромм, — высшая форма творчества, которым выражена человеческая активность сполна [54]; это созидательность человеческого духа, души, тела, всего его естества, когда в данном процессе со-присутствует, участвует бытие. Потому-то любовное творчество протекает поэтическим процессом, процессом сотворчества человека и бытия. Любовь, независимо от разновидности своей (эротической, филейной, сторгеастической, агапической и т.п.), — это сотворчество связанных ею участников, где (если только это любовь) непременно соприсутствует, — вдохновляя, сообщая энергетику, возвышая, приобщая к истине, — бытие. К числу важнейших черт любви относятся самоотдача, забота, ответственность, служение, позволяющие достигать взаимопонимания, откровения между связанными любовью сторонами.
В поэтической любви (протекающей, как знал Платон, филейно) к бытию человек, служа последнему, освобождается от суетного, поверхностного, жизненной текучки, обыденщины. Он настраивается, очистившись путем сосредоточения (медитации, духовно-внимательной работы, подобающего и угодного поведения, иных форм снискания расположения) на бытие. И, тем самым, заслуживает откровения (через озарение, наитие, созерцание) бытийной истины. Только в такой любовной работе, направленной на бытие, заслуживаемы откровения бытия. И бытие здесь не только открывается, но также помогает стараниям ищущего, идет навстречу ему. И иного пути приобщения к нему не существует [55].
Разумеется, где-то здесь присутствует и познавательная работа: ведь бытие в известных границах естественно. А потому, ничтожно малой мерой, поскольку бытие светится в локальностях, постигается как-то, подобно конечным предметам. Однако познавательная активность как момент всецело подчинена любовному сотворчеству человека с бытием. Нетрудно показать, что так широко понимаемое, любовное творчество вмещает в себя не только знание, но также веру.
Итак, бытие открывается человеку, особенно в искусстве, религии и философии — этими тремя неразлучными «сестрами» умудрения человека, — в процессе любовного творчества. Этот очевидный факт уже засвидетельствован тем, что в само название философии входит любовь [56]. А в религии Бог как предмет поклонения и постижения есть любовь, в искусстве же — красотой. И там, и тут в процессе любовного творчества человек, — очищая свое сознание, ум от всего привходящего, наносного, внешнего, настраивается на «волну» бытия И в молчаливо-внимающем ожидании, настрое, — начинает слышать его (бытия) зовы, испытывать соприсутствие, откровения. Короче, бытие открывается ему. Имеется известная аналогия с тем, как человек, философствуя, приобщается (постигает) к мудрости: ведь бытие всего ближе к мудрости.
Откровения бытия входят в нас в форме переживаний, озарений, чувственных впечатлений, образов, побуждений. Потому-то, мы пытаемся выразить его разного рода амбивалентными образами, доходящими до гротескности.
В некотором смысле бытие присутствует в каждом человеке, например, его совестью. Говорят потому, совесть — это глас бытия в человеке. Видимо, можно согласиться с этим, по крайней мере, «с щепотью соли»...
3.2.4. Бытие и материя.
Бытие, сказали мы, не налично как-либо за вещами, сущими, за какими бы то ни было реалиями. Оно есть во всем этом многообразии вещей и сущих. Но бытие не сводимо ни к какой предметности, никакому сущему. Оно исток, основа, условие, возможность всякого сущего. Потому всевозможные попытки схватить, выразить бытие какой-либо предметной данностью, чтойностью непременно оборачиваются неудачей. Между тем, в истории философии и культуры постоянно предпринимаются усилия как-то выразить, осмыслить бытие в том либо ином виде. Все эти попытки заведомо бесперспективны. Однако, если сравнить их по глубине, приближенности к бытию, полноте, а главное, по значимости подобного схватывания, то, несомненно, очень верной попыткой выразить бытие является представление, мышление бытия материей. Это тем более так, поскольку в связи, точнее, выражении бытия материей лежит еще более глубокий смысл, являющий, как ниже показано, действительную тождественность материи бытию, аналогично Богу и матери-природе.
Материя тоже является центральной категорией всякой философии. Даже идеалистические мыслители признают за ней исключительно важное место и роль в мировоззренческих построениях, в осмыслении человеком себя и своих призваний. Для материалистов же, как понятно, материя выступает отправным и всеопределяющим пунктом, выполняющим в картине мира функции и роль бытия. Иначе говоря, вместо бытия данные мыслители предпочитают говорить о материи. Будет также правомерно полагать: коль скоро в последовательном материалистическом мировидении оставляется место Богу, то таковым, несомненно, выступает именно материя. Правда, далеко не все материалисты были на высоте положения: не все понимали материю подобающим образом.
В целом, предшествующему материализму в понимании материи присуще множество недостатков. Укажем три характернейших, существенно накладывающихся на специфику данного мироотношения.
1) Материя (следовательно, бытие) сводилась к тому либо иному представительству вещественности («вода», «огонь», «беспредельное», «атомы»...). В XVII — XVIII вв., с утверждением господства механистической картины мироздания, материалисты отождествляли материю с некими мельчайшими неделимыми частичками («корпускулами»), которые наделялись массой покоя, плотностью, протяженностью. Они-то, различно соединяясь, образовывали многообразие небесных и земных явлений.
2. Эти частички могли мыслиться находящимися в движении. Однако, — движении механическом. Точнее, полагалось, что, помимо данной, корпускулярно устроенной материи, существуют еще «пустота и время», куда она (материя) заброшена. Поскольку пространство и время представлялись неким бездонным «ящиком», пребывающая в его «пустоте», материя обречена на беспрерывное «падение». Собственно, последнее, приобретая, в силу разных обстоятельств, меняющийся характер, обусловливало нахождение материи в движении. При этом принималось как очевидное, что, изъятые из падения «частички» (равно образованные ими «тела»), вполне могут оставаться вне движения. Так что, как очевидно, материя и движение связываются не внутренним (диалектическим) образом, а лишь поверхностно, что, впрочем, единственно возможно при механистическом понимании движения, вообще, видении вещей.
Самое главное, в описываемой картине мироздания старым материалистам непременно нужно было допустить существование некоего «первотолчка» (Бога). Он, собственно, и забросил материю в пространственно-временной «ящик» и обрек, тем самым, на движение... В силу означенного видения материи и движения, старый материализм не поднимается не только до усмотрения диалектической связи материи и движения, но также связи их с пространством и временем. В этом смысле его часто упрекают в «метафизичности» (в смысле антидиалектики). Не в последнюю очередь, метафизичность (являющаяся, в конечном счете, следствием производящей практики), данного материализма, как и всей современной ему философии, культуры, сознания в целом, расщепляют мир и человека, человека и природу, человека и Бога, человека и человека. Все «распадается», вырвано из движения. И, если и находится в какой-либо связи с другими вещами, то лишь в механической, внешней...
3. Если старые материалисты как-то еще умудрялись сводить концы с концами в толковании природных внешнечеловеческих, процессов, то, осмысливая человеческую жизнь, дела, вещи общества, духа и т.д., они скатывались на идеалистические позиции. Причем, — худшего толка. Другого и не дано было. Понимая означенным образом материю, невозможно усмотреть ничего такого, что бы свидетельствовало о ней в общественных, душевно-духовных делах и процессах, не говоря уже о вопросах веры, волеизъявления, иных «тонких» «материях» жизни людей.
В конечном итоге, рассматриваемые мыслители были вынуждены (кстати, в силу господствующего долгое время обыкновения, разделявшегося и идеалистами) принимать за материю в человеческом существовании всякого рода чувственные наслаждения, физиологические отправления, низменные побуждения, буйства похоти, желудка и проч. Соответственно, — все, ближайшим образом связанное с данными влечениями. Не случайно, при таком понимании выражение «материалист» для многих (особенно уж очень «возвышенных») приобретает даже достоинство бранного выражения...
С конца XIX начала XX столетия (в связи с разразившимся в ряде наук кризисом, во многом произошедшим из-за означенных установок метафизического материализма) научно-философская мысль обнаружила безоговорочную несостоятельность господствовавших представлений материи. Такая «материя» оказалась просто «исчезнувшей». Тем самым, перед материализмом (который, к тому же, считает себя диалектическим) возникла настоятельная необходимость переосмыслить понимание материи, наполнить ее действительно значимым, основанным на достижениях науки, практики и философской мысли, опытом. С данной далеко не простой задачей диалектический материализм успешно справился. И несомненная заслуга в этом принадлежит В.И. Ленину, давшему гениально простое, тем самым, непреходящее своей значимостью и ценностью определение материи [57]. Оно, в общем-то почти у всех на устах, но, тем не менее, довольно мало смыслится...
Как же надо понимать материю, согласно диалектико-материалистическому видению? Ответим предельно кратко.
Следует начать с того, что для последовательного материалиста материя как объективная реальность — то же, что и бытие. На самом деле. Будучи высшей и основополагающей инстанцией материалистического мировидения, материя не может не быть тождественной бытию. В противном случае, она окажется чем-то ограниченным, нуждающимся для своего существования в другом, из чего, как более основательного, и следует исходить, коль скоро желают иметь последовательную, непротиворечивую, самодостаточную позицию.
Поскольку же, как прояснено, предельно высшая инстанция, отправное начало для всего сущего есть бытие, постольку для последовательно материалистической позиции не должно быть иначе, нежели то, что, материя и есть бытие, точно также наоборот. Вот почему материалистическая традиция в лице ее наилучших представителей обращается к материи, чтобы выразить бытие.
Несомненно, и бытие материально, поскольку материя есть, бытийствует, хотим мы того, или нет. Мало того: бытийствовать может весьма многое. Но единственно материя всего полней и адекватней из этого многообразия выражает бытие. Так что, материя с самого начала выступает (потому и мыслится) реальностью, которая принципиально отлична от любой другой вещи именно своей близостью к бытию, совпадением с ним.
С третьей же стороны, материя, согласно Ленинскому определению, есть такая реальность, которая прежде всего и главным образом характеризуется свойством объективности, есть объективная реальность. Отсюда, коль скоро материя ближайшим образом выражает бытие, последнее, совпадая с материей, тоже должно выступать и пониматься в качестве объективной реальности. Так ли это? Несомненно. И, стало быть, именно как объективная реальность бытие непременно есть материя.
В общем-то, здесь нет нужды во многих словах: коль скоро бытие и материя обладают свойством объективной реальности, они есть одно и то же. Надо при этом понимать, что и то и другое могут существовать, выступать далеко не только в объективно-реальной данности. В этом случае, не как объективно-реальные, они могут даже утратить состояние материальности, перед нами окажется лишь бытие. Последнее ведь не только объективная реальность, но, скажем так, прежде всего, реальность.
Итак, достаточно Ленинского определения материи, дабы признать: Бытие есть материя, а последнее бытие, коль скоро оба выступают по отношению к человеку объективной реальностью. Строго говоря, лишь в этом плане бытие обретает достоинство материи, что, собственно, вытекает из ленинского определения последней. Материя — философская категория для обозначения бытия как объективной реальности, существующей вне и независимо от человека, доступной человеческому познанию.
Нельзя не заметить: мы внесли в классически известное определение слово «бытие», указав, что материя — «философская категория для обозначения бытия как объективной реальности...». Это внесение, разумеется, вполне оправдано. Ведь то, что есть объективной реальностью не может не быть, не выражать бытие. Одновременно недопустимо, чтобы бытию не была присуща черта объективной реальности. Что это за бытие, лишенное объективности, — субъективная реальность? Допустить такое последовательный материалист не может ни в коем случае! Вместе с тем, если материя призвана выразить бытие, даже заместить его и по определению характеризуется объективной реальностью, то как она как таковая может быть тождественна, совпадать с реальностью субъективной, окажись бытие таковой?..
Из Ленинского определения очевидна соотнесенность материи и бытия в качестве объективных реальностей с человеком. Лишь по отношению к последнему бытие предстает объективной реальностью, материей. Как понятно, обе категории теряют значение, смысл без присутствия практически существующего человека. Поскольку лишь в связи с ним материя, равная бытию, существует объективно-реально, не будь человека, теряет смысл и понятие объективной реальности.
Сказанное, разумеется, не означает, что реальность (вещи, сущие), наличествующая объективно по отношению к человеку, утрачивается, прекращается и т.п. Тем не менее, хоть реальность, вещи и сохраняются, продолжают присутствовать, бытийствуют, — все это они являют уже не как материальности, не как материя. Эту тонкость нужно понимать, учитывать, памятуя, что: бытие не исчерпывается материальностью, материей, материя — некоторая, можно сказать, «ипостась» бытия, поскольку оно предстает объективно-реально.
Из диалектико-материалистического определения материи, среди прочего, следует: она, тождественная бытию, — существующее (вернее сказать, естествующее) независимо от воли и желания человека. Не она зависит от человека, а, напротив, человек от нее как объективной реальности. Иначе и не может быть. «Зависеть» — значит, быть как-либо опричиняемым, обусловленным, несамостоятельным, нуждающимся в том, от чего (как объективной реальности) зависишь. Зависимое как бы привязано к последнему, ему обязано своим существованием, потому постоянно и необходимо к нему обращается, черпает из него силы, возможности, считается, опирается на него, от него исходит, признает его главенство и ведущую роль. Строя свою жизнь, зависящий не может «отвернуться» от предмета своей зависимости: не следовать его законам, устремлениям, тенденциям. Для зависящего недопустимо вести себя, не полагаясь, не осуществляя требования и устремления, исходящие из объективной реальности.
Выше, между тем, мы установили: в наличной действительности все, по крайней мере, человеческое зависит от бытия. Оно и понятно: ведь бытие объективно-реально (и не только, кстати). В равной мере, согласно нашему определению, эта зависимость проистекает от материи. В этом плане материя и бытие, снова-таки, тождественны, есть нечто одно. Это уже так, поскольку нескольких предельных инстанций, от которых и в конечном, и в ближайшем смысле имеет место зависимость, не может быть. А если и может, — то для неразвитого, расщепленного, «языческого» сознания...
Далее. Материя как объективная реальность, от чего человек находится в зависимости, — все то, что выступает объектом человеческой активности, в том числе постижения (познания). Если некоторая вещь, — неважно, находится ли она вне человека или внутри, — предстоит объектом (исследования, преобразования, вообще, творчества) человека, то может и должна мыслиться материальной. Важно только понимать, что предстающее объектом (в частности, познания), не обязательно может быть познанным: Его можно бесконечно познавать, но не познать. Это, как раз, касается материи, многих материальных сущих. Что они выступают объектами познания, еще не означает их окончательную (когда-либо и как-либо) познанность. Тем более непознаваема, непостижима материя (как и бытие) в своей бесконечной полноте и многообразии.
Необходимо при этом различать понятие «материя» и «материальное». Если понятие «материя» выражает многообразие вещей и процессов человеческого окружения в целом, в единстве, — да так, что оно (данное понятие) выступает тождественным бытию, — то понятие «материальное» служит для фиксации каких-либо конкретных, определенных объектов, предметов окружающей действительности. Материю невозможно увидеть: она есть всеобщая реальность, бытие. Материальное (материал) же вполне просто взять в руки, увидеть, услышать, превратить в объект. Если материя постигается подобно бытию (см. выше), то материальное можно познавать точно также как любое конкретное предметное образование. Как материал оно доступно человеку для конкретной обработки, творчества.
В своей материальной данности материя (равная бытию) выступает бесконечно многообразно. Это и «живая», и «неживая» материя, космосы, галактики, мегамиры, явления макро-и микромиров. Это огромное многообразие материальных систем, явлений, образующих слабые, сильные и прочие взаимосвязи, различные физико-химические состояния природы (плазма, элементарные частицы, атомы, вещества, организмы, социальные образования и т.д.).
Больше. Как открыла современная наука, материальное многообразие, известное и доступное современному естествознанию, образует всего-навсего сотые доли процента разлитой в природе материи. Оно названо «светлой материей». Все же остальное материальное многообразие просто скрыто от современной науки. Здесь действуют иные законы и соотношения, о которых наше познание совершенно бессильно. Эту, недоступную пока познанию, часть природы принято называть «темной материей».
