Моральная история принципа вины

Моральная история принципа вины








г. Москва, 2015 год

Оглавление:
1
     Предисловие. Предмет и метод исследования 
Стр. 5
2
Часть 1. Краткий исторический очерк развития понятия "Вины"в структуре личности в философии, психологии,
криминологии и праве. 
Стр.30
3
Раздел 1.Античность.
Глава 1. Досократики 
Стр. 33
4
Глава 2. Вина и совесть в учении Сократа о нравственности
Стр. 37
5
Глава 3 Справедливость в этических воззрениях  Платона.
Стр. 38
6
Глава 4. Аристотель - блаженство и справедливость
Стр. 41
7
Глава 5. Стоя и личная совесть.
Стр. 44
8
Раздел 2. Возникновение Христианства,
и Евангельское учение о покаянии искуплении.
Стр. 48
9
Глава 1. Средневековье. Аврелий Августин и Фома Аквинский.,Абеляр
Стр. 52
10
Глава 2. Эпоха Возрождения . Эразм  Роттердамский
Стр.65
11
Глава 3. Эпоха реформации . Мартин Лютер. Кальвин
Стр. 68
12
Глава 4.Эпоха Просвещения. Шарль Монтескьё, Жан Жак Руссо.
Стр. 74
13
Глава 5. Интерпретация виновности в
 философских концепциях Канта, Киркегора,
Ансельма Фейербаха, И.Г. Фихте, Г,Ф.Н. Гегеля
Стр. 76
14
Глава 6 Проблема вины в философии . Ф. Ницше, Ф.М.Достоевский, Л.Н. Толстой
Стр.101
15
Глава 7 Научный , криминологический   подход к объяснению феномена вины.
.
Стр.108
16
Глава 8. Ранние социологические теории
генеза преступной личности. Теории конфликта
Стр.114
17
Глава 9. Концепции биологических
основ преступного поведения. Исследования
девиантного поведения близнецов. Хромосомные
аномалии и девиантность. XYY синдром.
Стр.117
18
Глава 10. Современные концепции социальных
основ девиантного поведения. Теории  социальной аномии. Эмиль Дюркгейм. Теория конфликта культур. Теория стигматизации.  Теория дифференциальной ассоциации (теория субкультур).
Стр. 120
19
Глава 11.Психологический подход к объяснению феномена вины. Теории З.Фрейда, А.Адлера, К.Юнга, М.Кляйн, А.Маслоу, Р. Мэй
Стр.124
20
Глава 12. Вина как элемент развитой  личности  в современных философских  теориях: М. Хайдеггер, А.Швейцер, Х. Арендт, Н.Кафка, Б.П. Вышеславцев,
Э Фромм Н.А.Бердяев, И.А.Ильин, Ж.П.Сартр, М.Фуко, К. Ясперс
Стр.140
21
Часть 2. Структурный анализ понятия "Вины" .
Раздел 1. Вина как психологический комплекс

Стр. 162
22
23
Раздел 2.  Корреляция вины  и ценностей
 . 
Глава 2 Вина как этическая проблема.
Стр178
Стр. 190
23
 Выводы
Стр.225
24
.Библиография
Стр.228
















Предисловие. Предмет и метод исследования
Поводом к написанию настоящей работы послужила статья  русского юриста Сергея Аркадьевича Андриевского (1847-1919) «Об уголовной защите», написанная около 100 лет назад. Вернее, один небольшой пассаж из неё. Вот он: «Юристами можно назвать только знатоков гражданского права. Они заведуют особою областью общежития, для которой вековым опытом, можно сказать почти наукой, выработаны условные нормы отношений по имуществу. Это чрезвычайно хитрая механика, в которой хороший техник  с помощью одного, едва приметного винтика, может остановить или пустить в ход целую фабрику. Иное дело криминалисты. Все они дилетанты, люди свободной профессии, потому, что даже уголовный кодекс, с которым им приходится орудовать, есть не более как многоречивое, а потому шаткое и переменчивое разматывание на все лады основных десяти заповедей Божьих, известных каждому школьнику….»1И далее, это  очень важно, об этом говорится в "Философии права" Гегеля «о катарсисе обвиняющего сознания и сознания обвиняемого на почве всё примеряющей рефлексии», но у Андриевского, как то очень по-русски, просто и ёмко: «…примирение правосудия с душой преступника сделалось основным мотивом уголовной защиты. Из этого до очевидности ясно, что художественная литература с её великими раскрытиями души человеческой должна  была сделаться основной учительницей уголовных адвокатов. «Проникновенная» психология и вытекающая из неё , часто неожиданная для рутинных взглядов, этика – вот два могущественных оружия в руках того, кто должен «милость к падшим призывать» 2.
Казалось бы, прошло 100 лет с момента написания этого текста, и он потерял свою актуальность.  Какое «примирение»? Что за «душа» преступника? О чём, вообще,  можно говорить сегодня в век рационализма, позитивизма и материализма: - совершено преступление, есть конкретные нормы уголовного права, которые тем или иным образом квалифицируют содеянное. А далее, «суровый, но справедливый суд», должен вынести наказание.  И всё! … Но остановиться на этом, значит остаться во власти  т.н. «инженерного сознания», действительно не признающего и не понимающего ни «души», ни «примирения», и имеющего смутное представление о диалектике как методе научного познания . Да, для обвинения необходимо сознание «инженерное», т.к. власть обвинительная вскрывает преступление, квалифицирует деяние, формирует дело, представляет свою обвинительную точку зрения в суде. Здесь не до литературы и души, здесь, вообще, не до сантиментов. Иные проблемы и  иные задачи. Общество должно обезопасить себя от преступника.
Но, что делать человеку, преступившему закон?  Как понять ему, что с ним произошло? Что заставило его совершить преступление и кинуло на скамью подсудимых? Он сам, или неведомая сила судьбы? Без понимания «личности как коррелята бытия»3, ответить на эти вопросы не возможно.
К проблемной области исследования можно отнести и сам институт судопроизводства, который в условиях современной  Российской действительности и его месте в политической системе Российского общества занимает совершенно особое место, отличное от статусного положения аналогичных  институтов в системах англо-саксонского или континентального права. Эта проблема связана с поиском и обретением самостоятельного пути развития российского общества, которое происходит в настоящее время. Обращение к философскому наследию дореволюционной России (Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, Б.П.Вышеславцева, Н.А.Бердяева, А.Н.Ильина и др.) представляется автору настоящей работы перспективной для понимания процессов формирования судебной власти. 
Предмет исследования.  Перечисленная выше проблематика и предопределила предмет исследования. С одной стороны, криминология и социология подробно изучают вопросы "девиантного"(т.е. отклоняющегося от социальной нормы) поведения субъекта, с другой, философия и психология, разработали множество философских концептов и научных теорий, объясняющих антисоциальность и агрессивность человека. В  криминалистической теории, в общем то верно отмечается, что позитивное и конструктивное поведение субъекта, это тоже "девиантность", отклоняющееся от нормы поведение, и констатируется  непроясненность проблематики выбора субъектом, из возможных вариантов поведения,  именно криминального мотива и преступления. Автор настоящего исследования попытался найти ответ на этот вопрос в философской и научной психологической литературе, посчитав, что вопрос , мучивший Р.Раскольникова в романе Ф.М.Достоевского, "тварь я дрожащая или право имею?", несет в себе, как психологические , так и мировоззренческие причины.  Психологическая доктрина относит  преступные проявления в  поведенческой активности индивида, к области проявления невротических свойств личности, этика же рассуждает о моральном императиве "не убий", с позиций теологии и гуманизма.  В первом случае, мы имеем дело с личностью, но теряем смыслообразующие механизмы формирования мотивов поступка, во втором, отсутствует сам актор преступления, но имеется множество интересных и глубоких теорий, объясняющих ущербность бытия маргинальной личности, способной на преступление и целесообразность позитивного поступка.
Однако, преступность существовала с незапамятных времен и, увы, мы обречены на сосуществование с этим феноменом. Поэтому предметом исследования стало, как раз мировозренческие мотивы выбора антисоциального поведения, но не сами по себе, ибо это область исследования криминологии, а в соотнесенности с этическим универсумом, как первой философией. Предмет исследования нравственная рефлексия   субъекта акта преступления.   
По мере исследования, оказалось, что судейское усмотрение, та самая внутренняя оценка со-деянного судом, или Другим, подчиняется законам философии диалога4.  . Поэтому текст диссертации и был написан на философском факультете. Дело в том, что на юридическом факультете МГУ и в юридической доктрине нет понятия «души», субъект преступления  есть,  но душа преступника – это и правда , что то из области художественной литературы и философии. Да, и само понятие субъекта преступления имеет четкие юридические дефиниции, детально разработанные в уголовно-правовой доктрине5.  Но в этой доктрине опять же нет души, правда, уголовный кодекс вводит понятие "Совесть", которое , по мысли законодателя,  присуще суду и именно этим чувством суд должен оценивать вину подсудимого.
И уголовно-правовая доктрина и криминология, подробно и детально разработали и изучили проблемы причин и мотивов совершения преступлений, изучили социальные условия, способствующие их совершению , выработали огромное количество рекомендаций по профилактике преступлений, мер по исправлению и пресечению преступлений. Однако, с точки зрения автора настоящей диссертации , философская интерпретация субъективной девиантности индивида не имеет четко разработанной методологии. Вот почему, виновность субъекта или же девиантность, не всегда есть преступление или аморальный проступок, но и деяние личности, взявшей на себя ответственность за ситуацию, в которой он оказался.   
Ещё до начала систематического изучения вины  имелись теории, которые так или иначе связывали виновное поведение человека с его душой или внутренней сущностью. Эти теории были связаны с богами, которым верили и поклонялись те или иные этносы, и страх перед которыми должен был испытывать индивид за  правильное или не правильное поведение, которое в свою очередь влекло  те или иные последствия, которые будут ждать этого "виновного" человека  в будущем. Однако, говорить о вине человека до того как получило развитие учение о внутреннем субъекте, совести, душе, личности было бы преждевременно. Вина в своем самосознании, а не внешнем вменении, связана с личностью, предполагает определенный уровень саморефлексии или самосознания,  поэтому и о зарождении дискурса о ней, её возникновении, искуплении, снятии стало возможным говорить только после того, как учение о  личности получило свое развитие в теологической и философской литературе.  Вместе с тем, формы каких то "санкций", наказаний, возмездия за то, что один человек причинил вред или ущерб другому, существовали изначально с того момента, как человек стал жить в группе, общине, коллективе.  Примером этого представления о Карме в индуизме и буддизме, божественное провидение в различных теологических школах и направлениях, представление о дуализме добра и зла в зоарастризме, учение о грехе, искуплении и покаянии в Христианстве и т.д.
Проблема соотношения справедливого и вины человека за нарушение законов "справедливости" существовала, пожалуй, с момента возникновения философии, как  любви к мудрости. Во первых, ещё Сократ, в своем знаменитом диалоге  «Горгий6" , т.е. почти за 2,5 тыс. лет до написания настоящего текста, высказался на тему совести, использовав в своем рассуждении аргумент, что тот , кто совершает неблаговидный поступок, испытывает муки совести, в отличие от того , кто таковой поступок претерпевает. Ещё ранее, Гесиод в своей поэме «Труды и дни»,  заметил, что несправедливость от родственников, которую герой поэмы претерпел в мелком бытовом споре по  поводу наследства своих родителей, имеет то свойство, что приносит в конечном итоге сплошное благо тому, кто её претерпевает, а дни, проведенные в трудах и заботах, сложились в жизнь более счастливую, чем жизнь его родственников, неправедно приобретших его наследственное имущество7.
Во вторых, спустя 5-6 веков после указанных текстов возникло Христианство, где в Евангелии через распятие Христа в мировую культуру вошло учение о грехе, покаянии  и искуплении. "Верую, ибо абсурдно"8. Парадоксы религиозной логики в вопросе о грехе , вины за грех , и её искуплении имели значение не только для религиозного дискурса, но и для последующего структурирования понятия "Вины" и вытекающих из этого теоретических проблем. Оказалось, что человек греховен изначально, по своей сущности (первородный грех), но во Христе он найдет спасение, был Тот, кто взял на себя все грехи человечества, жизнь праведная, покаяние в грехах, есть спасение и возможность обрести Царствие небесное, вину можно искупить, грех идёт от человека, а не существует во вне, виновна человеческая воля, грех есть разрыв человеческих отношений. Все эти положения результат развития религиозной доктрины.
