Еретики. 18 глава

XVIII Заблуждение молодой нации

Сказать, что человек идеалист, значит просто сказать, что он человек;
но, тем не менее, можно было бы провести какое-то обоснованное
различие между одним типом идеалистов и другим. Одно возможное
различие, например, можно провести, сказав, что человечество
разделено на сознательных идеалистов и бессознательных идеалистов. Подобным
же образом человечество делится на сознательных ритуалистов и
бессознательных ритуалистов. Любопытно, что в этом примере, как и в
других, сознательный ритуализм сравнительно
прост, а бессознательный ритуал действительно тяжел и сложен.
Ритуал сравнительно грубый и прямолинейный.
ритуал, который люди называют «ритуальным». Он состоит из простых вещей,
таких как хлеб, вино и огонь, и людей, падающих ниц. Но
ритуал, который действительно сложен, многоцветен, замысловат и
излишне формален, — это ритуал, который люди проводят, не подозревая об этом.
Он состоит не из простых вещей, таких как вино и огонь, а из действительно
своеобразных, местных, исключительных и искусных вещей, таких как
дверные коврики, дверные молотки, электрические звонки, шелковые шляпы и
белые галстуки. и блестящие открытки, и конфетти. Правда в том, что современный
человек почти никогда не возвращается к очень старым и простым вещам, за исключением тех случаев, когда
он разыгрывает какой-нибудь религиозный спектакль. Современный человек едва ли может уйти
от ритуала, кроме как войти в ритуалистическую церковь. В случае
этих старых и мистических формальностей мы можем, по крайней мере, сказать, что
ритуал — это не просто ритуал; что используемые символы в большинстве случаев являются
символами, принадлежащими первичной человеческой поэзии. Самый свирепый
противник христианских обрядов должен признать, что если бы католицизм
не установил хлеб и вино, это, скорее всего,
сделал бы кто-то другой. Любой человек с поэтическим чутьем согласится, что
для обычного человеческого инстинкта хлеб символизирует нечто, что не
так-то просто символизировать иначе; что вино для обычного человеческого
инстинкта символизирует нечто, что не может быть легко символизировано
иначе. А вот белые галстуки вечером – это ритуал, и не что иное,
как ритуал. Никто не будет делать вид, что белые галстуки в вечернее время
первичны и поэтичны. Никто не стал бы утверждать, что обычный человеческий
инстинкт в любое время и в любой стране будет склонен символизировать представление о
вечере белым галстуком. Скорее, я полагаю, обычный человеческий инстинкт
склонен символизировать вечер галстуками некоторых цветов
заката, не белыми галстуками, а рыжевато-коричневыми или малиновыми
галстуками — пурпурными, оливковыми или темными золотыми. Мистер Дж.
А. Кенсит, например, полагает, что он не приверженец
ритуалов. Но повседневная жизнь г-на Дж. А. Кенсита, как и любого
обычного современного человека, представляет собой, по сути, один непрерывный и
сжатый каталог мистического лицедейства и махинаций. Возьмем один
пример из сотни неизбежных: я представляю себе, что мистер Кенсит снимает
шляпу перед дамой; а что может быть торжественнее и абсурднее,
если рассматривать абстрактно, чем символизировать существование другого
пола, сняв часть своей одежды и размахивая ею в воздухе
? Это, повторяю, не естественный и примитивный символ, как огонь
или пища. С таким же успехом мужчина мог бы снять жилет перед дамой
; и если мужчина в соответствии с социальным ритуалом своей цивилизации должен был
снять жилет перед дамой, то каждый благородный и благоразумный мужчина
снимет жилет перед дамой. Короче говоря, мистер Кенсит и
те, кто с ним согласен, могут думать, и совершенно искренне думают, что
люди придают слишком много благовоний и церемоний своему преклонению перед
другим миром. Но никто не думает, что он может отдать слишком много благовоний и
церемоний на обожание этого мира. Таким образом, все люди являются
ритуалистами, но либо сознательными, либо бессознательными ритуалистами. Сознательные
ритуалисты обычно довольствуются несколькими очень простыми и
элементарными знаками; бессознательные ритуалисты не удовлетворяются
ничем, кроме всей человеческой жизни, будучи почти безумно
ритуальными. Первый называется ритуалистом, потому что он изобретает и
запоминает один обряд; другого называют антиритуалистом, потому что он
повинуется и забывает тысячу. И нечто похожее на
это, которое я с неизбежностью провел, между
сознательным ритуалистом и бессознательным ритуалистом существует и между
сознательным идеалистом и бессознательным идеалистом. Напрасно поносить
циников и материалистов — циников нет, материалистов нет
. Каждый человек идеалистичен; только так часто случается, что
у него неправильный идеал. Каждый человек неизлечимо сентиментален; но,
к сожалению, это так часто ложное чувство. Когда мы говорим,
например, о каком-нибудь недобросовестном коммерческом деятеле и говорим, что он
за деньги сделает все, что угодно, мы употребляем совершенно неточное выражение и
очень его клевещем. Он бы ничего не сделал ради денег. Он делал
некоторые вещи за деньги; например, он продал бы свою душу за деньги;
и, как шутливо заметил Мирабо, он поступил бы весьма мудро, «приняв деньги
за гадость». Он будет угнетать человечество за деньги; но тогда случается
, что человечество и душа не то, во что он верит; они
не его идеалы. Но у него есть свои смутные и тонкие идеалы; и он
не стал бы нарушать их за деньги. Он не стал бы пить из
супницы за деньги. Он не стал бы носить фалды спереди из-за
денег.
Он не стал бы из-за денег распространять информацию о том, что у него размягчение мозга . В реальной жизненной практике мы находим в
идеалах именно то, что мы уже нашли в ритуале.
Мы находим, что в то время как есть совершенно реальная опасность фанатизма
от людей, которые имеют немирские идеалы, постоянная и неотложная опасность
фанатизма исходит от людей, которые имеют мирские идеалы. Совершенно правы

люди, которые говорят, что идеал — вещь опасная, что он обманывает и опьяняет.
Но идеал, который опьяняет больше всего,
— это наименее идеалистический вид идеала. Идеал, который
меньше всего опьяняет, и есть самый идеальный идеал; это отрезвляет нас внезапно, как отрезвляют все высоты
, пропасти и большие расстояния.
Согласен, что принять облако за плащ — великое зло ; тем не менее, облако, которое легче всего
принять за плащ, является ближайшим к земле облаком.
Точно так же мы можем признать, что может быть опасно ошибочно принимать идеал
за что-то практическое. Но мы все же укажем, что в этом
отношении наиболее опасным идеалом является тот идеал, который выглядит малопрактичным
. Трудно достичь высокого идеала; следовательно,
почти невозможно убедить себя, что мы ее достигли.
Но легко достичь низкого идеала; следовательно, еще легче убеждать себя, что мы ее достигли, когда ничего подобного не
сделали .
Возьмем случайный пример.
Желание быть архангелом можно назвать высоким стремлением; человек, придерживающийся такого
идеала, вполне возможно, проявлял бы аскетизм или даже безумие, но
, я думаю, не бред. Он не стал бы думать, что он архангел, и стал
бы махать руками, думая, что это крылья. Но
предположим, что у здравомыслящего человека был низкий идеал; предположим, он хотел быть
джентльменом. Всякий, кто знает свет, знает, что за девять недель он
убедил бы себя, что он джентльмен; а поскольку это
явно не так, то результатом будут вполне реальные и практические
неурядицы и бедствия в общественной жизни. Не дикие идеалы
разрушают практический мир; это прирученные идеалы.

Этот вопрос можно, пожалуй, проиллюстрировать аналогией с нашей современной
политикой. Когда люди говорят нам, что старые либеральные политики типа
Гладстона заботились только об идеалах, они, конечно, говорят
вздор — они заботились о многом другом, включая голоса.
И когда люди говорят нам, что современные политики типа мистера
Чемберлена или, по-другому, лорда Розбери, заботятся только о голосовании или
о материальном интересе, то они опять несут вздор — эти люди
заботятся об идеалах, как и все другие люди. . Но действительное различие, которое можно
провести, состоит в том, что для старого политика идеал был идеалом,
и ничем иным. Для нового политика его мечта не только хорошая
мечта, но и реальность. Старый политик сказал бы: «Было бы
хорошо, если бы республиканская федерация господствовала в
мире». Но современный политик не говорит: «Было бы хорошо,
если бы в мире господствовал британский империализм». Он
говорит: «Хорошо, что в
мире господствует британский империализм». тогда как ясно, что ничего подобного нет.
Старый либерал сказал бы: «В Ирландии должно быть хорошее ирландское правительство
». Но рядовой современный юнионист не говорит: «
В Ирландии должно быть хорошее английское правительство». Он говорит: «В Ирландии хорошее
английское правительство». что абсурдно. Короче говоря, современные
политики, кажется, думают, что человек становится практичным, просто делая
утверждения исключительно о практических вещах. Очевидно, заблуждение
не имеет значения, пока оно является материалистическим заблуждением. Инстинктивно
большинство из нас чувствует, что на практике верно даже обратное.
Я определенно предпочел бы делить свои апартаменты с джентльменом,
считающим себя богом, чем с джентльменом, считающим себя кузнечиком
. Быть постоянно преследуемым практическими образами и
практическими проблемами, постоянно думать о вещах как о реальных, как о
неотложных, как о находящихся в процессе завершения, — все это не доказывает, что человек
практичен; эти вещи, действительно, являются одними из самых обычных признаков
сумасшедшего. То, что наши современные государственные деятели материалистичны, ничего не говорит
против их болезненности. Видение ангелов в видении может сделать
человека чрезмерно сверхъестественным. Но простое наблюдение змей в белой
горячке не делает его натуралистом.

И когда мы на самом деле приступаем к изучению основных понятий наших
современных политиков-практиков, мы обнаруживаем, что эти основные представления являются
в основном заблуждениями. Примеров тому можно привести великое множество.
Мы могли бы взять, например, случай с тем странным классом понятий
, которые лежат в основе слова «союз» и всех восхвалений, нагроможденных на него.
Конечно, союз не более хорош сам по себе, чем разлука хороша
сама по себе. Иметь партию за объединение и партию
за разделение столь же абсурдно, как иметь партию за
подъем и партию за спуск вниз. Вопрос
не в том, идем ли мы вверх или вниз по лестнице, а в том, куда мы идем и
зачем мы идем? Объединение это сила; Союз — это тоже слабость. Хорошо
запрячь двух лошадей в телегу; но не стоит
пытаться превратить два легковых автомобиля в один четырехколесный автомобиль. Превратить
десять наций в одну империю может оказаться так же осуществимо, как превратить десять
шиллингов в один полусоверен. Кроме того, это может оказаться столь же
нелепым, как превращение десяти терьеров в одного мастифа. Во
всех случаях речь идет не о соединении или отсутствии соединения, а о
тождестве или отсутствии тождества. В силу известных исторических и нравственных
причин две нации могут так сплотиться, что в целом будут помогать друг другу
. Так Англия и Шотландия проводят время, делая друг другу
комплименты; но их энергии и атмосферы протекают раздельно и
параллельно и, следовательно, не сталкиваются. Шотландия по-прежнему остается
образованной и кальвинистской; Англия по-прежнему остается необразованной и счастливой.
Но в силу некоторых других моральных и некоторых других политических причин
две нации могут быть настолько объединены, что только будут мешать друг другу; их линии
пересекаются и не идут параллельно. Так, например, Англия и
Ирландия так соединены, что ирландцы иногда могут править Англией, но
никогда не могут править Ирландией. Образовательные системы, включая последний
Закон об образовании, здесь, как и в случае с Шотландией, являются очень хорошим тестом
на этот вопрос. Подавляющее большинство ирландцев исповедуют
строгий католицизм; подавляющее большинство англичан верят в
смутный протестантизм. Ирландская партия в Союзном парламенте
достаточно велика, чтобы воспрепятствовать тому, чтобы английское образование стало неопределенно
протестантским, и достаточно мала, чтобы воспрепятствовать тому, чтобы ирландское образование стало
определенно католическим. Здесь мы имеем дело с таким положением вещей, которое ни один здравомыслящий человек
никогда не пожелал бы продолжать, если бы он не был
околдован сентиментальностью одного слова «союз».

Этот пример союза, однако, не является примером
укоренившейся тщетности и обмана, лежащих в основе всех
предположений современного практического политика, который я предлагаю взять. Я хочу особо остановиться
на другом, гораздо более общем заблуждении. Он пронизывает
умы и речи всех практичных людей всех партий; и это
детская ошибка, построенная на единственной ложной метафоре. Я имею в виду
всеобщий современный разговор о молодых нациях и новых нациях; что
Америка молода, что Новая Зеландия молода. Все дело в
игре слов. Америка не молода, Новая Зеландия не нова. Очень спорный вопрос
, не намного ли они обе старше
Англии или Ирландии.

Конечно, мы можем использовать метафору юности в отношении Америки или колоний
, если мы используем ее строго как подразумевающую только недавнее происхождение. Но
если мы используем его (как мы используем его) для обозначения силы, или бодрости, или грубости, или
неопытности, или надежды, или долгой жизни впереди, или любого из
романтических атрибутов юности, тогда это, несомненно, так же ясно, как
дневной свет, что мы обмануты заезженной фигурой речи. Мы можем легко
увидеть этот вопрос, применив его к любому другому институту, параллельному
институту независимой национальности. Если клуб под названием «
Молочно-содовая лига» (скажем) был создан вчера, в чем я не сомневаюсь,
то, конечно, «Молочно-содовая лига» является молодым
клубом в том смысле, что он был настроен вчера, но никак иначе.
Она может состоять исключительно из умирающих старых джентльменов. Может быть, оно
само умирает. Его можно назвать молодым клубом, учитывая тот факт, что он
был основан вчера. Мы также можем назвать его очень старым клубом в свете
того факта, что завтра он, скорее всего, обанкротится. Все
это кажется очень очевидным, когда мы представим это в такой форме. Любой, кто
воспримет заблуждение молодежного сообщества в отношении банка или
мясной лавки, будет отправлен в психиатрическую лечебницу. Но все современное
политическое представление о том, что Америка и колонии должны быть очень сильными,
потому что они очень новы, не имеет лучшего основания. То, что
Америка была основана намного позже Англии, ни в малейшей степени не делает
более вероятным, что Америка не погибнет задолго
до Англии. То, что Англия существовала до своих колоний, не делает
менее вероятным, что она будет существовать после своих колоний. И
когда мы смотрим на реальную историю мира, мы обнаруживаем, что великие
европейские нации почти всегда пережили жизнеспособность своих
колоний. Когда мы смотрим на реальную историю мира, мы обнаруживаем,
что если есть что-то, что рождается старым и умирает молодым, то это колония
. Греческие колонии распались задолго до появления греческой
цивилизации. Испанские колонии распались задолго до появления
испанской нации, и, по-видимому, нет оснований сомневаться в
возможности или даже в вероятности вывода о том, что колониальная
цивилизация, обязанная своим происхождением Англии, будет гораздо короче.
и гораздо менее энергичной, чем цивилизация самой Англии. Английская
нация по-прежнему будет идти по пути всех европейских наций, когда
англосаксонская раса пойдет по пути всех прихотей. Теперь, конечно,
интересный вопрос: есть ли у нас, в случае Америки и колоний
, какие-либо реальные свидетельства моральной и интеллектуальной юности в противоположность
неоспоримой тривиальности просто хронологической юности?
Сознательно или бессознательно мы знаем, что таких доказательств у нас нет,
и поэтому сознательно или бессознательно приступаем к их составлению.
Хороший пример этого чистого и безмятежного изобретения можно найти, например,
в недавней поэме мистера Редьярда Киплинга. Говоря об
англичанах и войне в Южной Африке, г-н Киплинг говорит, что «мы
лебезили перед молодыми нациями в поисках людей, которые умели стрелять и ездить верхом».
Некоторые сочли эту фразу оскорбительной. Все, что меня
сейчас волнует, — это очевидный факт, что это неправда. Колонии
предоставили очень полезные добровольческие войска, но они не
предоставили лучших войск и не достигли самых успешных подвигов. Лучшая
работа в войне на английской стороне, как и следовало
ожидать, была проделана лучшими английскими полками. Люди, которые умели стрелять и
ездить верхом, не были восторженными торговцами зерном из Мельбурна, как и
восторженными клерками из Чипсайда. Люди, которые
умели стрелять и ездить верхом, были людьми, которых научили стрелять и ездить верхом
в дисциплине постоянной армии великой европейской державы. Конечно
, колонисты такие же храбрые и спортивные, как и любые другие средние
белые мужчины. Конечно, они оправдали себя с разумным доверием.
Все, что я должен здесь указать, это то, что для целей этой теории
новой нации необходимо утверждать, что колониальные силы
были более полезными или более героическими, чем артиллеристы в Коленсо или
Боевой Пятый. И для этого утверждения нет и никогда не было ни
палки, ни соломинки.