Сказанное о материи, равной бытию, как и многое другое, мы получаем из осмысления единственного свойства ее, «объективная реальность», фигурирующего в ленинском определении. Разумеется, материя как бытие характеризуется также целым рядом других свойств, исключительно важных и, возможно, не очень. Множество их, следует допустить, человек на сегодня даже не знает и откроет в процессе дальнейшего познания. Но, как бы там ни было, для нас здесь важно другое. А именно: что бы та, либо иная реальность ни представляла, — как и из чего ни была устроена, по каким законам и где бы ни существовала, как бы велика, сложна или проста, «темна» или «светла» ни была, знаем мы ее специфические особенности уже или нет, — она может и должна быть признана естествующей и материальной по одному единственному свойству. И это свойство фиксирует наше определение материи. Да, чему угодно достаточно обладать свойством объективной реальности, чтобы быть признанным бытийствующим (материальным, материей).
Правда, верно и то, что не всегда вещи, обладающие свойством объективной реальности, выступают сразу-таки, материей. Как говорится, материальными они непременно являются. Но, вот, чтобы одновременно и материей, — это не обязательно. Ведь материя — не какая-либо конкретная предметность. Она, тоже, как и бытие, скорей ничто всякой материальности, нежели что-то такое.
Данная диалектико-материалистическая установка имеет, как нетрудно понять, исключительное методологическое значение. Причем, — не только для наук, так сказать, «естествоведческого комплекса», но и социо-гуманитарных наук, «наук о духе».
Весьма важно понять при этом, что к материально-бытийствующим явлениям относятся не только предметы, процессы, которые, вроде бы, никак не связаны с человеком в плане независимости (леса, горы, микромир, млечный путь). Материальными являются и, скажем, такие предметы культуры, которые, хоть и созданы руками человека, всецело ему обязаны, но зато по возникновении, вхождении в жизнь становятся исключительно нужными, необходимыми, объективными для существования людей. Последние оказываются зависимыми от таких вещей как объективных реальностей. К таковым следует отнести также идеи, мысли, переживания, иные духовные образования.
Как известно, идеи (чувства, и не только), объективированные, «овладевшие массами, становятся материальной силой» (К. Маркс). Точно также, например, испытываемая данным человеком зубная боль. Коль скоро становится объектом исследования, преобразования (врачей, ученых), она должна быть принята за материальное явление. Аналогично обстоит и с другими душевно-духовными и физическими состояниями человека: они тоже в равной степени материальны, коль скоро выступают объектами освоения.
Надо, далее, уточниться. Говоря о человеке (по отношению к коему материя предстает объективной реальностью), нужно всегда помнить: им выступает не отдельный человек, кто бы он ни был, а общество, человечество. Коль скоро, скажем, некто Петров установил объективно-реальное бытие какого-либо явления, последнее может и должно приниматься материей, материальным лишь поскольку наш Петров выступает не сам по себе как некоторая особь, а представляя, выступая от имени (иной раз неосознанно) своего сообщества, рода, наконец, человечества в целом, мира. Собственно, так он, как человек в подлинном смысле и существует.
Продолжая прояснение пределов материальности реалий, сугубо человеческих, следует уточнить понимание материи, материальности общественно-мирных процессов и явлений как предметов социально-философского осмысления и поля развертывания практики. Собственно, «материя» и «материальное» фигурирует здесь., ничуть не отклоняясь от означенного выше.
В общественных, человеческих делах материей выступает прежде всего все, характеризующееся свойством объективной реальности. К ним, разумеется, перво-наперво относятся так называемые «материальные блага». В дополнение к сказанному, они материальны и в том смысле, что человек без них невозможен даже физически.
Вполне понятно, далее, что разновидности и сферы человеческого творчества, где данные блага создаются, — а именно, процесс создания материальных благ, распадающийся сразу же надвое: производительные силы и производственные отношения, — тоже по необходимости должны рассматриваться материальными. Поскольку в до сих пор протекшей истории материальные блага, главным образом, создаются в экономике, ее, как раз и принято связывать с материальной сферой жизни. Между тем, современная действительность все более убеждает: приоритет экономики в означенном смысле весьма относителен. И другие сферы общественной жизни вполне материальны, как и она.
К материальным сторонам общественной жизни, несомненно, следует отнести и природу. Причем, — и в смысле матери-природы, и в смысле ближайшей со-участницы процесса создания материальных благ. Материальна и культура, и быт, и язык, — словом, почти все в общественной жизни, поскольку выражает объективную реальность, становится объектом познания и творчества человека. В таком ключе весьма трудно даже найти явления, которые на самом деле и без оговорок не могли бы считаться материальными. Разве что узко субъективные моменты человеческого сознания, еще не объективированные, — они явно нематериальны. И то, — с серьезными оговорками и условно...
Материализм в понимании общественных явлений, таким образом, как бы предельно расширяет свою базу, относя к материальному почти все в жизни людей, обществ, мира. Это, в общем-то, весьма позитивно, главное — оправдано. Во всяком случае, ученые, исследователи, стоящие на позициях материалистического понимания истории, обретают довольно емкий простор для, так сказать, «разворота». У них совершенно развязаны руки в плане исследования и осмысления любых явлений, не теряя почвы под ногами, проводя последовательную линию материализма. Самое главное — материализм, благодаря означенному пониманию, занимает не оборонительную позицию, как это продолжительное время наблюдалось, а активную, наступательную, выбивающую почву из-под ног всякого рода идеалистических представлений. И, вообще, сам основной социологический вопрос в своей классической данности этим подходом снимается, что, опять же, чрезвычайно важно, поскольку он, действительно, давно уже не столь актуален. Имеются куда значимые и важные вопросы, над которыми современному человеку, в том числе ученому-обществоведу стоит «поломать голову»...
3.2.5. Бытие и Бог.
Коль скоро признать, что какая-нибудь реальность несет (не важно, каким образом) на себе креативную функцию, — с ней связывается возникновение и присутствие всего сущего. Полагается, ее активностью поддерживается как пребывание, так и порядок, устроенность вещей, от ее творчества и силы зависят судьбы и перспективы мира, жизни людей. Здесь ищется опора, надежа и связь всего со всем, целостность и единство мироздания. Люди на данную реальность уповают. Она, короче, предстает, осуществляющей божественную работу и, тем самым, может быть признана Богом. Но, легко видеть: означенную «божественную функцию» выполняет (следовательно, выступает Богом, божественно) бытие.
Как Божественное начало бытие, разумеется, имеет мало что общего с религиозными (конфессиональными) представлениями Бога. Как бы ни обстояло дело, там Бога, в конечном счете, воспринимают некоторым, хотя и исключительным, но все же, оконеченным, даже антропоморфизированной сущностью. Между тем, к бытию такого рода подходы-интерпретации не применимы. Соответственно, и отношение к нему, — антропоморфное, фамильярное (матриархальное, патриархальное), прибытийное (как дитяти малого к «всемогущим» и всепрощающим, покровительствующим вплоть до шалостей и проч.), выражающее человеческую немощь (отсюда идолопоклонство, анимистические-тотемические и фетишистски-магические действа, литургии и иные иллюзорно-компенсаторные формы обращения), — преодолеваются. Нечего, становится строить все новые и новые храмы, возжигать фимиамы, содержать клир в традиционном смысле. Если все это и сохранится так либо иначе, то перенаправленное, преобразованное на исполнение людьми второй из двух главнейших христианских заповедей, требующих любить Бога, прежде всего, возлюбив «ближнего своего» (как и «дальнего»). Бог тогда окажется в самом «сердце» человека, в его поступках и свершениях.
Больше того. В Бога остается не столько верить, сколько любить его. Соответственно, жить, творить любовно, по-божески, что, вообще-то, довольно непросто. Кстати, любовь как высшая форма человеческого самовыражения непременно включает в себя момент религиозного творчества вместе с верой. Без последней она просто немыслима. Наконец, любовное служение Богу сопряжено с истиной, с разумным в глубоком смысле этого выражения отношением и поведением, на что способен современный человек, коль скоро научается осваивающе существовать.
Таким пониманием и отношением к Богу, между прочим, сквозит вся умно-материалистическая традиция, особенно в пантеистических направлениях. Этому учит Л. Фейербах, Э. Фромм, многие их последователи, единомышленники. Совершенно не чуждо, больше, органично вытекает оно и из марксистского мироотношения, коль скоро высвободится из догматических шор.
Мало того. Означенное отношение к Богу не чуждо и самому христианству, особенно в его «эзотерике», на теологическом уровне. Так, приверженцы отрицательной теологии методом апофатического богословия доказывают, что сущность Бога недопустимо привязывать к какой-либо определенной предметности, ибо она несоизмерима последней. Точно также, полагают они, невозможно никакое рациональное определение Бога, ибо оно всегда будет не о том. Потому о Боге, скорей, легче сказать не столько то, чем он является, сколько то, чем он не является. Вот почему Бог есть не нечто, а «ничто».
Но, так мыслимый Бог, как ничто всякого сущего, несоизмеримое любой вещной данности, полней всего совпадает с бытием. Ведь бытие, если и может быть как-либо определено, то именно как это самое ничто. Правда, это, как очевидно из сказанного, такое ничто, которое, будучи беспредельно далеким вещам, в том числе человеку, вместе с тем, есть «самое близкое из всего ближайшего» (М. Хайдеггер) к ним. Оно ближе к человеку даже нежели он сам.
О Боге, равном бытию, прямо говорит и «Библия». Все первые пять книг «Ветхого завета», как известно, названы книгами бытия. Они извещают с самого начала и главным образом о Божественной активности, делах Божьих, творчестве по обустройству мира на Земле. И такое понимание Бога вполне правомерно, точно также бытия. Ведь где себя прежде всего являет Бог, как ни в «работе»? Разве не есть последняя им самим. Нельзя же отрывать «работающего» от «работы», к тому же, коль скоро речь о миротворчестве и самим Богом?
Вот только термин «работа» и производные от него не применимы к Божьему промыслу, деяниям, творчеству. «Работа» (производная от «раб») несет на себе весьма неподобающие (даже человеку) коннотации чего-то поднасильного, зависимого, подчиненного, эксплуатируемого. Не спасают также смыслы, находимые здесь от техники, вплоть до эргономики и проч. Вот почему мы данный термин в неподобающих случаях используем в кавычках.
Итак, Бог, действительно, есть бытие, а бытие божественно. И это понимание, по сути, пронизывает все выдающиеся попытки осмыслить бытие в историко-философском и религиозном процессе. Факт тождественности бытия и Бога очевиден уже из самого начального и простого утверждения о нем. На самом деле. Уже утверждая, «Бог есть», для удобства даже переведя это высказывание в статус экзистенциальных высказываний из школьной логики («Бог есть существующий»), мы удостоверяемся, что его (Бога) следует понимать тождественным бытию. Ведь, признавая, что Бог «есть», «существует», нет нужды в особом разбирательстве, дабы понять, что он как естествующий (есть) или существующий (существует), — кем и как бы ни был, существовал, — выступает моментом естествующего, существующего. Существование и естествование, будучи предикатами нашего экзистенциального высказывания шире того (субъекта), которому присвоены.
Так, мы говорим: "Роза цветок". Понятие "цветок" выступает чем-то емким, нежели "роза". Точно также обстоит с высказыванием: «Роза существует». Ведь быть цветком или существовать может не только роза...
Так и с существующим, естествующим Богом. Ведь не только Бог есть (существует), многое другое тоже подобно ему в таком отношении. Стало быть, мы Бога ставим в ряд с другими конечными вещами, оконечиваем его. Мы это делаем даже потому, что усматриваем некоторые предметы (существование, бытие), которые заведомо больше, емче Бога, служат тем, под что мы подводим его.
С другой стороны. Одного факта, что Бог существует, еще мало, чтобы понять, каковы его пределы, меры, способности. Вместе с тем, осмысливая понятие «существование», мы обнаружим: вещи, характеризующиеся данным понятием, хоть и значимы, тем не менее, весьма ограничены в своем распространении, узко локализованы. Если принять, что в строгом смысле «существовать может лишь человек (кстати. Далеко не каждый), то нетрудно понять, что, произнося «Бог существует», мы, действительно, выражая серьезные смыслы, информацию, тем не менее, крайне суживаем сферу, где наша существующая вещь (Бог, сведенный к вещи, пусть и в человеческой данности) простерта и временится. Потому, о нем верней сказать, что он, прежде чем существовать, уже есть. Стало быть, опять же, как естествующий, он равен, есть бытие.
Оно, конечно, можно любому предмету присвоить предикат «естествования. Мы можем произнести: «Стол есть». Но этой фразой (даже не высказыванием), в общем-то, ничего не сказано, даже суждения не выражено. Однако, когда мы говорим: «Бытие есть», или «Бог есть», — этими выражениями передана весьма значимая информация. Они далеко не пусты смыслами...
Можно, правда, подойти к определению Бога, черпнув информацию из специальных словарей, справочников. МЫ увидим там, что Богу присвоены довольно серьезные творчески-созидательные, содержательно-охранительные, основательные свойства. Однако, каковы бы они ни были, эти свойства конечны. Иначе ведь, если у бога бесконечное множество свойств, функций, всяких там викушек словарей, «книжек» не хватило бы их перечислить, тем более, описать. Но мы-таки, их называем, даже описываем в сравнительно небольшом перечне и не объемных публикациях. И, вновь выходит: нашего всемогущего, всетворящего, вездесущего, вседержащего, всеспасающего, всепокровительствующего и проч. Бога, как бы там ни было, оконечиваем. Так что и в данном случае, в попытках дать функциональное определение Бога, как и с рассмотренными высказываниями, мы, даже против своей воли ограничиваем его.
Наконец, давая Богу разного рода характеристики, даже определяя его, — ведь имеются же определения Бога в соответствующих справочниках, — мы, опять же, оконечиваем его. Ибо все, что так либо иначе, определено, тем самым, уже и оконечено. Потому, выходит, кто пытается всяко представить Бога, всяко его определять, осмысливать, не самую лучшую услугу вершат. Не случайно ведь, в самом христианстве формируется так называемая «апофатическая теология», выступающая резко против разного рода определений, уподоблений, представлений Бога.
Вот, таким образом, мы приходим к идее тождественности Бога бытию. Да, Бог есть. И как естествующий, естествуя, он и есть. И в этом нашем утверждении (которое, утверждение), вместе с тем, есть выражение реального положения, субъект и предикат равны. Здесь субъект может стать предикатом, и наоборот. Перед нами, выражаясь языком логики, определяющее суждение. В нем от перестановки субъекта и предиката, из-за их равнозначности (еще точнее, распределенности), смысл и содержание высказывания не меняется.
Например, высказывание «треугольник — фигура о трех углах» может быть выражено на совершенно равнозначное: «Фигура о трех углах — треугольник». Точно также, утверждая, что «Бог есть», мы должны признать: естествующее (бытие) божественно (Бог). Иначе, Бог у нас будет выступать всегда как-либо ограниченным.
Итак, если Бога понимать как единое, вечное, повсюдное бытие, которое только и есть, и из которого все возникло, в него же возвращается, им же создано, сохраняемо и т.д. и т.д., — с таким пониманием бога мог бы согласиться любой нормальный атеист. И этому Богу равному бытию, а еще лучше — также и материи, можно б было преспокойненько препоручить миросозидание, человекорождение и т.п.
3.2.6. Бытие и природа.
Важно, утверждая все это, понимать бытие не просто в качестве некоего мистического, сверхъестественного, волюнтаристского начала, но также и главным образом, начала естественного. Но и мать-природу не следует ограничивать лишь тем, что дано естественно, чувственно, (тем более, «вещно»). Если понимать природу во всей полноте ее содержания и смыслов, то вполне правомерно проводить знак тождества не только с бытием и Богом, но также с самой матерью природой. Бытие, стало быть, тождественно Богу и тождественно матери-природе. Именно так его понимают великие материалисты: Лао-Цзы, Б. Спиноза, Дж. Толланд, К. Маркс, М. Хайдеггер, Э. Фромм, русские космисты и другие.
3.2.7. О четверояком единстве бытия, Бога, материи и матери-природы.
Мы прояснили: «бытие» и «материя» во многом тождественные понятия. Показали также, что для материалистического миропонимания бытие божественно. Но это же следует признать и относительно материи. Как таковой ей можно и нужно присвоить те же черты, что и Богу. Это очевидно уже из данной нами характеристики.
На самом деле. Вряд ли кому следует доказывать, что Бог объективно-реален. Но из признания, что Бог есть, есть объективно-реально, вне и независимо от человека, его сознания, с необходимостью должно признать за Богом достоинство материи. Бог материален, так как объективно-реален. Собственно, иначе и не может быть, поскольку, лишив материальности, мы обделим его весьма замечательной стороной самовыражения. Собственно, и материя божественна, и лишив ее этой черты, не отнимем ли у нее самое главное!..