Далее, в третьих, понимание виновности человека не стало  исключительно  делом теологии, вынесение за скобки Священного и разработка Кантом «учения» о моральном законе внутри нас приводит к появлению этики долженствования.9 Человек рассматривается как виновный  субъект, за то действие которое он совершает, если он не следует этике долга.. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом», -впервые речь заходит о моральном субъекте, моральный закон смещается внутрь человека.
И сразу же, как антитеза этике долженствования появляется диалектика Гегеля, подвергшая решительной критике моральный императив, как находящемуся в  постоянном диалектическом конфликте с человеческими желаниями и человеческой же свободой, обвиняющее сознание, объявляется таким же виновным, как сознание обвиняемое.  Моральный долг сразу же вступает в конфликт с человеческим существованием и с Желанием Человека.10  Сложнейшая философская система  Гегеля, хотя и потеряла по мере её создания  этику, и это в четвёртых, но  подвела к  необходимости  структурирования понятия вины и, уже будучи понятием, оно - это понятие, стало фактом объективированным, т.е. схваченным сознанием, и подчиняющимся законам логики диалектической.
Пятое, 19-20 века  позволили взглянуть на это понятие через человека. Появление психоанализа позволило заглянуть в истоки формирования человеческой виновности и вывести внутренний конфликт в человеке во вне, в для-себя-бытие. Оказалось, что индивид , находящийся во власти чувства вины, совершает  действия с целью быть наказанным.  Так, работает неосознанный психологический комплекс вины. Структура человеческого «Я» , сформулированная Фрейдом, как бы позволила переместить вину непосредственно в субъект действия в самость человека. Появилась возможность рассмотреть свою вину. Своя вина как собственный невроз, и как следствие этого психосоматического расстройства - неадекватность бытию, виновность как проскальзывание мимо собственной свободы, собственной , т.е. настоящей, здесь-присутствующей.
И, наконец, в шестых, наполнение бессознательного комплекса вины смысловым содержанием, по мнению автора, может и должна подвести к вопросу снятия вины, и как психического комплекса, и как фактора человеческой жизни, и как философского понятия. На арену человеческой деятельности выходит ответственность человека за его выбор, ответственность перед Другим , за Со-бытие. Предел человеческого Желания, та грань которая не дает возможности актуализироваться вине, это "глаза Другого"(Э.Левинас), не готовность убить Другого и , как следствие ответственность за ситуацию, в которую уже включён этот Другой.11
Как отмечает проф. А.В. Разин - научный руководитель автора, который выражает ему глубочайшую благодарность за помощь в разработке настоящей темы и понимании механизма работы вины в нравственном бытии личности, так вот, как отмечено уважаемым ученым и философом этика отражает "фундаментальные стороны жизни человека...аретология - учение о добродетелях; деонтология - учение о долге; аксиология - учение о ценностях; фелиология - учение о счастье; танатология- учение о смерти; наконец учение о справедливости".12  И в каждом из этих направлений  можно отметить тот или иной анализ бытия виновным.
Цель исследования: Данное исследование было предпринято автором с единственной целью – ответить на вопрос . какие причины запускают в человеке решимость совершить преступление, т.е. где в человеке зарождается преступление и что есть вина человека.  На первый взгляд может показаться, что этот вопрос имеет узкое направление – криминологическое. Однако, криминология не ставит перед собой задачу исследования предмета преступления в таком аспекте. И кроме того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо  выйти из научной парадигмы  юридической доктрины, выйти за границы права. При этом сохранить понимание того, что преступность, как антисоциальный фактор, имеет то значение, что деформирует не только личность человека, виновника преступления, но и ведет к разрыву нормальных  гармоничных коммуникативных связей. Личностная деформация субъекта обедняет бытийственное существование индивида, не позволяет ему раскрыться в полную меру своих сил и возможностей, обуславливает его «проскальзывание»  как бы мимо сущностных жизненных смыслов. Необходимо в своей рефлексии подняться и над самим собой и над преступлением, чтобы понять, что происходит с самим собой, и как получилось, что это преступление было совершено.
Людской суд, над человеком, преступившим закон, имеет ещё то значение, что под гнетом уголовного преследования находится человек, который вообще не задумывается и не понимает, что с ним происходит, не в юридическом, а в  бытийственном и в жизненном значении. Последствия этого суда всегда несут для виновника тягчайшие последствия – годы и годы изоляции от общества. Так, общество защищает себя от преступников. Но, если  изоляция есть существо санкции, то нельзя ли за счет переноса этого смысла в сознании виновного субъекта  хронологически вперед, т.е. на момент до совершения преступления, остановить преступление, исключив саму постановку проблемы виновности "Я".  Речь вовсе не о страхе наказания, а о понимании психических механизмов собственной личности  и мировозренческом выборе.  «Не убий!»,-  это не только нравственное требование, это начало пути к Другому, т.е. начало мировозренческого дискурса.
Область исследования настоящей работы - нравственный универсум, в котором индивид обретает решимость действовать, или формирует мотив поступка. Конечно же сам  дискурс работы предполагает наличие личности как фактора уже присущего индивиду, и именно  по этой причине вина анализируется в  нравственно развитой личности.  Речь идет о попытке философского понимания проблемы вины в нравственном сознании.  Очевидно, что то, что изложено в данном тексте носит до юридический  характер и относится к вопросу формирования чувства виновности, и  тому, как она затем «выстреливает» в преступление, и затем, как Другой, т.е суд  определяет наказание то есть меру ответственности за содеянное, и что происходит, если вдруг происходит помилование Другим Виновного. И когда происходит помилование., которое уже не есть санкция, а относится к милости, т.е. прощению.
Актуальность исследования: 
Данные задачи  также оказали влияние на предмет исследования, который указан выше - ноумен вины  в нравственном сознании . Деструктивные тенденции в российском обществе свидетельствуют о том, что личность не обладает социальной компетенцией, которая обеспечивает её эффективное  как для неё самой, так и для общества, социальное функционирование. А это уже проекция виктимогенеза личности в бытийственную ситуацию, на её онтологический статус в обществе, который характеризуется онтологической неуверенностью, ретризмом, эскапизмом, социальным инфантилизмом или социопатией.
Степень разработанности темы:
Тема исследования вина и личность человека носит междисциплинарный и дискуссионный характер и вызывает живой отклик у психологов, юристов, педагогов, социологов, философов. Основная цель исследования  в том, чтобы помочь кругу заинтересованных лиц сформировать научно обоснованное и целостное представление о  современном состоянии проблемы , объясняющем поведение человека, идущего в разрез с социальными нормами. Сложность решения этой проблемы кроется так же и в том, как определить эту "социальную норму". Так многие исследователи, занимающиеся смежной проблематикой - криминологией, девиантологией, виктимологией, отмечают,  как раз эту сложность и относительность любого представления о человеческом поведении, которое может рассматриваться и, как социально нормальное и, как асоциальное. Сложность понимания этой проблемы кроется ещё и в таком ноумене как присущее каждому человеку потребность в свободе выбора,  в условиях  объективных социальных и природных детерминант, то есть в апории "свобода- необходимость". Известную сложность представляет и то, что сведения по данной проблематике приходится искать в различных дисциплинах - в социологии, психологии, праве, педагогике, медицине. Имеющаяся литература носит как правило либо узкоспециальный характер, либо слишком популярный характер.
В целом поведение личности отражает процесс её социализации - то есть интеграции в социум. При этом личность с точки зрения этих адаптивных процессов, может социально  интегрироваться в различных вариантах: через изменение личностью существующего социального мира; через влияние личности посредством своих сверхдостижений на социальную жизнь; самореализация личности в социуме посредством ориентации на социальные требования; конформиз как социализация за счет подавления собственной индивидуальности и блокировка самореализации; самореализация посредством выхода за существующие социальные требования и нормы; социально- психологияская дезаптация, т.е. состояние блокировки процессов самореализации и адаптации.13
Однако, во всех вышеперечисленных формах социализации , для личности следует отметить  такие существенные характеристики как мотивированность, т.е. внутренняя потребность действовать, в соответстви с собственными задачами и целями,  аутентичность, т.е. соответствие поведение индивидуальности, адаптивность, т.е. понимание и выстраивание своих жизненных стратегий в соответствии с требованиями социальной среды, продуктивность,т.е. реализация сознательных целей, адекватность, т.е согласованность с конкретной ситуацией.  Не менее важными характеристиками личности выступают такие факторы как активность, динамичность, стабильность, гибкость, осознанность и т.д. При этом прежде чем утверждать что человек виновен в своем поступке, нам нужно определиться в вопросе о норме, нормальном поведении, т.е. должен быть задан эталон оценки психологических явлений и поведения человека.
Даже если согласиться с тем, что под нормальным поведением , как правило, понимают нормативно - одобряемое поведение, к тому же характерное для большинства людей, а под анормальным поведением - , наоборот, нормативно- неодобряемое, патологическое, нестандартное, объективно дискурс смещается в область ценностных оценок и ценностей, кроме того, поступок индивида , лежащий в канве обычного стандарта поведения, т.е. общепринятого понимания поведения в стандартной ситуации, исключает  любой прогресс в общественном развитии.
Позитивная наука, в частности, девиантология, отмечает что норму, можно определить при помощи статистических методов, т.е. простым математическим моделированием распространенности данного явления. Допустим, курение, является нормальным, так как большинство людей курит. Или при помощи  качествено- количественного критерия -например, употребление алкоголя признается нормальным в умеренных количествах. В медицине, существует психопатологический критерий, т.е. норма понимается как здоровье, а патология как болезнь. В социологии  социально-нормативные критерии соответствуют требованиям общества в данное время и воспринимаются как нормальные и одобряются. Пример, Советское государство культивировало кодекс строителя коммунизма и любое отклонение от данного морального требования вменялось индивиду и влекло различные неблаговидные  последствия.
Очевидно, что при смене критериев оценки личность может быть как виновной так и нет, курение - социально допустимое поведение, но с точки зрения здоровья, однозначно, вредное занятие и человек виновен в причинении вреда собственному здоровью и здоровью окружающих. Как представляется автору настоящей работы вина личности выступает тем сущностным фактором , определяющем поведение индивида в контексте " норма  - отклонение от нормы - санкция".
Санкция за виновный проступок выражается в том, что  вызывают негативную оценку со стороны других людей, при этом данное осуждение может иметь как социальный характер, так и уголовный, которые в свою очередь, приобретают негативное значение при стигматизации личности, т.е. простом "навешевании ярлыков" - этот человек наркоман, преступник, пьяница и т.д., что уже взывает некое предзаданное отношение к конкретному индивиду, который в свою очередь выстраивает свое поведение в соответствии с этой предзаданной оценкой.
Актуальность исследуемой темы объясняется ещё и таким фактором, как то,  что неосознанный комплекс вины индивида наносит вред как самой личности, так и окружающим людям. Это может быть дестабилизация существующего порядка, причинение морального и материального ущерба, физическое насилие и причинение боли, суицидальные проявления. Психологическим маркером переживания вины человеком служит переживаемое самим человеком или окружающими людьми страдания ив этом случае виновность человека приобретает разрушительный характер.
Важной особенностью вины в структуре  личности является то, что она сопровождается различными проявлениями социальной дезадаптации. Это не всегда приводит к болезни или смерти, но всегда отражает внешнее бытие личности в социуме.
Не смотря на то,  что проблема выбора между  злом и добром  существовала ещё со времен Античности, равно как и аналогичная проблематика в мифологии древней Индии и Китая, о вине как религиозном, этико-философском и психологическом понятии,  стали говорить   только после понимания и рефлексии над внутренней сущностью индивида. При этом, первоначально человек не рассматривался   как замкнутый в себе микрокосм, а наоборот в контексте своего выбора между добром и злом. И если первоначально на заре развития человеческой цивилизации, говорить о чувстве вины не представлялось возможным, а только о страхе перед богами или судьбой, равно как и перед последующими перевоплощениями(Индуизм, Брахманизм), то впоследствии с появлением Христианства, представления о вине человека за свой грех,  как в поступке, так и в мыслях, стали основополагающими для развития христианской цивилизации.  Так, в философской и научной литературе, посвященной данной проблематике отмечается зарождение идей по теме исследования: в Античности:  Антисфен, Сократ, Гераклит, Платон, Аристотель, Демокрит; В Китае в учении Мо-цзы(480-400 г.до.н.э.), Чжуан-цзы(369-286 гг до н.э.); в Индии , III в до н.э.в Буддизме "Джаммапада".