Аналогичная попытка, и даже с меньшим успехом, делается для того, чтобы представить
литературу колоний как нечто свежее, энергичное и
важное. Империалистические журналы постоянно подбрасывают нам
какого-нибудь гения из Квинсленда или Канады, через которого мы должны чуять
запахи кустов или прерий. В самом деле, всякий
, кто хоть немного интересуется литературой как таковой (а я, например
, признаюсь, что мало интересуюсь литературой как таковой),
свободно признает, что рассказы этих гениев ничем иным,
как чернила для принтера, да и то не самого лучшего качества. Огромным
усилием имперского воображения великодушный английский народ усматривает в
этих произведениях силу и новизну. Но сила и новизна
не в новых писателях; сила и новизна в древнем
сердце англичан. Всякий, кто изучает их беспристрастно, знает
, что первоклассные колониальные писатели даже не особенно
новы по своей ноте и атмосфере, не только не производят новой
хорошей литературы, но даже ни в каком особом смысле не
производят новой какая-то плохая литература. Первоклассные писатели новых
стран действительно почти то же самое, что и второсортные писатели
старых стран. Конечно, они чувствуют тайну глуши
, тайну буша, потому что все простые и честные люди чувствуют
это в Мельбурне, или в Маргейте, или в Южном Сент-Панкрасе. Но когда они
пишут наиболее искренне и наиболее успешно, это происходит не на фоне
тайны куста, а на фоне, выраженном или
предполагаемом, нашей собственной романтической цивилизации кокни. Что действительно трогает
их души с добрым ужасом, так это не тайна пустыни,
а Тайна извозчика.

Конечно, есть некоторые исключения из этого обобщения. Единственным
действительно захватывающим исключением является Олив Шрайнер, и она, безусловно, является
исключением, подтверждающим правило. Олив Шрайнер —
яростная, блестящая и реалистичная писательница; но она вся такая
именно потому, что она вовсе не англичанка. Племенное родство ее со
страной Тенирса и Маартен-Мартенса, то есть со страной
реалистов. Ее литературное родство с пессимистической фантастикой континента
; с романистами, чья жалость жестока. Олив
Шрайнер — единственная английская колония, которая не является общепринятой по той
простой причине, что Южная Африка — единственная английская колония, которая не является
английской и, вероятно, никогда ею не будет. И, конечно, есть
отдельные исключения в незначительной степени. Я помню, в частности, некоторые
австралийские сказки мистера Макилвейна, которые были действительно хороши и эффективны
и которые, я полагаю, по этой причине не представляются публике
под звуки трубы. Но мое общее утверждение, если его изложить любому
любящему литературу, не будет оспорено, если оно будет понято.
Неправда, что колониальная цивилизация в целом дает
нам или показывает какие-либо признаки того, что дает нам литературу, которая поразит
и обновит нашу собственную. Для нас может быть очень полезно иметь
нежную иллюзию в этом вопросе; это совсем другое дело. Колонии
, возможно, вызвали в Англии новые эмоции; Я только говорю, что они
не дали миру новую книгу.

Касаясь этих английских колоний, я не хочу, чтобы меня неправильно поняли. Я
не говорю о них или об Америке, что у них нет будущего или что
они не будут великими нациями. Я просто отрицаю все установившееся
современное выражение о них. Я отрицаю, что им «предначертано» будущее
. Я отрицаю, что им «суждено» стать великими нациями. Я отрицаю
(конечно), что любой человеческой вещи суждено быть чем-то. Все
нелепые телесные метафоры, вроде юности и старости, жизни и смерти,
применительно к нациям суть не что иное, как псевдонаучные попытки скрыть
от людей ужасную свободу их одиноких душ.

Действительно, в случае с Америкой предупреждение об этом является мгновенным и
необходимым. Америка, конечно, как и любое другое человеческое существо, может в
духовном смысле жить или умирать столько, сколько пожелает. Но в настоящий
момент Америка должна очень серьезно задуматься не о том,
насколько она близка к своему рождению и началу, а о том, насколько она может быть близка к
своему концу. Это только словесный вопрос,
молода ли американская цивилизация; это может стать очень практичным и неотложным
вопросом, умирает ли оно. Если однажды мы отбросим в сторону, что мы
неизбежно делаем после минутного размышления, причудливую физическую
метафору, связанную со словом «молодежь», какие у нас есть серьезные доказательства
того, что Америка — это свежая сила, а не зачерствевшая? Там очень много
людей, как в Китае; у него много денег, как у побежденного
Карфагена или умирающей Венеции. Он полон суеты и возбуждения, как
Афины после своего разорения и все греческие города в период их упадка. Он
любит новые вещи; но старики всегда любят новые вещи.
Молодые люди читают хроники, а старики читают газеты. Он восхищается
силой и красивой внешностью;
например, он восхищается большой и варварской красотой своих женщин; но то же самое сделал и Рим, когда готы стояли у ворот.
Все это вещи вполне совместимые с фундаментальной скукой и
тленом. Есть три основных формы или символа, в которых нация может
показать себя по существу радостной и великой: героизмом в правительстве, героизмом
в оружии и героизмом в искусстве. Помимо правительства, которое
является как бы самой формой и телом нации, самым
значительным в любом гражданине является его художественное отношение к празднику
и его нравственное отношение к борьбе, т. е. его способ
восприятия жизни. и его способ принять смерть.

Подвергшаяся этим вечным испытаниям, Америка никоим образом не кажется
особенно свежей или нетронутой. Она появляется со всей слабостью
и усталостью современной Англии или любой другой западной державы. В своей
политике она распалась точно так же, как распалась Англия, на
сбивающий с толку оппортунизм и неискренность. В вопросе войны и
национального отношения к войне ее сходство с Англией еще более
очевидно и меланхолично. С грубой точностью можно сказать, что
в жизни сильных людей есть три этапа. Во-первых, это малая
держава и борется с малыми державами. Тогда это великая держава и борется с
великими державами. Тогда это великая сила, и она борется с малыми силами, но
делает вид, что они великие силы, чтобы возродить пепел своих
древних эмоций и тщеславия. После этого следующий шаг — стать
самой малой державой. Англия очень сильно проявила этот признак упадка
в войне с Трансваалем; но Америка показала это хуже в
войне с Испанией. Резче и нелепее, чем где бы то ни было, проявился
иронический контраст между очень небрежным выбором
сильной линии и очень осторожным выбором слабого противника. Америка добавила
ко всем другим своим позднеримским или византийским элементам элемент каракалльского
триумфа, триумфа над никем.

Но когда мы подходим к последнему тесту на национальность, тесту по искусству и
грамоте, дело обстоит почти ужасно. Английские колонии
не дали великих художников; и этот факт может доказать, что они все еще
полны молчаливых возможностей и резервных сил. Но Америка
дала великих художников. И этот факт наверняка доказывает, что она
полна прекрасной тщетности и конца всего сущего. Какими бы ни
были американские гении, они не молодые боги, создающие молодой
мир. Является ли искусство Уистлера мужественным, варварским искусством, счастливым и
стремительным? Мистер Генри Джеймс заражает нас духом школьника
? Нет; колонии не говорили, и они в безопасности. Их
молчание может быть молчанием нерожденного. Но из Америки донесся
сладкий и поразительный крик, столь же безошибочный, как крик умирающего.



XIX Писатели из трущоб и трущобы

В наше время бытуют странные представления о подлинной природе учения
о человеческом братстве. Настоящая доктрина — это то, что мы
, при всем нашем современном гуманизме, не очень ясно понимаем,
не говоря уже о том, чтобы очень близко применять на практике. Например, нет ничего
особо недемократичного в том, чтобы выгнать вашего дворецкого с лестницы. Это может
быть неправильно, но это не небратское. В известном смысле удар или
пинок можно рассматривать как признание равенства: вы встречаете
своего дворецкого телом к телу; вы почти предоставляете ему право на
дуэль. Нет ничего недемократичного, хотя может быть и
что-то неразумное, в том, чтобы ожидать многого от дворецкого и
испытывать своего рода исступленное удивление, когда он не достигает
божественного роста. Что действительно недемократично и
небратски, так это не ожидать от дворецкого большей или меньшей божественности. Что
действительно недемократично и небратски, так это сказать, как
говорят многие современные гуманитарии: «Конечно, нужно делать скидку на
тех, кто находится на более низком уровне». Учитывая все обстоятельства, можно сказать
без лишнего преувеличения, что действительно недемократичным и
небратским является общепринятая практика не пинать дворецкого
вниз.

Только потому, что такая обширная часть современного мира не
симпатизирует серьезным демократическим настроениям, это заявление
многим покажется несерьезным. Демократия — это не
филантропия; это даже не альтруизм и не социальная реформа. Демократия
не основана на жалости к простому человеку; демократия основана на
почтении к простому человеку или, если угодно, даже на страхе перед ним. Он
защищает человека не потому, что он такой несчастный, а потому, что человек
такой возвышенный. Он возражает не столько против того, чтобы обычный человек был рабом,
сколько против того, чтобы он не был королем, ибо его мечта — это всегда мечта о
первой римской республике, нации королей.

После настоящей республики демократичнее всего на свете наследственный
деспотизм. Я имею в виду деспотию, в которой совершенно
нет и следа всякой чепухи насчет ума или особой пригодности
к должности. Рациональный деспотизм — то есть избирательный деспотизм —
всегда является проклятием для человечества, потому что в этом случае обычный человек
неправильно понимается и неправильно управляется каким-то педантом, который
вообще не испытывает к нему братского уважения. Но иррациональный деспотизм всегда демократичен, потому что
на троне сидит обычный человек. Наихудшей формой рабства является то,
что называется цезаризмом, или выбором какого-нибудь смелого или блестящего человека
в качестве деспота, потому что он подходит. Ибо это означает, что люди выбирают
представителя не потому, что он их представляет, а потому, что он их
не представляет. Мужчины доверяют обычному человеку вроде Георга III или Вильгельма IV. потому что
они сами обычные люди и понимают его. Мужчины доверяют
обычному человеку, потому что доверяют себе. Но люди доверяют великому человеку,
потому что не доверяют себе. И поэтому поклонение великим
людям всегда проявляется во времена слабости и трусости; мы никогда не слышим о
великих людях до тех пор, пока все остальные люди не станут маленькими.

Таким образом, наследственный деспотизм демократичен по своей сущности и чувству,
потому что он выбирает из человечества наугад. Если он не объявляет, что
каждый человек может править, он объявляет следующую по демократичности вещь; он
заявляет, что любой человек может править. Наследственная аристократия гораздо хуже
и опаснее, потому что численность и многочисленность аристократии
позволяют ей иногда выступать в роли
аристократии ума. У некоторых из его членов, по-видимому, будут
мозги, и, таким образом, они, во всяком случае, будут интеллектуальной аристократией
внутри социальной. Они будут править аристократией в силу
своего интеллекта, и они будут править страной в силу своей
аристократии. Таким образом будет создана двойная ложь, и миллионы образов
Бога, которые, к счастью для их жен и семей,
не являются ни джентльменами, ни умными людьми, будут представлены человеком, подобным мистеру
Бальфуру или мистеру Уиндему, потому что он слишком джентльмен, чтобы называться
просто умным, и слишком умен, чтобы называться просто джентльменом. Но
даже наследственная аристократия может время от времени по случайности обнаруживать
некоторые демократические по своей сути качества, свойственные
наследственному деспотизму. Забавно думать, сколько консервативной
изобретательности было потрачено впустую на защиту палаты лордов людьми,
которые отчаянно пытались доказать, что палата лордов
состоит из умных людей. Есть одна действительно хорошая защита Палаты
лордов, хотя почитатели звания пэра странно неохотно используют
ее; и это то, что Палата лордов в своем полном и надлежащем
составе состоит из глупых людей. В действительности было бы правдоподобной
защитой этого иначе незащищенного органа указать, что
умные люди в палате общин, которые обязаны своей властью умности, в
крайнем случае должны быть остановлены средним человеком в лордах, который обязан
своей властью . к аварии. Конечно, на такое
возражение можно было бы дать много ответов, например, что Палата лордов в значительной степени уже не
палата лордов, а палата торговцев и финансистов, или
что основная масса заурядной знати не проголосуйте, и таким образом предоставьте
палату пижонам, специалистам и сумасшедшим старым джентльменам с
увлечениями. Но в некоторых случаях Палата лордов, даже при всех
этих недостатках, в каком-то смысле представительна. Когда, например, все
пэры собрались вместе, чтобы проголосовать против второго билля г-на Гладстона о самоуправлении
, те, кто сказал, что пэры представляют
английский народ, были совершенно правы.
прирожденные пэры были в тот момент, и в этом вопросе,
точной копией всех милых стариков, которым случилось родиться
нищими или джентльменами из среднего класса. Эта толпа пэров действительно
представляла английский народ, то есть она была честной, невежественной,
смутно взволнованной, почти единодушной и явно неправильной. Конечно,
рациональная демократия лучше как выражение общественной воли, чем
случайный наследственный метод. Пока мы говорим о любой
демократии, пусть это будет рациональная демократия. Но если у нас и будет какая-то
олигархия, то пусть это будет иррациональная олигархия. Тогда, по крайней мере, нами
будут править мужчины.

Но то, что действительно требуется для надлежащего функционирования
демократии, — это не просто демократическая система или даже демократическая
философия, а демократические эмоции. Демократическую эмоцию, как и
большинство элементарных и необходимых вещей, трудно описать
во все времена. Но особенно трудно описать его в
наш просвещенный век, по той простой причине, что его особенно
трудно найти. Это некое инстинктивное отношение, при котором
вещи, в которых все люди согласны, являются невыразимо важными, а все
вещи, в которых они различаются (например, простые мозги), почти
невыразимо незначительными. Ближайшим приближением к этому в нашей обычной
жизни была бы скорость, с которой мы должны рассматривать человечность
в любых обстоятельствах шока или смерти. Мы должны сказать после
несколько тревожного открытия: «Под диваном лежит мертвец». Мы вряд ли скажем: « Под диваном
лежит покойник, обладающий значительными личными качествами».
Мы должны сказать: «Женщина упала
в воду». Мы не должны говорить: «Высокообразованная женщина упала
в воду».
Никто не скажет: « В вашем саду есть остатки ясного мыслителя». Никто не сказал бы: «Если вы не поторопитесь
и не остановите его, человек с очень тонким музыкальным слухом прыгнет
с этой скалы». Но эта эмоция, которую все мы испытываем в связи
с такими вещами, как рождение и смерть, для некоторых людей родна и
постоянна в любое обычное время и во всех обычных местах. Он был
родным для святого Франциска Ассизского. Он был родным для Уолта Уитмена. В
этой странной и великолепной степени, пожалуй, нельзя ожидать, что она
пропитает все государство или всю цивилизацию; но одно
содружество может иметь его гораздо больше, чем другое содружество, одна
цивилизация может иметь гораздо больше, чем другая цивилизация. Возможно, ни в одной другой общине
она не была так велика, как у первых францисканцев. Пожалуй, ни в одном сообществе
его не было так мало, как в нашем.