Материальность бытия и Бога очевидна также под субстанциальным углом зрения. На самом деле. Хотим мы того или нет, но нужно признать естествование такой изначальной и вечной субстанциальности, называемой бытием (Богом), которая свои особенности, состояния, — материальные и нематериальные, волевые и умственные, возможные и невозможные, качественно-количественные и структурные, равно информационные, смысловые, энергетические и т.д., — вообще, что бы то ни было, несет в себе, не откуда бы то ни было. Ибо этого всего, помимо нее как единственной субстанции, нет и быть не может. И, опять же, так как нет никакой реальности, внешней данной субстанции, нельзя не признать: она содержит, проявляется и духовными движениями, и материальным многообразием сущих, и матерью-природой, и Божественностью. Одним словом, — всем бесконечным многообразием данностей, коими простирается, временится, есть. Ни в коем случае не допустимо ограничивать божественно-бытийственную субстанцию лишь состоянием какой-то нематериальной, умственной активности. Ибо в таком случае невозможно увязать ее с внедуховными («материальными») сущностями.
Как нельзя узить изначальное божественно-бытийно-природное начало статусом некоей идеальной, волящей, или какой другой нематериальной, внеприродной, внебожественной данности, точно также, недопустимо ограничивать субстанциальность лишь многообразием телесностей, вещественности, внедуховных образований. Ибо в обоих случаях наша субстанция, ограниченная соответствующей своей одномерной данностью, замыкается в себе и не имеет выхода к другим субстанциям. А двух, того хуже, многих субстанций (существующих лишь благодаря себе самим и не нуждающихся в своем существовании ни в чем другом) в подлинном смысле, уже в силу их бесконечности, не может быть. Так что, коль скоро субстанция единственна и не оставляет места, времени и смысла чему бы то ни было другому вне себя, она должна быть по необходимости и Божественной, и материальной, и нематериальной (духовной, разумной), и, возможно, какой-либо другой.
Во всяком случае, если Бог бесконечен, вечен, естествует сам через себя и не нуждается в своем существовании ни в чем другом, то он есть и носитель своих атрибутов, форм и мер существования (пространства и времени), и вообще, всего того, что в него входит, из чего он состоит, чем осуществляется, есть, без чего не возможен.
Или он ни из чего не состоит? Никак не обнаруживается, не существует? Но то, что ни из чего не состоит, ничто в себя не вмещает, ничем не проявляется, нигде не находится и т.д., есть нечто невозможное, не мыслимое, нереальное... Если, наконец, субстанция несет в себе божественное и материальное начало, то, как понятно, данные начала в ней суть не рядоположенные, или как-либо еще сосуществующие, но одно и то же. Итак, Бога с необходимостью следует понимать не только как духовное начало, но также и как начало материальное. Надо только материю, материальность понимать верно, диалектико-материалистически.
В свою очередь, из материальности Бога (равно бытия, матери-природы) проистекает, причем, по тем же соображениям, и Божественность материи. Материя Божественна и Бог материален, также в смысле функциональном. Если верно, что все сущее вокруг материально, что кроме материального движения нет ничего, то нельзя не признать: материя выступает источником, причиной возникновения и существования всех вещей. В ней все многообразие сущих находит опору, возможности, реалии, энергетику и т.д.
Что отмеченные выше божественные функции вполне относимы к материи, подтверждается, между прочим, этимологическим анализом данного термина. Он восходит к доисторическим временам. Здесь у многих индоевропейских народов почиталась богиня «Матерь» с присущими ей характерными для Божества креативно-спасительными функциями. Этот мифологический образ любящей и спасающе-покровительствующей богини, по сути, и заимствовали позднее мыслители, старавшиеся держаться материалистической линии видения вещей.
Точно также материальна мать-природа и тождественна природе материя. Собственно, это тождество признается не только материалистами, но даже идеалистами.
Итак, бытие, предстающее как объективная реальность по отношению к человеку, есть материя. Другими словами, материя выступает известным обнаружением бытия как объективной реальности. Ведь оно есть далеко не только в связи с человеком. Но, как бы там ни было, мы можем констатировать совпадение, известное тождество материи с бытием. Во всяком случае, она полностью вмещается в круг бытия.
То же самое можно сказать и о божественности бытия (не забудем, тождественного материи). По большому счету, бытие выступает Богом, выполняет божественные функции, опять же, по отношению к человеку, в его практике. И именно в этом смысле воспринимается людьми в качестве Бога. Точнее, бытие обнаруживается Богом, Бог тождествен бытию, так как бытие (материя) выступает не столько в смысле объективной реальности, не столько в том смысле, что есть (вечное, без начала и конца), но в смысле своей творческой активности. Еще точнее, оно выступает в покровительствующе-спасающем отношении к человеку, миру: как то, на что люди уповают, в чем ищут защиту, помощь, поддержку, компенсацию и т.п. Так и не иначе, верующие люди обращены к Богу, его благодати, милости, благоволению и т.п.
Если б бытие ничего из перечисленного, равно многое другое в этом смысле не осуществляло, не располагало, — вряд ли люди находили в нем Божественность. Как нетрудно видеть, в случае божественного самообнаружения бытие, опять же, не все здесь, но лишь в известном смысле.
Наконец, в каком смысле оправдано видеть бытие как матерь-природу. В этой своей данности бытие выступает со стороны своего материального и духовного многообразия: разного рода вселенными, уровнями организации, структурами, простертостью и множеством ликов вещей и предметов, которые человек знает в бесконечно малой части их данности.
Материя (как и бытие, Бог, природа) обладает неотъемлемыми и фундаментальными чертами, атрибутами. Атрибутом, как известно, называется то, без чего вещи, любое сущее, не в состоянии быть, существовать. Материя, равно остальные, тождественные ей, категории, бесконечны, вечны, несотворимы, неуничтожимы, структурны, количественно-и качественно неисчерпаемы. Кроме того, все они (значит, и материя) не суть нечто мертвое. Они должны быть помыслены также живыми, разумными. Они доступны человеческому познанию. Находятся в пространстве, времени, движении. Присущность материи (равно другим онтологическим основаниям) данных неотъемлемых атрибутов можно доказывать, например, путем рассуждения от противного, апагогически. Мы, однако, делать это здесь не станем.
В свете сказанного можно б было представить формальную связь четырех категорий-оснований известной мнемонической схемой, используемой в школьной логике при соотношении понятий. Бытие в данной схеме предстанет большим кругом. Внутри него размещены перекрещивающиеся круги поменьше, выражающие материю, мать-природу и Бога. Причем, надо полагать, они не занимают весь объем большого круга, оставляя место для других возможных «ипостасей» и обнаружений бытия. И все же, схема эта неточна. Если и оправдана, то лишь в чисто логическом смысле, но никак не в онтологическом.
В этой связи вспоминается диалектическая система понятий, развернутая в «Науке логике» Гегеля. Он, между прочим, начинает эту систему с бытия. И последовательно, строго логически (не формально, но диалектически) выводит-разворачивает свое величественное сооружение мысли. Здесь каждый конкретный «краеугольный камень», соответственно, связь его с другими такими же «кирпичиками», строго определены, незаменимы. Каждое понятие (категория) восполняет и продолжает на своем месте и роли систематически развернутое целое, которое, по сути, действительности и в идеально развернутой теории есть бытие, выступающее конкретно многообразной логикой понятий.
Правда, если признать, что логика данная исчерпывающая, — что Гегель явил, причем, в понятийной конкретике все грани-определения бытия, полностью, тем самым, рационализировав его, — мы бы впали в ошибку. Ведь, как мы знаем, бесконечное, каковым есть бытие, не систематизировать, не охватить конечным числом рациональных понятий. Никакой науки не хватит, чтобы в раз, исчерпывающе познать, выразить в понятиях бытие. Познание, в том числе научно-диалектическое, как известно, бесконечно. А истина как процесс — всегда конкретна, будучи единством абсолютного и относительного...
Можно, вслед за Парменидом, признать, что мышление тождественно бытию, что все мыслимое есть. Несомненно, тождество налицо уже постольку, поскольку мышление принадлежит бытию, даже в смысле Спинозы. Но что, коль скоро великий мудрец имеет в виду человеческое мышление? И тут нам в помощь приходит другой, не менее великий. Это Гегель, который всеобъемлюще обосновывает, показывает, что мышление и бытие тождественны в смысле равнозначности, полного совпадения, когда мышление как действительно развернутая теория выражает бытие в систематической конкретике диалектических понятий. Лишь действительно представший предмет (в нашем случае бытие) достигает абсолютно-относительного тождества мышления и бытия. Об этом мы говорим в публикации «О трех ступенях научного познания», ссылку на которую давали выше. Поговорим еще в нижеследующем. Пока же заметим, что абсолютного и безоговорочного тождества мышления (как принадлежности человеку) и бытия никогда не достичь. Ведь даже человеческое сознание, и оно не равнозначно одной из многообразных своих особенностей, мышлению, ибо, помимо мышления, оно еще и волит, переживает, подсознательно, сверхсознательно и т.д. Человек живет не только рационально (научно), но также иррационально, волей, чувствами, аффектами, предметным миром вне себя. Но и бытие, надо думать, не только мыслит, не только связано с мыслью. И, вообще, надо еще разобраться, насколько сродны человеческое мышление и мышление бытия. К тому же, какое именно мышление имеет в виду Парменид, утверждая его тождественность бытию?..
Все же, он прав, полагая, что, немыслимое человеческим умом, невозможно, поскольку, рано или поздно, оно оказывается помыслимым. Насколько полно и точно, — это другой вопрос.
Заканчивая этот разговор, надо-таки, признать за Гегелем правоту в споре с И. Кантом относительно совпадения ста мыслимых талеров и ста талеров реальных. Мысль как теория, — причем, теория действительно реализующаяся, переходящая в практику, — куда емче, реальней нежели простые 100 талеров. Верно, за них можно купить, даже немалое число вещей, а за 100 талеров в мысли никто ничего не даст (по крайней мере, в известных нам исторических пределах). Однако, специалист, ученый, ведающий всеобъемлющий толк в данной денежной единице, вообще, о деньгах, куда больше вооружен и на куда большее способен, чем реальный владелец купюры означенного достоинства. В конце концов, ученый, располагающей означенной теорией, может полностью обессмыслить (обесценить) содержание данной купюры, как и всех талеров вместе взятых. Способен он и то, что, так сказать, «виртуализовав» свои 100 талеров, тут же пустить их в оборот уже при наличной системе коммуникации, информационной связи.
И еще. Как мыслимые, так и реальные талеры — не более, чем создания человека, связанные диалектикой общего и отдельного. И как таковые они как раз тем и характерны, что более общее, более основательное, осмысленное, — оно и обладает большими реалиями на существование, нежели, скажем, простая купюра достоинством сто талеров. Обладатель последних, надо думать, с удовольствием отдаст последние ради приобщения к теоретико-мысленному совладанию с талерами и деньгами вообще. Но в иных случаях (причем, куда чаще встречающихся издавна вплоть до дня сегодняшнего) и теоретику не мешало бы иметь в кармане эти самые, пусть и помятые, обмусоленные, но все же, 100 талеров.
Верно и то, что на обыденном, повседневном уровне между нашими талерами пролегает непреодолимая пропасть, и талеры в кармане ощущают себя (по крайней мере, до поры до времени) куда действительней мыслимых. На уровне же подлинного, теоретического мышления дело, опять же, обстоит противоположным образом. Так что, как выходит, между этими талерами наблюдается не простое соотношение: имеется и расхождение, нетождественность, но также и равносильность. Они тождественны (по крайней мере, на сегодня) лишь вообще, отвлекаясь от конкретных ситуаций, уповая, например, на технический прогресс. Вместе с тем, можно вести речь и о 100 талерах как выдуманных, отличных от талеров, хоть и мыслимых, но отражающих реально наличные деньги...
3.3. Со-присутствие онтологических оснований в практике
Но, оставив этот разговор, итожа соотношение рассмотренных онтологических категорий, заметим, что оно, равно присутствие, содержание и смыслы затронутых всеобщих начал, как, впрочем, все остальное, обнаруживается человеку в его практике. Она несет все это, в себе преломленное, ее содержание и протекание специфицирующее. Для непрактического существа ничего такого нет и быть не может. Соответственно, верно и то, какова практика, таковы и вещи (что бы ни представляли), преломляющиеся, выступающие в ней, образующие ее. На поприще практики, стало быть, человеку со-присутствуют, влияя на все остальное здесь, сотворчествуя, и Бог, и бытие, и материя, и матерь-природа. Что исключительно значимо, они не просто соприсутствуют, даже сотворчествуют, но всесторонне обеспечивают, обставляют человеческую активность, позволяют ей осуществляться, достигать результаты, вообще, быть человечески своеобразной. И сам человек, — его мысли, переживания, проявления, — все вершится ближайшим образом обусловленное, поддерживаемое и обеспечиваемое, вместе с тем, совершаемое с бытием, матерью-природой.
Вот почему практика не просто субъективная активность человека, но также объективно-реальный, естественный, субстанциальный и т.д. процесс, единящий человека и Бога, мать-природу, бытие, материю. Причем, что очень важно, — не как бы самотеком, что характерно любой другой вещи вокруг, но на осознанной, сознательной основе, как призвана осуществляться нормальная материальная практика.
3.3.1. «Работа» бытия в практике.
Особенно явственна Божественность (равно материальность, природность) бытия при осмыслении его «работы» в жизни, прежде всего, самого человека, на практике. Покажем, на примере хотя бы некоторых моментов, как бытие (тождественное означенным началам) присутствует, «работает» в жизнедеятельности любого человека, как последний, благодаря этому, обязан бытию всем, чем располагает, что есть, на что способен.
Обычно бытие передается в языке посредством производных глагола «быть». Утверждается потому: «Бытие — это то, что есть». На первый взгляд подчеркнутое выражение, вроде бы, ни о чем не говорит, страдает предельной пустотой смыслов и содержания. Не случайно, вроде бы, по отношению к какому угодно предмету, сущему можно сказать, что он есть. При этом, утверждая, например, «стол есть», мы, по сути, не прибавляем, не убавляем от предмета «стол» ни одного признака. Точно также — касательно любого другого предмета.
Однако, если вникнуть в данное выражение, мы заметим, что им сказывается-вершится крайне серьезное и великое. Осознанно произнося фразу «Стол есть», — даже упуская слово «есть», но обязательно подразумевая его, — внутри нас, без нашего при этом ведома (пусть, на подсознательном уровне) вершится замечательная активность. Причем, — не только артикулируемая произнесением означенного выражения. Активность эта в момент понимания, произнесения нами «Стол есть», можно даже сказать, как бы упреждая данные акты, превращает для нас некоторый (вот, этот) фрагмент нашего окружения в реальность, раздвигает для него простор, устанавливает его границы, очертания, размещает в круге других вещей, дает его нам в видение (осознание). И, противопоставляя его нам, — нам самим обеспечивает реальность, присутствие, возможность практического обхождения с ним. И это имеет место всегда и всюду, при указании, назывании, выделении любого предмета.
Итак, именно благодаря «работе» бытия в каждом простом акте нашего осознанного произнесения или подразумевания факта естествования какой-либо предметности, бытие обеспечивает нам его естествование, присутствие, реальность, материальность. В акте произнесения как бы претворяется некоторое действо обналичивания произносимого. Тем самым (и не только), бытие и нас самих (людей) с нашей активностью высваивает из хаоса неопределенности. Без такой незримо-неслышной «работы» бытия мы бы могли бесконечное число раз, подобно попугаю, произносить свое выражение («стол»). И от этого ничего бы в кромешности не изменилось, ничего бы не было дано в сознании. Ничего бы вокруг нас не было, да и нас самих как присутствующих в круге вещей, отличающих себя от них и их от себя и т.д.