Мощный толчок в понимании природы человеческой виновности дало появление в XVIII позитивизма как философского направления и одновременно возникновение самостоятельных отраслей научного знания, как уголовного права, криминологии, психологии, психиатрии. Вина человека продолжала оставаться  предметом пристального внимания и философии и этики, уже напрямую увязывающих виновность с бытийственным положением индивида.
Так, в классической школе уголовного права в 18 веке представления о человеческой виновности в совершенном преступлении основывались на религиозном понимании свободы воли и его греховности. В тексте диссертации показан генезис этих идей и вычленение собственно уголовно-правовой проблематики, на основании философских идей И.Канта, Фейербаха, Фихте и Гегеля.
Именно, к середине-концу 18 века можно отнести и возникновение криминологии, как науки,  предметом которой стало уже непосредственно преступное поведение человека. Ч.Бекариа, в частности отмечал в тот период, борьба человеческих страстей  источник не только преступлений, но и полезных деяний, именно в этот период впервые и в криминологии и в уголоно-правовой доктрине возникают гуманистические идеи против жестокости наказаний и смертной казни, вместе с тем формулируется принцип неотвратимости наказания и приоритет предупреждения и профилактики преступлений перед наказанием. И.Бентам в это же время отмечает статистические закономерности и устойчивости преступности как социального явления.
В Новое время с появлением позитивистских наук  (О.Конт, Г.Спенсер,К.Маркс)  в 19 веке, в понимании вины в человеческой личности связано возникновение нескольких самостоятельных  научных  направлений изучения данного феномена: биологического или антропологического; уголовно-правового; психологического; социологического, педагогического.
К представителям биологического направления в криминологии относят : Ч.Ламброзо(1835-1909) теория врожденного преступника, проблема гениальности и помешательства. Ч. Геринга(1870-1919) опроверг теорию Ламброзо. Э.Ферри (1856-1929) Р. Гарофалло (1852-1934) Э.Кречмера (1888-1964) У.Шелдона - концепция близнецов. П.Джекобса (1966-) хромосомная теория. Т.Пауледжа и Р.Фокса(1971) - опровержение хромосомной теории. Д.Феррингтона, М.Вудсворта, А.Райна, которые выявили связь  криминальности человека с частотой пульса, уровнем серетонина, или теостерона.
К представителям психологического направления можно отнести: Г.Тарда(1843-1904) теория подражания и обучения, который , в частности отметил, что преступность как социальный феномен присущ людям богатым и признаваемых честными. Р.Гароффало(1852-1934) разрабатывал идеи "опасного состояния", и который совмещал биологические и психологические концепции в своих преставлениях о вине человека. Г.Айзека. З.Фрейда (1856-1939) - теория Ид-Эго-Сверх-Я, учение о либидо , агрессивном инстинкте. Его последователи и в тоже время авторы своих оригинальных теорий в криминологии и социологии: К.Юнг- "творчество и преступление совместимы",А.Адлер, В.Райх. Неофрейдисты: К.Хорни - отметившие проблемы невротизации личности. Э.Фромм -исследование агрессии и насилия как психологического, социального и политических феноменов, проблемы этики, смысла жизни. М.Кляйн. Г.Салливан. Социологическое направление: А. Гарри(издал первые работы по уголовной и аморальной статистике) А.Лакассан- "каждое общество имеет тех преступников, которых оно заслуживает", Дюркгейм (1858-1917) первая развернутая теория девиантности, т.е отклоняющегося поведения, отмечена необходимость такого поведения для развития общества, такое состояние возникает в условиях социальной дезорганизации общества, его идеи относятся также и к структурному функционализму, Томас , Знанецкий и Парк - теория социальной дезорганизации;  Дюркгейм, Мертон, - теория аномии и напряжения - символы успеха недоступны для большинства его членов; Беккре, Сатерленд, Кресси, Сайкс - преступность как социальное научение, А.Райсе, Ф.Най, М.Гоулд, В.Реклесс, С.Шохэм, Т.Хирши - теория контроля( отметили роль социального контроля в противостоянии с преступным поведением индивида, отмечают необходимость научения законопослушному поведению, делают ставку на внутренний контроль более эффективный чем внешний, разработали концепции социальных связей, привязанностей, обязательств, вовлеченности индивида в целях устранения виновности и преступности., исследованы реакции виновников правонарушений на эти деликты такие  как самооправдание); Г.Беккер,Ф. Танненбаум,Г.Мида,Е.Лемерт, Э.Шур, Ф.Зак. -авторы теории стигматизации(клеймение индивида как преступника, происходит драматизация зла в процессе наклеивания ярлыков, разработаны  стадии виновного(здесь преступного) поведения, отмечено, что большинство взрослого населения хоть раз в жизни совершают преступление, но лишь официальное признание этого факта делают его преступником); Маркс, Лиазос, Кини, Г.Зиммель (1858-1918),Р.Диррендорф,Дж. валд, О.Тэрк, - теории классового конфликта, концепция отчуждения, марксистское и неомарксистское направление. Кроме того к социологическому направлению, занимающихся проблемами виновности в форме асоциального, криминальног(преступного), девиантного (отклоняющегося) поведения можжно отнести: А.Кетле (родоночальник криминалогии) , А.Коэн - конфликт между ценностями "большого общества" и возможностями подростков из низших слоев достичь эти цели. Субкультура извлекает свои нормы из норм более широкой культуры, выворачивая их наизнанку. Р.Клауорд, Л.Оулип исследовали различные делинквентные субкультуры, отметили, что  для подростковой субкультуры присуща преступность и конфликтность. Р.Агнью - Общая теория Напряжения - имеется несколько типов напряжения, вызываемого негативными отношениями с другими людьми. Эта теория близка к теме настоящего исследования, так как объясняет виновность человека не только как социальный фактор, но и объясняет её на индивидуальном уровне. Т.Селлин (1896-1994) автор теории конфликта культур, вина  актуализируется, когда представители одной культуры попадают в среду распространения другой культуры. Среди современные научных теорий   ученых- девиантологов, необходимо отметить  Я.Тейлора,П.Уолтона,Дж.Янга , выдвинувших теорию "политической экономики преступности", где неравенство возможностей рассматривается как фактор актуализирующий преступные устремления индивида,Р.Куинни,В.Чемблис, так же отмечали, что правопорядок создан классом капиталистов в своих интересах, М.Брустен, отмечал селиктивность уголовной юстиции.
В уголовно-правовой доктрине проблемы вины подвергались глубокому исследованию , как в дореволюционный период: Н. Власьевым. А.Д. Киселевым, С.В. Познышевым, Н.Д Сергеевским, НС. Таганцевым, Г.С. Фельдштейном и др.,так и  в советском уголовном праве - Б.С. Волковым, П.С. Дагелем, Г.А. Злобиным, Г.А. Кригером, В.Г. Макашвили, Р.И. Михеевым, Б.С. Никифоровым, А.А. Пионтковским, Т.Л. Сергеевой, К.Ф. Тихоновым, И.Г. Филановским, М.Г. Угрехелидзе, Б.С. Утевским и др.. В  постсоветской доктрине – С.В. Векленко, Г.А. Есаковым, Н.Г. Ивановым, А.П. Козловым, Н.Ф. Кузнецовой, ВВ. Кулыгиным, В.В. Лунеевым, В.А. Нерсесяном, В.В. Питецким, А.И. Рарогом, О.Д. Ситковской, СВ. Скляровым, И.М. Тяжковой, В.А. Якушиным, П.С. Яни и др. Значительный объем трудов, посвященных различным аспектам феномена вины в правоведении, не снижает интерес к его исследованию и на диссертационном уровне, как в целом (С.В. Векленко, А.В. Гребенюк, С.В. Скляров, О.В. Стрилец), так и отдельных его сторон (С.В. Дубовиченко, В.А. Нерсесян, Р.А Сорочкин, И.М. Тяжкова) или прикладных вопросов (А.Б. Баумштейн, ДА. Гарбатович).
Касаясь исследований данного ноумена в области педагогики и интеграции педагогикой разработок и теоретических концепций раскрывающих закономерности проявления издержек и дефектов образования на основе психоаналитических разработок:  А.Адлера, Дж.Атвуда, А.Бека, Б.Брандшафта, К,Хорни, А.Маслоу, М.Кляйн, Р. Столороу, Р.Шпица, отмечают работы в общей и социальной психологии: К.А. Абульхановой- Славской; А.Г.Асмолова, И.П. Башкатова, А.А.Бодалева, Ф.Е. Василюк, Р.М. Грановской, М.А. Гулина, Ю.М.Забродина Е.В.Сидоренко, Л.Д. Столяренко и др.. В области медицинской и клинической психологии - Ю.А. Александровского, Р. Гарднера, В.И. Гинецинского, Т.Б. Дмитриевой, В.Д. Миндлевича, В.В. Королева.. В антропологии и кросс-культурной психологии - А.А.Белика, Е.П. Белинской, Т.Г. Грушевицкой,Дж. Уайтинга, А.И. Кравченко. В области социально-педагогической виктимологии в качестве раздела социальной педагогики - А.В.Мудрика, Ф.А.Мустаева, А.Б.Серых.
Методы исследования: Для исследования  проблемы виновности человека автором был применен исторический метод исследования: проанализированы положения философских и научных концепция со времен Античности до наших дней; затем, чтобы  детально рассмотреть проблемные точки самой структуры вины как понятия, автором за основу был взят метод экзистенциального анализа существования человека, в основу которого был положен философский  проект К. Ясперса, однако, так как экзистенциализм хоть и приблизил автора к пониманию виновности человека перед лицом бытия, всё же оставил не проясненными вопросы формирования чувства виновности и "что делать" с этим бытием  виновным, поэтому для решения этих проблемных точек  был применен метод классического психоанализа З.Фрейда и метод аналитической психологии К.Г.Юнга. Вместе с тем, ввиду конечности и этих научных направлений в понимании вины в личности субъекта, примененный диалектический метод субъект-объектных отношений, позволил проанализировать трансформацию виновности в ответственность субъекта за выбор, в том числе этический выбор в его решимости быть. Так как рефреном основной темы исследования - виновности субъекта, были вопросы человеческой агрессии и насилия, и настоящее исследование было посвящено в том числе попытке найти ответ на проблему,  исключающую виновность субъекта за насилие, которое понималась как философская категория "снятия наличного бытия", часть диссертационной работы была посвящена проблеме сублимации, в том значении которое в неё вкладывал юнгианский психоанализ и русский философ Б.П.Вышеславцев. Рассмотрены также концепции ненасилия как социального действия М.Ганди и М.Л.Кинга, а также  учение Л.Н.Толстого о ненасилии.