Все в наше время обладает, если внимательно присмотреться, этим принципиально
недемократическим качеством. Что касается религии и морали, то мы должны абстрактно признать
, что грехи образованных классов были столь же велики, а
может быть, даже больше, чем грехи бедных и невежественных. Но на
практике большая разница между средневековой этикой и нашей заключается в
том, что наша обращает внимание на грехи, являющиеся грехами невежд
, и практически отрицает, что грехи, являющиеся грехами образованных,
вообще являются грехами. Мы всегда говорим о грехе
неумеренного пьянства, потому что совершенно очевидно, что у бедных его
больше, чем у богатых. Но мы всегда отрицаем существование такого
понятия, как грех гордости, потому что было бы совершенно очевидно, что у
богатых его больше, чем у бедных. Мы всегда готовы сделать святым или
пророком образованного человека, который заходит в хижины, чтобы дать небольшой
добрый совет необразованным. Но средневековое представление о святом или
пророке было совсем другим. Средневековый святой или пророк
был необразованным человеком, который заходил в знатные дома, чтобы дать небольшой
добрый совет образованным. У старых тиранов хватило наглости ограбить
бедняков, но им не хватило наглости проповедовать им.
Это был джентльмен, угнетавший трущобы; но это были трущобы, которые
увещевали джентльмена. И как мы недемократичны в вере и
нравах, так мы, по самому характеру нашего отношения к таким вопросам,
недемократичны в тоне нашей практической политики. Это достаточное
доказательство того, что мы не демократическое по своей сути государство, что мы
всегда задаемся вопросом, что нам делать с бедными. Если бы мы были демократами,
мы должны были бы задаться вопросом, что будут делать с нами бедняки. У нас
правящий класс всегда говорит себе: «Какие законы мы должны издать?»
В чисто демократическом государстве всегда говорили бы: «Каким законам
мы можем подчиняться?» Чисто демократического государства, пожалуй, никогда не было. Но
даже феодальные эпохи были на практике настолько демократичны, что каждый
феодальный властитель знал, что любые издаваемые им законы, по всей
вероятности, вернутся ему самому. Ему могут отрезать перья за
нарушение закона о роскоши. Ему могут отрубить голову за государственную измену.
Но современные законы — это почти всегда законы, призванные воздействовать на управляемый
класс, а не на правящих. У нас есть законы о лицензировании публичных домов, но
нет законов о роскоши. То есть у нас есть законы против празднеств
и гостеприимства бедняков, но нет законов против празднеств и
гостеприимства богатых. У нас есть законы против богохульства, то есть
против такого рода грубых и оскорбительных речей, в которых не
мог бы позволить себе никто, кроме грубого и темного человека. Но у нас нет законов
против ереси, то есть против умственного отравления всего народа, в котором мог бы преуспеть
только зажиточный и видный человек .
Зло аристократии не в том, что она
обязательно ведет к причинению дурных поступков или страданию
печальных; Зло аристократии в том, что она отдает все в
руки класса людей, которые всегда могут причинить то, что никогда не могут
пострадать. Независимо от того, что они совершают, по их намерениям, хорошо или плохо,
они становятся одинаково легкомысленными. Дело против правящего класса
современной Англии вовсе не в том, что оно эгоистично; если хотите,
можете назвать английских олигархов слишком фантастически бескорыстными. Обвинение
их просто в том, что когда они издают законы для всех людей, они
всегда упускают из виду самих себя.

Таким образом, мы недемократичны в своей религии, что доказывается нашими усилиями
«поднять» бедняков. Мы недемократичны в нашем правительстве, что
доказывается нашей невинной попыткой управлять ими хорошо. Но прежде всего мы
недемократичны в нашей литературе, о чем свидетельствует поток
романов о бедняках и серьезных исследований бедняков,
ежемесячно льющихся из наших издательств. И чем «современнее» книга, тем больше в ней
уверенности в том, что она лишена демократических настроений.

Бедный человек — это человек, у которого мало денег. Это может показаться простым
и ненужным описанием, но перед лицом огромной массы современных
фактов и вымыслов оно действительно кажется очень необходимым; большинство наших реалистов
и социологов говорят о бедном человеке, как если бы он был осьминогом или аллигатором
. Психологию бедности изучать нужно не больше,
чем психологию дурного нрава, или психологию
тщеславия, или психологию жизненных сил. Человек должен знать
кое-что об эмоциях оскорбленного человека, не будучи оскорбленным,
а просто будучи человеком. И он должен знать кое-что о
чувствах бедняка, не потому, что он беден, а просто потому, что он человек.
Поэтому любому писателю, описывающему бедность, первое мое возражение
будет в том, что он изучил свой предмет. Демократ мог себе
это представить.

Много было сказано о трущобах религиозного,
политического и социального характера, но, несомненно, самое презренное из всех — это
трущобы искусства. Религиозный учитель должен интересоваться
торговцем угощениями хотя бы потому, что он мужчина; политик
в каком-то смутном и извращенном смысле интересуется торговцем угощениями, потому что
он гражданин; только жалкий писатель интересуется
торговцем угощениями только потому, что он торговец угощениями. Тем не менее,
пока он просто ищет впечатления или, другими словами, копирует, его
ремесло, хотя и скучное, но честное. Но когда он пытается представить, что
описывает духовную сущность торговца угощениями, его тусклые пороки
и тонкие добродетели, то мы должны возразить, что его утверждение
нелепо; мы должны напомнить ему, что он журналист и ничего
больше. У него гораздо меньше психологического авторитета, чем у глупого
миссионера. Ибо он в буквальном и производном смысле журналист,
а миссионер — этерналист. Миссионер, по крайней мере,
делает вид, что у него есть версия судьбы этого человека на все времена; журналист
изо дня в день только делает вид, что у него есть версия. Миссионер
приходит сказать бедному человеку, что он в таком же положении,
как и все люди. Журналист приходит, чтобы рассказать другим людям, как
этот бедняга отличается от всех остальных.

Если современные романы о трущобах, такие как романы мистера Артура
Моррисона или чрезвычайно талантливые романы мистера Сомерсета Моэма,
задуманы как сенсационные, я могу только сказать, что это благородная и
разумная цель, и что они достичь этого. Ощущение, потрясение
воображения, как прикосновение к холодной воде, всегда приятны и
бодрят; и, несомненно, люди всегда будут искать это
ощущение (среди прочих форм) в форме изучения странных
выходок далеких или чуждых народов. В двенадцатом веке люди получили
это ощущение, читая о людях с собачьими головами в Африке. В
двадцатом веке они получили его, читая о упрямых бурах в
Африке. Надо признать, что люди двадцатого века были, безусловно
, несколько более доверчивы из них двоих.
Ибо о людях двенадцатого века не сообщается, что они организовали
кровавый крестовый поход исключительно с целью изменить своеобразное
формирование голов африканцев. Но может быть, и даже
законно, что, поскольку все эти чудовища исчезли из
народной мифологии, необходимо иметь в нашей художественной литературе образ
ужасного и волосатого Ист-Энда, просто для того, чтобы сохранить в нас жизнь. боязливое
и детское удивление внешними особенностями. Но Средние века
(с гораздо большим здравым смыслом, чем теперь было бы модно
признавать) рассматривали естествознание в сущности скорее как своего рода шутку;
они считали душу очень важной. Следовательно, хотя у них была
естественная история людей с собачьей головой, они не претендовали на
психологию людей с собачьей головой. Они не претендовали на то, чтобы отражать ум
человека с собачьей головой, делиться его самыми нежными секретами или проникаться его
самыми небесными мечтами. О полусобачьем
существе романов не писали, приписывая ему все древнейшие болезни и все
новейшие причуды. Допустимо изображать людей чудовищами, если мы хотим, чтобы
читатель подпрыгнул; а заставить кого-нибудь подпрыгнуть — это всегда христианский
поступок. Но не дозволено представлять людей считающими себя
чудовищами или заставляющими себя прыгать. Подводя итог, можно сказать,
что наш вымысел о трущобах вполне оправдан как эстетический вымысел; его нельзя защитить
как духовный факт.

Одно огромное препятствие стоит на пути его действительности. Люди, которые
ее пишут, и люди, которые ее читают, принадлежат к среднему или высшему
классу; по крайней мере, из тех, кого условно называют образованными
классами. Следовательно, тот факт, что это жизнь, какой ее видит утонченный человек,
доказывает, что она не может быть той жизнью, какой ее живет неутонченный человек.
Богатые люди пишут рассказы о бедняках и описывают их как говорящих
с грубым, тяжелым или хриплым произношением. Но если бы бедняки писали
романы о вас или обо мне, они бы описывали нас как говорящих каким-то
нелепым, пронзительным и жеманным голосом, какой мы слышим только от герцогини
в трехактном фарсе. Романист из трущоб добивается всего своего эффекта тем,
что некоторые подробности кажутся читателю странными; но эта деталь по
характеру дела не может быть странной сама по себе. Это не может быть странным для
души, которую он якобы изучает. Романист из трущоб добивается своего
эффекта, описывая один и тот же серый туман, драпирующий грязную фабрику
и грязную таверну. Но для человека, которого он должен изучать,
должна быть точно такая же разница между фабрикой и
трактиром, как для буржуазного человека между поздней ночью в конторе
и ужином у Пагани. Писатель из трущоб довольствуется
указанием на то, что в глазах представителей его класса кирка выглядит
грязной, а оловянный горшок — грязным. Но человек, которого он должен
изучать, видит разницу между ними точно так же, как клерк видит разницу
между бухгалтерской книгой и изданием de luxe. Светотень
жизни неизбежно теряется; для нас свет и тени
светло-серые. Но свет и тени
в этой жизни не более светло-серые, чем в любой другой. Человек, который
мог бы действительно выразить удовольствия бедняка, был бы также человеком
, который мог бы разделить их. Короче говоря, эти книги не являются записью
психологии бедности. Они представляют собой запись психологии
богатства и культуры, когда они соприкасаются с бедностью. Они не являются
описанием состояния трущоб. Это лишь очень мрачное и
ужасное описание состояния трущоб. Можно было бы привести
бесчисленное множество примеров того, насколько несимпатичны и непопулярны
эти реалистические писатели. Но, пожалуй, самый простой и
очевидный пример, из которого мы могли бы сделать вывод, — это сам факт того, что
эти писатели реалистичны. У бедняков много других пороков, но, по
крайней мере, они никогда не бывают реальными. Бедняки мелодраматичны и романтичны
по своей сути; все бедняки верят в высокие моральные банальности и изречения из тетрадей
; вероятно, в этом заключается высший смысл великого изречения:
«Блаженны нищие». Блаженны бедняки, ибо они всегда
делают жизнь или пытаются сделать ее похожей на пьесу Адельфи. Некоторые
невинные педагоги и филантропы (ибо даже филантропы
могут быть невинными) выразили глубокое удивление по поводу того, что массы
предпочитают шиллинговые шокеры научным трактатам и мелодрамы
проблемным пьесам. Причина очень проста. Реалистичная история,
безусловно, более художественна, чем мелодраматическая. Если вам
нужны ловкость, изящные пропорции, единица художественной
атмосферы, реалистический рассказ имеет полное преимущество перед
мелодрамой. Во всем светлом, ярком и декоративном
реалистический рассказ имеет полное преимущество перед мелодрамой. Но, по
крайней мере, у мелодрамы есть одно неоспоримое преимущество перед реалистическим
сюжетом. Мелодрама гораздо больше похожа на жизнь. Это гораздо больше похоже на человека,
а особенно на бедняка. Очень банально и очень нехудожественно, когда
бедная женщина в Адельфи говорит: «Вы думаете, я продам собственного
ребенка?» Но бедные женщины на Баттерси-Хай-Роуд действительно говорят: «Вы думаете,
я продам собственного ребенка?» Они говорят это при каждом удобном случае;
вы можете услышать что-то вроде бормотания или бормотания на всем протяжении улицы
. Очень несвежее и слабое драматическое искусство (если это все), когда
рабочий противостоит своему хозяину и говорит: «Я человек». Но рабочий
говорит: «Я мужчина» два или три раза в день. На самом деле,
возможно, утомительно слушать, как бедняки мелодраматичны в свете
рампы; но это потому, что всегда можно услышать, как они
мелодраматичны на улице снаружи. Короче говоря, мелодрама если и скучна,
то скучна потому, что слишком точна. Примерно та же проблема существует и в
случае с рассказами о школьниках. «Сталки и Ко» мистера Киплинга. намного забавнее (если вы говорите о развлечениях), чем «Эрик, или Мало-помалу»
покойного Дина Фаррара.
Но «Эрик» неизмеримо
больше похож на реальную школьную жизнь. Ибо настоящая школьная жизнь, настоящее отрочество полны
того же, что и Эрик, — самонадеянности, грубой набожности,
глупого греха, слабой, но постоянной попытки героической, одним словом,
мелодрамы. И если мы хотим заложить прочную основу для любых усилий по помощи
бедным, мы не должны становиться реалистами и смотреть на них со стороны.
Мы должны стать мелодраматичными и увидеть их изнутри. Романист
не должен вынимать блокнот и говорить: «Я эксперт». Нет; он должен
подражать рабочему в пьесе Адельфи. Он должен хлопнуть себя по
груди и сказать: «Я мужчина».



ХХ. Заключительные замечания о важности православия

Вопрос о том, может ли человеческий разум развиваться или нет, слишком мало
обсуждается, ибо нет ничего более опасного, чем основывать нашу социальную
философию на какой-либо теории, которая может быть спорной, но еще не обсуждалась.
Но если мы предположим ради рассуждения, что в прошлом было
или будет в будущем такое явление, как рост или совершенствование
самого человеческого разума, то все равно остается очень острое возражение, которое следует
выдвинуть. против современной версии этого улучшения. Порок
современного представления об умственном прогрессе состоит в том, что оно всегда
связано с разрывом оков, стиранием границ, отбрасыванием
догм. Но если есть такая вещь, как умственный рост,
то это должен означать рост во все более и более определенных убеждениях, во все
большем и большем количестве догм. Человеческий мозг — это машина для умозаключений
; если он не может прийти к выводам, он заржавел. Когда мы слышим
о человеке, слишком умном, чтобы поверить, мы слышим о чем-то, имеющем
характер почти противоречия в терминах. Это все равно, что услышать о
гвозде, который слишком хорош, чтобы удержать ковер; или засов, который был слишком
сильным, чтобы держать дверь закрытой. Человека едва ли можно определить в
духе Карлейля как животное, которое делает орудия труда; муравьи, бобры и
многие другие животные изготавливают инструменты в том смысле, что они изготавливают
аппарат. Человека можно определить как животное, создающее догмы. По мере того, как он
нагромождает доктрину на доктрину и заключение на заключение, образуя
некую грандиозную схему философии и религии, он
в единственном законном смысле, на который способно это выражение,
становится все более и более человечным. Когда он в утонченном скептицизме отбрасывает одно учение за другим
, когда он отказывается привязать себя к системе,
когда он говорит, что перерос определения, когда он говорит, что
не верит в конечность, когда в своем воображении он сидит как Бог,
не имеющий формы веры, но созерцающий все, то благодаря этому самому процессу он
медленно погружается назад, в неопределенность бродячих
животных и бессознательность травы. У деревьев нет догм.
Турнепс отличается широким кругозором.