Вообще-то, иной раз мы часто можем позволить себе что-либо бормотать, вплоть до несуразиц. Разве значит это, что тем самым, каждый раз тут наши «несуразицы» подтверждаются, реализуются бытием? Нет, разумеется. Это происходит лишь в ситуации скоррелированности нашего сознания (мышления) и вещей. Точнее, — когда мышление (скорей даже понимание) предметно, осмысленно, сталкиваясь с внешним окружением, стремится прояснить его для себя, определиться с ним, и бытие здесь, как-то незаметно, «за кулисами» (как всегда) со-творчествует нам. Но, с другой стороны, в известном смысле и в актах бормотания (пустых и бессмысленных) тоже находимы означенные привязки и «работа» бытия (пусть и столь же бессмысленная). Больше того, в означенной «работе» присутствуют и материя, и Бог, и мать-природа. Ведь то, что есть не просто есть, но есть материально, в природе, благодаря поддержке, сохранению Божественной активности...
Можно показать, что, благодаря активности бытия (равно тождественных с ним начал), мы также соединяем самые разные предметы, способны судить вещи, мыслить, пользоваться, творить их. Лишь посредством «работы» бытия человек связывает все и вся. Больше того. Лишь благодаря бытию, он способен видеть (слышать, воспринимать) вещи. Прежде, чем человек посмотрел на вещь и увидел ее, создаются условия для видения, возможность последнего, как и оно само. Точно также — нашей практической реализации. Вот, в этом смысле бытие — некий «закулисный работник», предоставляющий нам способность видения (сознания), его возможности и условия. Верша свою со-присутственную «работу», оно, повторимся, остается за пределами нашей видимости, постижимости. Когда же мы пытаемся «подследить», его присутствие, — оно подставляет вместо себя какие-либо материальности, вещи.
В общем-то, сказанное, как и нижеследующее касательно присутствия бытия в нашей жизни, легко понять, учтя установленное: Бытие — мать-природа, материально и Божественно. И таким образом оно участвует в делах, помыслах, переживаниях, взаимоотношениях нас с окружением, как и, вообще, в самих нас без изъятия.
Конечно же, не могут не присутствовать, активничать (причем, не только означенным образом) онтологические начала в способе нашего существования, практике. Да, — не только божественно, но также материально, естественно (природно). На самом деле. Что ни существует в нашем мире, окружая и обусловливая практику, — звезды, моря, реки, леса, — все это, включая и человека, обязано своим наличествованием единственно лишь Божественно-материальному бытию. Пространство, время, вселенные существуют не сами по себе, а в природе, бытии, ему обязанные. Материальные явления и процессы, — в том числе нефть, каменный уголь, другие полезные ископаемые, — без которых мы невозможны даже физически, — «сработаны» вложены, закачаны в Землю не кем-либо, помимо божественного бытия, природой. Звезды в небе загораются, физические константы действуют, опять-таки, не по чьей-либо воле, но лишь в силу бытийствующей материи.
Сколь великое множество факторов и обстоятельств должно было возникающе-сотвориться, сколько естественных и иных законов сложиться, — чтобы мог в мир прийти и сохраняться, исторически становиться практически живущий человек! Больше. Если верно известное положение, что «ни один волос не упадет с головы без Божьего соизволения», то оно с самого начала относимо к бытию в очерченном нами плане. Вместе с тем, — далеко не только к «волосам» человека, но и ко всем его делам, помыслам, устремлениям...
Далее. Практика, установили мы, носит предметный характер. Предметы продуцированы в известном пространстве-времени, из определенного материала, энергии, информации, формы, движения и т.д. И сам человек со своей практикой состоит из последних. Но ведь все это не создано человеком, по крайней мере, всецело, и далеко не просто обязано ему. Это предметное многообразие у человека и в нем — не иначе, как от бытия, матери-природы. Материально-духовные предметные блага создаются же не из ничего. Материал, сырье, энергию, опыт для продуцирования потребных предметов, как и последние, человеку предстоит находить и брать из бытия, природы, коль скоро она это дозволяет, дает, создает. И, коль скоро, положим, у людей нет в данной стране нефти, нет полезных ископаемых и средств, — как они могут создавать нужные для себя предметы?..
С другой стороны, если человек (общество, мир) существует, то как он пребывает, движется вне матери-природы, бытия? Как вне всего этого практически существовать, как, вообще, существовать, не состоя из материала, энергии и т.д., не осуществляясь таким же образом, в кругу вещей, опять же, из всего этого состоящих?..
Человек на практике вынужден, стало быть, со всех сторон исходить из предоставляемого матерью-природой и, соответственно, строить свою жизнедеятельность внутри нее как бытия. С другой стороны, деятельность его возможна и осуществляется далеко не просто как бы «вложенная» в природное окружение внешним образом. Напротив, будучи абсолютно и безоговорочно обязанным бытию, природе, материальному окружению внутри и вовне себя, он призван жить и творить ради и во имя всего этого, всем этим. Ибо оно — единственное условие, реальность, источник, держитель, хранитель, бесконечный и всемудрый учитель, даритель жизни в ее полноте...
Самое же главное в другом. А именно в том, как участвует, «работает» бытие, мать-природа в непосредственном процессе человеческого творчества. Внимательно приглядевшись в протекание нашей творческой деятельности, легко заметить оговоренное выше. Обычно мы заняты здесь как бы подключением (собирая воедино) различных сил и чинов природы с тем, чтобы они выполнили интересующий нас результат. То есть, послужили изведению на свет, мир, в предметность таящееся в природе, нераскрытое сущее. Мы видели выше, так мать-природа творит и без человека, само собой. Мы на практике и стремимся воспользоваться этой созидательной ее деятельностью. Вот почему, строго говоря, не мы создаем те либо иные вещи, не нашими стараниями (внешними) вершится самораспускание цветка, рост зерна в поле, явление миру произведенческого шедевра... Мы лишь участвуем, помогая (собирательски работая) в данном процессе.
Возьмем то, как выращивается (собирается, про-из-вод-ится) славно известная репа в нашем огороде. При ближайшем рассмотрении вещей легко заметить: сей, нужный нам продукт растится самой матерью-природой, в Земле. А мы — разве что помогаем ей. Зная, что наш корнеплод произрастаем в огороде, что мать-природа одарит им нас, мы и стараемся: вовремя садим, рыхлим почву, поливаем, устраняем сорняки и другие помехи для нормального урожая клубня. Другими словами, в этой своей работе мы лишь так либо иначе привлекаем, организуем, направляем силы, энергию, движение стихий и вещей матери природы, чтобы она уродила, чтобы урожай был плодотворным и таящиеся в почве, в посаженных семенах ростки получили все необходимое для полновесного роста, созревания и явления свету. Когда же природа уродит, плод созреет, мы, пользуясь, опять же, природным материалом, собираем его (откапываем, приводим в состояние для потребления), испытывая при всем этом замечательное чувство страдательности [58].
Разумеется, в таком творчестве мы пускаем в работу и свои, свойственные нам от природы, силы и способности. Не следует забывать, человек ведь природное сущее, в нем природа раскрывается весьма многими моментами. И не удивительно отсюда, что человек способен творить как природная сила...
Другой пример. Выплавляется металл. Опять же, не мы сами это делаем, а стихии матери-природы (в том числе в нас). Мы же лишь организуем и направляем их, силы-факторы, участвующие в деле выплавки: следим за тем, чтобы процесс протекал нормально, стараемся исключить разные привходящие и мешающие обстоятельства и т.д., собираем изведенный продукт надлежаще, приуготавливаем условия для его дальнейшего хранения, присутствия, проявления в действительности.
Вот, перед нами металлическая заготовка. Из нее нужно выточить на станке деталь. Как это происходит, по большому счету? А все также. Станок — это организованная и упорядоченная нами (обществом, другими людьми-изобретателями, инженерами) природная сила, сооружение. Другие инструменты (резцы), привлекаемые для достижения поставленной цели, — тоже естественные природные предметы, также созданные другими природными силами и материалами, упорядоченные нами или нашими предшественниками, опытом которых мы пользуемся. Как и данный опыт, так и формы, придаваемые нашему изделию, опять же, взяты из природы. Наконец, энергетика для создания нужной детали. И она от природы. Вот, работая мастерски, мы лишь означенные природные стихии находим, собираем воедино, организуем, направляем. И они изводят на свет, таящуюся в нашей заготовке, деталь. То, что последняя таилась, наличествовала в скрытом («идеальном») виде, мы, будучи мастерами, устанавливаем, внимательно проникнув (мысленно, чувственно, интуитивно и т.п.) вовнутрь заготовки, или нас поставили в известность те, кто до нас и вместо нас такое проникновение совершил. Точнее, совершив некогда данное проникновение, он возможность данной деятельности настолько рационализировал, что как бы придал ей общедоступность в ситуациях с подобной заготовкой.
Многие аналогичные действа, между прочим, мы совершаем подобным образом, даже не задумываясь, не напрягаясь в плане того, что делаем; поступаем несколько шаблонно, вплоть до манипулятивности... Но кажущаяся манипулятивность, простота осуществляемого еще не отменяет, что оно нечто другое, нежели за что его подчас принимают.
Просто замечательно показано в книге известного американского писателя, Ирвина Стоуна, «Муки и радости» [59], что именно означенным образом творит великий Микеланджело Буаноротти. Собственно, так творит любой произведенческий художник, поэт. Да, прежде чем создать некоторое произведение, он: внимательно и проникновенно всматривается в предстоящий предмет (жизнь, «материал»), находит здесь скрытый от глаз, пребывающий в-себе, образ, усматривает его величие и значимость для мира, человека, бытия. Затем, опять же, внимательно всмотревшись, — находит в самой жизни, природе силы и факторы (чины), которые бы извели этот потаенно сущий образ в действительность, омирили (опредметили), придав ему открытое (нужное, подобающее) присутствие среди других вещей-предметов. Лишь после этого художник-поэт приступает к собиранию данных чинов воедино, с тем, чтобы они запустились, начали созидание, стали водить его волей, умом, кистью, пером, резцом. Причем, — по тому плану, распорядку, что он задал, вынес как мастер. И тогда — шаг за шагом, пласт за пластом, каждым очередным штрихом, скажем, сокрытый в мраморной глыбе образ высвобождается, обнажается, является свету, получает известность и признание, включается в круг вещей мира, обогащающих и множащих сам мир и человека в нем. Вместе с этим — и присутствие бытия.
И важно понять, что довольно часто творец не полностью (а то и вовсе не) осознает обозначенный план. Творит как бы по наитию (подсказке бытия, обычно посредством «муз»)...
Повторяем, уж в который раз: подобное имеет место везде и всюду в человеческих делах и отношениях. Найдя желанный, но сокрыто-сущий предмет, определившись с силами природы (в том числе в нас самих), коими можно его извести путем разворачивания вещей, где наш предмет сокрыт, собрав и приведя в единство природно-материальные силы-поводы, мы обеспечиваем условия для творческой активности самой природы в желанном нам направлении. Хорошо бы, коль скоро учитывались также желания матери-природы. Во всяком случае, зрелая и истинная (осваивающая) практика не может не ориентироваться на них. Ведь она, как указывалось и будет еще речь, не вершится вне присутствия бытия: соединяет человека и бытие, небесное и земное, неся на себе соразмерное со-присутствие, со-трудничество обеих сторон, выражающее событие, событийность.
Описанный вскользь, процесс творчества непосредственно обнаруживает бытийную, материальную, Божественную его насыщенность. Так и только так, в конечном счете, творит практически живущий человек. Однако, на известном этапе становления данного творчества, практики дела так оборачиваются, положение вещей так высвечивается, что все здесь в буквальном смысле предстает, ставится вверх дном по сравнению со сказанным. Практика как творческий процесс начинает пониматься (главное, утверждаться) совершенно иначе, поскольку именно человеку присвоена исключительная, вообще, единственная роль и место в данном процессе. Формируется видение и реализация практической деятельности таким ее формообразованием, как производство. Здесь роль и значение бытия, природы в практически-творческом процессе как субъективной деятельности безоговорочно сводится на нет.
Так возникает иллюзия, что человек единственный и самодостаточный креатор действительности. Природа же, бытие, совершенно извращенно понимаемые, в лучшем случае принимаются лишь в качестве объектов, средств, «вещей» для реализации его своемерных целей и интересов. Не это ли выражено в общеизвестном, ставшим классическим, определении труда: «Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей соб¬ственной деятельностью опосредствует, регулирует и контроли¬рует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собствен¬ной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» [60].
И, нельзя не заметить, что, в принципе, в данном классическом определении производящего труда (производства) вполне можно найти и то, о чем мы говорим. Однако, сложившаяся установка видеть в творческом процессе лишь человеческое начало, лишь то, что человеку нужно, а начало природное, в лучшем случае сведено к пассивному «объекту» использования, лишь затмевает наше видение.
Относясь к действительности производяще, человек, как очевидно сегодня, «наломал много дров». Дело дошло до того, что мир поставлен на край гибельной катастрофы, если не ввергнут в пропасть. Дабы остановить смертельный крен, падение, удержаться, обрести спасение, человечеству необходимо радикально изменить свое мироотношение, онтологическую позицию. Надлежит, точнее, покончить с производяще-безбытийным, присваивающим способом существования и снова обратить лицо к бытию, к со-участному с ним творчеству жизни. Возникает, короче, настоятельная нужда восстановить в творческой активности человека подобающие место и роль бытия, матери-природы, вернуть практике утерянные особенности произведенческого (совершающегося с бытием, природой) творчества, мироотношения.
Разумеется, возврат должен быть не буквальный, но такой, который учитывает и известные положительные черты производяще-присваивающей практики.
Собственно, и в последней, — как бы человек ни отворачивался от бытия, от нормального отношения к природе, материи, Богу, — если внимательно присмотреться, их присутствие и «работа» не отменимы. Как, между прочим, очевидно из приведенных примеров, от них никуда не деться. И в производстве они, хоть и во многом безвестны, тем не менее, не снимают с человека покрова: вывели его в «для-себя-бытийность» (Г. Гегель), предоставляют простор для саморазвертывания. Особенно это очевидно на завершающих способах производства (в информационном производстве, светящемся уже событийностью).
3.3.2. Событийное начало в практике.
В принципе, в любом раскладе, человек во всем и вся, что ни творит, призван довольствоваться, отталкиваться от того, что дано и не дано бытием с ближайшими его представительствами. Он не может не считаться, сотворчествуя, с его главенством, своей зависимостью от него во всем, куда ни приложит руки и помыслы. И, что важно, — «считаться» так, чтобы, слышать зовы бытия, его вопрошания, предостережения. Главное — человек (особенно современный) должен дорасти не только выдерживать при-сутствие бытия в вершащемся с ним и вокруг, но со-творчествовать с ним в означенном плане. И так человек призван научиться поступать, сознавая, с пониманием. Верно, он и без того соединен с бытием, подобно любому другому сущему. Но коль скоро человек дорастает до сознательного со-присутствия и со-творчества с бытием, бытие соприсутствует человеку иначе, связь между человеком и бытием принципиально меняется. Сознательность и понимание радикально меняют качество данного «соединения», придавая связи человека и бытия событийность. Так практика людей обретает, носит со-бытийный характер [61].
Тем более практика событийна, коль скоро речь заходит о целях ее, о высших смыслах, ценностях, смысложизненных ориентирах человека. Так сказать, «высшие» предметы своего существования, мудрость человек не черпает исключительно из самого себя. Не из своей самонадеянной активности он усматривает их, а внимая зовам бытия, следуя веяниям последнего, соразмеряясь с ним. Мы уже установили кое-что, относительно того, какие пагубы порождает и утверждает человек в мире, коль скоро отправляет жизнь и активность от самонадеянных, производяще-техногенных устремлений.
Практика, надо заметить, носит событийный характер уже в процессе непосредственного творчества человеком вещей и идей. Бытие тут присутствует, например, в виде того, что называется вдохновением, «благодатью», одержимостью и т.п.
Не случайно, между прочим, обычно, проходя мимо творящего человека, людей, приветствуют их пожеланием-констатацией: «Бог в помощь!». Точно также, люди часто восклицают: «Бог с нами». Везде тут, коль скоро испытывается, что в вершимом бытие, «на самом деле», как-то «присутствует», что они творят «Божеское», вместе с Богом и проч., — должно усмотреть, по крайней мере, «следы» событийности. Возможные же в данных случаях, скажем мягко, «ошибки», — когда, явно чиня безбожно, античеловечно, тем не менее, обращаются к Богам, выдавая желаемое за действительность, — помимо прочего, говорит в пользу только что сказанного. Настоящие верующие и при неудаче, неосуществленности задуманного усматривают Божеский промысел и за это также признательны Ему.