Теоретическая база и источники исследования:
Теоретической базой для  исследования служат работы видных философов, криминологов, правоведов и психологов, затрагивающие  академическую этику, философские проблемы бытийственного положения человека: А.В.Разина "Этика";  Бердяева Н.А. "О назначении человека";. Эманюэля Левинаса "Философия, справедливость и любовь"; А.А. Гусейнова "Античная этика", "Великие моралисты" , ; Тертуллиана "О плоти Христа"прближа,"Введение в чтение Гегеля" А.Кожева; " Бхагавад-гита как она есть";  С.Я. Лурье "Демокрит. Тексты.Перевод. Исследования"; Диогена Лаэртского. "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов", Э.Г.Целлера "Очерк истории греческой философии";  "Греческая философия" под редакцией М.Канто-Спербер; Т.В. Васильева. "Путь к Платону"; Аристотеля "Никомахова этика"; Криминология: Под общ. ред. А. И. Долговой. П.А.Гаджикурбатовой. "Этика Ранней Стои: учение о должном"; Г.П.Аксенова "Глубинная история человека. От христианства до ноосферы";, Ансельм Кентерберийского. "Почему Бог стал человеком? .Искупление";  Г.Дж. Бермана. "Западная традиция права: эпоха формирования" К. Поппера. "Чары Платона"; Й. Ратцингера "Введение в Христианство. Лекции об апостольском символе веры".; Кристофа Шёнборна "Бог послал сына своего.Христология";  А.А.Гусейнова, Г.Иррлитца "Краткая история этики"; Августин. Творения блаженного Августина епископа Иппонийского" ," Исповедь блаженного Августина"; "Криминология" Под ред. Н. Ф. Кузнецовой, В. В. Лунеева; А.А. Пионтковского "Уголовно-правовые воззрения Канта, А.Фейербаха, и Фихте" ; И. Кант ".Метафизика нравов", "Антропология","О вечном мире"; И.Г. Фихте"Основы естественного права"; Гегеля ".Философия права","Философская пропедевтика" "Феноменология духа", Ф.Ницше "К генеалогии морали";. Л.Н.Толстого  "Исповедь", "Воскресенье", Ф.М.Достоевского "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы"; Беккариа Ч. "О преступлениях и наказаниях"; Ломброзо Ч. "Преступление. Новейшие успехи науки о преступнике"; Ферри Э." Уголовная социология";  Кузнецовой Н. Ф. "Проблемы криминологической детерминации"; Фрейда З. "Психология бессознательного"; "Неудоволетворенность культурой"; "Экономическая проблема мазохизма","Торможение, симптом тревога"; "Некоторые типы характеров из психоаналитической практики"; Свирина Ю." Биологический (генетический) фактор как одно из условий преступного поведения" ; Фридриха В. "Близнецы"; Листа Ф. "Задачи уголовной политики. Преступление как социально-патологическое явление"; Дюркгейма Э." Норма и патология // Социология преступности"; Шура Э. "Наше преступное общество";. Ярошевского М.Г. "История психологии"; "Хьелл Ларри А., Зиглер Дэниел Дж., "Теории личности"; Кляйн М., Айзекса С., Райвери Дж., Хайманна П." Развитие в психоанализе" ; М. Кляйн "О криминальности"; "О наблюдении за поведением младенцев"; Абрахама Маслоу "Мотивация и личность; А. Швейцера "Благоговение перед жизнью"; М.Хайдеггер." Время и бытие";. Ф. Кафка. "Процесс"; Э. Фромм. "Психоанализ и этика.\Человек для самого себя"; Вышеславцев Б.П.  ." Этика Фихте : основы права и нравственности в системе трансцендент. философии","Этика преображенного эроса", "Вечное в русской философии";  Арендт Х."Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме"; К. Ясперс "Философия\ Просветление экзистенции"; И.А. Ильина."О сущности правосознания", "Аксиомы религиозного опыта"; Лосева А." История Античной эстетики"; Св. Павла "Послание к Римлянам;  Э.Берна. "Введение в психоанализ"; Ясперса К. "Общая психопатология"; Рикера П. "Конфликт интерпретаций";  Э.Фрома ."Душа человека";  Б.В. Маркова "Дискурсы о душе"; К.Г.Юнга "Исследование феномена  самости"; Кант Э. "Религия в пределах только разума" Э.Фром "Психоанализ и этика"; Фуко М. "Герменевтика субъекта"; Н.А.Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма" Кинг М.Л. "Паломничество к ненасилию" ; Эрнест Джонс "О лечении неврозов".
Научная новизна диссертационной работы:
1. В работе представлен исторический генезис развития понимания  теологов, философов, психологов и криминологов  феномена вины в личности человека, как основы девиантного (отклоняющегося) поведения.
2. На основе исторического исследования этических концепций впервые в отечественной и зарубежной литературе с античных времен до настоящего времени был целостно реконструирован феномен вины  как элемент нравственно развитой личности.
3. Впервые целенаправленно выявлены и систематизированы проблемные области в этических концепциях, объясняющих зарождение вины в личности человека, её формирование, последующее развитие и искупление.
4. Исследованы  механизмы  формирования асоциального, криминального, невротического типа личности на основе исследуемого феномена, и выдвинута гипотеза , объясняющая возможность девиантного поведения в его конструктивном значении для самого индивида на основе исследованных этических теорий.
5. В работе особое внимание уделено философскому, религиозному и психологическому  дискурсу в вопросе искупления вины в человеческом сознании и онтологии субъекта.
Положения, выносимые на защиту:
1. Феномен вины присущ каждому индивиду, что является основой и причиной формирования ответственного мировоззрения, понимаемого как  онтологическое отношение человека к жизни, в случае осознания индивидом данного комплекса психических переживаний.
2. Феномен вины осознается субъектом исключительно в "пограничной" ситуации или в периоды кризисов его личностного развития.
3. Деструктивная интерпретация самим субъектом своего виновного состояния приводит к криминальным проявлениям, либо развитию неврозов и психозов в  личностном развитии, любым иным  асоциальным последствиям, либо к простому пассивному бытию.
4. Этические концепции  позволяют  устранить дефекты в личностном развитии человека, что дает возможность структурировать личность девианта (в работе понимаемого как социопата) в конструктивном , т.е. социально активном и эффективном действии.
5. В этико-философском  контексте исключение (снятие как понятия) вины из структуры нравственно  развитой личности , возможно при условии  формирования в сознании субъекта  высоких моральных требований как элементов его личностной структуры ,которые  непосредственно присущи ему, есть его осознанный комплекс, определяющий мотивы его поступков, и выработки т.н. специальной нравственности, определяющей мотивы действия, как субъективных сторон поступка, в тех или иных эмпирических регионах его деятельности субъекта. Такое понимание нравственности в структуре личности человека, по мнению автора, приводит не только к ответственному отношению к действию(поступку) , т.е объясняет трансформацию вины в ответственность, но и обосновывает появление смысла действия, и как снятия наличного(т.е.данного) бытия, и как нравственного акта.   
Практическая значимость исследования.
Полученные результаты могут быть использованы в лекционных курсах по истории и теоретических проблем этики и права, а так же в качестве составной части различных учебных и научных изданий, освещающих затронутые в исследовании темы.
Методы исследования, использованные в настоящей диссертационной работе, позволяют выявить различные аспекты вины в нравственном бытии человека. Полученные результаты в виде осознанного фактора вины как элемента структуры личности человека, позволяет: либо реконструировать психический аппарат индивида, нивелировав при этом проявление невротических или психопатологических факторов развития личности (исключая  случаи крайней психопатологии), либо формировать социально активную установку личности на основе её  конструктивных потребностей и социально значимых действий,  либо использовать для изучения виктимогенеза личности в образовательных процессах.
Особо хочу подчеркнуть, что исследование феномена вины в  личности индивида, может приблизить, как криминологов, так и практикующих правоведов, к пониманию  и предупреждению в девиантном (отклоняющемся) поведении человека  мотивов его поступков, как в положительном , так и отрицательно-криминальном контексте.
В прикладном значении, а именно в деятельности судебных органов, понимание нравственного универсума человеческой деятельности, выявленное в ходе подготовки настоящей работы, позволяет ввести моральные  критерии формирования , так называемого внутреннего субъективного убеждения суда при юридической (внешнем вменении)  оценке содеянного человеком(т.е. механизм работы судейского усмотрения или совести как юридической категории), которые являются первичными для оценки доказательств в уголовном процессе,  последующей  юридической квалификации действий лица, привлекаемого к уголовной ответственности.


Апробация диссертационной работы: 
Основные результаты исследования обсуждены на кафедре Этики Философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова, опубликованы в научной печати, в том числе, входящих в перечень периодических изданий, в которых рекомендуется публикация основных результатов диссертаций на соискание ученой степени кандидатов наук.
Ввиду того, что автор исследования является практикующим юристом, результаты исследования, в части объяснения причин и мотивов совершения лицом преступлений, постоянно используются в практической деятельности и показали свою высокую эффективность, как в деконструкции криминальных аспектов  личности индивидов, так и в формировании новых социально востребованных структур личности.













Часть. 1. Краткий исторический очерк развития понятия "Вины"в структуре личности в философии, психологии, криминологии и праве.
Во всяком государственно-организованном обществе существует ценностно-правовая система, призванная обеспечивать защиту прав и интересов личности, стабильность, порядок и организованность, реализацию перспектив социального и экономического развития. Основными средствами достижения данной цели выступают нравственность и право. Представления о добродетели и пороке, о преступном и не преступном с течением времени претерпевали определенные изменения, но неизменным осталось стремление людей выработать абсолютные ориентиры и критерии должного поведения в обществе. Какие действия заслуживают порицания? За что лицо может подлежать ответственности? Каким строгим должно быть наказание? Как избежать повторения правонарушений со стороны лиц, их совершивших, и удержать от противоправных посягательств всех остальных? Что есть справедливость? На протяжении нескольких тысячелетий философы, психологи, политики и юристы пытаются найти ответы на эти и многие другие им подобные вопросы.
Согласно толковому словарю В.И. Даля у термина вина имеется два основных значения: с одной стороны, «вина - начало, причина, источник, повод, предлог»; с другой стороны - «провинность, преступление, прегрешение, грех, всякий недозволенный, предосудительный поступок». Примерно такое же толкование содержится в словаре С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой, где сказано, что «вина - проступок, преступление; причина, источник чего-либо неблагоприятного».
Ещё до начала систематического изучения вины  имелись теории, которые так или иначе связывали виновное поведение человека с его душой или внутренней сущностью. Эти теории были связаны с богами, которым верили и поклонялись те или иные этносы, и страх перед которыми должен был испытывать индивид за  правильное или не правильное поведение, которое в свою очередь влекло  те или иные последствия, которые будут ждать этого "виновного" человека  в будущем.Формы каких то "санкций", наказаний, возмездия за то, что один человек причинил вред или ущерб другому, существовали изначально с того момента, как человек стал жить в группе, общине, коллективе.
Карма14. В восточных религиях, таких как индуизм и буддизм и брахманизм, существует  понятие «карма». Согласно представлениям данных религий, сущность, «душа» человека проходит через множество воплощений, причём действия, совершаемые человеком в одном воплощении, посредством кармы оказывают влияние на его личность и условия жизнедеятельности во всех последующих воплощениях. Наличие благих намерений и совершение благородных поступков приносит хорошую карму, вынашивание порочных замыслов и осознанное совершение злых дел, в том числе преступлений — плохую. При этом важен не столько поступок сам по себе, а намерение - мотив поступка.  Плохая карма может быть исправлена совершением благородных поступков или использованием специальных практик очистки, точно так же как хорошая — испорчена злодеяниями. Но в индуизме, буддизме, брахманизме отсутствует само понятие личности человека. Следовательно нельзя ещё и говорить о вине непосредственно личности. Нравственно -этические постулаты, сформулированные в своде этических требований Ямы и Ниямы, носят характер долженствования для индивида, обеспечивая ему хорошую  и достойную реинкарнацию в новой жизни, но отнюдь не формирование и совершенствование личности.
Божественное провидение15. Существовали также идеи, согласно которым образ и смысл существования человека определяется божественным предначертанием ещё до его рождения. Таким образом, совершит человек преступление связывается с тем, что для него этот путь был предопределён свыше и таков естественный порядок вещей. Помимо своих теологических и философских следствий, эта парадигма оказала довольно существенное влияние на последующие  теории, объяснявшие совершение преступлений врождёнными биологическими особенностями конкретного человека. Кроме того, в рамках протестантской этики в качестве критерия богоизбранности выступал жизненный успех, следствием чего явилось воззрение о том, что преступность присуща лишь беднейшим слоям населения.
Дуализм Добра  и Зла.16 Религиозный дуализм, в частности, зоаростризм, исходит из существования некоей злой силы (злого божества или иного сверхъестественного существа), которая находится в вечной борьбе с силами добра, причём в разных версиях дуализма эта сила может выступать как в роли создателя мира, так и в роли его захватчика. В раннем иудаизме идеи дуализма находили выражение в представлении о двуединой природе бога Яхве, включавшей добрую и злую составляющую. В позднем иудаизме и христианстве злая природа приписывается другой сверхъестественной силе, именуемой дьяволом или сатаной. Иудейские и христианские представления о природе человека также имеют двойственную природу. С одной стороны, приписываемое прародителям человечества грехопадение возложило на всё человечество бремя первородного греха. С другой стороны, одним из столпов данной ветви мировых религий является представление о свободе воли человека, свободе выбора между добром и злом. На первом представлении основывается идея «одержимости» злом как причины преступного поведения, на втором — модель «искушения» человека «нечистой силой».
Раздел 1 .Античность.