Итак, повторяю, если и должен быть умственный прогресс, то это должен быть умственный
прогресс в построении определенной философии жизни. И эта
философия жизни должна быть правильной, а другие философии — неправильными. Из
всех или почти всех способных современных писателей, которых я кратко
изучил в этой книге, особенно и приятно отметить, что
каждый из них придерживается конструктивного и утвердительного взгляда,
относится к нему серьезно и задает вопросы. нам отнестись к этому серьезно. В мистере Редьярде Киплинге нет ничего
просто скептически прогрессивного. В мистере Бернарде Шоу нет
ни малейшей доли широких взглядов. Язычество
мистера Лоуза Дикинсона серьезнее любого христианства. Даже
оппортунизм мистера Герберта Уэллса более догматичен, чем идеализм
кого бы то ни было. Думаю, кто-то жаловался Мэтью Арнольду, что он
становится таким же догматиком, как Карлейль. Он ответил: «Это может быть правдой, но
вы упускаете из виду очевидное различие. Я догматичен и прав, а
Карлейль догматичен и неправ». Сильный юмор этого замечания
не должен скрывать от нас его вечную серьезность и здравый смысл;
ни один человек не должен вообще писать или даже говорить вообще, если только он не думает,
что он прав, а другой человек заблуждается. В том же духе я
утверждаю, что я догматичен и прав, а мистер Шоу догматичен и
неправ. Но моя главная мысль сейчас состоит в том, чтобы отметить, что главные
из этих писателей, о которых я говорил, наиболее разумно и мужественно
предлагают себя в качестве догматиков, в качестве основателей системы. Возможно
, меня больше всего интересует в мистере Шоу то,
что мистер Шоу ошибается. Но в равной степени верно и то, что
самое интересное в мистере Шоу для него самого состоит в том, что мистер Шоу прав.
Мистер Шоу не может иметь с собой никого, кроме самого себя; но это не для себя
он заботится. Это для обширной и универсальной церкви, единственным
членом которой он является.

Два типичных гениальных человека, которых я упомянул здесь и с
чьих имен я начал эту книгу, очень символичны хотя бы потому, что
они показали, что самые яростные догматики могут стать лучшими художниками.
В атмосфере fin de siecle все кричали, что
литература должна быть свободна от всех причин и всех этических убеждений. Искусство
должно было производить только изысканное мастерство, и в те дни было особенно характерно
требовать блестящих пьес и блестящих коротких
рассказов. И когда они их получили, они получили их от парочки
моралистов. Лучшие рассказы были написаны человеком, пытающимся проповедовать
империализм. Лучшие пьесы были написаны человеком, пытающимся
проповедовать социализм. Все искусство всех художников выглядело крошечным и
скучным по сравнению с искусством, которое было побочным продуктом пропаганды.

Причина, на самом деле, очень проста. Человек не может быть достаточно мудр, чтобы быть
великим художником, не будучи достаточно мудр, чтобы желать быть философом. У
человека не может быть энергии для создания хорошего искусства, если у него нет энергии
желать выйти за его пределы. Маленький художник доволен искусством;
великий художник не довольствуется ничем, кроме всего. Таким образом, мы обнаруживаем
, что когда на нашу арену выходят настоящие силы, хорошие или плохие, такие как Киплинг и ГБС
, они приносят с собой не только поразительное и захватывающее искусство,
но и очень поразительные и захватывающие догмы. И они еще больше заботятся и
хотят, чтобы мы заботились еще больше об их поразительных и захватывающих догмах,
чем об их поразительном и захватывающем искусстве. Мистер Шоу — хороший
драматург, но больше всего на свете он хочет быть хорошим
политиком. Мистер Редьярд Киплинг по божественному капризу и природной
гениальности стал нетрадиционным поэтом; но больше всего на свете он желает
быть обычным поэтом. Он желает быть поэтом своего
народа, костью от их кости и плотью от их плоти, понимая
их происхождение, прославляя их судьбу. Он желает быть поэтом-
лауреатом, это самое разумное, благородное и общественное желание.
Получив от богов оригинальность, то есть несогласие с
другими, он божественно желает согласиться с ними. Но самым поразительным
примером из всех, я думаю, более поразительным, чем любой из них, является
пример мистера Герберта Уэллса. Он начал в каком-то безумном младенчестве
чистого искусства. Он начал с создания нового неба и новой земли с тем
же безответственным инстинктом, с помощью которого люди покупают новый галстук или
бутоньерку. Он начал с того, что забавлялся со звездами и системами, чтобы
сочинять эфемерные анекдоты; он убил вселенную ради шутки. С тех пор он
становился все более и более серьезным и становился, как неизбежно
делают мужчины, когда становятся все более и более серьезными, все более и более ограниченным. Он
легкомысленно относился к сумеркам богов; но он серьезно относится к
лондонскому омнибусу. Он был небрежен в «Машине времени», ибо там
речь шла только о судьбе всех вещей; но он осторожен и даже
осторожен в «Человечестве в процессе становления», ибо речь идет о послезавтра
. Он начал с конца света, и это было легко. Теперь
он перешел к началу мира, и это трудно.
Но главный результат всего этого тот же, что и в других случаях. Люди
, которые действительно были смелыми художниками, художниками-реалистами, бескомпромиссными
художниками, в конце концов оказались людьми, которые писали
«с определенной целью». Предположим, что какой-нибудь хладнокровный и циничный
художественный критик, любой художественный критик, полностью убежденный в том, что
художники были величайшими, когда они были наиболее чисто художественными, предположил, что
человек, умело исповедующий гуманный эстетизм, как мистер Макс
Бирбом, или Жестокий эстетизм, как и г-н У. Э. Хенли, окинул
взглядом всю беллетристику, появившуюся в
1895 году, и ему было предложено выбрать трех самых энергичных,
многообещающих и оригинальных художников и художественных произведений, он бы, я думаю,
наверняка говорили, что за тонкую художественную смелость, за настоящую
художественную деликатность или за дуновение подлинной новизны в искусстве
первыми стояли «Три солдата» мистера Редьярда Киплинга; «Оружие
и человек» мистера Бернарда Шоу; и «Машина времени» человека
по имени Уэллс. И все эти люди проявили закоренелую
дидактичность. Вы можете выразить это, если хотите, сказав, что если нам
нужны доктрины, мы идем к великим художникам.
Но из психологии вопроса ясно , что это неверное утверждение; истинное
утверждение состоит в том, что, когда мы хотим, чтобы какое-либо искусство было сносно живым и смелым, мы должны
обратиться к доктринерам.

Поэтому, заключая эту книгу, я хотел бы прежде всего попросить,
чтобы люди, подобные тем, о которых я говорил, не оскорблялись тем, что
их принимали за художников. Ни один человек не имеет никакого права просто наслаждаться
работой мистера Бернарда Шоу; он мог бы также наслаждаться вторжением
французов в его страну. Мистер Шоу пишет либо для того, чтобы убедить, либо для того, чтобы
разозлить нас. Ни один человек не имеет права быть киплингистом, не будучи
политиком, и политиком-империалистом. Если человек у нас первый,
то это должно быть из-за того, что у него первое. Если человек нас
и убеждает, то только своими убеждениями. Если мы ненавидим стихотворение Киплинга
из политической страсти, мы ненавидим его по той же причине, по которой поэт
любил его; если мы не любим его из-за его мнений, мы
не любим его по самой лучшей из всех возможных причин. Если человек приходит в
Гайд-парк, чтобы проповедовать, его можно окликнуть;
но невежливо аплодировать ему как выступающему медведю. А художник — всего лишь
медведь-постановщик по сравнению с самым подлым человеком, которому воображается, что ему есть
что сказать.

В самом деле, есть один класс современных писателей и мыслителей, которых нельзя
совсем обойти вниманием в этом вопросе, хотя здесь нет места
для их пространного описания, которое, по правде говоря,
состояло бы главным образом из брани. Я имею в виду тех, кто преодолевает все
эти пропасти и примиряет все эти войны, говоря об «аспектах
истины», говоря, что искусство Киплинга представляет один аспект истины
, а искусство Уильяма Уотсона — другой; искусство мистера Бернарда
Шоу — один аспект истины, а искусство мистера Каннингема Грэма —
другой; искусство г-на Герберта Уэллса — один аспект, а искусство г-на
Ковентри Патмора (скажем) — другой. Скажу только здесь, что это кажется мне
отговоркой, не имевшей даже смысла искусно прикрываться
словами. Если мы говорим о том, что некая вещь является аспектом
истины, то очевидно, что мы претендуем на знание того, что есть истина; точно так же, если
мы говорим о задней ноге собаки, мы утверждаем, что знаем, что такое собака.
К сожалению, философ, говорящий об аспектах истины,
обычно также спрашивает: «Что такое истина?» Часто даже он отрицает
существование истины или говорит, что она непостижима для человеческого
разума. Как же тогда он может распознать его аспекты? Я не хотел бы
быть художником, который приносит архитектурный эскиз строителю,
говоря: «Это южная сторона коттеджа с видом на море.
Коттеджа с видом на море, конечно, не существует». Мне даже не очень хотелось
бы объяснять при таких обстоятельствах, что коттедж с видом на море
мог существовать, но немыслим человеческим разумом. И я не хотел бы
больше быть неумелым и абсурдным метафизиком, который заявлял, что
способен видеть всюду аспекты истины, которой нет. Конечно
, совершенно очевидно, что правда есть у Киплинга,
есть правда у Шоу или Уэллса. Но степень, в которой мы можем их воспринять, строго зависит от того, насколько мы имеем внутри себя
определенное представление о том, что есть истина.
Смешно предполагать, что
чем более мы скептичны, тем больше во всем видим хорошего. Ясно
, что чем больше мы будем уверены в том, что такое добро, тем больше мы будем видеть
добра во всем.

Поэтому я умоляю нас согласиться или не согласиться с этими людьми. Я
утверждаю, что мы должны согласиться с ними хотя бы в том, что касается абстрактной
веры. Но я знаю, что в современном мире существует много
расплывчатых возражений против абстрактной веры, и я чувствую, что мы
не продвинемся дальше, пока не разберемся с некоторыми из них. Первое
возражение легко формулируется.

Распространенное в наши дни сомнение в отношении использования крайних убеждений
— это своего рода представление о том, что крайние убеждения, особенно в отношении космических
вопросов, в прошлом были ответственны за то, что называется
фанатизмом. Но очень небольшое количество непосредственного опыта рассеет
эту точку зрения. В реальной жизни самые фанатичные люди — это
люди, у которых вообще нет убеждений. Экономисты манчестерской
школы, не согласные с социализмом, относятся к социализму серьезно.
Это молодой человек с Бонд-стрит, который не знает, что такое социализм,
тем более, согласен ли он с ним, совершенно уверен, что
эти ребята-социалисты поднимают шум по пустякам. Человек, который
понимает кальвинистскую философию достаточно, чтобы согласиться с ней, должен
понимать католическую философию, чтобы не соглашаться с ней. Именно
смутный модернист, который совсем не уверен, что правильно, больше всего уверен,
что Данте был неправ. Серьезный противник латинской церкви
в истории, даже показывая, что она породила великие позоры,
должен знать, что она породила великих святых. Именно трезвомыслящий биржевой
маклер, не знающий истории и не верящий в религию, тем
не менее совершенно убежден, что все эти священники — мошенники.
Спаситель у Мраморной Арки может быть фанатиком, но он не настолько
фанатичен, чтобы тосковать по общему человеческому родству после денди на церковном
параде. Но франт на церковном параде настолько фанатичен, что
нисколько не тоскует по Спасителю у Мраморной арки. Фанатизм
можно грубо определить как гнев людей, у которых нет мнения. Это сопротивление, оказываемое определенным идеям той смутной массой людей , чьи идеи до крайности неопределенны. Фанатизм можно назвать ужасающим безумием равнодушных. Это безумие равнодушных и в самом деле ужасно; оно производило все чудовищные и широко
распространяющиеся гонения. В этой степени преследовали не заботливые люди
 людей, которые заботились, было недостаточно много. Именно люди, которым было все равно, наполнили мир огнем и угнетением. Это руки равнодушных зажгли хворост
 это были руки равнодушных, которые крутили дыбу.
Из-за боли страстной уверенности произошли некоторые гонения
 но они произвели не ханжество, а фанатизм — нечто совсем
другое и несколько замечательное. Фанатизм в основном всегда был всепроникающим всемогуществом тех, кому все равно, сокрушающих тех, кому не все равно, во тьме и крови. Однако есть люди, которые копают глубже в
возможное зло догмы. Многие чувствуют, что сильное философское
убеждение, хотя и не порождает (как они это понимают) того вялого
и в основе своей легкомысленного состояния, которое мы называем фанатизмом, порождает
известную сосредоточенность, преувеличение и моральное нетерпение,
которые мы можем согласиться назвать фанатизмом. . Короче говоря, они говорят, что идеи — опасная вещь. В политике, например,
против такого человека, как мистер Бальфур, или против такого человека, как мистер Джон Морли, обычно говорят, что изобилие идей опасно. Истинное учение по этому вопросу, опять же, конечно, не очень трудно изложить. Идеи опасны, но
человек, для которого они наименее опасны, — это человек идей. Он
знаком с идеями и движется среди них, как укротитель львов. Идеи
опасны, но человек, для которого они наиболее опасны, — это человек
без идей. Человек без идей обнаружит, что первая мысль ударит ему в
голову, как вино в голову трезвеннику.
Я думаю, среди радикальных идеалистов моей партии и моего периода распространена ошибка, предполагающая, что финансисты и бизнесмены представляют опасность для империи, потому что они такие грязные или такие материалистичные. Правда в том, что
финансисты и бизнесмены представляют опасность для империи, потому что они могут
быть сентиментальны в отношении любых чувств и идеалистичны в отношении любого идеала, любого идеала, о котором они находят ложью. точно так же, как мальчик, мало знавший женщин, слишком легко принимает женщину за женщину, так и эти
практичные мужчины, не привыкшие к причинам, всегда склонны думать,
что если вещь доказана как идеал, то она доказана. быть идеалом.
Многие, например, открыто следовали за Сесилом Родсом, потому что у него было
видение. С тем же успехом они могли следовать за ним, потому что у него был нос; человек без какой-либо мечты о совершенстве столь же
уродлив, как и безносый человек. Люди говорят о такой фигуре почти
лихорадочным шепотом: «Он знает свой собственный ум», что в точности равносильно тому, чтобы сказать таким же лихорадочным шепотом: «Он сморкается». Человеческая
природа просто не может существовать без какой-либо надежды и цели; как
верно сказал здравомыслие Ветхого Завета, где нет видения, там
погибает народ. Но именно потому, что идеал
необходим человеку, человек без идеалов находится в постоянной опасности
фанатизма. Ничто так не может сделать человека уязвимым для
внезапного и неудержимого вторжения неуравновешенного видения, как
культивирование деловых привычек. Все мы знаем угловатых бизнесменов, которые
думают, что земля плоская, или что мистер Крюгер был во главе
великой военной деспотии, или что люди травоядны, или что Бэкон
написал Шекспира. Религиозные и философские верования действительно так же
опасны, как огонь, и ничто не может лишить их этой красоты
опасности. Но есть только один способ по-настоящему защитить себя от
чрезмерной опасности, исходящей от них, — это погрузиться в философию
и пропитаться религией.