Соучастие, присутствие Бога в осуществляемом для людей и людьми в высшей степени важно, значимо. И если в современных условиях (и не только) бытие просто уже «изгнано», но к нему-таки, апеллируют, — о чем другом это говорит, не беря в расчет намеренные паразитические спекуляции, ухищрения?..
3.4. Онтологические основания смысложизненного самоопределения человека и практического творчества
Обо всем этом, равно о месте и значении смысла жизни в человеческом существовании, о различных подходах и путях смысложизненного самоопределения человека, мы не раз высказывались в других публикациях [62]. Без воспроизводства сказанного там, уже из понимания материи, — по большому счету равной бытию, Богу, следовательно, природе, — очевидна в высшей степени смысложизненная значимость ее (как и названных категорий) для человеческого существования.
Поскольку самое высокое, значимое в жизни людей, главным образом, являет конечный смысл его существования, — и такой статус в мировидении безоговорочно принадлежит материи в рассмотренном ракурсе, — материалистически убежденный человек должен отправляться, отталкиваться от материального, тождественного бытийности, божественности, природе, в практике, на ней базировать свою жизнь. Он не может жить, творить, не признавая материю в качестве осмысляющей, осветляющей его существование, не согласовывая свою активность с зовами, влечениями, законами, исходящими из объективно-реального Божественного бытия.
Верно, человеческая жизнедеятельность может быть противопоставлена устремлениям и движениям материальной действительности, матери-природе. Но насколько тогда она успешна и результативна, насколько будет совпадать и ответствовать жизни, устремлениям других вещей, окружения? Чего человек может достигнуть в мире, коль скоро не следует велениям и зовам бытия, не хочет признавать и соблюдать объективно-реальные Божественные законы, логику? Если, наконец, его цели и устремления не будут нацелены на бытие, на материю, не будут выражать естественный ход дел в мире, — к каким последствиям он может тогда прийти, чего добьется? Если окружающая его реальность (и сам он) материальна, вместе с тем, никакой другой экзистенциальной истины нет, то что, какая истина может насытить реальными смыслами, волей, возможностью естествования, существования, кроме материи (равной бытию, Богу, природе)? Если, наконец, следуя бытию, держась его, как было выше сказано, человек ширит себя, осветляет, умножает располагаемые возможности, способности и потребности, возвышается, — и, что не менее важно, растет в человечности, — разве не бытие (материю) тогда он должен иметь в качестве высшей отправной точки, того, что только и насыщает подлинным смыслом его деяния?
Несмотря на ответы из риторически поставленных вопросов, тем не менее, сколько вокруг разного рода «соблазнов», притягательных стихий и вещей, которые отвращают человеческие взоры и устремления от подлинности, насыщают своим ложным светом! Порукой тому — и господствующее над человеком отчуждение, равно способ существования, «подсовывающие» всяко ему ложные пути и цели. Мы уже давно являемся свидетелями и, можно сказать, участниками того, как с утверждением метафизического мироотношения, особенно в Нововременной истории, где царит производящая практика и, основанные на ней, «отношения вещной зависимости» (К. Маркс), люди полностью отвращают взоры от бытия, как говорится, «изгоняют» его из мира, в лучшем случае, сведя, как бы сказал М. Хайдеггер, «к своей бледной тени». По сути, также поступают и с материей, Богом, природой, коль скоро-таки, к ним приходится обращаться. Данные высшие основания человеческого бытия подменяются совершенно ложными, извращенными образами, понятиями.
Человек самодовольно полагает, что он сам единоличный творец, из себя черпающий цели и ориентиры, что он в силах и праве навязывать миру собственную волю, хотения. Этой весьма большой ошибки он держится (причем, того сильней) в пору своей полной придавленности и захваченности производством. И она человеку (в современных условиях и миру в целом) очень много чего стоит. И если на начальных этапах становления производящей активности такая человекомерная ориентация понятна, уместна и даже в известном смысле послана бытием, то сегодня совершенно непозволительна.
Поскольку человеческая сила, своемерие при господстве отношений вещной зависимости всего полней выражается присвоением, владением, пользованием «вещами» гонка за «вещной» наживой, властью, богатством и т.п., — это все (часто для пущей значимости сводимое к «материи», материальности) и насыщает смыслом человеческое бытие. Как раз, преследование именно данных и аналогичных смысложизненных оснований, ценностей, в конечном счете, привело мир сегодня к краю гибельной пропасти. И как бы уже не поздно отказаться от них, повернуть-таки взоры к бытию, подлинному свету, к матери-природе в тех глубочайших смыслах и значениях, как они есть. Причем, — человеку, осваивающему мир. Ибо, как ниже показано, именно его практика наиболее зрела, всего полней истиной и бытийно-материальным светом.
Разумеется, человек, высшие смыслы существования которого материалистичны, — иначе говоря, материальное бытие насыщает его жизненосным светом и содержанием, — не может как-либо отвергать, не интересоваться материальными вещами. Жить материей, во имя материи, на основе материальной действительности, вместе с тем, пытаясь как-либо не признавать материальные вещи, не воздавать им должное, значение в своей жизни, — нелепо, недопустимо. Потому, подлинные материалисты не похожи на аскетов, пуритан, спиритов и т.п., небрегающих материальным богатством действительности. Но верно и то, что для них в означенном смысле ни одна материальная вещь, предмет не может, как говорится, «застить очи». К тому же, — в качестве дурной «вещности», средства для использующего потребительства, наживы, «вещного» обогащения. Никакому такому предмету не обрести в глазах серьезных материалистов достоинство самоцели. Но он, — в соответствующих условиях, где просто иначе невозможно жить и творить, — может быть взятым материалом, основанием, подспорьем ради преодоления наличного, ради достижения большей бытийности, реализации материальной полноты, принесения пользы народу, человечеству, для осветления мира, облагораживания жизни. Коль скоро предметы, приобретаемые «умным материалистом» (В. И. Ленин) в целеосмысленной активности, служат преодолению «болячек мира», разрешению противоречий, устранению несправедливости в обществе, в отношениях людей, — он с дорогой душой и желанием будет располагать такими предметами-вещами. Причем, — что бы они ни представляли... Но, повторимся, ни в коем случае не будет жить ради них самих, ради накопительства и «вещного» обогащения, ради новых «наваров» и прибылей, как это характерно буржуазному человеку. Для подлинного материалиста материальная действительность выступает как цель в смысле служения ей, дальнейшего обогащения, развертывания, однако, ни в коем случае ради использования и потребления, собственной наживы.
Беда с человеком, когда он живет во имя «вещного» богатства, или каких других «материальных утех». Но счастлив, коль скоро данными богатствами, материальными возможностями, силами, энергией пользуется. И «пользуется», повторимся, не в своекорыстных, эгоистически-потребительских устремлениях, а на благо и процветание своего народа, культуры, для восхождения страны, человечества (а вместе с ними и самого себя) «на ступеньку выше». Вместе с тем, и к обществу, миру, человечеству, да и себе самому он призван найти в своей поступающей активности отношение, которое бы не оформлялось рамками утилизации, потребительства, «вещности».
Тут, конечно, можно возразить в том смысле, что, вроде бы, все так бы хотели действовать. Даже богач «вещами», — если б знал, где счастье, где подлинный путь со «светом», — он, разумеется, перестал бы потребительски-алчно наживаться, положил накопленное на алтарь истинного движения. Да, такое вполне возможно. Однако, прежде всего, ему бы не мешало хорошенько разобраться в «алтарях» с «путями». В том числе — перебороть в себе то, что известного юношу некогда остановило пойти за великим Учителем...
Следует научиться подходить к действительности не под углом зрения примитивно ограниченных, порой зауженных до одномерности (Г. Маркузе), превращенных мерок. Раздвигая последние, удалось бы высвободить себя из-под гнета отчужденных форм жизни и сознания. Тем самым, преобразившись, — По крайней мере, подняться на, в общем-то, уже сформировавшееся мироотношение. Оно, уж точно, избавит от хождения до сих пор неверными путями, не к тем «идолам» и не с теми настроениями.
Верно и то в данном «избавлении», что действительность являет множество людей, «блуждающих», и «заблудших». Им нужно и можно помочь, подсказать. С них, как говорится, и спрос небольшой. Но как быть с теми, — а их в сегодняшнем мире все больше и больше, — которые, безбытийствуя, намеренно отворачиваются от праведных путей, знают, но не хотят идти ими. Хуже: пытаются и отсюда извлекать корысть, выгоду, свое?.. Неужто в отношение них остается лишь борьба, вплоть до насилия?..
Но, указав, что борьба может протекать и ненасильственными путями, оставим этот непростой разговор с тем, чтобы закончить наше освещение насыщенности практической деятельности бытием, другими началами человеческого бытия. Надо при всем сказанном только понимать, что смысл человеческой жизни, хоть и предопределяется означенным путем онтологически, тем не менее, он всегда конкретизируется в зависимости от ближайшей и важнейшей перспективы-ступени, на которую человеку предстоит подняться. В таком разрезе смысл жизни современных людей насыщен, помимо бытийности и материальности, событийностью, движением к событийному человеческому бытию как спасительному высвобождению из грозящей гибельности. Вместе с тем, — реальной перспективы дальнейшего подлинно исторического утверждения мира, ответствуя бытию и высшей человечности. Об этом тоже у нас еще предстоит разговор.
3.5. Соотношение сущности и существования
Коль скоро речь выше пошла о событии, имея в виду, что осуществление его вершится в диалектике сущности и существования, а, с другой стороны, предваряя нижеследующий разговор об отчуждении человека, со стороны третьей, как бы продолжая характеристику практики в свете определяющих начал человеческого бытия, — завершим наш разговор об онтологической сути практики осмыслением ее в диалектике понятий сущности и существования.
Вряд ли их следует относить к онтологическим началам человеческого бытия. Правда, как диалектические универсалии они вполне могут претендовать на данный статус. Но, вообще-то, эти понятия применительно к человеку, феноменам его жизнеотправления фигурируют не столько в означенном плане, сколько в плане социально-философском, философско-антропологическом. Буржуазные ученые еще более заужают поле данных начал, ограничивая поприщем реализации человека как отдельного существа. Марксизму такой подход, разумеется, чужд.
Здесь под сущностью понимается довольно большой комплекс дел, забот и результатов человеческой активности, составляющих своеобразный «пассив»: объективно-исторические предпосылки, условия и формы человеческого бытия. Это и опредмеченная активность, застывший прошлый труд, и общественные институты, и материальная культура, духовная жизнь, общественное сознание, производительные силы, отношения, структуры, сложившиеся для решения определенных исторических задач. Сюда входят и обычаи, традиции, социальные регуляторы, — одним словом, весь объективированный, многообразный и меняющийся по своим данностям, обобщенный массив самоосуществления человека. По сути, сущностью предстает весь обобщенно-объективированный мир предметов, отношений, условий, факторов, который, будучи создан, вызван к жизни субъективной деятельностью людей, затем, застыв предметно, системно сложился, пустился в собственное движение. Больше, — заполучив статус того, что можно назвать надчеловеческой реальностью, так сложившаяся сущность в известных условиях (а точнее, частнособственнического, «расколотого» мира) начинает господствовать над людьми, диктовать им свою «волю», логику движения, порабощать, эксплуатировать. Именно эта сущность в лице современного производства мобилизовала людей, все их духовные и практические силы на свое обеспечение...
Так на известных этапах истории сущность присваивает себе достоинство самоцели. Больше, безраздельно господствует, подчиняет существование. Особенно это очевидно, если отнести к сущности родовую, общечеловеческую, общественную, мирную, неиндивидуализированную сферу человеческой реализации. Ведь человек в известном смысле всегда есть единство сущности и существования. Он не исчерпывается лишь своей сущностью, как сущность нуждается в том, чтобы существовать. Правда, вне своей сущностной основы ничего не значит и существование.
Что же есть последнее? Существование — это живой человек, его актуально процессирующая деятельность, сознание, активная воля, интересы, нужды и т.п. В плане созидательном существование образует субъективную, преобразующе-творческую, мастерскую сторону человеческого бытия со стороны его отдельности, единичности.
Уже сказанное о существовании позволяет видеть: далеко не любой такой человек является существованием, существует. Хотя, — так, либо иначе захвачен разносторонне разворачивающимися логиками: «общества и личности», «общественного и индивидуального», институционального и частного, «общего и отдельного», «массового и партикулярного», «субъективного и объективного» и т.д.
Современными представителями философско-антропологического направления принято связывать существование с экзистенциальным самовыражением человека. Тут имеются разного рода «тонкости», в которые мы входить не станем, но заметим, что означенная привязка вполне справедлива.
На самом деле. «Существование», наиболее точно и полно схватывает человека именно как в-мире-бытие, экзистенцию. «Распаковка» таящихся в данном непростом термине смыслов убеждает в прямой отнесенности их далеко не к каждому человеку, но лишь к отдельному человеческому представителю, которым, разумеется, является не всякий, но поднявшийся на экзистенциальное самоосуществление.
Ближайшее рассмотрение обнаружит в термине «Существование» (суще-ств-ование), по крайней мере, три части. Первая часть данного выражения, «суще» («сущее») может быть отнесена к какому угодно предмету, любому явлению, — неважно, живому, либо нет. Человек — тоже сущее. Поскольку есть нечто (некто), и на него можно указать пальцем. Поскольку что-либо обрело определенность (границы, реальность), присутствие, — постольку оно уже сущее. Бытие, обретшее какую-либо определенность в виде некоторой чтойности, — это и есть сущее.
Однако, далеко не все в мире исчерпываемо, сводимо к характеристике сущего. Помимо сущих, имеются также существа (суще-ста). С самого начала существо — это сущее со способностью «...ства». Выражение «ство» в существе при его углубленном осмыслении обнаруживает такие смыслы, как: «простирание», «активность», развертывание и т.д. Иначе говоря, существо, это сущее, как-то активничающее, простирающееся (в том числе за пределы своей телесности), утверждающееся. Причем, — утверждающееся живо, реактивно, самостоятельно, не пассивно (под действием некоторых внешних обстоятельств, что имеет место касательно любого неживого сущего). Стало быть, существом может считаться каждое живое сущее, поскольку оно активничает (точнее, реактивничает), самоутверждается, затрачивая на это некоторое усилие, энергию, преодолевая сопротивление окружения, сохраняя, так сказать, «негэнтропию», соразмеряя жизненность меняющейся обстановке.
Опять же, и человек является живым, существом. Как таковое, он мало чем отличен от любого другого живущего. Однако, человек — не просто существо, а существо с «...ованием» (существ-ование). Как нетрудно видеть, третья часть рассматриваемого выражения, «...ование» («...евание»), имеет прямое касательство лишь к человеку. И означает оно на древнерусском не что иное, как деятельность (любовная активность), деяние (поступок), творчество (деятельное творчество) и т.п.
Выходит, таким образом, что человек — это некоторое деятельное существо, существо, способом бытия которого выступает деятельность (деяние, поступление). Лишь в таком смысле человек есть существование. Становится также очевидным, что ни одному другому существу (не говоря уже о сущем) в мире невозможно приписать характеристику существования. Лишь человек существует. Больше того, далеко не каждый человек существует по подлинному счету.
Отсюда, неверно бытующее выражение, где люди сетуют на то, что они «лишь существуют», но «не живут». На самом деле, все обстоит именно наоборот: они живут, а существуют ли — это еще большой вопрос. Дабы по-настоящему существовать, человек должен на многое что способен... Потому, повторимся, далеко не каждый человек способен существовать.
Здесь уместно заметить, что «существование» с производным от него «существовать», — понятие, довольно емкое в содержательном смысле. Уже из сказанного очевидно: оно куда емче понятий «естествование» (соответственно, «быть»), «присутствие» («присутствовать», «иметь место»), «наличествование» («наличествовать») и проч. Так что, не следует смешивать «существование» с данными и иными однотипными понятиями, весьма бедными содержательно. Увы, в имеющейся литературе это смешивание совершается сплошь да рядом...
Еще одна оговорка. Сказанное ничуть не означает, что существование как жизнепроявление человека в единичной данности не связано с обществом, миром. Напротив: только в мире, обществе, в совместной жизни с другими людьми, наконец, с бытием и временем экзистирует человек. Он ни при каких обстоятельствах не есть славно известный эгоист «Робинзон», от которого никак не оторвутся буржуазные авторы.