Глава 1. Досократики
В древнегреческой философии нет такого слова, которое бы являлось термином, обозначавшим вина. В поддержку этого можно привести исследования В.Н. Ярхо17, который изучал понятия совести, вины, стыда в греческой классической литературе и сделал вывод о том, что греческих героев терзает не совесть, а страх оказаться перед гневом богов, а именно, страх  встретиться с богинями мести Эриниями. Но греки пользовались терминами либо заменявшими, либо близкими по смыслу с понятием вина. В ранний период это было слово «эйдос», обозначавшее стыд перед другими, боязнь нанести им ущерб, не оказать кому-либо достаточного почтения, иными словами, боязнь оказаться в ложном положении перед другими. Позднее стоиками был введён термин "синейдезис", что дословно переводится как «со-ведать» и отражает смысл термина совесть.
Проблема трактовки понятия вины непосредственно связана с исследованиями внутреннего мира человека. Поэтому, если мораль, как житейскую мудрость общественных законодателей, следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то возникновение морали, как философской теории, можно констатировать только после Сократа.
Однако и до Сократа и во время его жизни делались попытки обосновать этические учения. Значительный вклад в изучение внутреннего мира человека внес родоначальник атомистического материализма Демокрит (около 460-370 до н.э.)18. Основной целью человеческой жизни, а одновременно и основным движущим её мотивом является хорошее расположение духа, которое отнюдь не тождественно наслаждению, а скорее есть "уравновешенность", "гармония", "безмятежность", "невозмутимость". Словом, это такое состояние, когда душа пребывает в спокойствии и равновесии , не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями. 19Его этика совпадает с антропологией, с изучением особенностей и требований человеческой природы. Удовольствия, по мнению Демокрита, идут рука об руку с неудовольствиями(например в вине, любовных наслаждениях и т.д.), они скоротечны и сопряжены с более продолжительными и многочисленными страданиями. Поэтому, напрашивается закономерный вывод: прежде чем стремиться к удовольствиям, надо взвешивать их последствия. "Хорошее расположение духа возникает благодаря умеренности в наслаждениях и размеренной жизни", в "результате разграничения и отбора радостей".20При определении нравственной ценности поступка он считал необходимым учитывать единство желания и действия: «Быть хорошим человеком значит не только не делать несправедливости, но и не желать этого... Честный и бесчестный человек познается не только из того, что он делает, но и из того, что он желает». Психической инстанцией, выполняющей  функцию самоограничения, самообуздания, является разум, именно он устанавливает границы благоразумия.  Конфликт разума и страстей, по его мнению может быть снят воспитанием. Само в себе всё является благом. Вещи приобретают признаки хорошего и дурного в зависимости от того, как ими пользуются.  Демокрит вводит в этику понятие совести, стыда и долга как внутренних регуляторов поведения: "Дурного не говори и не делай, даже если ты один; научись стыдится себя намного больше, чем других"21, "не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от проступков"22. Раскаяние в постыдных делах должно делать жизнь спокойной и светлой, поэтому лучше изобличать свои собственные ошибки, чем чужие. Демокрит считал, что понятие совести выстраивается на внутренних убеждениях личности, суждения индивида о полезном и дурном стали личностными потребностями, чтобы дух научился черпать наслаждение в самом себе, что и есть содержание нравственности, добродетельного поведения человека.. Словом, долг и стыд  суть важнейшие механизмы, через которые общественные отношения проникают в индивидов и становятся содержанием их жизнедеятельности.
 Другой античный философ Эпикур (342-270. до н.э.),советовал повиноваться законам, так как при нарушении законов никогда нельзя быть свободным от страха перед наказанием, но сам Эпикур предпочитал воздерживаться от участия в государственной жизни, если исключительные обстоятельства не требуют иного. Его лозунг: "Живи незаметно!". Отмечу, что Эпикур не оставил текстов на тему вины, совести, стыда и т.д., но  интересны дошедшие до нас его рассуждения о преодолении человеком своих  страстей и страхов для обретения блаженства. В основе тот же конфликт между желанием (страстями) и разумом и способ его разрешения - философские размышления...
Так, решая этическую проблему счастья или эвдемонии (наслаждения, блаженства), по свидетельству  Диогена Лаэртского   Эпикур отмечал, что " Предел величины наслаждений есть  устранение всякой боли"23. "Стремлением к удовольствиям человек восполняет какой то недостаток, устраняет неприятные ощущения, душевный или телесный дискомфорт. Человек чувствует боль. Но безболия он не чувствует, что и делает это состояние приятным"24  В человеческом опыте свобода человека совпадает со сферой разумных действий. Это значит : назначение разума и разумность поведения связаны с  обеспечением свободы индивида или, что одно и то же, его независимости от мира. "Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти"25 Чтобы обрести блаженный покой, т.е. жить счастливо, надо научиться преодолевать и то и другое.
Говоря о страхах, Эпикур отмечал, что страх людей перед Богами основан на том, что люди "изображая бога в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, предполагают будто ему чего то не хватает  и ему нужно , чтобы в человеческом мире торжествовала справедливость. Однако, если это так, рассуждал Эпикур, значит  его (бога) блаженство не является полным, высочайшим и следовательно, он сам не вполне бог. Поэтому делал вывод Эпикур, им нет дела до мира, им и так хорошо.26 Так же  беспредметен  и страх перед смертью: "Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для неё сами не существуют"27
Итак, Эпикур, хотя и не оперировал такими понятиями как совесть, вина, стыд, справедливость, но решая проблему безмятежности частной жизни, и стремясь построить такую жизнь на практике за счет философских размышлений, то есть фактически разумных начал, пришел к пониманию счастья и блаженства.  Что ж, очень может быть, вина,  как раз и возникает там, где человеческие страсти и человеческие же страхи, не отрефлексированы индивидом. Отсюда через века дошедшая до нас мысль Эпикура: "Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией; ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией ещё рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым ещё рано или уже поздно"28.
Глава 2 Вина и совесть в учении Сократа о нравственности
Сократ  считал источником нравственных суждений человека самопознание и рассматривал индивида вне его общественного положения, делая акцент на индивидуальности и стремлении к сво боде. Сократ первым обосновал проблему личной совести. Именно у Сократа, мы встречаем положение, что совершающий несправедливость несчастнее несправедливо страдающего.
Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они вырабатывались. Метод этот состоял в восхождении от частного к общему. Для морали это значило создавать общие моральные ценности. Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Нравственную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, и только тогда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Действия только тогда являются нравственно ценными, когда имеется правильное познание о благе. Отсюда вытекает, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью — и наоборот, знающий благо, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его достигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности — с добром, отождествлению весьма характерному для всей греческой философии и проводимому в том или ином смысле во всей истории этики до наших дней29.
Весьма важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии; в них же находит объяснение его личная жизнь, совершенно не соответствовавшая принципам утилитарной морали. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечёт за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, уважение родителей)  служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек безусловно обязан повиноваться. В сущности, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, почему и должны быть исполняемы, независимо от того, насколько они справедливы.

Глава 3. Справедливость в этических воззрениях Платона.
Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. В воззрениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог «Протагор», где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствия. Однако, гедонизм может быть признан в мировоззрении Платона лишь переходным моментом; средоточием его является идеалистическое понимание блага. Это понимание предуказано было уже учением Сократа, с особенной же ясностью и определённостью — самой его личностью и смертью. Высказанное Сократом в темнице положение, что лучше претерпеть несправедливость, чем совершить несправедливость, глубоко запало в ум Платона. Он подробно обсуждает его в двух диалогах: «Критоне» и «Горгии». В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, то есть злом. Здесь, что важно, упоминается о том , что тот, кто совершил несправедливость, должен желать претерпеть страдание, чтобы очистить совесть.30 .
Поскольку в благе признается ещё гедоническое содержание, оно принимает трансцендентный характер загробного блаженства. Здесь уже ясно намечается переход этического принципа в потусторонний идеальный мир. Смерть Сократа с наглядностью показала, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву.  Как пишет В. Соловьев  работе "Жизненная драма Платона": смерть Сократа приводит Платона к убеждению, что мир, в котором убивают праведников, не может быть подлинным; он усматривает смысл жизни в ином мире , а в образе Священного Эрота показывает путь к нему; но затем бессильно отказывается от этой задачи и приходит к апологии государства, законов, которые как раз были причиной гибели учителя31. Раз существует абсолютное высшее благо, его место не здесь, а в мире идей. Идеи — это первообразы вещей; в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познанию идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, а не призрачного блага и красоты. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог её возможного возврата в этот мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о воспоминании и в учении о трёх частях души . Это деление души служит основанием более специального учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: уму— мудрость, чувству— мужество, вожделению— самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвёртую, главную добродетель..Как пишет исследовательница Платона Т.В. Васильева , справедливость, выступающая одухотворяющей основой государства, связана со смыслом земного существования человека, его нацеленностью на занебесное благо. Справедливость выступает синонимом государства и законности с одной стороны, и важнейшим жизненным достоянием человека перед лицом смерти, с другой32.
  Этические диалоги Платона говорят о связи добродетели со знанием без вмешательства чувств и эмоций, ибо они не могут быть источником познания, они лишь стимулируют процесс мышления. Их область лишь мнение, тогда как источник знания - познание идей, доступно лишь разуму. По Платону, нравственность есть врожденное, имеющее корни за пределами чувственного восприятия, она находится в мире идей.  Так и совесть, являясь понятием врождённым,  существует в мире идей, имея лишь прообраз, отражение в мире земном.
Необходимо отметить, что Платон соединяет самосовершенствование личности с идеей долга. К мысли Сократа, что человек должен  руководствоваться убеждениями, которые он признает наилучшими, Платон добавил, что эти убеждения должны быть объективно наилучшими, соответствующими единому божественному образцу. Человек по его мнению, становится нравственным существом по мере того, как выходит за границы своего частного бытия, умеет взглянуть на себя в свете целого, всего общества. Для него приоритет духовных стремлений перед чувственно-телесным означает в то же время приоритет общественного перед частно-утилитарным.
Глава 4. Аристотель - блаженство и справедливость
Если у Платона этика мыслилась подчиненной по отношению к онтологии и гносеологии то в трудах Аристотеля она обретает самостоятельность. Этическая теория Аристотеля раскрывается в трех его работах: "Никомахова этика", "Евдемова этика", "Большая этика".
Аристотель, признавая методом практической морали избрание середины между крайностями,  осуществил это правило в построении своей теоретической этики. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чуждо эмпирическому складу его ума. С другой стороны, удовольствие, лишённое всякого идейного содержания, было слишком низменно и неразумно для его рационалистического мировоззрения. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип— блаженство— был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма.
Сущность блаженства, по Аристотелю, не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность разума. Аристотель исходил из того, что выбор человека между дурными и благородными поступками определяется, прежде всего, страхом перед наказанием, предпочитая свои выгоды и удовольствия общему благу: «человек уделяет себе больше благ и меньше зол»33. Однако, хотя Аристотель и считал, что определяющая роль в совершении преступления принадлежит свободной воле человека, им отмечается, что на это влияют внешние условия: социальное неравенство, беззаконие и т. д., что преступления могут совершаться в порыве страстей, и такие поступки должны наказываться менее строго, чем заранее обдуманные34.
Касаясь вопроса справедливости, который представляется автору настоящего исследования существенным для целей исследования, необходимо отметить, что с точки зрения Аристотеля справедливость есть синоним добродетели, но рассматривается Аристотелем в определенном аспекте- не как душевный устой индивида, а как его отношение к другим и как совокупность привычных форм поведения, складывающихся из добродетельных поступков. Фактически это этическая санкция  полисного существования. Справедливость объединяет полис и отдельных индивидов в их общем стремлении к высшему благу. Справедливость он называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше , чем свету вечерней и утренней звезды"35. Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко  всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится о мужестве, и об умеренности, и о кротости(ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношений человека к другим людям "Правосудность сея есть полная добродетель [взятая] , однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]"36 Выходит, что она не отдельная добродетель, а некий срез добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом"37. Однако в таком широком значении понятие справедливости только намечается Аристотелем, но подробно не рассматривается.38
Отмечу также, рассуждения Аристотеля о поступках, которые для того, чтобы быть добродетельными, должны стать намеренными, сознательно взвешенными, осознанно выбранными. Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Говоря о причинности человеческого действия, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и всё, что исходит от человека"39  Таким образом, Аристотель стоит у истоков научной традиции, которая связывает специфику нравственности со свободой воли. Свобода воли означает для него преобладание разума, правильного суждения в противоречивой структуре человеческой мотивации, т.е. способность действовать мудро, взвешено, со знанием дела, а не под влиянием слепых чувств и предрассудков.40
По мнению Аристотеля добродетельность человека зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Нравственные устои (состояние, склад души) подконтрольны индивиду только вначале, "постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями"41  Каждый поступок уникален, единственен в том отношении, что он порождается тем, кто совершает его, и ничем другим порождаться не может. Человек есть начало своих поступков, в том же смысле , в каком он является родителем своих детей.42  Критерия правильного или неправильного рассуждения  как мотива поступка нет. Каждый человек это должен почувствовать сам, руководствуясь пониманием добродетелей.43 И здесь Аристотель вводит такую категорию как Совесть, он определяет её как "правильный суд доброго человека."44 Границей удовольствия " в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой."45  Моральный индивид стремится к высшему благу. Он не удовлетворяется стихийным движением своей жизни и стремится сознательно подчинить её некой единой цели. Эта цель является пределом, совершенством, которые находятся в рамках возможностей человека. Последняя тождественна блаженству, т.е. моральный индивид избирает высшей целью своей деятельности самого себя, максимальное развертывание своих способностей.  Словом получается так, что моральная личность носит свои критерии в себе, она как бы светиться из-нутри.46

Глава 5 Стоя и личная совесть.