Короче говоря, мы отвергаем две противоположные опасности фанатизма и
фанатизма, фанатизма, который является слишком большой неопределенностью, и фанатизма, который является слишком большой концентрацией. Мы говорим, что лекарством от фанатизма является вера; мы говорим, что лекарством для идеалиста являются идеи. Знать наилучшие теории существования и выбирать из них наилучшие (то есть в меру нашего твердого убеждения) представляется нам правильным способом
быть не фанатиком и не фанатиком, а чем-то более твердым, чем фанатизм,
и более ужасным . чем фанатик, человек с определенным мнением. Но
это определенное мнение должно, с этой точки зрения, начинаться с основных вопросов
человеческой мысли, и их нельзя отбрасывать как не относящиеся к делу, как, например, слишком часто в наши дни отбрасывают какне относящиеся к делу религию. Даже если мы считаем религию неразрешимой, мы не можем считать ее неуместной. Даже если мы сами не имеем взгляда на высшие истины, мы должны чувствовать, что там, где такой взгляд существует в человеке, он должен быть
в нем важнее всего остального. В тот момент, когда вещь перестает
быть непознаваемой, она становится необходимой. Я думаю, не может быть никаких
сомнений в том, что в наше время действительно существует представление о том, что есть что-то узкое, неуместное или даже подлое в нападках на религию человека
или в аргументах, основанных на ней в вопросах политики или этики. Столь
же мало сомнений в том, что такое обвинение в узости
само по себе является почти гротескно узким. Возьмем пример из сравнительно
недавних событий: все мы знаем, что нередко человека считали
пугалом фанатизма и мракобесия
, потому что он не доверял японцам или оплакивал возвышение японцев на том
основании, что японцы были Язычники. Никто не подумает, что есть
что-то устаревшее или фанатичное в недоверии к людям из-за
каких-то различий между ними и нами в практике или политической
машине. Никто не посчитает фанатичным сказать о людях: «Я
не доверяю их влиянию, потому что они протекционисты». Никто не
посчитает заурядным сказать: «Я сожалею об их восхождении, потому что они
социалисты, или манчестерские индивидуалисты, или твердо верят в
милитаризм и воинскую повинность». Различия во мнениях о природе
парламентов имеют большое значение; но различие во мнениях о
природе греха совершенно не имеет значения. Различие во мнениях об
объекте налогообложения имеет большое значение; но различие во мнениях
о предмете человеческого существования не имеет никакого значения. У нас есть
право не доверять человеку, находящемуся в другом муниципалитете; но
мы не имеем права не доверять человеку, находящемуся в ином
космосе. Этот вид просветления, безусловно, относится к самому
непросветленному, какое только можно себе представить. Возвращаясь к фразе
, которую я употребил ранее, это равносильно утверждению, что
важно все, кроме всего. Религия — это именно то
, что нельзя упускать из виду, потому что она включает в себя все. Самый
рассеянный человек не может хорошо упаковать свою сумку Гладстона и выбросить
сумку. У нас есть общий взгляд на существование, нравится нам это или
нет; оно изменяет или, говоря точнее, создает и включает в себя
все, что мы говорим или делаем, нравится нам это или нет. Если мы рассматриваем
космос как сон, мы рассматриваем финансовый вопрос как сон. Если мы
относимся к Космосу как к шутке, мы относимся к Собору Святого Павла как к шутке.
Если все плохо, то надо верить (если это возможно), что
пиво плохо; если все будет хорошо, мы придем к довольно
фантастическому заключению, что научная филантропия — это хорошо. Каждый человек
с улицы должен придерживаться метафизической системы, и твердо ее придерживаться. Возможно, он держал его так крепко и так долго, что совсем забыл о его существовании. Эта последняя ситуация, безусловно, возможна; на самом деле, это
ситуация всего современного мира. Современный мир полон
людей, которые придерживаются догм так сильно, что даже не знают, что они
догмы. Можно даже сказать, что современный мир, как корпоративное
тело, настолько твердо придерживается определенных догм, что не знает, что они
догмы. Например, можно считать «догматическим», в некоторых
кругах считающимся прогрессивным, предполагать совершенство или улучшение
человека в другом мире. Но не считается «догматическим» предполагать
совершенство или улучшение человека в этом мире; хотя эта идея
прогресса столь же недоказуема, как и идея бессмертия, и с
рационалистической точки зрения столь же невероятна. Прогресс является
одной из наших догм, а догма означает то, что не считается
догматическим. Или, опять же, мы не видим ничего «догматического» во вдохновляющей, но,безусловно, самой поразительной теории физических наук, согласно которой мы должны собирать факты ради фактов, даже если они кажутся бесполезными,
как палки и соломинки. Это великая и наводящая на размышления идея, и ее
полезность, если хотите, может оказаться доказанной, но ее полезность, в абстрактном плане, столь же спорна, как и полезность обращения к оракулам
или консультирования со святынями, которые также, как говорят, доказывают сам. Таким образом, поскольку
мы не живем в цивилизации, которая твердо верит в оракулы или
священные места, мы видим полное безумие тех, кто покончил с собой, чтобы
найти гроб Христа. Но, находясь в цивилизации, которая
верит в эту догму фактов ради фактов, мы не видим полного
безумия тех, кто убивает себя, чтобы найти Северный полюс. Я не
говорю о разумной конечной пользе, которая справедлива как для
крестовых походов, так и для полярных исследований. Я просто имею в виду, что мы действительно видим
поверхностную и эстетическую необычность, поразительное качество в
идее людей, пересекающих континент с армиями, чтобы завоевать место, где
человек умер. Но мы не видим эстетической необычности и поразительного
качества людей, умирающих в агонии, чтобы найти место, где никто не может
жить — место, интересное только потому, что оно должно быть
местом встречи некоторых линий, которых не существует.

Давайте же отправимся в долгое путешествие и приступим к ужасным поискам.
Давайте, по крайней мере, копать и искать, пока мы не найдем наши собственные
мнения. Догмы, которых мы действительно придерживаемся, гораздо фантастичнее и,
может быть, гораздо красивее, чем мы думаем. Боюсь, что в ходе этих
эссе я время от времени говорил о рационалистах и
рационализме, и то в пренебрежительном смысле. Преисполненный той
доброты, которая должна быть в конце всего, даже книги,
я извиняюсь перед рационалистами даже за то, что называю их рационалистами.
Нет рационалистов. Мы все верим в сказки и живем в них. Некоторые с пышным литературным оборотом верят в существование дамы, облеченной в солнце. Некоторые, с более деревенским, эльфийским инстинктом, как мистер Маккейб, верят просто в невозможное само солнце. Некоторые придерживаются недоказуемой догмы о существовании Бога; какая-то столь же недоказуемая догма о существовании человека по соседству.

Истины превращаются в догмы в тот момент, когда их оспаривают. Таким образом, каждый
человек, высказывающий сомнение, определяет религию. И скептицизм нашего
времени на самом деле не разрушает верований, а скорее создает их; дает
им их пределы и их простой и дерзкий вид. Мы,
либералы, когда-то легко относились к либерализму как к трюизму. Теперь это оспаривается, и мы яростно придерживаемся его как веры. Мы, верящие в
патриотизм, когда-то считали патриотизм разумным и мало думали
о нем. Теперь мы знаем, что это неразумно, и знаем, что это
правильно. Мы, христиане, никогда не знали великого философского здравого смысла, заключенного в этой тайне, пока на него не указали нам антихристианские писатели. Великий марш ментального разрушения будет продолжаться. Во всём будет отказано.
Всё станет кредо. Разумно отрицать камни на улице;
утверждение их будет религиозной догмой. Это рациональный тезис, что мы
все во сне; было бы мистическим здравомыслием сказать, что мы все
бодрствуем. Огни будут зажжены, чтобы свидетельствовать, что два плюс два четыре.
Мечи будут вытащены, чтобы доказать, что листья летом зелены. Нам
придется защищать не только невероятные достоинства и здравомыслие
человеческой жизни, но и нечто еще более невероятное, эту огромную невозможную
вселенную, которая смотрит нам прямо в лицо. Мы будем бороться за видимые
чудеса, как если бы они были невидимыми. Мы будем смотреть на невозможные
травы и небеса со странным мужеством. Мы будем из тех, кто
видел и все же уверовал.


XVIII The Fallacy of the Young Nation

To say that a man is an idealist is merely to say that he is a man;
but, nevertheless, it might be possible to effect some valid
distinction between one kind of idealist and another. One possible
distinction, for instance, could be effected by saying that humanity is
divided into conscious idealists and unconscious idealists. In a
similar way, humanity is divided into conscious ritualists and
unconscious ritualists.  The curious thing is, in that example as in
others, that it is the conscious ritualism which is comparatively
simple, the unconscious ritual which is really heavy and complicated.
The ritual which is comparatively rude and straightforward is the
ritual which people call "ritualistic."  It consists of plain things
like bread and wine and fire, and men falling on their faces. But the
ritual which is really complex, and many coloured, and elaborate, and
needlessly formal, is the ritual which people enact without knowing it.
It consists not of plain things like wine and fire, but of really
peculiar, and local, and exceptional, and ingenious things--things like
door-mats, and door-knockers, and electric bells, and silk hats, and
white ties, and shiny cards, and confetti. The truth is that the modern
man scarcely ever gets back to very old and simple things except when
he is performing some religious mummery. The modern man can hardly get
away from ritual except by entering a ritualistic church.  In the case
of these old and mystical formalities we can at least say that the
ritual is not mere ritual; that the symbols employed are in most cases
symbols which belong to a primary human poetry.  The most ferocious
opponent of the Christian ceremonials must admit that if Catholicism
had not instituted the bread and wine, somebody else would most
probably have done so. Any one with a poetical instinct will admit that
to the ordinary human instinct bread symbolizes something which cannot
very easily be symbolized otherwise; that wine, to the ordinary human
instinct, symbolizes something which cannot very easily be symbolized
otherwise. But white ties in the evening are ritual, and nothing else
but ritual. No one would pretend that white ties in the evening are
primary and poetical.  Nobody would maintain that the ordinary human
instinct would in any age or country tend to symbolize the idea of
evening by a white necktie.  Rather, the ordinary human instinct would,
I imagine, tend to symbolize evening by cravats with some of the
colours of the sunset, not white neckties, but tawny or crimson
neckties--neckties of purple or olive, or some darkened gold.  Mr. J.
A. Kensit, for example, is under the impression that he is not a
ritualist. But the daily life of Mr. J. A. Kensit, like that of any
ordinary modern man, is, as a matter of fact, one continual and
compressed catalogue of mystical mummery and flummery.  To take one
instance out of an inevitable hundred:  I imagine that Mr. Kensit takes
off his hat to a lady; and what can be more solemn and absurd,
considered in the abstract, than, symbolizing the existence of the
other sex by taking off a portion of your clothing and waving it in the
air? This, I repeat, is not a natural and primitive symbol, like fire
or food. A man might just as well have to take off his waistcoat to a
lady; and if a man, by the social ritual of his civilization, had to
take off his waistcoat to a lady, every chivalrous and sensible man
would take off his waistcoat to a lady.  In short, Mr. Kensit, and
those who agree with him, may think, and quite sincerely think, that
men give too much incense and ceremonial to their adoration of the
other world. But nobody thinks that he can give too much incense and
ceremonial to the adoration of this world.  All men, then, are
ritualists, but are either conscious or unconscious ritualists.  The
conscious ritualists are generally satisfied with a few very simple and
elementary signs; the unconscious ritualists are not satisfied with
anything short of the whole of human life, being almost insanely
ritualistic. The first is called a ritualist because he invents and
remembers one rite; the other is called an anti-ritualist because he
obeys and forgets a thousand.  And a somewhat similar distinction to
this which I have drawn with some unavoidable length, between the
conscious ritualist and the unconscious ritualist, exists between the
conscious idealist and the unconscious idealist. It is idle to inveigh
against cynics and materialists--there are no cynics, there are no
materialists.  Every man is idealistic; only it so often happens that
he has the wrong ideal. Every man is incurably sentimental; but,
unfortunately, it is so often a false sentiment.  When we talk, for
instance, of some unscrupulous commercial figure, and say that he would
do anything for money, we use quite an inaccurate expression, and we
slander him very much. He would not do anything for money.  He would do
some things for money; he would sell his soul for money, for instance;
and, as Mirabeau humorously said, he would be quite wise "to take money
for muck." He would oppress humanity for money; but then it happens
that humanity and the soul are not things that he believes in; they are
not his ideals. But he has his own dim and delicate ideals; and he
would not violate these for money.  He would not drink out of the
soup-tureen, for money. He would not wear his coat-tails in front, for
money.  He would not spread a report that he had softening of the
brain, for money. In the actual practice of life we find, in the matter
of ideals, exactly what we have already found in the matter of ritual.
We find that while there is a perfectly genuine danger of fanaticism
from the men who have unworldly ideals, the permanent and urgent danger
of fanaticism is from the men who have worldly ideals.

People who say that an ideal is a dangerous thing, that it deludes and
intoxicates, are perfectly right.  But the ideal which intoxicates most
is the least idealistic kind of ideal. The ideal which intoxicates
least is the very ideal ideal; that sobers us suddenly, as all heights
and precipices and great distances do. Granted that it is a great evil
to mistake a cloud for a cape; still, the cloud, which can be most
easily mistaken for a cape, is the cloud that is nearest the earth.
Similarly, we may grant that it may be dangerous to mistake an ideal
for something practical. But we shall still point out that, in this
respect, the most dangerous ideal of all is the ideal which looks a
little practical. It is difficult to attain a high ideal; consequently,
it is almost impossible to persuade ourselves that we have attained it.
But it is easy to attain a low ideal; consequently, it is easier still
to persuade ourselves that we have attained it when we have done
nothing of the kind.  To take a random example. It might be called a
high ambition to wish to be an archangel; the man who entertained such
an ideal would very possibly exhibit asceticism, or even frenzy, but
not, I think, delusion. He would not think he was an archangel, and go
about flapping his hands under the impression that they were wings. But
suppose that a sane man had a low ideal; suppose he wished to be a
gentleman.  Any one who knows the world knows that in nine weeks he
would have persuaded himself that he was a gentleman; and this being
manifestly not the case, the result will be very real and practical
dislocations and calamities in social life. It is not the wild ideals
which wreck the practical world; it is the tame ideals.

The matter may, perhaps, be illustrated by a parallel from our modern
politics.  When men tell us that the old Liberal politicians of the
type of Gladstone cared only for ideals, of course, they are talking
nonsense--they cared for a great many other things, including votes.
And when men tell us that modern politicians of the type of Mr.
Chamberlain or, in another way, Lord Rosebery, care only for votes or
for material interest, then again they are talking nonsense--these men
care for ideals like all other men. But the real distinction which may
be drawn is this, that to the older politician the ideal was an ideal,
and nothing else. To the new politician his dream is not only a good
dream, it is a reality. The old politician would have said, "It would
be a good thing if there were a Republican Federation dominating the
world." But the modern politician does not say, "It would be a good
thing if there were a British Imperialism dominating the world." He
says, "It is a good thing that there is a British Imperialism
dominating the world;" whereas clearly there is nothing of the kind.
The old Liberal would say "There ought to be a good Irish government in
Ireland."  But the ordinary modern Unionist does not say, "There ought
to be a good English government in Ireland."  He says, "There is a good
English government in Ireland;" which is absurd. In short, the modern
politicians seem to think that a man becomes practical merely by making
assertions entirely about practical things. Apparently, a delusion does
not matter as long as it is a materialistic delusion.  Instinctively
most of us feel that, as a practical matter, even the contrary is true.
I certainly would much rather share my apartments with a gentleman who
thought he was God than with a gentleman who thought he was a
grasshopper. To be continually haunted by practical images and
practical problems, to be constantly thinking of things as actual, as
urgent, as in process of completion--these things do not prove a man to
be practical; these things, indeed, are among the most ordinary signs
of a lunatic. That our modern statesmen are materialistic is nothing
against their being also morbid.  Seeing angels in a vision may make a
man a supernaturalist to excess.  But merely seeing snakes in delirium
tremens does not make him a naturalist.

And when we come actually to examine the main stock notions of our
modern practical politicians, we find that those main stock notions are
mainly delusions.  A great many instances might be given of the fact.
We might take, for example, the case of that strange class of notions
which underlie the word "union," and all the eulogies heaped upon it.
Of course, union is no more a good thing in itself than separation is a
good thing in itself.  To have a party in favour of union and a party
in favour of separation is as absurd as to have a party in favour of
going upstairs and a party in favour of going downstairs. The question
is not whether we go up or down stairs, but where we are going to, and
what we are going, for?  Union is strength; union is also weakness.  It
is a good thing to harness two horses to a cart; but it is not a good
thing to try and turn two hansom cabs into one four-wheeler. Turning
ten nations into one empire may happen to be as feasible as turning ten
shillings into one half-sovereign. Also it may happen to be as
preposterous as turning ten terriers into one mastiff. The question in
all cases is not a question of union or absence of union, but of
identity or absence of identity. Owing to certain historical and moral
causes, two nations may be so united as upon the whole to help each
other.  Thus England and Scotland pass their time in paying each other
compliments; but their energies and atmospheres run distinct and
parallel, and consequently do not clash.  Scotland continues to be
educated and Calvinistic; England continues to be uneducated and happy.
But owing to certain other Moral and certain other political causes,
two nations may be so united as only to hamper each other; their lines
do clash and do not run parallel.  Thus, for instance, England and
Ireland are so united that the Irish can sometimes rule England, but
can never rule Ireland. The educational systems, including the last
Education Act, are here, as in the case of Scotland, a very good test
of the matter. The overwhelming majority of Irishmen believe in a
strict Catholicism; the overwhelming majority of Englishmen believe in
a vague Protestantism. The Irish party in the Parliament of Union is
just large enough to prevent the English education being indefinitely
Protestant, and just small enough to prevent the Irish education being
definitely Catholic. Here we have a state of things which no man in his
senses would ever dream of wishing to continue if he had not been
bewitched by the sentimentalism of the mere word "union."