Итак, экзистенция, есть существование в означенном смысле. И как таковая она, опять же, есть не просто существование, но особенное существование, существование в мире. Существовать можно и в обществе. Экзистенция же начинается, когда полем, поприщем существования выступает мир, объемлющий, разумеется, и общество, и природу. Экзистенция существует в мире, миром, как в-мире-бытие. Кстати, далеко не каждое в-мире-бытие, в том числе человеческое, поднимается до экзистенциальности.
Важнейшие характеристики («экзистенциалы») экзистенции — «Я в мире и мир в Я», «заброшенность», «стояние-лицом к смерти», «свобода» с ее определениями («выбор», «ответственность», «одиночество», «страх»...), «забота» и др. Не будем касаться их. Для нас здесь важно лишь одно. А именно: экзистенция всегда выступает так, что ее существование предзадает, предопределяет свою сущность. Иначе говоря, экзистенция с самого начала есть реальность, у которой существование предшествует (задавая, строя) сущности.
У любых других сущих, вещей (включая и людей), по крайней мере, человеческой действительности дело обстоит противоположным образом. Здесь сущность (, общее, общество, основание, институт, работа, производство, идея, идеал, проект, цель, намерение, желание и т.д.) предшествует существованию (если, вообще, такое выражение относимо к ним), из сущности вытекает существование (обоснованное, результат, отдельное, особенное и проч.). Причем, это не обязательно происходит во времени. В любом случае, сущность главенствует над существованием. И такое всегда имеет место в пору расколотости человеческого бытия, отпадения человека от бытия, господства в его жизни отчуждения, особенно частнособственнического.
Это, среди прочего, означает, что жить экзистенциально, по сути, в протекшей истории было принципиально невозможно. Экзистенциальное жизнепроявление здесь, если и имело место, то лишь в качестве слишком большого исключения, доходящего до «недоразумения»... Лишь условия, преодолевающие означенные факторы, — безбытийность, отчуждение, частная собственность, расколотость жизни, производство, диктат овеществленного труда над живым и т.д., — создают реальные возможности для экзистенциального самоопределения человека.
Одновременно складываются условия и для человекобытийного самоопределения. Действительно. Нетрудно показать, означенные (и другие) черты, по крайней мере, диалектика сущности и существования свойственны и такому формообразованию человека, как человеческое бытие. В этом смысле можно даже рассматривать понятия «экзистенция» и «человеческое бытие» во многом совпадающими. Во всяком случае, в ситуациях, когда экзистенция трансцендирует наличную действительность, мир, восходит к бытию, она уже и есть человеческое бытие.
Сказанное об экзистенциальном отношении к сущности, разумеется, совершенно не отменяет факта, что человек в сущности выступает наиболее важной частью своего бытия. Не отменяется также, что человек (не только экзистенция и человеческое бытие) в собственной сущности есть, главным образом, будущее, из которой он весьма серьезно предопределен (причем, не только в настоящем, но и в прошлом). Однако, как бы тут дело ни обстояло, сущность всегда есть некоторый проект, известные цели, устремления, предметы, которые экзистенциально существующий человек сам себе задает и которые ему предстоит воплотить, преобразовать. Проекты, цели, предметы созидания (будущее), в любом случае, заданы такому человеку не откуда-то извне, или из какой другой «дали». Они формируемы, находимы, созидаются самим существованием. Верно, правда, что создание их во многом носит нерациональный характер, поскольку, помимо прочего, в данном процессе со-участвует и мать-природа, бытие.
В плане сказанного становится очевидным, что экзистирующее человеческое бытие строит таким же образом не только свое будущее, но также настоящее и прошлое.
Вообще-то, имеется еще четвертое основание нашего интереса к «тонкостям» взаимосвязи сущности и существования в экзистенции (равно человеческом бытии). Эти «тонкости» чрезвычайно значимы для протекания, соответственно, осмысления процесса перехода современного (производящего) человека на рельсы произведения, стало быть, утверждения событийного человеческого бытия (события). Спрашивается в таком ключе, как при утверждении событийности обстоит с сущностью и существованием? Подтверждает ли сказанное об их экзистенциальной взаимосвязи данный случай? Нет ли здесь противоречия, «нестыковок»? Не станем разбираться в том, что есть событийное человеческое бытие (событие). Выше и в других своих работах мы постарались высказаться на этот счет. Имея в виду данный «задел», разберемся-таки, причем, в самом общем виде, как реализуется диалектика сущности и существования, когда человек обращен, движется к событию, воплощает его.
Напомним себе: будучи тем простором, в котором вещам, сущему, человеку присваивается истинствование [63], событие есть горизонт истины и истинствования. Больше того. Как то, где истинствуют бытие, время и человек, где вещи высвоены в истовости, событие, будучи горизонтом истины, истинным горизонтом, само есть истина, истинность. Опять же, перед нами истина не в качестве некоего понятия (гносеологического), застывшего сущего. Скорей, она выступает как реальный процесс, вершение-сбывание, присвоение всего открыто сущего. Как таковое событие-присвоение есть одновременно обитание, обитель истины, и имеет при этом смысл только со всем тем, что получает «приют», обитает в нем.
Являясь, далее, истиной, событие обладает той же особенностью, что и любой другой истинный, непотаенно-сущий предмет. Речь идет о моменте сокрытого в событии-присвоении как истине, о «сберегании им себя», выражаясь словами Хайдеггера, «не выдавании своего собственного», «отсваивании». Отсюда, подобно многим другим высшим смысложизненным предметам и ценностям человеческого бытия, событие-присвоение, несводимое при этом к ценности, предмету, цели (идее), никогда не осуществляется и не достижимо сполна. Будучи постоянно непостижимой абсолютно, тайной для человека, в своей открытости, высвоенности и доступности человеку, событие непременно сохраняется бездонной неясностью. Как только нечто воплощенное, постигнутое человеком, оно утрачивает свое собственное, перестает быть самим собой. Событие, схваченное, зафиксированное, в строгом смысле уже не событие. Как раз в преодолении своей налично-данности, достигнутого, в выхождении за пределы на-стоящего, в восхождении и утверждении нового, будущего, — оно, скорей всего, при-сутствует.
Помимо сказанного, следует заметить, что бесконечное бытие и конечный человек встречаются в событии отнюдь не на, так сказать, «равных правах-основаниях». Строго говоря, уже здесь заложена таинственность, непостигнутость, «отсвоенность» бытия, следовательно, и события как сущности.
Но как последнее утверждается тогда? Каково место человека в этом утверждении? Вообще, причем тут сущность и существование касательно события? Воплощается, утверждается, как известно, предмет, идея. А в случае с экзистенцией или человеческим бытием, — сущность. Но уже только что сказанное об отсваивающей особенности события, не позволяет относиться к нему как идее (цели, проекту), тем более, предметной сущности. Выходит, живущий событийно, человек не может позволить себе целерациональность, не имеет событие в качестве некоторой рациональной цели, сущности.
Правда, допустима оговорка: если событийно существующие люди и реализуют цели, то не свои производяще-самонадеянные, а такие, которые являются, скажем так, и «целями» природы. Тем самым, субъективная (производяще-техническая) целерациональность возводится (или низводится) к тому, как, например, вершится обыкновенно разрешение противоречий, или же, скажем, реализуется взаимодействующая связь детерминации. Можно здесь вспомнить также означенную выше целесообразность произведенчески творящего человека.
Так что, правильно полагать, что событийное существование не живет без целей, без воплощения идей, сущностей. Будучи не бесцельно и бессущностно, оно лишь отрекается от целей и сущностей, равно воплощения их в технико-рациональной (целеполагающей) данности, характерной производящему человеку. Вопрос, стало быть, в понимании события как сущностной идеи, цели, например, в плане целесообразности.
Конечно, для поднимающегося над технико-метафизической рациональностью (от производства), событийная «идея» не есть идея в строгом смысле (некая цель, ценность, образ высшего порядка) с известными научному сознанию аксессуарами. Не есть данная «идея» также чем-то вроде трансцендентной «вещи-в-себе», куда люди как бы «наказаны» вечно устремляться, заведомо сознавая ее недостижимость, но лишь явленность (И. Кант). Такое представление — самое большее, на что способно новоевропейское метафизическое мышление на пути к истине, к событию. И, конечно, не является «идея» события некоторой сущностью, обрекающей людей на свою реализацию, будучи первичней их существования (в смысле платоновской идеи). Подобное видение себя и своих призваний в соотношении сущности и существования (впрочем, и первые) характерно производящему индивиду, даже личности.
Да, в становлении и процессировании событийного человеческого бытия утверждение человеком события выражает означенное экзистенциальное отношение: существование определяет (выбирает, формирует, воплощает) сущность. Можно и так сказать: из забот и нужд существования, слышащего при этом зовы бытия, вырастает, складывается сущность (событие) как некоторая возможность самораскрытия существования вблизи бытия, матери-природы.
Поскольку интересующая нас сущность («идея» события) не выступает в событийной мироориентации как уже готовый и «ждущий» (даже внешним образом) своего воплощения существованием (каждым отдельным человеком, сообществом), она как бы формируется, насыщается тут-бытийным содержанием существования заново. Заново осмыслить, выбрать, по-своему строить, жить ею, подняться выше, трансцендируя наличное, «прорастая латентностями и тенденциями» (Э. Блох), свойственными действительности данного человеческого бытия, — все это срабатывает одновременно в становлении существования и сущности. Все это, возобновляясь, отягощает каждый шаг самоутверждения существования и воплощения сущности при участии бытия. Все это способ самореализации, самовыражение такого сущего как событийное человеческое бытие, — всегда незавершенное в себе, вершащееся, впрочем, как и все в историко-духовной реальности, возможно-действительной диалектикой. Говоря иначе (сместив при этом несколько угол зрения), — экстатической целостностью своих экстазов, размещающихся, со-ответственно, в трех-модусной временной горизонтальной структуре с доминированием будущего [64].
Но, с другой стороны (ограничимся этим), означенные особенности суть следствия обнаружения такого замечательного момента человеческого существования, — произрастающего, как справедливо полагают герменевтики, из временности, указанной временной структуры, а также возможно-действительной диалектики (Э. Блох [65] — Хайдеггер), — как понимание. К наиболее значимым особенностям последнего относится способность трансцендирования наличного, сущего и устремленность к со-бытийности. А в конечном счете — событийности.
Разумеется, «сущность» (возможности, проекты, будущее) может быть сформирована, представлена также как некоторая идеальная цель. Точнее — «контрафактическое» наличной реальности [66]. Но она (сущность) про-из-вод-ится существованием все равно на собственный страх, без готовых стандартов, из его собственной конкретики, жизни, «глубинных корней», противоречий, проблем. Той природой, где таится сокрытое для изведения сущее («латентность»), в данном случае выступает сама человеческая материя, мир. При этом изводимая сущность не несет лишь субъективно-человеческие устремления. Здесь органически сочетаются интенции времени, бытия, всего человеческого окружения, включая его самого. Ведь она (событийная «идея» (сущность) в качестве «латентностей» и тенденций) творится осмотрительно-внимательным проникновением, собиранием естественно-изводящих чинов, сил и одействлением ее. Причем, — той экзистенциально-конкретной истиной, которой осветляется и обретает подлинный смысл, значимость все вершимое человеком и сам он на путях и вместе с ней.
Из очерченного видения «идея» наша есть не столько цель в метафизическом понимании, сколько движение, отталкивание от наличного (сковывающего), разрешение его противоречий, как бы самопроизрастание на-стоящего собственными экзистенциально-реальными возможностями. То есть, перед нами та самая «идея-цель», которая «дозволяется» событийности в качестве сообразной последней. Вместе с тем, налицо забота (во всей полноте смыслов данного экзистенциала) о сущем вокруг, о будущем (как, кстати, главенствующем и неотторжимом модусе событийного человеческого существования) в сопринадлежности бытию и времени. Достояния от прошлого и настоящего, равно содействие бытия, при всей исключительной значимости их тут, — подспорья, то, что называется объективными условиями. Именно потому человек (общество, люди, человеческое бытие) каждый раз свободно и озабоченно определяя и созидая свою сущность, проникнут экзистенциальной ответственностью, одиночеством, заброшенностью и страхом в связи с ней... В своем месте мы несколько продолжим осмысление творения событийным существованием своей сущности. Пока же перейдем к развертыванию других особенностей искомого нами предмета, практики.
3.6. Снова об этической насыщенности практики. Мораль и нравственность.
3.6.1. О сознательности.
Мы установили, что онтологические начала, всего полней преломляемые бытием, главенствующе со-участвуют в практическом творчестве, а потому смысложизненно насыщают последнее. Правда, сложившись, производяще-безбытийное человеческое существование в мире данный факт всецело предает забвению. И все ставится с ног на голову, то есть на производственную основу. Собственно, и на предшествующих производству этапах истории онтологическая насыщенность практики не так очевидна. Во всяком случае, далеко не адекватно осмысливается. Вообще, когда речь идет о само собой разумеющемся, принятом по умолчанию, — чем характеризуется присутствие в практике бытия, бытийная обращенность человека, — это все как бы не замечается, выпадает из поля зрения. Обыкновенно (иначе, вроде не бывает), оставлять без внимания, не придавать значения тому, что привычно, незыблемо, естественно, ближе всего, «тут как тут». Да, все сущее (не только человек) обязано бытию, причем, многообразно. Но осознается ли данный факт людьми обычно? Сознательно ли он созидает? Увы, слишком часто нет. Для обнаружения онтологической насыщенности практики, включая составляющие, — предметотворчество и человекообразование, в принципе, все остальные, — аспекты она должна протекать не только осознанным, но также сознательным, произвольным процессом.
Как бы там ни было, моменты бытийной заданности человека на практике, бытийной осмысленности его жизни рано или поздно поднимаются до явной осознанности, до сознательности. Люди тогда начинают сознательно осуществлять активность, понимать свою связанность с бытием (событийность). Да и другие аспекты практической реализации тоже протекают на сознательной основе.
Определимся же, наконец, относительно так часто используемого нами выражения «сознательность» и производных от него. Дело в том, что это выражение довольно многозначно. Используя широко, его часто смешивают, отождествляют с сознанием, осознанностью. Но имеет смысл заузить, несколько иначе видеть данное понятие. К тому же, — этим самым высвечивается целый ряд существенных моментов, так сказать, «этического уклона», опять же, присущих практике.
Если быть предельно кратким, «сознательность» с самого начала предстает сознанием в ситуациях, когда налицо желания, страсти, цели, устремления людей. Последние, тем более, в качестве субъектов своей жизни, всегда захвачены означенными феноменами. Сознательный человек во что-то верит, что-то любит, на что-то надеется. Он живет идеалами, ценностно ориентирован. Его жизнь осмыслена, имеются убеждения, мировоззрение. Такой человек различает добро и зло. В подлинном смысле, далее, сознательность начинается уже с того момента, когда человек живет духовно: строит свою жизнь, окружение, руководствуясь духом, должным. Среди прочего, человек живет так самостоятельно, личностно, вплоть до экзистенциальности и человекобытийности. Он способен автономно нормировать собственную жизнь; захвачен не столько обязанностями, сколько долгом. Можно продолжать осмысление сознательности посредством других, не менее значимых «штрихов». Однако, уже сказанного достаточно для понимания, что человек, сознательно и свободно осуществляющийся, на самом деле, способен проявлять активность как творческий субъект, творец собственной жизни и истории, своей страны, общества (моральный человек).
Поскольку, как легко видеть, названные и другие моменты сознательности выражают человека на практике, было б очень даже важно осмыслить последнюю в данной связи. Однако, делать этого мы не станем. Укажем лишь, на один исключительно важный момент, который, в силу своей собирательности, так либо иначе проливает свет и на другие.
Говоря о смысложизненных основаниях практики, а также сознательности, мы прямо выходим на то, что называется этикой. На самом деле. Рассмотренные выше онтологические категории (впрочем, почти все, выражающие мудрость, философские понятия), — в силу своей универсальности, всеобщности, в чем их принципиальное своеобразие, — суть не просто знания всеобщего, но также ценности, идеи, императивы. Именно потому, они, формируя мировоззрение, насыщают его не только в качестве всеобщих знаний, но также идей, ценностей, императивов, норм, волеизъявления людей. Там же, где царят ценности, императивы, нормы, воля, где действительность размещена в координатной плоскости «добро — зло», сущее— должное, как известно, царит область этики. Другими словами, — морально-нравственная реальность.
3.6.2. Мораль и нравственность в практике, их соотношение.