"Нормативный идеал стоицизма представляет собой модель поведения в условиях, когда человек потерял власть над обстоятельствами своей жизни. Он отвечает на вопрос, что делать человеку, когда он ничего не может сделать. Ответ этот гласит: покориться судьбе, противопоставить ей стойкость, непоколебимость духа, возвысить силу внутреннего человека над слабостью внешнего, не идентифицировать свою нравственную сущность с событийной, предметной стороной бытия, а напротив, изъять её из сферы необходимости, замкнуть в себе, ни связывать счастье ни с чем, кроме добродетели, добровольно и невозмутимо принимать любой, даже самый неожиданный оборот жизненных ситуаций. Если человек, полагали стоики , ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью- не может подчинить себе, сломать растоптать", - отмечает академик А.А.Гусейнов сущность этических воззрений стоицизма47.
Важно, что согласно стоикам различие между благом и злом тождественно различию между добродетелью и порочностью; всё остальное является безразличным. "Всё сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество , здравомыслие и прочее. Зло - это всё, что ни приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно, как и их противоположенность: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное".48  Если человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, её внешней, предметной, событийной стороной, то он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Душа стоика, её нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно не проницаемы для внешних воззрений.
"Требование заботится о своей душе - основной императив моральной доктрины стоиков от Зенона до Сенеки", - пишет известный исследователь Стои П.А. Гаджикурбанова.49. Для Сенеки совесть была святым духом внутри нас, призванным вершить суд и наказание. Внутренний мир, его нравственность, согласно Сенеке, не зависит от проявлений внешнего мира. Такое мнение связано с тем, что в природе признано господство судьбы. Поэтому изменить что-то во внешнем мире (общественная, политическая жизнь) попросту не в нашей власти. Здесь добродетельным считается такое поведение человека, при котором происходит смирение с судьбой, полное повиновение ей. Единственная возможность обрести совесть – это обратиться к собственному внутреннему миру, уйти в себя. В то же время, Сенека пишет о том, что снаружи мы не должны отличаться от других, хоть изнутри можем быть иными во всем.
У другого римского стоика - Цицерона - говорится о неразрешимой проблеме уничтожения совести. Мыслитель уверен, что следует совершать какой-либо поступок только при полнейшем отсутствии сомнений в его правильности. В противном случае, не стоит его осуществлять, ибо совесть невозможно устранить. Поэтому от её требований нельзя отступить ни на шаг. По мнению философа, исполненный приговор совести делает человека победителем не только над самим собой, но и над всеми, так как говорит о признании человеком справедливости. Так, указания совести представляются большей ценностью, чем правила поведения, сформулированные общественным мнением. Если бы совести не было вовсе, воображает Цицерон, то общественные связи разрушились бы. Понятие морали у Цицерона основано на концепции всеобщего согласия людей и носит религиозный характер. Совесть, по Цицерону, не формируется из представлений о принятых в обществе нравственных нормах. Источником её является Бог, она врожденна. Да и нравственный закон в обществе есть нечто естественное, божественное. Моральные нормы и ценности – это проявления разума и мудрости высшего Бога. Таким образом, вся система нравственных отношений видится Цицерону божественным законом, который столь же стар, как и само божество.
Проповедуя стоицизм в Риме, Эпиктет говорил о совести как о важнейшем критерии правильной жизни. Совесть может быть только у человека, никакое другое существо ею не обладает. Чтобы развить совесть, Эпиктет рекомендовал сформулировать для себя меру добра и зла, которую человек должен будет использовать в жизни. Это приведёт его к мудрости. Мудрый, горя желанием жить разумно и по совести, сам поймёт, что ему необходимо, его совесть сама укажет, как жить. Правильно построенная мера добра и зла доставит человеку благо. Согласно Эпиктету, для мудрого человека  лучше терпеть незаслуженные упрёки в свой адрес за справедливо вынесенный приговор, чем испытывать справедливые укоры от совести за своё пристрастное решение.
Марк Аврелий рассматривает совесть как высший критерий оценки некоторых нравственных понятий. У него совесть тесно связана с разумом, поэтому нравственная оценка поступков,  условно говоря, вытекает из их здравого смысла.  Отсюда весьма характерное для стоиков обращение к угрызениям совести. Марк Аврелий считает, что поступки, противоречащие здравому смыслу, а также идущие вразрез с природой Целого, и вызывают муки совести.
Важной заслугой стоицизма можно считать введение понятия совести как личной нравственной нормы, которая  осознана разумом и пережита чувством. Нравственные учения стоиков оказали весьма существенное влияние на  религиозную философию и христианскую этику.
***
Итак, завершая описание античного периода в исследовании вопроса о виновности личности, следует отметить, с моей точки зрения, несколько существенных факторов. Во первых, со всей очевидностью можно утверждать, что в античной период мало , если совсем не уделялось внимания такому понятию как индивидуальная вина личности. Во вторых, причиной этого, на мой взгляд являлось отсутствие развитого учения о личности или внутреннем субъекте. В третьих, проблематика, виновности, дисгармонии в действия личности в контексте окружающего античного человека бытия, уже была предметом философского осмысления, причем глубокого и фундаментального, на тех вершинах философского осмысления, которые достигли философы  во времена античности. От страха перед Богами , перед безличными Эремиями, в мифе о богине Немизиды, до требования заботиться о себе, о своей душе, "жить в соответствии...(со своей природой?) к периоду Поздней Стои. В пятых, уже Аристотель рационализировал учение о поступках человека , его мотивах действования, а также осознания индивидом причинности и осведомленности последним   последствий своих поступков. Впоследствии эта "осведомленность" и "осознанность" уже в юридической доктрине будет названа умыслом и из "Никомаховой этики" Аристотеля возникнет учение о вине, её формах, направленности, причинности, во взаимосвязи с наступившими последствиями и т.д. В шестых, уже в античный период мы сталкиваемся со структурой, в рамках которой в последующем будет определяться "Вина" человека, как в философском (метафизическом, этическом) плане, так и в  юридическом. Речь идет о таких понятиях с которыми коррелирует вина  как "Справедливость", "Душа", "Страх перед наказанием". "Совесть", "Стыд", "Возмездие".
Раздел 2. Возникновение Христианства, и Евангельское учение о покаянии искуплении.
Евангельское событие стало поворотным пунктом в развитии европейской цивилизации. Не претендуя на полное его освещение, на его значение, отмечу, что в данном перевороте содержится ещё один смысл: факт реальной эволюции человеческой личности, которая предстает глубинным содержанием, движителем и смыслом происходящей до сего дня истории.50
Иисус Христос является основателем мировой религии, носящей его имя, - Христианства. Он же создатель жизнеучения, которое кратко можно определить как этику любви. Он соединил  религию и мораль в единое целое: его религия имеет моральное содержание, его мораль имеет религиозные истоки. 51  В монографии "Глубинная история человека. От Христианства до ноосферы" Г.П. Аксенова раскрыт интересный аспект Христианства и его роль в развитии личности, на основе противопоставления культуры вины и культуре стыда. Автор отмечает, ссылаясь на работы Рут Бенедикт, Анри Бергсона, Пьера Тейяра де Шарден и ряда других авторов, ту огромную позитивную роль, которую сыграло христианство в развитии человеческой личности. И в основе этого развития как раз лежала культура вины, покаяния и искупления, которую привнесло христианство в человеческую цивилизацию. Оно  подняло человека в его собственных глазах, дало ему то достоинство, которого он лишен в странах других культур, оставшихся в лоне стыда( как ответственности перед другим: семьей, племенем, общиной, коллективом), но не перешедших в культуру личной вины, отмечает автор. И с этим нельзя не согласиться.
Как повествуют Евангелия, Христос является сыном Бога - не в широком и переносном смысле, в каком это в рамках религиозного сознания можно было бы сказать про каждого человека, а в прямом и точном значении данного понятия: он родился в результате непорочного зачатия. Человек совершил грехопадение, преступление против Бога-отца. Он нарушил замысел Бога создать бессмертное и безгрешное существо. "Пока похититель не возместил ущерб, он пребывает виновным, и недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесение оскорбления вернуть должно больше, чем похищено."52  Пока это не сделано, мир пребывает в состоянии невыносимого беспорядка, нравственного тупика. "Без удовлетворения, без добровольной уплаты долга, ни Бог не может отпустить грех без наказания, ни грешник достичь блаженства - даже такого, каким наслаждался до совершения греха"53  Потому что у человека нет никаких средств загладить свой грех или заслужить прощение. Удовлетворение должно быть больше похищенного. Однако, Творец намерен завершить начатое. Он не может оставить всё как есть, позволить кому то нарушить Его замысел. И тогда Он посылает на землю своего сына, воплощаясь через смертную женщину в земного человека. Грехопадение от жены и восстановление от жены.  Посланный Богочеловек имеет двойственную природу, и обе не смешиваются между собой: совершенный Бог и совершенный человек. Он исполняет волю отца, совершает жертвоприношение, восходит на крест и тем самым удовлетворяет преступление, искупляет людей. " С кротостью и смирением претерпев ради правды, которой неуклонно служил, оскорбления и побои, и смерть на кресте вместе с разбойниками, Он подал людям пример той стойкости в правде наперекор всевозможным страданиям, которые и составляют их долг Богу"54 Награду  за этот подвиг получает человек, потому что Бог не нуждается в награде. "Ведь люди будут впустую подражать Ему, если не сделаются соучастниками его заслуги".55 В результате этого великого события родовой человеческий грех исправлен и остались только грехи у каждого свои, личные. Таким образом сатисфакционная идея Искупления создала новую атмосферу в Европе. В ходе своего двухтысячного развития эта идея предопределила мышление образованных людей, прежде всего людей духовного звания,  и от них распространялась на верующих, на тех "кто вместит", как надеялся Иисус, его требования. Идея нисхождения Бога ради жертвы возвеличивала верующего в его собственных глазах. Она сместила акцент с Бога на человека, в которого Бог однажды воплотился, проявила личность человека. Личность коллективная превратилась в личность индивидуальную56.
Смысл спасения становится вполне рациональным и его можно понять без применения сложных идеологем рая или ада. И заключается не в последующем посмертном воскрешении, а в преодолении себя, своего прошлого, искупления своей собственной вины. Спасение произошло в том смысле, что оно предложено, положение человека как естественного существа разъяснено досконально, сформулирован алгоритм его преодоления и показан путь спасения не мистический, а вполне реалистичный, как и другие вещи Нового Завета. Не клянись, не мсти, не делай зла, люби и цени человека как самого себя, не суди других ...
Иногда Сократа называют Христом античности. Он первый в истории человек, сознательно поставивший свои убеждения выше бренного своего существования. Сократ совершает по внешности духовный подвиг - умирает за свои убеждения. И он действительно достоин уважения. Его убеждения есть верность полисному сознанию.57 В его поступке нет обязательности, его друзья предлагают ему бежать.  Никто не ожидал, что приговор будет столь суров. Один поэт вызвал его  в суд, а мог бы и не вызывать, осужден он был с перевесом в несколько голосов, а их могло бы и не хватить. Когда ему сказали, что принято решение о казни, он обронил: могли бы и подождать, в 69 лет вопрос скоро решиться и сам собой.