This example of union, however, is not the example which I propose to
take of the ingrained futility and deception underlying all the
assumptions of the modern practical politician. I wish to speak
especially of another and much more general delusion. It pervades the
minds and speeches of all the practical men of all parties; and it is a
childish blunder built upon a single false metaphor. I refer to the
universal modern talk about young nations and new nations; about
America being young, about New Zealand being new.  The whole thing is a
trick of words.  America is not young, New Zealand is not new. It is a
very discussable question whether they are not both much older than
England or Ireland.

Of course we may use the metaphor of youth about America or the
colonies, if we use it strictly as implying only a recent origin. But
if we use it (as we do use it) as implying vigour, or vivacity, or
crudity, or inexperience, or hope, or a long life before them or any of
the romantic attributes of youth, then it is surely as clear as
daylight that we are duped by a stale figure of speech. We can easily
see the matter clearly by applying it to any other institution parallel
to the institution of an independent nationality. If a club called "The
Milk and Soda League" (let us say) was set up yesterday, as I have no
doubt it was, then, of course, "The Milk and Soda League" is a young
club in the sense that it was set up yesterday, but in no other sense.
It may consist entirely of moribund old gentlemen.  It may be moribund
itself. We may call it a young club, in the light of the fact that it
was founded yesterday.  We may also call it a very old club in the
light of the fact that it will most probably go bankrupt to-morrow. All
this appears very obvious when we put it in this form. Any one who
adopted the young-community delusion with regard to a bank or a
butcher's shop would be sent to an asylum. But the whole modern
political notion that America and the colonies must be very vigorous
because they are very new, rests upon no better foundation.  That
America was founded long after England does not make it even in the
faintest degree more probable that America will not perish a long time
before England. That England existed before her colonies does not make
it any the less likely that she will exist after her colonies.  And
when we look at the actual history of the world, we find that great
European nations almost invariably have survived the vitality of their
colonies. When we look at the actual history of the world, we find,
that if there is a thing that is born old and dies young, it is a
colony. The Greek colonies went to pieces long before the Greek
civilization. The Spanish colonies have gone to pieces long before the
nation of Spain--nor does there seem to be any reason to doubt the
possibility or even the probability of the conclusion that the colonial
civilization, which owes its origin to England, will be much briefer
and much less vigorous than the civilization of England itself.  The
English nation will still be going the way of all European nations when
the Anglo-Saxon race has gone the way of all fads.  Now, of course, the
interesting question is, have we, in the case of America and the
colonies, any real evidence of a moral and intellectual youth as
opposed to the indisputable triviality of a merely chronological youth?
Consciously or unconsciously, we know that we have no such evidence,
and consciously or unconsciously, therefore, we proceed to make it up.
Of this pure and placid invention, a good example, for instance, can be
found in a recent poem of Mr. Rudyard Kipling's. Speaking of the
English people and the South African War Mr. Kipling says that "we
fawned on the younger nations for the men that could shoot and ride."
Some people considered this sentence insulting.  All that I am
concerned with at present is the evident fact that it is not true. The
colonies provided very useful volunteer troops, but they did not
provide the best troops, nor achieve the most successful exploits. The
best work in the war on the English side was done, as might have been
expected, by the best English regiments. The men who could shoot and
ride were not the enthusiastic corn merchants from Melbourne, any more
than they were the enthusiastic clerks from Cheapside.  The men who
could shoot and ride were the men who had been taught to shoot and ride
in the discipline of the standing army of a great European power.  Of
course, the colonials are as brave and athletic as any other average
white men. Of course, they acquitted themselves with reasonable credit.
All I have here to indicate is that, for the purposes of this theory of
the new nation, it is necessary to maintain that the colonial forces
were more useful or more heroic than the gunners at Colenso or the
Fighting Fifth.  And of this contention there is not, and never has
been, one stick or straw of evidence.

A similar attempt is made, and with even less success, to represent the
literature of the colonies as something fresh and vigorous and
important. The imperialist magazines are constantly springing upon us
some genius from Queensland or Canada, through whom we are expected to
smell the odours of the bush or the prairie.  As a matter of fact, any
one who is even slightly interested in literature as such (and I, for
one, confess that I am only slightly interested in literature as such),
will freely admit that the stories of these geniuses smell of nothing
but printer's ink, and that not of first-rate quality. By a great
effort of Imperial imagination the generous English people reads into
these works a force and a novelty. But the force and the novelty are
not in the new writers; the force and the novelty are in the ancient
heart of the English. Anybody who studies them impartially will know
that the first-rate writers of the colonies are not even particularly
novel in their note and atmosphere, are not only not producing a new
kind of good literature, but are not even in any particular sense
producing a new kind of bad literature.  The first-rate writers of the
new countries are really almost exactly like the second-rate writers of
the old countries.  Of course they do feel the mystery of the
wilderness, the mystery of the bush, for all simple and honest men feel
this in Melbourne, or Margate, or South St. Pancras. But when they
write most sincerely and most successfully, it is not with a background
of the mystery of the bush, but with a background, expressed or
assumed, of our own romantic cockney civilization. What really moves
their souls with a kindly terror is not the mystery of the wilderness,
but the Mystery of a Hansom Cab.

Of course there are some exceptions to this generalization. The one
really arresting exception is Olive Schreiner, and she is quite as
certainly an exception that proves the rule. Olive Schreiner is a
fierce, brilliant, and realistic novelist; but she is all this
precisely because she is not English at all. Her tribal kinship is with
the country of Teniers and Maarten Maartens--that is, with a country of
realists.  Her literary kinship is with the pessimistic fiction of the
continent; with the novelists whose very pity is cruel.  Olive
Schreiner is the one English colonial who is not conventional, for the
simple reason that South Africa is the one English colony which is not
English, and probably never will be. And, of course, there are
individual exceptions in a minor way. I remember in particular some
Australian tales by Mr. McIlwain which were really able and effective,
and which, for that reason, I suppose, are not presented to the public
with blasts of a trumpet. But my general contention if put before any
one with a love of letters, will not be disputed if it is understood.
It is not the truth that the colonial civilization as a whole is giving
us, or shows any signs of giving us, a literature which will startle
and renovate our own.  It may be a very good thing for us to have an
affectionate illusion in the matter; that is quite another affair. The
colonies may have given England a new emotion; I only say that they
have not given the world a new book.

Touching these English colonies, I do not wish to be misunderstood. I
do not say of them or of America that they have not a future, or that
they will not be great nations.  I merely deny the whole established
modern expression about them.  I deny that they are "destined" to a
future.  I deny that they are "destined" to be great nations. I deny
(of course) that any human thing is destined to be anything. All the
absurd physical metaphors, such as youth and age, living and dying,
are, when applied to nations, but pseudo-scientific attempts to conceal
from men the awful liberty of their lonely souls.

In the case of America, indeed, a warning to this effect is instant and
essential.  America, of course, like every other human thing, can in
spiritual sense live or die as much as it chooses. But at the present
moment the matter which America has very seriously to consider is not
how near it is to its birth and beginning, but how near it may be to
its end.  It is only a verbal question whether the American
civilization is young; it may become a very practical and urgent
question whether it is dying. When once we have cast aside, as we
inevitably have after a moment's thought, the fanciful physical
metaphor involved in the word "youth," what serious evidence have we
that America is a fresh force and not a stale one?  It has a great many
people, like China; it has a great deal of money, like defeated
Carthage or dying Venice. It is full of bustle and excitability, like
Athens after its ruin, and all the Greek cities in their decline.  It
is fond of new things; but the old are always fond of new things.
Young men read chronicles, but old men read newspapers.  It admires
strength and good looks; it admires a big and barbaric beauty in its
women, for instance; but so did Rome when the Goth was at the gates.
All these are things quite compatible with fundamental tedium and
decay. There are three main shapes or symbols in which a nation can
show itself essentially glad and great--by the heroic in government, by
the heroic in arms, and by the heroic in art.  Beyond government, which
is, as it were, the very shape and body of a nation, the most
significant thing about any citizen is his artistic attitude towards a
holiday and his moral attitude towards a fight--that is, his way of
accepting life and his way of accepting death.

Subjected to these eternal tests, America does not appear by any means
as particularly fresh or untouched.  She appears with all the weakness
and weariness of modern England or of any other Western power. In her
politics she has broken up exactly as England has broken up, into a
bewildering opportunism and insincerity.  In the matter of war and the
national attitude towards war, her resemblance to England is even more
manifest and melancholy.  It may be said with rough accuracy that there
are three stages in the life of a strong people. First, it is a small
power, and fights small powers.  Then it is a great power, and fights
great powers.  Then it is a great power, and fights small powers, but
pretends that they are great powers, in order to rekindle the ashes of
its ancient emotion and vanity. After that, the next step is to become
a small power itself. England exhibited this symptom of decadence very
badly in the war with the Transvaal; but America exhibited it worse in
the war with Spain. There was exhibited more sharply and absurdly than
anywhere else the ironic contrast between the very careless choice of a
strong line and the very careful choice of a weak enemy. America added
to all her other late Roman or Byzantine elements the element of the
Caracallan triumph, the triumph over nobody.

But when we come to the last test of nationality, the test of art and
letters, the case is almost terrible.  The English colonies have
produced no great artists; and that fact may prove that they are still
full of silent possibilities and reserve force. But America has
produced great artists.  And that fact most certainly proves that she
is full of a fine futility and the end of all things. Whatever the
American men of genius are, they are not young gods making a young
world.  Is the art of Whistler a brave, barbaric art, happy and
headlong?  Does Mr. Henry James infect us with the spirit of a
schoolboy?  No; the colonies have not spoken, and they are safe. Their
silence may be the silence of the unborn.  But out of America has come
a sweet and startling cry, as unmistakable as the cry of a dying man.



XIX Slum Novelists and the Slums

Odd ideas are entertained in our time about the real nature of the
doctrine of human fraternity.  The real doctrine is something which we
do not, with all our modern humanitarianism, very clearly understand,
much less very closely practise.  There is nothing, for instance,
particularly undemocratic about kicking your butler downstairs. It may
be wrong, but it is not unfraternal.  In a certain sense, the blow or
kick may be considered as a confession of equality: you are meeting
your butler body to body; you are almost according him the privilege of
the duel.  There is nothing, undemocratic, though there may be
something unreasonable, in expecting a great deal from the butler, and
being filled with a kind of frenzy of surprise when he falls short of
the divine stature.  The thing which is really undemocratic and
unfraternal is not to expect the butler to be more or less divine.  The
thing which is really undemocratic and unfraternal is to say, as so
many modern humanitarians say, "Of course one must make allowances for
those on a lower plane." All things considered indeed, it may be said,
without undue exaggeration, that the really undemocratic and
unfraternal thing is the common practice of not kicking the butler
downstairs.

It is only because such a vast section of the modern world is out of
sympathy with the serious democratic sentiment that this statement will
seem to many to be lacking in seriousness. Democracy is not
philanthropy; it is not even altruism or social reform. Democracy is
not founded on pity for the common man; democracy is founded on
reverence for the common man, or, if you will, even on fear of him.  It
does not champion man because man is so miserable, but because man is
so sublime.  It does not object so much to the ordinary man being a
slave as to his not being a king, for its dream is always the dream of
the first Roman republic, a nation of kings.

Next to a genuine republic, the most democratic thing in the world is a
hereditary despotism.  I mean a despotism in which there is absolutely
no trace whatever of any nonsense about intellect or special fitness
for the post. Rational despotism--that is, selective despotism--is
always a curse to mankind, because with that you have the ordinary man
misunderstood and misgoverned by some prig who has no brotherly respect
for him at all.  But irrational despotism is always democratic, because
it is the ordinary man enthroned. The worst form of slavery is that
which is called Caesarism, or the choice of some bold or brilliant man
as despot because he is suitable.  For that means that men choose a
representative, not because he represents them, but because he does
not. Men trust an ordinary man like George III or William IV. because
they are themselves ordinary men and understand him. Men trust an
ordinary man because they trust themselves. But men trust a great man
because they do not trust themselves. And hence the worship of great
men always appears in times of weakness and cowardice; we never hear of
great men until the time when all other men are small.

Hereditary despotism is, then, in essence and sentiment democratic
because it chooses from mankind at random. If it does not declare that
every man may rule, it declares the next most democratic thing; it
declares that any man may rule. Hereditary aristocracy is a far worse
and more dangerous thing, because the numbers and multiplicity of an
aristocracy make it sometimes possible for it to figure as an
aristocracy of intellect. Some of its members will presumably have
brains, and thus they, at any rate, will be an intellectual aristocracy
within the social one. They will rule the aristocracy by virtue of
their intellect, and they will rule the country by virtue of their
aristocracy. Thus a double falsity will be set up, and millions of the
images of God, who, fortunately for their wives and families, are
neither gentlemen nor clever men, will be represented by a man like Mr.
Balfour or Mr. Wyndham, because he is too gentlemanly to be called
merely clever, and just too clever to be called merely a gentleman. But
even an hereditary aristocracy may exhibit, by a sort of accident, from
time to time some of the basically democratic quality which belongs to
a hereditary despotism.  It is amusing to think how much conservative
ingenuity has been wasted in the defence of the House of Lords by men
who were desperately endeavouring to prove that the House of Lords
consisted of clever men.  There is one really good defence of the House
of Lords, though admirers of the peerage are strangely coy about using
it; and that is, that the House of Lords, in its full and proper
strength, consists of stupid men. It really would be a plausible
defence of that otherwise indefensible body to point out that the
clever men in the Commons, who owed their power to cleverness, ought in
the last resort to be checked by the average man in the Lords, who owed
their power to accident. Of course, there would be many answers to such
a contention, as, for instance, that the House of Lords is largely no
longer a House of Lords, but a House of tradesmen and financiers, or
that the bulk of the commonplace nobility do not vote, and so leave the
chamber to the prigs and the specialists and the mad old gentlemen with
hobbies.  But on some occasions the House of Lords, even under all
these disadvantages, is in some sense representative. When all the
peers flocked together to vote against Mr. Gladstone's second Home Rule
Bill, for instance, those who said that the peers represented the
English people, were perfectly right. All those dear old men who
happened to be born peers were at that moment, and upon that question,
the precise counterpart of all the dear old men who happened to be born
paupers or middle-class gentlemen. That mob of peers did really
represent the English people--that is to say, it was honest, ignorant,
vaguely excited, almost unanimous, and obviously wrong.  Of course,
rational democracy is better as an expression of the public will than
the haphazard hereditary method. While we are about having any kind of
democracy, let it be rational democracy.  But if we are to have any
kind of oligarchy, let it be irrational oligarchy.  Then at least we
shall be ruled by men.

But the thing which is really required for the proper working of
democracy is not merely the democratic system, or even the democratic
philosophy, but the democratic emotion.  The democratic emotion, like
most elementary and indispensable things, is a thing difficult to
describe at any time. But it is peculiarly difficult to describe it in
our enlightened age, for the simple reason that it is peculiarly
difficult to find it. It is a certain instinctive attitude which feels
the things in which all men agree to be unspeakably important, and all
the things in which they differ (such as mere brains) to be almost
unspeakably unimportant.  The nearest approach to it in our ordinary
life would be the promptitude with which we should consider mere
humanity in any circumstance of shock or death. We should say, after a
somewhat disturbing discovery, "There is a dead man under the sofa."
We should not be likely to say, "There is a dead man of considerable
personal refinement under the sofa." We should say, "A woman has fallen
into the water."  We should not say, "A highly educated woman has
fallen into the water."  Nobody would say, "There are the remains of a
clear thinker in your back garden." Nobody would say, "Unless you hurry
up and stop him, a man with a very fine ear for music will have jumped
off that cliff." But this emotion, which all of us have in connection
with such things as birth and death, is to some people native and
constant at all ordinary times and in all ordinary places.  It was
native to St. Francis of Assisi.  It was native to Walt Whitman. In
this strange and splendid degree it cannot be expected, perhaps, to
pervade a whole commonwealth or a whole civilization; but one
commonwealth may have it much more than another commonwealth, one
civilization much more than another civilization. No community,
perhaps, ever had it so much as the early Franciscans. No community,
perhaps, ever had it so little as ours.