Наше предельно краткое описание сознательности позволяет видеть: по сути, она всего полней выражена моральностью, — тем, что размещено в пространстве духовно-практического самоосуществления человека. Человек сознательный, как личность, экзистенция, человеческое бытие непременно моральный, духовно и духовно-практически реализующий себя [67].
Как жизнедеятельность, всецело выражающая моральность, сознательность противостоит осознанности. По сути, разница между данными понятиями сводится к тому, чем различаются нравственное и моральное. Точнее, если сознательность ближайшим образом связана с моральностью, духовно-практическим существованием человека, то осознанность — с нравственностью (практическим), практически-духовным [68] в человеческом отношении к вещам.
Да, нравственный человек сознает себя, свои поступки взаимоотношения с окружением. Но это сознание никогда не доходит до того, чтобы позволить себе личностно, тем более, экзистенциально, человекобытийно нормировать жизнь, отправлять свободу, быть автономным. Оно не рефлектирует над своими поступками, исполняемыми нормами, приспособлено творить лишь то, что предписано, задано и т.д. Между тем, сознательный (моральный) человек на все это несомненно способен. Разумеется, он осознает себя и свои взаимоотношения с действительностью. Но лишь он данное осознание доводит до сознательности.
Поскольку речь здесь идет об исключительно значимом моменте человеческой самореализации, следовало бы сконкретизировать и развить хотя бы сказанное. В частности, — соотнести нравственное и моральное в практическом творчестве, показать роль и значение морального творчества как одного из наиболее важных в структуре практики, раскрыть содержание и смысл понятий, коими мы выразили нравственное и моральное: «духовное», «духовно-практическое», «практическое» и «практически-духовное». Однако, это, как и другие вопросы, предполагают серьезную подготовку, осмысление целого ряда предваряющих предметов. Потому, в настоящей работе мы не станем углубляться в данные «дебри», сославшись только на уже написанное в девятом разделе книги «Человек: смысл и способ существования» [69].
Сейчас же, переходя к другим особенностям осмысливаемого предмета, — причем, в плане решаемых нами общих задач и целей, — заметим следующее. Философская и этическая мысль вплоть до наших дней не выработала еще четкого понимания ни того, что понимать под духовностью и практическим, ни того, что представляет собой мораль и нравственность и как они соотносятся между собой. Больше того. Искания в данной области на современном этапе (особенно у нас в стране) почти начисто утратили тот наработанный опыт связи практики и этического, которым изобиловали предшествующие философско-этические искания [70].
Не отсюда ли случайные, разноречивые и путаные трактовки морали и нравственности, к тому же, заведомо отсеченные от практики? Вконец запутываясь в вопросе о соотношении морали и нравственности, преобладающее число авторов (включая современных, в нашей стране) безоговорочно растворяют их друг в друге, объективно сводя к тому, что, все же, может быть отнесено к «нравственности» в поверхностно-социологизированном представительстве.
Между тем, у таких крупнейших знатоков этического, как Аристотель, М. Монтень, И. Кант, мы находим попытки размежевать данные области. А у Г. Гегеля мораль и нравственность безоговорочно выступают двумя относительно самостоятельными моментами этического, выражающими при этом различные ступени становления «духа». К тому же, разделение этического на моральное и нравственное совершается в самом историческом процессе его (этического) становления и осознания через своеобразный антиномический «разрыв» предмета философско-этической науки.
С одной стороны, нравственность представлена тем, что существует обычаями: традициями, нравами, отношениями, порядками и другими объективно-общими регуляторами общественной жизни людей (Б. Спиноза, А. Фергюсон, А. Смит, Ж. Руссо, Б. Мандевиль, Д. Дидро, К. Гельвеций). В противоположность такому представлению, с другой стороны, сентименталистами Кембриджской школы и другими, «нравственность» («мораль») мыслится тем, что являет «область духа»: «разума», «волеизъявления», «свободного самоосуществления человека» как субъекта и т.д. Собственно, философско-просветительское сознание XVI — XVIII веков в Европе было сплошь раздвоено и «барахталось» внутри данной антиномии, будучи «раздираемо» последней и «застревая» на той либо иной крайности ее. В известном смысле не избежал такой участи даже Кант.
Гегель, по всей видимости, не только натолкнулся на означенную, бросающуюся в глаза, антиномию, но, и, в чем его несомненная заслуга, попытался преодолеть ее насколько мог. И что важно, — на диалектической основе.
Недоразумения-странности, по крайней мере, кажущиеся по ходу этого преодоления (особенно, в соотношении моральной и нравственной ступеней в становлении «духа»), как раз, обязаны всецело располагаемым мыслителем возможностям на сей счет.
На самом деле. В «Феноменологии духа» и в «Лекциях по истории философии» Гегель говорит о морали как о более высшей ступени нежели нравственность. Но совершенно противоположный взгляд выражен им в «Философии духа» и «Философии права». Верно, надо думать, выдающийся советский ученый, О.Г. Дробницкий ищет причины такого разноречия в «непоследовательности Гегеля» (особенно, когда тот ставит нравственность выше морали), в «апологетическом» служении идеологическим интересам общественно-политической системы, «которой он принадлежал» [71].
Дело, однако, думается, далеко не только в этом, а в том, главным образом, что для указанного разногласия имеются другие, очень даже веские основания. Их с самого начала следует искать в диалектике морального и нравственного, которую «нащупал» Гегель и которую, как представляется, не уяснил до конца. Надо полагать также, не прояснил ее и О.Г. Дробницкий, критикуя в процитированной работе Гегеля.
Еще не погружаясь в существо диалектики морального и нравственного, можно видеть, что факт различного их соотношения (в нашем случае у Гегеля) есть прямое выражение этой диалектики. Следуя последней, соотнося моральное и нравственное, таким образом, нужно всегда давать себе ясный отчет о какого рода морали и нравственности в каждом конкретном случае идет разговор, в каком конкретном плане видения они выступают.
Например, мораль и нравственность, как они рассматриваются Гегелем в «Феноменологии духа» [72] и «Истории философии» [73], выражают совершенно разные вещи. Одна (нравственность), — мир, уже наличный, всесторонне утвердившийся, действительный и даже исчерпывающий свои возможности и реальное время [74]. В этом смысле, имея в виду морально-нравственную диалектику (о чем ниже), перед нами практический и практически-духовный уровни развертывания мира (и не только) в его нравственном периоде существования.
Во втором же случае налицо моральное (с духовным и духовно-практическим уровнями) движение мира, человеческих реалий. Эта мораль, как легко видеть из указанных источников, есть утвердитель и носитель некоторого нового, — новых реалий, мира. У нее иные, чем прежде, идеи, ориентации, принципиально иное положение и назначение человека и, вообще, самого человеческого способа существования. Нет нужды доказывать, что такое соотношение вполне возможно и имеет место в историческом процессе, в становлении любой общественной системы, в том числе многих ее элементов, вплоть до отдельного человека. В данном движении налицо переход (если угодно, революция) явлений человеческого бытия от состояния практически-духовного (период нравственности, «старый мир») к состояниям духовного, затем, духовно-практического (в «новый мир»). Этот переход (революция), как будет показано ниже, выступает в форме (периоде) моральности в становлении человеко-бытийных реалий, несущий новый мир, новые порядки, жизнь.
Совершенно иначе выглядят мораль и нравственность, когда они соотносятся во втором означенном случае, в «Философии права» [75] и «Философии духа» [76]. Здесь уже моральность расценивается с позиций более высокого порядка, выражающего нравственное, выросшее из соответствующей моральности как прошлого, пусть даже некогда сакрально значимого.
В складывающемся (или сложившемся даже) нравственном порядке таком основные интенции, идеи, ориентации, выработанные на уровне предшествующей данному порядку морально-духовной активности в начале утверждения нового мира, уже воплощены, объективированы. Мир готов, устроен, одействлен, онравствлен. И человек сложившейся действительности вполне доволен своим положением, наличным, сущим. И как таковой он, не может не быть нравственным.
С позиций этой конкретности, довольности, «порядка» взгляд, брошенный назад («вниз»), ничего, помимо себя в самодовольности, не обнаружит «стоящего». Идеи, образ жизни, отношения к текущей действительности, копирующие или аналогичные выработанным в прошлом «основоположниками», уже воспринимаются самодовольно, свысока, снисходительно. Такое же отношение к идеям, наследству тех представителей духовной (моральной) работы, которые шли по параллельным с «основоположниками», но, по тем либо иным причинам, не сбывшимся путям. Проекты, картины будущего мироустройства, устремления, «должное», коими жили некогда непосредственные предшественники-«породители» Настоящего, — всю эту морально-духовную активность и ее результаты (как бы и кем они ни выражались теперь), — утвердившийся нравственно-практический мир, вполне довольствующийся сущим, не удостаивает серьезным вниманием, не высоко ценит. Так складывается даже, что упрочившееся довольное нравственное сознание к идеям, устремлениям, деятельности (морали) предшественников, — провозвестников, борцов, вплоть до строителей его наличности, не говоря уже о «попутчиках» и «противниках», — коль скоро они в наличных условиях пытаются звать, действовать, активничать, — начинает относиться как к чему-то «частному», «субъективному», «поверхностному». В лучшем случае, — как сказал бы Гегель, «ПУСТОМУ идеализму», «претензии, не выдерживающей никакой критики» под углом зрения сложившихся уже реалий и господствующих авторитетов.
Другими словами, складывается отношение к морали, характерное также для современности, когда она («мораль»), ограничена совокупностью норм, оценок, устремлений, выражающих прошлое или настоящее. То есть, сущее, нечто онравствленное. Мораль, таким образом, воспринимается ничем не отличной от нравственности, и справедливо относима в качестве «формы общественного сознания» к разряду второстепенных областей проявления духа. «Абсолютному знанию» и «безусловной истине», как опять же, сказал бы Гегель, такая мораль — лишь «помеха», бесплотное, даже «вредное морализаторство». Отсюда — «истина» (пусть даже экономическая, политическая и прочая) «выше» всякой моральности. Дело обстоит примерно так, когда возмужавший молодой человек начинает воспринимать критически-снисходительно, или вовсе игнорируя, «менторские», зачастую назойливо-докучливые «наставления-поучения» представителей старшего поколения.
Итак, в первом случае, в «Феноменологии духа» и в «Лекциях по истории философии» мораль и нравственность у Гегеля — выразители и носители двух взаимоисключающих миров. Здесь мир, утверждающийся в моральности (духовной и духовно-практической работе), сменяет наличный и вырождающийся нравственный (практически-духовный) мир). Нечто другое мы наблюдаем во втором случае. В «Философии духа» и «Философии права» мораль и нравственность (духовное и практическое) суть двумя различными состояниями, уровнями одного и того же мира. Нравственность (практическое) представляет конкретизацию, одействление, расцвет всего того, что некогда «завязывалось» в морально-духовной работе. Данная, равно иные, совершенно справедливые идеи находят достаточно осмысленное преломление в названных и других работах Гегеля [77].
Весьма ценно в плане дальнейшего развития идеи соотношения духовного и практического (в том числе в осваивающей практике) учение С. Кьеркегора «О стадиях жизненного роста». Многое бы дали концепции А. Сен-Симона и О. Конта «О стадиях развития человеческого общества», О. Шпенглера и А. Тоинби «О динамике социо-культурных организмов», мысли А. Бергсона о «закрытой» и «открытой» морали. Особенного внимания заслуживают этические искания, вообще, постановка и решение человекобытийной проблематики у представителей так называемой экзистенциальной философии. Исследуемая нами в настоящем подразделе проблематика находит довольно разностороннее отражение в отечественных религиозно-философских исканиях. Прежде всего, следует выделить фигуры П. Флоренского, С. Франка, Б. Вышеславцева, Н. Лосского и, конечно же, Н. Бердяева. К сожалению, в нашем, и без того затянувшемся экскурсе исчерпаны все «лимиты» хотя бы даже в двух словах прикоснуться к содержащемуся у названных и других авторов чрезвычайно ценному материалу и идеям, как подтверждающим, так и конкретизирующим, развивающим высказанное нами относительно взаимосвязи морального (духовного) и нравственного (практического). Каждый из этих авторов нуждается в специальном основательном и вдумчивом разбирательстве, отношении к себе...
Заканчивая наш анализ, укажем лишь: диалектика морального и нравственного, — вот что определяющим образом выражает сущность практики, причем, в плане ее динамики. Именно морально-нравственная диалектика с самого начала влечет данную сущность к постоянному отталкиванию себя от самой себя, к выхождению за пределы уже достигнутого и воплощенного. Морально-нравственное движение, в конечном счете, выступает обобщением, итоговым выражением, одновременно отправной точкой всевозможных внутренних (экономических, политико-правовых, социальных) коллизий, коими чревата наличная человеческая реальность и практика. Мораль и нравственность (в сознании и наяву) первые общевыраженно фиксируют существо наличной жизни и практики, их внутренние коллизии. С моральности же впервые предпринимается «ревизия» наличной (нравственной) реальности. Моральным способом (до всякой науки и рационализации), разрешаясь, преодолеваются наличные коллизии и, закосневшие злом, формы действительности. В обновленной моральной форме прежде всего человек выходит к более развитому уровню-состоянию практики. Пусть опыт жизни, обнаруживающийся возникающей формой моральности, с точки зрения рациональности, научного подхода и здравого смысла весьма еще размыт, не отчетлив, мало конкретен. Тем не менее, из «семени» его будет произрастать «древо» новой жизни, облекаясь постепенно конкретикой плоти и ясности. Диалектика развития любой значимой человеческой реальности с самого начала протекает так, что, вновь возникающая здесь моральность, освобожденная от наличных форм несправедливости, противоречий, — утверждается соответствующей себе нравственностью, чреватой и развертывающейся, далее, собственными сущностью и противоречиями. Последние, опять-таки, разрешаются в выходе из сложившейся нравственной наличности опытом дальнейшего морально-практического движения и т.д.
Да, морально-нравственная диалектика в человеческой жизни, как понятно даже из сказанного, весьма многое объясняет. Собственно, именно данная диалектика выступает выражением-соотношением того, что подразумевается под временами «разбрасывать камни» и «собирать камни».
3.7. Практика как освоение
Как единство предметизации и человекотворчества, протекающее сознательным (понимающе, поступательно, духовно-практически, поэтически) процессом, практика ближайшим образом обнаруживает себя освоением, осваивающей практикой [78]. Будучи емким понятием, выражающим практику в наиболее развернутом (произведенческом) виде, освоение весьма многозначно. И мы постарались в своих работах выразить последнее, насколько могли. В дополнение к сказанному и имея в виду разговор, подстерегающий нас повсюду, особенно в заключительных разделах, здесь предельно кратко укажем, что, осваивающим человеком вещи, предметы утверждаются и постигаются не просто правильно организованно (в научном смысле). Больше — не просто диалектически со всеми, выражающими данное понятие, особенностями, выходя даже за пределы узко классической ее (диалектики) представленности.
Кстати, уже в таком понимании вещи раскрываются своей подлинной данностью: как вести о жизни, о бытии, о самих себе и о своем окружении. Вместе с тем, — как вести для нас. Именно благодаря освоению, вещь выступает совершенно отличная от понятия «вещь» в ее производяще-технической явленности. Больше того, вещь понимается чем-то, куда емким, онтологичным, нежели понятие «предмет».
Не будем сейчас задерживаться на этом. Заметим лишь, что предметы освоение созидает и постигает (распредмечивает) также в призме поступающего отношения человека к действительности [79], поэтичности. А это, среди прочего, значит: они (предметы) суть не только результаты человеко-бытийной созидательности, но также вочеловечиваются, становятся достоянием человека, обогащая его, наполняя новыми связями и отношениями, новыми горизонтами бытия вещей.
Но самое главное здесь в том, — и это вытекает из сказанного, — что в осваивающем, предметизующе-распредмечивающем созидании и постижении вещей мы дорастаем до понимания осваиваемого предмета. То есть, такого отношения, где мы уже видим его возможности, способности, перспективы. Мы видим, что этот предмет для нас и для бытия значит, что в нем таится и ждет своего выведения на свет. И коль скоро, наконец, эти предметные возможности, перспективы, вместе с тем, становятся также нашими, вочеловеченными, образующими (своящими) нас, возможностями, перспективами, способностями, мы видим, что, как и для чего должны в этой связи поступить. Тем самым, мы воплощаем (овещняем) в мир эти возможности и перспективы, продолжая, развивая данный предмет и себя таким образом. Причем, — поэтически.