Но вот распятие Христа на Голгофе не есть случайность. Оно есть восхождение на Голгофу. Йозеф Ратцингер отмечает , что в случае со Христом этот поступок зависит от Его личности, от Него самого...А путь состоит  как раз в том, чтобы следовать Ему: " Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин 14:6) Он сам есть путь, не существует пути независимо от Него, такого на котором можно забыть о Нем. То есть  в действительности не учение , а его личность является благовестием, которое исходит от Него".  В реальности истина-путь предполагает принятие дарованной Христом каждому человеку возможности спасения. Истина абсолютно персональна - это сама личность человека. Истина - это энергия поступка, Евангельская этика действия.58Это безумие креста ставит человека как бы один на один со своими убеждениями, делает его ответственным за свои убеждения и поступки, объективно вызывает к жизни библейские заповеди и только тогда ведет человека по пути на Голгофу, умирает человек - воскрешается личность.
Искупление вины через покаяние - вообще одна из центральных тем во всем Христианстве. Она разрабатывалась и продолжает разрабатываться богословами. Сошлюсь на работу  К. Шёнборна "Бог послал сына своего. Христология"59 Покаяние и искупление собственной вины сводит небесную справедливость, выраженную в идее Страшного суда, на землю, к конкретным делам несовершенного человека. Делается акцент на духовный подвиг самого человека, который по сравнению с античными и другими религиями и учениями,  смещен во-внутрь.  Человек не требует ничего от других, а всего требует о себя, сам меняется.

Глава 1. Средневековье: Аврелий Августин и Фома Аквинский, Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр
В период Средних веков (вплоть до XV века) преобладали рассмотренные выше взгляды на виновность личности, т.е. человек грешил или совершал какой-либо проступок, или преступление, как результат божественного предначертания или одержимости злыми духами. Сильно было влияние римского права и философских учений античности. В Средневековье шло теоретическое обоснование этических вопросов в согласии с основными понятиями религиозного миросозерцания. Нравственность человека  рассматривалась через призму божественной принадлежности  и частички божьей в самом человеке, речь прежде всего ведется о божественной личности. Человек рассматривался как творение Бога, поэтому в поздней средневековой философии и богословии выделяются такие темы, как падший человек, его испорченность вследствие первородного греха, ничтожество сил человеческих перед могуществом воли Бога и так далее. Вопросам же совести, долга, вины, достоинства уделялось второстепенное внимание. Как отмечает академик РАН А.А.Гусейнов, история философии многократно доказывает: чтобы легитимировать веру, необходимо ограничить претензии разума. История этики, в лице многих своих представителей, прежде всего средневековых, доказывает: чтобы легитимировать  религию, необходимо ограничить возможности морали.  Можно подчинить мораль  религии , создав "религиозную мораль", как это сделал Августин. Можно подчинить религию морали, обосновав своего рода "моральную религию", как это впоследствии встречается у Людвига Фейербаха. Но соединить мораль и религию, увидев в одном органичное продолжение другого, невозможно.  Религия черпает силу из бессилия морали, из неспособности людей справиться с трудностями своего бытия. Родившаяся из человеческих страданий, религия задает страдальческое отношение к жизни. Христианские мыслители средневековья многое сделали для того, чтобы закрепить страдание как форму существования человека60. Отсюда религиозный дискурс о виновности человека перед внешним богом, но вина ещё не вычленена как феномен ответственного поведения человека перед сами собой, перед Другим, или обществом. Учение о грехе и искуплении собственной вины через покаяние, размышления о природе зла и чистоте собственной совести берет свои истоки именно в средневековье.
 Одним из немногих представителей философии Средневековья, у которого есть размышления на тему вины, является Аврелий Августин(354-430). Августин последовательно провел основную, характерную именно для средневековой этики,  идею божественного статуса нравственности, сознательно заострив её против античного убеждения в нравственной суверенности личности.61 В книге «Исповедь» сюжетом является путь обращения Августина в христианство. Понятие совести постепенно заменяется образом Бога. «Перед верой меркнут все достижения разума.», - отмечает Августин.  Бог, с точки зрения Августина, создал человека (Адама) свободным, имеющим возможность не грешить. Но он же (Бог) дал совершенно определенные направления деятельности свободной воли - заповеди, которым и должен был следовать Адам. Адам, однако, проявил непослушание, нарушив божественную заповедь, суверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех. Адам не польстился, Адам возомнил.  Правда, сама эта гордыня была связана с чувственностью, похотливостью: "...повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиной первого греха, а наказанием"62. Адам отступил от воли Бога, он сам захотел стать как Бог, стать причиной своих действий. "Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким - нибудь делом63" . Грех и зло заключены в неправильном употреблении свободной воли. Как только человек начинает мнить себя настолько свободным, что берется устанавливать различие между добром и злом и действовать в соответствии с этим им самим установленным различием, он становится на путь греха, морального зла. "Зло есть не что иное, как отрицание добра, или, говоря правильнее, зла, как сущности какой-нибудь, вовсе нет"64. То есть зло представляет собой нарушение порядка ценностей, предпочтение  низших ценностей высшим, отход от Бога как морального абсолюта, это свойство человеческой воли, её стремление к низшему, это грех.  Августин указывает, что " ...злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною"65. Августин отмечает, что грехопадение входило в божественный план: "... в предвидении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделался злым..."66 Зло порождено богом не  из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. В принципе, Августин вообще отвергает саму постановку вопроса о том, почему воля стала злой: "... никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю."67 Нравственный поиск и нравственная истина оказываются делом сердца. Его этика есть этика любви. Любовь Августин понимает как некую космическую силу, заставляющую каждую вещь стремиться к своему естественному, законному месту.
У Августина совесть предстаёт неким механизмом, который, с одной стороны, помогает услышать голос Бога, а с другой, исполняет божью волю. То есть Бог помогает человеку услышать голос совести и следовать её указаниям. Однако, согласно Августину, человек должен стать способным услышать этот голос. Такой момент приходит лишь тогда, когда человек оказывается наедине с собой. Вина  находит своё проявление в виде чувства угрызений совести  невыносимого стыда и приводят к раскаянию человека в свершенных делах. «Можно ли, преследуя другого, погубить его страшнее, чем губит вражда собственное сердце.»- отсылает Августин индивида к саморефлексии.
Вина, понятая ещё как грех, для Августина, есть то что исповедуется перед Богом. Но, замечает Августин, Богу заведомо известно содержание совести человека. Исповедь же важна потому, что это есть осознание и признание своих проступков, что является искуплением своей вины и очищением совести. «Преступления не искупаются милостынями [добрыми делами], если не изменяется жизнь,»68- отмечает Августин.
Характерной чертой  ученой мысли Средневековья  можно считать обостренный интерес к таким  реальностям индивидуального морального сознания, как функция воли, взаимоотношение воли и интеллекта, свободный выбор, влияние греха и благодати на нравственную жизнь человека. Мораль становится  предметом чрезвычайно изощренного рационального анализа, отмечает А.А.Гусейнов в "Истории этических учений"69.Теоретическое и богословское обоснование  правового облика религии в форме сатисфакционной теории боговоплощения отразилась в труде Ансельма Кентерберийского(1033-1109) "Почему Бог вочеловечился?"(Cur Deus Homo?). Веру старались подкрепить разумнымпониманием Бога и Откровения.
Для темы настоящего исследования представляет интерес размышления Святого Ансельма об искуплении и анализ этого явления дан через понятие человеческого греха, воздаяние за него Богом, о милосердии Бога в наказании за грех,  справедливости .
Суждение Св.Ансельма об искуплении четко фиксируют необходимость возмещения причиненного вреда , как Богу (во грехе) или человеку: "Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога — а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье — необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания; равным же образом недостаточно, если нарушивший честь другого лишь снова воздаст ее полностью — за тяготу нанесенного бесчестия оскорбитель должен принести некое возмещение, угодное тому, кого он обесчестил. Тут необходимо обратить внимание на то, что когда некто возмещает неправедно похищенное, он должен отдать еще и то, чего от него нельзя было бы требовать, если бы он не похищал чужого. Следовательно, таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу".70.
Далее, очень важный момент в анализе возможности искупить грех без Божеского отмщения. Рассуждения ведутся вокруг позиции о возможности простить грех без наказания, простого прощения из милости. И в этом случае Св. Ансельм отмечает, что грех остается не наказанным, а это противоречит божескому порядку - "грех остается неуправленным". Но, ведет рассуждение дальше схоласт: " Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным". И поэтому грех невозможно отпускать без наказания. Кроме того, как отмечает ученый богослов, нарушается принцип: "Если грех так вот отпускается без наказания, то из этого следует и другое: тогда одна будет у Бога участь и согрешившему, и не согрешившему; а это Богу не пристало". И сразу же следует отсылка к справедливости: "Значит, если грех отпускается из одного лишь милосердия, то несправедливость выходит свободнее [в своем действии], нежели справедливость, что кажется весьма нелепым. Вдобавок же к этому относится и та нелепость, что несправедливость уподобляется Богу — ведь как Бог не подлежит никакому закону, так и несправедливость".
Юридизм воздаяния за грех проявляется и в суждении философа на тему того, что человек находится под действием закона:" . Обрати внимание и вот еще на что: всякому известно, что праведность людей подлежит закону, так что в меру праведности определяется от Бога и воздаяние. Если же грех и не возмещается, и не наказывается, то, значит, не подлежит закону".А это , как отмечалось выше нелепость, ибо, получается что и Бог и несправедливость выше закона.
Далее дискуссия приобретает ожидаемый поворот, возникает вопрос, если Бог заповедовал людям прощать, согрешившим против них,, то почему он сам не следует своей заповеди, или он вменяет человеку то, чему сам не следует? И Ансельм Кентерберийский отмечает :" Тут нет никакого противоречия, ибо Бог заповедал нам это, чтобы мы не присваивали того, что принадлежит одному Богу, ведь никто, кроме Вседержителя, не имеет права отмщать; и когда власти земные по справедливости творят суд, то это действие Самого Бога, предназначившего их к этому... Если Бог хочет этого, значит, это справедливо... Если, к примеру, Бог хочет, чтобы шел дождь, то справедливо, чтобы шел дождь, а если хочет, чтобы некий человек был убит, то справедливо, чтобы он был убит. Поэтому раз не приличествует Богу совершать нечто несправедливое или беспорядочное, то ни свобода Его, ни воля, ни милосердие не могут отпустить без наказания грешника, не возместившего Богу то, что похитил. Невозможно Богу   утратить Свою честь: ведь либо грешник по собственной воле уплатит свой долг, либо Бог вернет его против воли [грешника]. В самом деле, или человек по свободной воле выкажет должную покорность Богу — избегая ли греха, уплачивая ли за него возмещение — или же Бог против его воли мучениями подчинит Себе человека и докажет, таким образом, Свое над ним владычество, которое тот отказывался признать добровольно. При этом нужно принять во внимание, что как человек, согрешив, похитил принадлежащее Богу, так и Бог, наказав его, отнял принадлежавшее человеку — потому что не только о той вещи, которую некто уже имеет, говорят, что он обладает ею, но и о той, которой он властен завладеть. Следовательно, раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства и всего доброго, он против воли платит тем, чем обладает, за то, что похитил; и хоть Бог и не употребляет отнятое Себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято: ведь отнимая у грешника жизнь и блаженство , Он доказывает Свое господство над ним".
Сатисфакционная идея Искупления , как отмечают ученые богословы71, создала новую умственную атмосферу в Европе. Она заставила мышление образованных людей, прежде всего людей духовного звания, работать, и от них распространились на верующих, на тех, "кто возместит", как надеялся Иисус, Его требования. Идеи нисхождения Бога ради жертвы возвеличивала Бога ради жертвы, возвеличивала верующего в его собственных глазах. Она сместила акцент с Бога на человека, в которого Бог однажды воплотился, проявила личность человека.
Идея Искупления - вообще одна из центральных во всем Христианстве. Она разрабытывалась и продолжает разрабатываться богословами.72 Теория Ансельма Кентерберийского была понятной и отразила все оттенки смысла религиозного значения Искупления.. Она вошла в реальную жизнь, осуществилась на практике.