Everything in our age has, when carefully examined, this fundamentally
undemocratic quality.  In religion and morals we should admit, in the
abstract, that the sins of the educated classes were as great as, or
perhaps greater than, the sins of the poor and ignorant. But in
practice the great difference between the mediaeval ethics and ours is
that ours concentrate attention on the sins which are the sins of the
ignorant, and practically deny that the sins which are the sins of the
educated are sins at all. We are always talking about the sin of
intemperate drinking, because it is quite obvious that the poor have it
more than the rich. But we are always denying that there is any such
thing as the sin of pride, because it would be quite obvious that the
rich have it more than the poor. We are always ready to make a saint or
prophet of the educated man who goes into cottages to give a little
kindly advice to the uneducated. But the medieval idea of a saint or
prophet was something quite different. The mediaeval saint or prophet
was an uneducated man who walked into grand houses to give a little
kindly advice to the educated. The old tyrants had enough insolence to
despoil the poor, but they had not enough insolence to preach to them.
It was the gentleman who oppressed the slums; but it was the slums that
admonished the gentleman.  And just as we are undemocratic in faith and
morals, so we are, by the very nature of our attitude in such matters,
undemocratic in the tone of our practical politics. It is a sufficient
proof that we are not an essentially democratic state that we are
always wondering what we shall do with the poor. If we were democrats,
we should be wondering what the poor will do with us. With us the
governing class is always saying to itself, "What laws shall we make?"
In a purely democratic state it would be always saying, "What laws can
we obey?"  A purely democratic state perhaps there has never been.  But
even the feudal ages were in practice thus far democratic, that every
feudal potentate knew that any laws which he made would in all
probability return upon himself. His feathers might be cut off for
breaking a sumptuary law. His head might be cut off for high treason.
But the modern laws are almost always laws made to affect the governed
class, but not the governing. We have public-house licensing laws, but
not sumptuary laws. That is to say, we have laws against the festivity
and hospitality of the poor, but no laws against the festivity and
hospitality of the rich. We have laws against blasphemy--that is,
against a kind of coarse and offensive speaking in which nobody but a
rough and obscure man would be likely to indulge.  But we have no laws
against heresy--that is, against the intellectual poisoning of the
whole people, in which only a prosperous and prominent man would be
likely to be successful.  The evil of aristocracy is not that it
necessarily leads to the infliction of bad things or the suffering of
sad ones; the evil of aristocracy is that it places everything in the
hands of a class of people who can always inflict what they can never
suffer. Whether what they inflict is, in their intention, good or bad,
they become equally frivolous.  The case against the governing class of
modern England is not in the least that it is selfish; if you like, you
may call the English oligarchs too fantastically unselfish. The case
against them simply is that when they legislate for all men, they
always omit themselves.

We are undemocratic, then, in our religion, as is proved by our efforts
to "raise" the poor.  We are undemocratic in our government, as is
proved by our innocent attempt to govern them well. But above all we
are undemocratic in our literature, as is proved by the torrent of
novels about the poor and serious studies of the poor which pour from
our publishers every month. And the more "modern" the book is the more
certain it is to be devoid of democratic sentiment.

A poor man is a man who has not got much money.  This may seem a simple
and unnecessary description, but in the face of a great mass of modern
fact and fiction, it seems very necessary indeed; most of our realists
and sociologists talk about a poor man as if he were an octopus or an
alligator.  There is no more need to study the psychology of poverty
than to study the psychology of bad temper, or the psychology of
vanity, or the psychology of animal spirits. A man ought to know
something of the emotions of an insulted man, not by being insulted,
but simply by being a man.  And he ought to know something of the
emotions of a poor man, not by being poor, but simply by being a man.
Therefore, in any writer who is describing poverty, my first objection
to him will be that he has studied his subject. A democrat would have
imagined it.

A great many hard things have been said about religious slumming and
political or social slumming, but surely the most despicable of all is
artistic slumming.  The religious teacher is at least supposed to be
interested in the costermonger because he is a man; the politician is
in some dim and perverted sense interested in the costermonger because
he is a citizen; it is only the wretched writer who is interested in
the costermonger merely because he is a costermonger.  Nevertheless, so
long as he is merely seeking impressions, or in other words copy, his
trade, though dull, is honest. But when he endeavours to represent that
he is describing the spiritual core of a costermonger, his dim vices
and his delicate virtues, then we must object that his claim is
preposterous; we must remind him that he is a journalist and nothing
else. He has far less psychological authority even than the foolish
missionary. For he is in the literal and derivative sense a journalist,
while the missionary is an eternalist.  The missionary at least
pretends to have a version of the man's lot for all time; the
journalist only pretends to have a version of it from day to day. The
missionary comes to tell the poor man that he is in the same condition
with all men.  The journalist comes to tell other people how different
the poor man is from everybody else.

If the modern novels about the slums, such as novels of Mr. Arthur
Morrison, or the exceedingly able novels of Mr. Somerset Maugham, are
intended to be sensational, I can only say that that is a noble and
reasonable object, and that they attain it.  A sensation, a shock to
the imagination, like the contact with cold water, is always a good and
exhilarating thing; and, undoubtedly, men will always seek this
sensation (among other forms) in the form of the study of the strange
antics of remote or alien peoples.  In the twelfth century men obtained
this sensation by reading about dog-headed men in Africa. In the
twentieth century they obtained it by reading about pig-headed Boers in
Africa.  The men of the twentieth century were certainly, it must be
admitted, somewhat the more credulous of the two. For it is not
recorded of the men in the twelfth century that they organized a
sanguinary crusade solely for the purpose of altering the singular
formation of the heads of the Africans.  But it may be, and it may even
legitimately be, that since all these monsters have faded from the
popular mythology, it is necessary to have in our fiction the image of
the horrible and hairy East-ender, merely to keep alive in us a fearful
and childlike wonder at external peculiarities. But the Middle Ages
(with a great deal more common sense than it would now be fashionable
to admit) regarded natural history at bottom rather as a kind of joke;
they regarded the soul as very important. Hence, while they had a
natural history of dog-headed men, they did not profess to have a
psychology of dog-headed men. They did not profess to mirror the mind
of a dog-headed man, to share his tenderest secrets, or mount with his
most celestial musings. They did not write novels about the semi-canine
creature, attributing to him all the oldest morbidities and all the
newest fads. It is permissible to present men as monsters if we wish to
make the reader jump; and to make anybody jump is always a Christian
act. But it is not permissible to present men as regarding themselves
as monsters, or as making themselves jump.  To summarize, our slum
fiction is quite defensible as aesthetic fiction; it is not defensible
as spiritual fact.

One enormous obstacle stands in the way of its actuality. The men who
write it, and the men who read it, are men of the middle classes or the
upper classes; at least, of those who are loosely termed the educated
classes.  Hence, the fact that it is the life as the refined man sees
it proves that it cannot be the life as the unrefined man lives it.
Rich men write stories about poor men, and describe them as speaking
with a coarse, or heavy, or husky enunciation. But if poor men wrote
novels about you or me they would describe us as speaking with some
absurd shrill and affected voice, such as we only hear from a duchess
in a three-act farce.  The slum novelist gains his whole effect by the
fact that some detail is strange to the reader; but that detail by the
nature of the case cannot be strange in itself. It cannot be strange to
the soul which he is professing to study. The slum novelist gains his
effects by describing the same grey mist as draping the dingy factory
and the dingy tavern.  But to the man he is supposed to be studying
there must be exactly the same difference between the factory and the
tavern that there is to a middle-class man between a late night at the
office and a supper at Pagani's. The slum novelist is content with
pointing out that to the eye of his particular class a pickaxe looks
dirty and a pewter pot looks dirty. But the man he is supposed to be
studying sees the difference between them exactly as a clerk sees the
difference between a ledger and an edition de luxe.  The chiaroscuro of
the life is inevitably lost; for to us the high lights and the shadows
are a light grey. But the high lights and the shadows are not a light
grey in that life any more than in any other.  The kind of man who
could really express the pleasures of the poor would be also the kind
of man who could share them.  In short, these books are not a record of
the psychology of poverty.  They are a record of the psychology of
wealth and culture when brought in contact with poverty. They are not a
description of the state of the slums.  They are only a very dark and
dreadful description of the state of the slummers. One might give
innumerable examples of the essentially unsympathetic and unpopular
quality of these realistic writers. But perhaps the simplest and most
obvious example with which we could conclude is the mere fact that
these writers are realistic. The poor have many other vices, but, at
least, they are never realistic. The poor are melodramatic and romantic
in grain; the poor all believe in high moral platitudes and copy-book
maxims; probably this is the ultimate meaning of the great saying,
"Blessed are the poor." Blessed are the poor, for they are always
making life, or trying to make life like an Adelphi play.  Some
innocent educationalists and philanthropists (for even philanthropists
can be innocent) have expressed a grave astonishment that the masses
prefer shilling shockers to scientific treatises and melodramas to
problem plays. The reason is very simple.  The realistic story is
certainly more artistic than the melodramatic story.  If what you
desire is deft handling, delicate proportions, a unit of artistic
atmosphere, the realistic story has a full advantage over the
melodrama. In everything that is light and bright and ornamental the
realistic story has a full advantage over the melodrama.  But, at
least, the melodrama has one indisputable advantage over the realistic
story. The melodrama is much more like life.  It is much more like man,
and especially the poor man.  It is very banal and very inartistic when
a poor woman at the Adelphi says, "Do you think I will sell my own
child?" But poor women in the Battersea High Road do say, "Do you think
I will sell my own child?"  They say it on every available occasion;
you can hear a sort of murmur or babble of it all the way down the
street.  It is very stale and weak dramatic art (if that is all) when
the workman confronts his master and says, "I'm a man." But a workman
does say "I'm a man" two or three times every day. In fact, it is
tedious, possibly, to hear poor men being melodramatic behind the
footlights; but that is because one can always hear them being
melodramatic in the street outside. In short, melodrama, if it is dull,
is dull because it is too accurate. Somewhat the same problem exists in
the case of stories about schoolboys. Mr. Kipling's "Stalky and Co."
is much more amusing (if you are talking about amusement) than the late
Dean Farrar's "Eric; or, Little by Little."  But "Eric" is immeasurably
more like real school-life. For real school-life, real boyhood, is full
of the things of which Eric is full--priggishness, a crude piety, a
silly sin, a weak but continual attempt at the heroic, in a word,
melodrama. And if we wish to lay a firm basis for any efforts to help
the poor, we must not become realistic and see them from the outside.
We must become melodramatic, and see them from the inside. The novelist
must not take out his notebook and say, "I am an expert."  No; he must
imitate the workman in the Adelphi play. He must slap himself on the
chest and say, "I am a man."



XX.  Concluding Remarks on the Importance of Orthodoxy

Whether the human mind can advance or not, is a question too little
discussed, for nothing can be more dangerous than to found our social
philosophy on any theory which is debatable but has not been debated.
But if we assume, for the sake of argument, that there has been in the
past, or will be in the future, such a thing as a growth or improvement
of the human mind itself, there still remains a very sharp objection to
be raised against the modern version of that improvement.  The vice of
the modern notion of mental progress is that it is always something
concerned with the breaking of bonds, the effacing of boundaries, the
casting away of dogmas.  But if there be such a thing as mental growth,
it must mean the growth into more and more definite convictions, into
more and more dogmas.  The human brain is a machine for coming to
conclusions; if it cannot come to conclusions it is rusty. When we hear
of a man too clever to believe, we are hearing of something having
almost the character of a contradiction in terms. It is like hearing of
a nail that was too good to hold down a carpet; or a bolt that was too
strong to keep a door shut. Man can hardly be defined, after the
fashion of Carlyle, as an animal who makes tools; ants and beavers and
many other animals make tools, in the sense that they make an
apparatus.  Man can be defined as an animal that makes dogmas.  As he
piles doctrine on doctrine and conclusion on conclusion in the
formation of some tremendous scheme of philosophy and religion, he is,
in the only legitimate sense of which the expression is capable,
becoming more and more human. When he drops one doctrine after another
in a refined scepticism, when he declines to tie himself to a system,
when he says that he has outgrown definitions, when he says that he
disbelieves in finality, when, in his own imagination, he sits as God,
holding no form of creed but contemplating all, then he is by that very
process sinking slowly backwards into the vagueness of the vagrant
animals and the unconsciousness of the grass.  Trees have no dogmas.
Turnips are singularly broad-minded.

If then, I repeat, there is to be mental advance, it must be mental
advance in the construction of a definite philosophy of life.  And that
philosophy of life must be right and the other philosophies wrong. Now
of all, or nearly all, the able modern writers whom I have briefly
studied in this book, this is especially and pleasingly true, that they
do each of them have a constructive and affirmative view, and that they
do take it seriously and ask us to take it seriously. There is nothing
merely sceptically progressive about Mr. Rudyard Kipling. There is
nothing in the least broad minded about Mr. Bernard Shaw. The paganism
of Mr. Lowes Dickinson is more grave than any Christianity. Even the
opportunism of Mr. H. G. Wells is more dogmatic than the idealism of
anybody else.  Somebody complained, I think, to Matthew Arnold that he
was getting as dogmatic as Carlyle. He replied, "That may be true; but
you overlook an obvious difference. I am dogmatic and right, and
Carlyle is dogmatic and wrong." The strong humour of the remark ought
not to disguise from us its everlasting seriousness and common sense;
no man ought to write at all, or even to speak at all, unless he thinks
that he is in truth and the other man in error.  In similar style, I
hold that I am dogmatic and right, while Mr. Shaw is dogmatic and
wrong.  But my main point, at present, is to notice that the chief
among these writers I have discussed do most sanely and courageously
offer themselves as dogmatists, as founders of a system.  It may be
true that the thing in Mr. Shaw most interesting to me, is the fact
that Mr. Shaw is wrong. But it is equally true that the thing in Mr.
Shaw most interesting to himself, is the fact that Mr. Shaw is right.
Mr. Shaw may have none with him but himself; but it is not for himself
he cares. It is for the vast and universal church, of which he is the
only member.

The two typical men of genius whom I have mentioned here, and with
whose names I have begun this book, are very symbolic, if only because
they have shown that the fiercest dogmatists can make the best artists.
In the fin de siecle atmosphere every one was crying out that
literature should be free from all causes and all ethical creeds. Art
was to produce only exquisite workmanship, and it was especially the
note of those days to demand brilliant plays and brilliant short
stories. And when they got them, they got them from a couple of
moralists. The best short stories were written by a man trying to
preach Imperialism. The best plays were written by a man trying to
preach Socialism. All the art of all the artists looked tiny and
tedious beside the art which was a byproduct of propaganda.