Прервем на этом осмысление освоения (практики как освоения), рассчитывая при сем, что в итоге, по рассмотрении целого ряда других посредствующих моментов, коими практически утверждается человек, мы обретем возможность развернуть данный предмет по-настоящему и в полной мере. Тем не менее, постараемся раскрывать особенности, пути становления, конкретные проявления практики именно в качестве вех на пути к освоению, того, что, так либо иначе, связано с освоением. Что дело обстоит именно так, — несомненно. Ведь осваивающая практика (освоение) — самое развитое, потому, снимающее предшествующие свои формообразования, состояние специфически-человеческого бытия в мире, какими бы феноменами и действительностью данное бытие ни представало. Выражая смыслы, суть вещей, обеспечивая их пространственно-временную (горизонтальную) данность, осваивающая практика есть, в конечном счете, высшее и всеопределяющее мерило любого сущего. Причем, — не только в отношении человека, но и самого себя в связи с иными вещами, бытием и временем, по истине.
Вообще-то, каждое сущее в мире — и по своему бытию, и в понимании человека, — с самого начала открывается, находит себе континуально-смысловые значения и реализацию благодаря практике. Но, поскольку осваивающая практика сегодня представляет собой наивысшее развитие практики, по крайней мере, в протекшей истории мира, она и является наивысшим критерием не только вещей и деяний людей, но и самой себя в процессе собственного становления. Нет ничего в действительности, — будь то явления прошлого, настоящего или будущего, пребывай они на Небе или на Земле, — по поводу коих человек не призван был бы в данной практике «находить истинность, мощь, посюсторонность своего мышления» (К. Маркс). Больше, — нести пасторское бремя заботы.
С другой же стороны, поскольку дело обстоит означенным образом, надо понимать: любая данность практики, — как бы она ни была превращена, как бы ни отстояла от подлинности далеко, — в глубинной основе своей, в конечном счете, непременно носит осваивающий характер. Касается это и производящей разновидности практики, наиболее отпавшей от своей подлинности, всего более кажущейся неосваивающей. Ибо, если и не в конкретных проявлениях, не в делах и поступках (особенно реально сознаваемых, намеренно вершимых) людей, обществ, а за их спиной, в глубинной основе, в обще-историческом плане, практика, как бы ни противостояла бытию, выбирается-таки в открытость бытия, — непременно выступает освоением. Пусть и неразвитым, свернутым, но, все же, освоением. Примерно таким же образом освоение, как бы сказал Гегель, «в-себе-бытием» присутствует, работает и в делах людей допроизводящей истории.
Нужно всегда это помнить и с пониманием, под обозначенным углом относиться при осмыслении любых конкретных обнаружений практики. Ибо при таком подходе практика, ее особенности, история полней и истинней всего выступят. Будем надеяться, в итоге нашего движения удастся представить освоение в развернутом виде, сконкретизовав, в частности, уже сказанное.
Не потеряем при этом, что до сих пор протекшая история практику являла, представляла отнюдь не осваивающим образом, как бы, иной раз, освоение ни «светилось» в исканиях мыслителей прошлого. На самом деле. О практике как освоении в протекшей доныне человеческой истории мыслители, идеологи мало что говорят. Относительно освоения у них нет каких-либо определенно значимых сведений, приведенных, тем более, в специальных исследованиях. Данной категорией, тем не менее, часто оперируют. Особенно — терминами, образующими ее языковое поле. И в отношении многих из них сказано больше, чем достаточно. Все же, пользуются освоением как сподручным предметом, преимущественно безотчетно, не рефлектируя относительно его природы и назначения. Если как-либо дают себе отчет в том, что есть освоение, — то высказываемые характеристики мало чем отличны от бытующих в наше время на уровне обыденности, так сказать, «человека с улицы».
Верно, однако, и то, что нередкие представители предшествующей философской и культурной мысли (Лао-Цзы, дзен-буддизм, Гераклит из Эфеса, те же Платон и Аристотель, Мейстер Экхарт, Дж. Бруно) несли в мир такие идеи и практики, которые недвусмысленно утверждали осваивающее мироотношение. Вообще, прибытийное существование человека, — откуда в основном названные представители, — весьма благодатно для опыта освоения. В книге Т.П. Григорьевой [80] содержится обильный материал на этот счет.
Тем не менее, как очевидно из нижеследующего, прибытийное бытие традиционного человека в принципе не может быть осваивающим, причем, именно из-за своей прибытийности [81].
Нельзя, далее, не заметить: во многих европейских языках, — где, полагают, философское мышление сравнительно интенсивно, — смысл термина «освоение» из русского языка не выражается одним словом. Для того или иного предмета имеется соответствующий термин. Например, немецкий язык, склонный, по общему признанию, к философствованию, освоение новой техники передает выражением «Meisterung»; освоение целинных земель — «Urbarmachung»; освоение новой продукции — «Aufnahme».
Лишь в современных условиях, — когда с предельной остротой становится очевидным не только несостоятельность, но даже смертельная опасность существованию человеческого бытия от производящей модели практики, культивируемой здесь, — исследователи обратили взоры на освоение (Propriation) как весьма реальной и много обещающей перспективы превозмочь катастрофические антецеденты, несомые этой, въевшейся «в плоть и кровь», практикой. Что характерно, на освоении главным образом сосредотачиваются представители марксистской философии как ярко выраженном, вместе с тем, завершающем этапе метафизического (в индустриальном варианте) отношения к миру. Больше, — пробивающем брешь в постметафизичность, выражающую, соответственно, постпроизводящий способ человеческого существования, характеризующийся в своей полноте освоением.
Факт, что освоение выпадало из поля зрения исследователей до сих пор, и о нем мало говорят в прошлом, объясним, вообще-то, многими причинами. Главная, конечно, — это незрелость самой практики. Как можно, скажем, узреть осваивающую суть ее, коль скоро формы жизнедеятельности людей, главным образом в периоды истории с господством частной (особенно капиталистической) собственности обрекают существование людей на «саморазорванность», отчуждение, нечеловеческий образ жизни. Разве может человек, — как всего лишь «субъект», «индивид», «частичный человек», слуга-репродуцент, функция, «винтик» в гигантском «механизме», отщепленный не только от действительности, — общества, мира, бытия, своего труда и даже самого себя, — усмотреть осваивающую природу своего творчества? Разве последнее носит осваивающий характер, коль скоро, не поднимаясь за рамки механической и животнообразной активности, являет исключительно частнособственническое присвоение?..
Об освоении в предшествующей истории, самое большее, можно вести речь, имея в виду человека в качестве рода, общества, какой другой социальности в ее целостности и самостоятельности. Как известно, первобытный (да и традиционный в целом) человек не проявлял себя даже в элементарных (по нынешним, по крайней мере, меркам) человеческих отправлениях, взятый сам по себе, вне общины, еще не эмансипированный от рода. Можно сказать (по крайней мере, касательно условий первобытности и крайней нужды впоследствии), он, если и представлял собой человека, то с данным приобретением довольно быстро расставался. Точно также обстоит с саморазорванным существованием его в частнособственнических обществах, особенно капитализме. И понятно, здесь человек со стороны своей отдельности никак не способен эмансипироваться до осваивающего практикования жизни. Тем более, — до событийного существования. Этой способности он, надо думать, от случая к случаю, — не без влияния постиндустриально-информационных сдвигов в самом производстве, объективно требующих радикальных перемен неприсваивающего характера, — начал научаться лишь в наши дни. И от успехов на сем поприще зависит дальнейшая судьба мира, истории, Планеты.
Содействовать этому в меру способностей, — показать открывающиеся под углом зрения осваивающе-практического подхода пути и средства преодоления господствующих ныне представлений и реалий технико-производящего типа практики, внести вклад в «расчистку почвы» для строительства нового существования человеческого бытия (опять-таки, обнажающегося в свете освоения), — главный смысл наших, как настоящего, так и других, исследований. Мы рассчитываем при этом на очень даже малое (о чем говорит затрагиваемый в данном исследовании круг вопросов), заведомо сознавая, что «малость» эта оставляет вне себя много не-ясностей и трудностей. Однако, без решения, хотя бы данных вопросов, «в обход» вряд ли возможно проникновение и изведение на свет истины освоения. Вряд ли возможен верный разговор о сути, категориальном поле осваивающе-произведенческой практики. К тому же, — о ее развитии, «строительстве». Главное, вряд ли можно повернуть современное сознание лицом к переосмыслению господствующих в нем представлений и стереотипов понимания вещей. Соответственно, — направить его на их теоретический, тем более, практический пересмотр...
А понять и «пересмотреть» нужно довольно простое. Если ясно, что в специфическом способе бытия человека в мире (практике) таятся «начала и концы» человеческого существования, если он переменчив, если беды и злосчастья современных людей проистекают из именно производящего способа существования, а следующий за ним (осваивающе-произведенческий) преодолевает эти злосчастья, глубит и множит человечность в человеке, возвращает человека в присутствие бытия, — то и надо так все в современном мире устроить, чтобы именно этот способ существования утвердился.
Примечания
1. 51. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. Соч. — 2-е изд. — Т. 46. — Ч. 1. — С. 31-32.
52. См.: Маркс к. Тезисы о Фейербахе // Маркс к., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 3. — С. 3-4.
53. См. Алиев Ш.Г. Соотношение модусов времени буржуазной культуры // Донецк: Донец. Гос. ун-т, 1985. — 47 с. — Рукоп. деп. в ИНИОН АН СССР от 26. 11. 1985; см. также: Алиев Ш.Г. Время как философская категория // Автореф... канд. филос. наук. — изд-во Киевского ун-та им. Т.Г. Шевченко, Киев: 1981 и др.
54. См. об этом: Алиев Ш.Г. Человек: смысл и способ существования // Там же.
55. См. Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. — М., 1993. — С. 111-165.
56. Об особенностях любви как моменте освоения см.: Алиев Ш.Г. Осваивающая практика: категории — становление — реальность // Там же. — С. 123-125.
57. О месте любви в философии, любовном постижении мудрости см.: Алиев Ш.Г. Тема любви в Платоновском понимании философии // Философские перипетии. — Вестн. Харьк. Ун-та. — Харьков, 2001. — № 44. — С. 13-20.
58. См.: Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. — т. 18. — С. 138.
59. Об этом чувстве-состоянии см.: Алиев Ш.Г. Осваивающая практика: категории — становление — реальность. Там же. — с. 123-124.
60. См.: Ирвин Стоун. Муки и радости / пер. Н. Банникова. — М., 1976.
61. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 23. — С. 189.
62. См. об этом: Алиев Ш.Г. Философские основания образования событийного человеческого бытия // его же: Человек: смысл и способ существования. — там же.
63. См., например: Алиев Ш.Г. Понятие смысла жизни (краткая характеристика) // его же: Человек: смысл и способ существования. — Там же.
64. См. Алиев Ш.Г. Философские основания образования событийного человеческого бытия // Там же.
65. См.: Алиев Ш.Г. Соотношение модусов времени буржуазной культуры // Донецк: Донец. гос. ун-т, 1985. — 47 с. — Рукоп. деп. в ИНИОН АН СССР от 26. 11. 1985.
66. См.: Блох Э. Принцип надежды / Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. — М., 1991.
67. См.: Алиев Ш.Г. Образование событийного человеческого бытия. Философские основания осваивающего образования. — LAP Lambert Academic Publishing (2015. — 412 с.
68. См. об этом: Алиев Ш.Г. Практика как освоение. — Там же. — С. 92-117; его же: Человек: смысл и способ существования. — Там же; его же: Философские основания образования событийного человеческого бытия // а также:
69. Там же. См. также: Алиев Ш.Г. Добро и зло в нравственности (некоторые аспекты) // Горизонты образования. — 1(23), Севастополь, 2008. — С. 6-14; Алиев Ш.Г., Глушак А.С. Своеобразие нравственного (некоторые аспекты) // Філософскі пошуки. — вип. XXIV. — Львыв-Одеса: соцыо-центр европи, 2008.
70. См., например: Алиев Ш.Г. Человек: смысл и способ существования. — там же.
71. И это, — когда о морали и нравственности, «этическом просвещении», «нравственном воспитании», «нравственной культуре», о «моральном мировоззрении» и т.п. говорят и пишут сплошь да рядом. Из очень большого перечня работ, вышедших у нас за последние 20-25 лет, сошлемся лишь на следующие: Мазаева Е.Б., Паточкин С.Б. Мораль, як форма практичної тіяльності світогляду // ФіЛос. думка. — Києв, 1988. — № 6. — с. 71-76; Культура. Нравственность. Религия (материалы «круглого стола») // Вопросы Философии, 1989. — № 1. — С. 37-64; «Перестройка» и нравственность («круглый стол») // Вопросы Философии, 1990. — № 7. — С. 3-25; Золотухина-Оболина Е.В., Золотухин В.Е. Интеллигенция и нравственность // Филос. Науки, 1991. — № 3. — С. 44-46; Бытие человека в культуре: опыт онтологического подхода. — Киев: Наук. думка, 1992. — С. 113-163; Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы Философии. — 2003. — № 3; Лукашева Е.А., Лекторский В.А. Право, законность, нравственность (размышления в связи с выходом трехтомника избранных трудов В.Н. Кудрявцева по социальным наукам) // Вопр. Философии. — 2003. — № 11; Костюк К.Н. Политическая мораль и политическая этика в России (к постановке проблемы) // Вопр. Философии. — 2003. — № 2; Капустин Б.Г. Различия и связь между политической и частной моралью (мораль — политика — политическая мораль) // Вопр. Философии. — 2001. — № 9; Этциони А. Политические процессы и моральные побуждения // Вопр. Философии. — 1995. — № 10; Клюзова Н.Л. Этика как апология жизни (от рационализма к экзистенциализму) // Вопр. Философии. — 2005. — № 10; Кеглер Г.Г. Этика после постмодернизма // Вопр. Философии. — 2006. — № 3; Мюрберг И.И. Политика — свобода — мораль: опыт связывания понятий // Вопр. Философии. — 2007. — № 4; Мильдон В.И. Индивидуализм и эгоизм (введение в современную этику) // Вопр. Философии. — 2008. — № 6; Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. — М.: Директмедиа Паблишинг, 2002. — 381 с.; Умберто Эко Пять эссе на темы этики. — http: // lib. aldebaran.ru;
72. См.: Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. — М.: Наука, 1977. — С. 239-246.
73. См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Том IV. — М.: изд-во Социально-экономической литературы, 1959. — С. 245-320, 321-331.
74. См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая // Сочинения. Том 9. — М.: Партийное изд-во, 1932. — С. 303-304; его же: Лекции по истории философии. Книга вторая // Сочинения. Том 10. — С. 14-22, 33-87.
75. Там же. — Том 10. — С. 34-37, 41-42, 43, 45-46, 48-50, 53, 55, 59-60, 63-65, 85-87 и др.
76. См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990. — С. 154-379.
77. См.: Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Том 3. — М.: Мысль, 1977. — С. 31-344.
78. См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том XI. — М.-L., 1929-1930. — С. 101, 122-128, 175-177; Том VIII. — С. 76 и др.
79. Осваивающая природа практики, существо практики как освоения исследованы нами в ряде публикаций. См., например: Алиев Ш.Г. Практика как освоение. Освоение как способ человеческого бытия. — Донецк: РИП Лебедь, 1995. — 214 с.; его же: Осваивающая практика: категории — становление — реальность. — Харьков: Основы, 1998. — 256 с.; его же: Практика событийного человеческого бытия // Філософські пошуки. Вип.. XXIII. Львів — одеса: Socio-центр Европы, 2006. — с. 245-256; Человек: смысл и способ существования // там же. — Разделы 8-9.
80. См. Об этом: Алиев Ш.Г., Мясоед П.А. Указ. Соч.; Алієв Ш., М’ясоїд П., Фурман А. Указ. Соч.
81. См.: Григорьева Т.П. Дао и логос: встреча культур. — М.: Наука, 1992. — 424 с. О существе понятий «прибытийное человеческое бытие», «безбытийное человеческое бытие», «событийное человеческое бытие» См., например: Алиев Ш.Г. Философские основания образования событийного человеческого бытия //
Практика. Общий охват извне03
© Copyright: Шамсутдин Алиев, 2023
Свидетельство о публикации №223040901131
Свидетельство о публикации №223040901131
Рецензии