The reason, indeed, is very simple.  A man cannot be wise enough to be
a great artist without being wise enough to wish to be a philosopher. A
man cannot have the energy to produce good art without having the
energy to wish to pass beyond it.  A small artist is content with art;
a great artist is content with nothing except everything. So we find
that when real forces, good or bad, like Kipling and G. B. S., enter
our arena, they bring with them not only startling and arresting art,
but very startling and arresting dogmas.  And they care even more, and
desire us to care even more, about their startling and arresting dogmas
than about their startling and arresting art. Mr. Shaw is a good
dramatist, but what he desires more than anything else to be is a good
politician.  Mr. Rudyard Kipling is by divine caprice and natural
genius an unconventional poet; but what he desires more than anything
else to be is a conventional poet. He desires to be the poet of his
people, bone of their bone, and flesh of their flesh, understanding
their origins, celebrating their destiny. He desires to be Poet
Laureate, a most sensible and honourable and public-spirited desire.
Having been given by the gods originality--that is, disagreement with
others--he desires divinely to agree with them. But the most striking
instance of all, more striking, I think, even than either of these, is
the instance of Mr. H. G. Wells. He began in a sort of insane infancy
of pure art.  He began by making a new heaven and a new earth, with the
same irresponsible instinct by which men buy a new necktie or
button-hole. He began by trifling with the stars and systems in order
to make ephemeral anecdotes; he killed the universe for a joke.  He has
since become more and more serious, and has become, as men inevitably
do when they become more and more serious, more and more parochial.  He
was frivolous about the twilight of the gods; but he is serious about
the London omnibus. He was careless in "The Time Machine," for that
dealt only with the destiny of all things; but he is careful, and even
cautious, in "Mankind in the Making," for that deals with the day after
to-morrow. He began with the end of the world, and that was easy. Now
he has gone on to the beginning of the world, and that is difficult.
But the main result of all this is the same as in the other cases. The
men who have really been the bold artists, the realistic artists, the
uncompromising artists, are the men who have turned out, after all, to
be writing "with a purpose."  Suppose that any cool and cynical
art-critic, any art-critic fully impressed with the conviction that
artists were greatest when they were most purely artistic, suppose that
a man who professed ably a humane aestheticism, as did Mr. Max
Beerbohm, or a cruel aestheticism, as did Mr. W. E. Henley, had cast
his eye over the whole fictional literature which was recent in the
year 1895, and had been asked to select the three most vigorous and
promising and original artists and artistic works, he would, I think,
most certainly have said that for a fine artistic audacity, for a real
artistic delicacy, or for a whiff of true novelty in art, the things
that stood first were "Soldiers Three," by a Mr. Rudyard Kipling; "Arms
and the Man," by a Mr. Bernard Shaw; and "The Time Machine," by a man
called Wells. And all these men have shown themselves ingrainedly
didactic. You may express the matter if you will by saying that if we
want doctrines we go to the great artists.  But it is clear from the
psychology of the matter that this is not the true statement; the true
statement is that when we want any art tolerably brisk and bold we have
to go to the doctrinaires.

In concluding this book, therefore, I would ask, first and foremost,
that men such as these of whom I have spoken should not be insulted by
being taken for artists.  No man has any right whatever merely to enjoy
the work of Mr. Bernard Shaw; he might as well enjoy the invasion of
his country by the French.  Mr. Shaw writes either to convince or to
enrage us.  No man has any business to be a Kiplingite without being a
politician, and an Imperialist politician. If a man is first with us,
it should be because of what is first with him. If a man convinces us
at all, it should be by his convictions. If we hate a poem of Kipling's
from political passion, we are hating it for the same reason that the
poet loved it; if we dislike him because of his opinions, we are
disliking him for the best of all possible reasons. If a man comes into
Hyde Park to preach it is permissible to hoot him; but it is
discourteous to applaud him as a performing bear. And an artist is only
a performing bear compared with the meanest man who fancies he has
anything to say.

There is, indeed, one class of modern writers and thinkers who cannot
altogether be overlooked in this question, though there is no space
here for a lengthy account of them, which, indeed, to confess the
truth, would consist chiefly of abuse.  I mean those who get over all
these abysses and reconcile all these wars by talking about "aspects of
truth," by saying that the art of Kipling represents one aspect of the
truth, and the art of William Watson another; the art of Mr. Bernard
Shaw one aspect of the truth, and the art of Mr. Cunningham Grahame
another; the art of Mr. H. G. Wells one aspect, and the art of Mr.
Coventry Patmore (say) another. I will only say here that this seems to
me an evasion which has not even had the sense to disguise itself
ingeniously in words. If we talk of a certain thing being an aspect of
truth, it is evident that we claim to know what is truth; just as, if
we talk of the hind leg of a dog, we claim to know what is a dog.
Unfortunately, the philosopher who talks about aspects of truth
generally also asks, "What is truth?"  Frequently even he denies the
existence of truth, or says it is inconceivable by the human
intelligence.  How, then, can he recognize its aspects? I should not
like to be an artist who brought an architectural sketch to a builder,
saying, "This is the south aspect of Sea-View Cottage. Sea-View
Cottage, of course, does not exist."  I should not even like very much
to have to explain, under such circumstances, that Sea-View Cottage
might exist, but was unthinkable by the human mind. Nor should I like
any better to be the bungling and absurd metaphysician who professed to
be able to see everywhere the aspects of a truth that is not there.  Of
course, it is perfectly obvious that there are truths in Kipling, that
there are truths in Shaw or Wells. But the degree to which we can
perceive them depends strictly upon how far we have a definite
conception inside us of what is truth. It is ludicrous to suppose that
the more sceptical we are the more we see good in everything.  It is
clear that the more we are certain what good is, the more we shall see
good in everything.

I plead, then, that we should agree or disagree with these men.  I
plead that we should agree with them at least in having an abstract
belief. But I know that there are current in the modern world many
vague objections to having an abstract belief, and I feel that we shall
not get any further until we have dealt with some of them. The first
objection is easily stated.

A common hesitation in our day touching the use of extreme convictions
is a sort of notion that extreme convictions specially upon cosmic
matters, have been responsible in the past for the thing which is
called bigotry. But a very small amount of direct experience will
dissipate this view. In real life the people who are most bigoted are
the people who have no convictions at all.  The economists of the
Manchester school who disagree with Socialism take Socialism seriously.
It is the young man in Bond Street, who does not know what socialism
means much less whether he agrees with it, who is quite certain that
these socialist fellows are making a fuss about nothing. The man who
understands the Calvinist philosophy enough to agree with it must
understand the Catholic philosophy in order to disagree with it. It is
the vague modern who is not at all certain what is right who is most
certain that Dante was wrong.  The serious opponent of the Latin Church
in history, even in the act of showing that it produced great infamies,
must know that it produced great saints. It is the hard-headed
stockbroker, who knows no history and believes no religion, who is,
nevertheless, perfectly convinced that all these priests are knaves.
The Salvationist at the Marble Arch may be bigoted, but he is not too
bigoted to yearn from a common human kinship after the dandy on church
parade. But the dandy on church parade is so bigoted that he does not
in the least yearn after the Salvationist at the Marble Arch. Bigotry
may be roughly defined as the anger of men who have no opinions.  It is
the resistance offered to definite ideas by that vague bulk of people
whose ideas are indefinite to excess. Bigotry may be called the
appalling frenzy of the indifferent. This frenzy of the indifferent is
in truth a terrible thing; it has made all monstrous and widely
pervading persecutions. In this degree it was not the people who cared
who ever persecuted; the people who cared were not sufficiently
numerous.  It was the people who did not care who filled the world with
fire and oppression. It was the hands of the indifferent that lit the
faggots; it was the hands of the indifferent that turned the rack.
There have come some persecutions out of the pain of a passionate
certainty; but these produced, not bigotry, but fanaticism--a very
different and a somewhat admirable thing.  Bigotry in the main has
always been the pervading omnipotence of those who do not care crushing
out those who care in darkness and blood.

There are people, however, who dig somewhat deeper than this into the
possible evils of dogma.  It is felt by many that strong philosophical
conviction, while it does not (as they perceive) produce that sluggish
and fundamentally frivolous condition which we call bigotry, does
produce a certain concentration, exaggeration, and moral impatience,
which we may agree to call fanaticism. They say, in brief, that ideas
are dangerous things. In politics, for example, it is commonly urged
against a man like Mr. Balfour, or against a man like Mr. John Morley,
that a wealth of ideas is dangerous.  The true doctrine on this point,
again, is surely not very difficult to state.  Ideas are dangerous, but
the man to whom they are least dangerous is the man of ideas. He is
acquainted with ideas, and moves among them like a lion-tamer. Ideas
are dangerous, but the man to whom they are most dangerous is the man
of no ideas.  The man of no ideas will find the first idea fly to his
head like wine to the head of a teetotaller. It is a common error, I
think, among the Radical idealists of my own party and period to
suggest that financiers and business men are a danger to the empire
because they are so sordid or so materialistic. The truth is that
financiers and business men are a danger to the empire because they can
be sentimental about any sentiment, and idealistic about any ideal, any
ideal that they find lying about. just as a boy who has not known much
of women is apt too easily to take a woman for the woman, so these
practical men, unaccustomed to causes, are always inclined to think
that if a thing is proved to be an ideal it is proved to be the ideal.
Many, for example, avowedly followed Cecil Rhodes because he had a
vision. They might as well have followed him because he had a nose; a
man without some kind of dream of perfection is quite as much of a
monstrosity as a noseless man.  People say of such a figure, in almost
feverish whispers, "He knows his own mind," which is exactly like
saying in equally feverish whispers, "He blows his own nose." Human
nature simply cannot subsist without a hope and aim of some kind; as
the sanity of the Old Testament truly said, where there is no vision
the people perisheth.  But it is precisely because an ideal is
necessary to man that the man without ideals is in permanent danger of
fanaticism.  There is nothing which is so likely to leave a man open to
the sudden and irresistible inroad of an unbalanced vision as the
cultivation of business habits. All of us know angular business men who
think that the earth is flat, or that Mr. Kruger was at the head of a
great military despotism, or that men are graminivorous, or that Bacon
wrote Shakespeare. Religious and philosophical beliefs are, indeed, as
dangerous as fire, and nothing can take from them that beauty of
danger. But there is only one way of really guarding ourselves against
the excessive danger of them, and that is to be steeped in philosophy
and soaked in religion.

Briefly, then, we dismiss the two opposite dangers of bigotry and
fanaticism, bigotry which is a too great vagueness and fanaticism which
is a too great concentration.  We say that the cure for the bigot is
belief; we say that the cure for the idealist is ideas. To know the
best theories of existence and to choose the best from them (that is,
to the best of our own strong conviction) appears to us the proper way
to be neither bigot nor fanatic, but something more firm than a bigot
and more terrible than a fanatic, a man with a definite opinion.  But
that definite opinion must in this view begin with the basic matters of
human thought, and these must not be dismissed as irrelevant, as
religion, for instance, is too often in our days dismissed as
irrelevant. Even if we think religion insoluble, we cannot think it
irrelevant. Even if we ourselves have no view of the ultimate verities,
we must feel that wherever such a view exists in a man it must be more
important than anything else in him.  The instant that the thing ceases
to be the unknowable, it becomes the indispensable. There can be no
doubt, I think, that the idea does exist in our time that there is
something narrow or irrelevant or even mean about attacking a man's
religion, or arguing from it in matters of politics or ethics.  There
can be quite as little doubt that such an accusation of narrowness is
itself almost grotesquely narrow. To take an example from comparatively
current events:  we all know that it was not uncommon for a man to be
considered a scarecrow of bigotry and obscurantism because he
distrusted the Japanese, or lamented the rise of the Japanese, on the
ground that the Japanese were Pagans.  Nobody would think that there
was anything antiquated or fanatical about distrusting a people because
of some difference between them and us in practice or political
machinery. Nobody would think it bigoted to say of a people, "I
distrust their influence because they are Protectionists."  No one
would think it narrow to say, "I lament their rise because they are
Socialists, or Manchester Individualists, or strong believers in
militarism and conscription."  A difference of opinion about the nature
of Parliaments matters very much; but a difference of opinion about the
nature of sin does not matter at all.  A difference of opinion about
the object of taxation matters very much; but a difference of opinion
about the object of human existence does not matter at all. We have a
right to distrust a man who is in a different kind of municipality; but
we have no right to mistrust a man who is in a different kind of
cosmos.  This sort of enlightenment is surely about the most
unenlightened that it is possible to imagine. To recur to the phrase
which I employed earlier, this is tantamount to saying that everything
is important with the exception of everything. Religion is exactly the
thing which cannot be left out--because it includes everything.  The
most absent-minded person cannot well pack his Gladstone-bag and leave
out the bag. We have a general view of existence, whether we like it or
not; it alters or, to speak more accurately, it creates and involves
everything we say or do, whether we like it or not.  If we regard the
Cosmos as a dream, we regard the Fiscal Question as a dream. If we
regard the Cosmos as a joke, we regard St. Paul's Cathedral as a joke.
If everything is bad, then we must believe (if it be possible) that
beer is bad; if everything be good, we are forced to the rather
fantastic conclusion that scientific philanthropy is good.  Every man
in the street must hold a metaphysical system, and hold it firmly. The
possibility is that he may have held it so firmly and so long as to
have forgotten all about its existence.

This latter situation is certainly possible; in fact, it is the
situation of the whole modern world.  The modern world is filled with
men who hold dogmas so strongly that they do not even know that they
are dogmas. It may be said even that the modern world, as a corporate
body, holds certain dogmas so strongly that it does not know that they
are dogmas.  It may be thought "dogmatic," for instance, in some
circles accounted progressive, to assume the perfection or improvement
of man in another world.  But it is not thought "dogmatic" to assume
the perfection or improvement of man in this world; though that idea of
progress is quite as unproved as the idea of immortality, and from a
rationalistic point of view quite as improbable. Progress happens to be
one of our dogmas, and a dogma means a thing which is not thought
dogmatic.  Or, again, we see nothing "dogmatic" in the inspiring, but
certainly most startling, theory of physical science, that we should
collect facts for the sake of facts, even though they seem as useless
as sticks and straws. This is a great and suggestive idea, and its
utility may, if you will, be proving itself, but its utility is, in the
abstract, quite as disputable as the utility of that calling on oracles
or consulting shrines which is also said to prove itself. Thus, because
we are not in a civilization which believes strongly in oracles or
sacred places, we see the full frenzy of those who killed themselves to
find the sepulchre of Christ.  But being in a civilization which does
believe in this dogma of fact for facts' sake, we do not see the full
frenzy of those who kill themselves to find the North Pole.  I am not
speaking of a tenable ultimate utility which is true both of the
Crusades and the polar explorations. I mean merely that we do see the
superficial and aesthetic singularity, the startling quality, about the
idea of men crossing a continent with armies to conquer the place where
a man died. But we do not see the aesthetic singularity and startling
quality of men dying in agonies to find a place where no man can
live--a place only interesting because it is supposed to be the
meeting-place of some lines that do not exist.

Let us, then, go upon a long journey and enter on a dreadful search.
Let us, at least, dig and seek till we have discovered our own
opinions. The dogmas we really hold are far more fantastic, and,
perhaps, far more beautiful than we think.  In the course of these
essays I fear that I have spoken from time to time of rationalists and
rationalism, and that in a disparaging sense.  Being full of that
kindliness which should come at the end of everything, even of a book,
I apologize to the rationalists even for calling them rationalists.
There are no rationalists.  We all believe fairy-tales, and live in
them. Some, with a sumptuous literary turn, believe in the existence of
the lady clothed with the sun.  Some, with a more rustic, elvish
instinct, like Mr. McCabe, believe merely in the impossible sun itself.
Some hold the undemonstrable dogma of the existence of God; some the
equally undemonstrable dogma of the existence of the man next door.

Truths turn into dogmas the instant that they are disputed. Thus every
man who utters a doubt defines a religion.  And the scepticism of our
time does not really destroy the beliefs, rather it creates them; gives
them their limits and their plain and defiant shape. We who are
Liberals once held Liberalism lightly as a truism. Now it has been
disputed, and we hold it fiercely as a faith. We who believe in
patriotism once thought patriotism to be reasonable, and thought little
more about it.  Now we know it to be unreasonable, and know it to be
right.  We who are Christians never knew the great philosophic common
sense which inheres in that mystery until the anti-Christian writers
pointed it out to us.  The great march of mental destruction will go
on.  Everything will be denied. Everything will become a creed.  It is
a reasonable position to deny the stones in the street; it will be a
religious dogma to assert them.  It is a rational thesis that we are
all in a dream; it will be a mystical sanity to say that we are all
awake. Fires will be kindled to testify that two and two make four.
Swords will be drawn to prove that leaves are green in summer. We shall
be left defending, not only the incredible virtues and sanities of
human life, but something more incredible still, this huge impossible
universe which stares us in the face. We shall fight for visible
prodigies as if they were invisible.  We shall look on the impossible
grass and the skies with a strange courage. We shall be of those who
have seen and yet have believed.