Отдельные идеи мыслителей средневековья всё же поднимались над уже достигнутым в античности уровнем. Так, Фома Аквинский(1225-1274) со схоластической основательностью заимствовал содержание этики Аристотеля, но осмыслил её сквозь призму морального идеала христианства. Он классифицировал всех людей на добродетельных, которые не совершают преступлений не потому, что боятся наказания, а потому что таков естественный закон их поведения, и порочных, которые не поддаются убеждению и реагируют только на принудительные меры73.  Фома Аквинский, подвергнув анализу проблему мотивации человеческого поведения, пришел к выводу, что структура поступка, обусловленного свободной волей, состоит из четырех элементов: стремление к чему-либо или волевого акта(intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действования (electio) ; одобрения (consensus) и непосредственно действования (usus). Согласно его учению, поступки должны совершаться на основе разума, который выступает основой человеческой свободы, осуществляющейся в границах, очерченных Богом. Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. "Аквиант как бы подчеркивает наличие связи между нравственной активностью человека и его стремлением к блаженству, а также допускает выведение того, что дОлжно быть, из того, что есть. Однако эти заложенные в аристотелевской структуре этики возможности - утверждение самостоятельности человека как субъекта нравственности, рациональное обоснование его поведения - принципиально ограничиваются и деформируются теологической заданностью морального учения "ангельского доктора".74  В схоластической философской системе Фомы Аквинского синдерезис (совесть) понимается в качестве способности различать добро и зло на интуитивном уровне: это врожденный орган моральных ценностей, на который опирается всякое нравственное суждение; отсюда проистекают принципы человеческой деятельности. Проявлениями совести являются переживание и расположенность к добру. Когда человек судит свои намерения и поступки, главным свидетелем и, одновременно с этим, судьёй выступает совесть. Отсюда требуемый перед исповедью мысленный обзор верующим собственных грехов называется "счетом совести". "Справедливость есть свойство души, руководствуясь которым люди неизменно и постоянно стремятся воздать каждому по праву его."75
Таким образом, для Аквинского совесть есть высший критерий поступков. Во-первых, вечный закон, или Бог сам по себе, непосредственно представлен в человеке в виде особого естественного свойства - совести (synderesis), безусловной нравственной истины, склоняющей к добру и отвращающей от зла. Во вторых,... содержание нравственного поведения предопределено Богом в форме заповедей, которые задаются соответственно человеческим и божественным законами. На долю человека с его способностью к познанию и разумной саморегуляцией остается, казалось бы, самая малость: направить природную склонность к добру на соответствующие законы, прежде всего на нормативные установки Библии."76 Однако, в отличие от Августина, Фома Аквинский не отрицает вообще возможность рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в известных пределах добродетельность является функцией человеческого разума, предполагая при этом, что человеческий разум является несовершенной инстанцией божественного разума.
Пьер Абеляр (1079-1142) изложил систему своих этических взглядов в сочинении "Познай самого себя". И ряд его идей также представляют интерес для настоящего исследования, хотя бы по той причине, что они противопоставляются взглядам  Аврелия Августина- Св.Ансельма. Абеляр отмечал голос совести как конечную нравственную инстанцию , а не волю Бога. Критерием моральной оценки является человеческий разум, точнее , то внутреннее убеждение, которое мыслящий индивид находит наилучшим. И хотя человек может считать хорошим то, что с точки зрения исходящего от Бога нравственного закона является плохим, и, наоборот, считать плохим то, что закон трактует . как хорошее, он тем не менее должен следовать своему убеждению. С точки зрения Абеляра , человек должен ставить голос совести выше повелений Бога. Философ замечает при этом, что божественные предписания могут оказаться простой видимостью и Бог может не хотеть, чтобы они выполнялись. Пример, Библейский рассказ о принесении Авраамом своего сына в жертву. Голос совести как конечную нравственную инстанцию Абеляр противопоставляет не только внешнему авторитету, повелениям Бога, но и поступкам.
Дела ценны не сами по себе, а только в связи с вызвавшими их мотивами. Они могут быть результатами прямого физического принуждения; один и тот же поступок может быть порожден диаметрально противоположенными субъективными замыслами и не дает представления о моральности субъекта. "По мнению людей, -  отмечает схоласт,-  нужно наказывать сам поступок, нежели душевную вину, так как он может причинить больший ущерб и стать, к примеру, опаснее, чем потаенное прегрешение души"77. Этому положению богослов отводит значительное место в своих рассуждениях: "...на грешников налагается более суровое наказание на основании совершенного поступка, а не на основании состава вины". Он отмечает: "что нужно различать последовательно и весьма тщательно, а именно: изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю, направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок. Так же как хотеть - значит не то же, что исполнить волю свою, также и согрешить - не значит совершить преступное деяние. Грех из согласия души, благодаря которому мы грешим; преступное деяне нужно понимать на основании совершения поступка, то есть когда мы на деле осуществили то, на что прежде дали согласие".78 Такое внимание к внутренним мотивам поступка или греху плотскому и греху душевнлму, дает философу возможность отметить, что "...Бог испытывает внутреность и сердце, т.е. выявляет намерение либо согласие проистекающие из души. Мы же - те , кто не в состоянии ни различить, ни обсуждать эти намерения и соглашения, мы в большей степени  направляем наши рассуждения на поступки и караем не столь за вину, сколь за деяния, пытаясь отметит не столь за то, что вредит душе, сколь за то, что могло бы повредить другим, так что мы скорее упреждаем общественный урон, нежели восполняем урон личный" И далее : "...по мнению людей , нужно наказывать более сам поступок, нежели душевную вину, ... поступок может стать более опасен, чем потаенное прегрешение души" Однако, от Абеляра не остался скрытым и тот факт, что Бог" принимает во внимание только дух, а не результаты деяния. Он же оценивает обстоятельства нашей вины или нашей доброй воли, но Сам судит душу по предъявлении намерения её, а не результата внешнего поступка. ...общие и безразличные сами по себе деяния злодеев и избранных нельзя называть добрыми или дурными иначе, как на основании намерения деятеля; не потому что таков их результат )добрый или злонамеренный. прим. автора), а потому - во благе или во зле они возникают, т.е. на основании намерения, при котором их следует или не следует совершать".79
Очевидно, что здесь уже наметился анализ поступка как совокупности внешних и внутренних факторов (мотива и действия). Но оценка его всё ещё разнесена на две плоскости божескую и кесареву, мотив - дело божеское, деяние - людской план бытия.
Абеляр отвергает наследственность греха. Он отмечает: "Но когда мы говорим, что и малые дети повинны в первородном грехе,   или , что по слову апостола, мы все согрешили во Адаме, - это всё равно, что сказать, что происхождение нашего греха, либо приговор по нему были предопределены его прегрешением...Мы называем прегрешениями сами деяния". 80Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что сделал сам.
И ещё один важный момент , относящийся к искупления греха. Опять же обращает на себя внимание приговор "князей мира", которые " когда их оскорбляют,... не  умеют щадить и откладывать месть за причиненную им обиду". Наоборот за грех Божеский так же следует кара "Он выносит приговор свой не тот час...небрежение Его влечет за собой более тяжкую кару, и чем более Он был поглощен мщением, тем терпеливее Он в ожидании."81  Избежать же эту кару можно только в результате покаяния, причем покаяния искреннего, каковое по мнению Абеляра должно происходить: "Благодаря стенанию и сокрушению сердца( что мы и называем истинным покаянием), не сохраняются ни грех, то есть небрежение Бога, ни согласие на зло, так как Божественное милосердие, вдохновившее это стенание, несовместимо с виной82."
Итак, Абеляр отмечает , что вина во грехе и в поступке  имеет субъективную природу, она может быть во грехе как перед Богом, так и перед людьми. Вина это склонность противоречащая совести. "Человек грешит тогда, когда он отступает от своих убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех тот, который совершается сознательно, как отступление от своих убеждений. Отрицает Абеляр и необходимость божественной благодати для совершения добра и спасения. Бог указывает только цель; путь к предлагаемому им раю является сугубо человеческим. От самого индивида в полной мере зависит его посмертная судьба. Заслуги Иисуса Христа не переносятся на людей, а служат лишь примером83.

Глава 2.Эпоха Возрождения .
Как отмечает проф. А.В. Разин , философы эпохи Возрождения пытаются (хотя в основном и в рамках Христианского  канона) придать земному бытию иной онтологический статус, а именно представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития, в отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховного бытия мыслится, как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падением в небытие.84  Появление "новой духовности" связывают с именами  Н.Кузанского, Пико делла Мирандолла, Парацельса, Эразма Роттердамского, Томаса Мора, Томаса Гоббса85, Лоренцо Валла, Дж. Бруно.
В качестве иллюстрации такого  нового обращения человеческой мысли к бытийственному положению человека, опять же по мысли проф. Разина А.В. , явилось, в частности,  обращение такого яркого представителя гуманизма эпохи Возрождения Эразма Роттердамского (1469-1536) к конкретному человеку, его человеческим порокам и слабостям, но уже не в качестве его греховной составляющей, а как неотъемлемых , присущих ему, этому человеку  качеств. Собственно без этих "слабостей" нет самого человека, пишет  ученый. Одна из его работ названа "Похвала глупости", где философ с иронией и сарказмом отмечает, что безупречный во всех отношениях человек, которого можно смело назвать мудрецом, был бы невыносимым в обычной жизни, как раз из-за того , что у него отсутствовали бы эти простые человеческие качества.  "
В воззрениях гуманистов  этого времени утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения является антропоцентризм"86. Новая духовность есть отрицание элиты спасающихся: каждый берет на себя судьбу мира и человечества. Причем это вовсе не означает, что человек выделяет себя из мира для спасения самого себя, отказывается разделить мирские страдания., наоборот,  чтобы низойти в мир кесаря, человеческий мир, тоскующий и погибающий, нужно чувствовать духовную независимость от его власти, иметь силу духовного  противления этому миру, который может и растерзать человека. Гуманизм переменил точку зрения, человек был поставлен в центр как существо подобное Богу вследствие его собственных творческих способностей, представление о человеке как о творческом существе, содержащем критерии творчества в себе самом, является важным шагом в понимании сути субъективности.87
Появление  ранних  антропоцентрических теорий, противопоставляющих средневековый  теоцентризм и  интерес к конкретному человеку с его отношением к миру, явилось основой  обращения философов и ученых  к проблемам права и преступности.  Об этом, в частности, отмечается у многих ученых- криминологов (Н.Ф.Кузнецовой, А.И. Долговой, ). В качестве примера приводятся учения : «Утопия» Томаса Мора, где высказываются идеи о социальной обусловленности совершения преступлений (пока будут существовать причины, порождающие преступления, в первую очередь экономические, преступления будут совершаться;  причём,  наращивание жестокости наказаний неспособно будет решить проблему преступности)88. Велись поиски путей модернизации уголовного права, основанные на представлении о том, что человека, совершившего преступление, можно исправить, вернуть к нормальной жизни в обществе. Томас Мор предлагал ввести за имущественные преступления новый вид наказания — исправительные работы, а основоположник школы естественного права;  Гуго Гроций говорил об исправлении преступника, как об одной из основных целей наказания89, высказывал интересные мысли о праве народа на восстание. Были и противоположные идеи: так, Томас Гоббс считал наиболее естественным состоянием для человечества «войну всех против всех» (эта характеристика была позже использована Энгельсом в своей теории государства). По Гоббсу, только страх перед наказанием со стороны государства может преодолеть стремления, связанные с такими основными человеческими качествами, как соперничество, недоверие, любовь к славе90.
Вместе с тем, аспект, являющийся предметом исследования настоящей работы, а именно, вина  и  санкция за  безнравственный поступок, так же не остался без внимания философов гуманистов эпохи Возрождения. Так, Эразм Роттердамский, пишет, что если человек," ни Божьей справедливости не боится,...если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствуют ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и тяжелые муки совести"91. Профессор  А.В. Разин отмечает, что таким образом был найден выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений.92 С этим трудно не согласится, отмечу лишь, что безграничная творческая свобода человека( в том числе и в злодеянии, и в безнравственности) всё равно ограничивается страхом за свою судьбу или страхом наказания, которые могут ждать(а могут и не ждать) человека в будущем, до понимания вины как дефекта личности и порока самого субъекта, его самосознания вины, оставалось ещё лет 400.
. Глава 3.Эпоха реформации . Мартин Лютер,  Кальвин.
Эпоха реформации устранила схоластическую философию, поначалу только разрушая учение схоластики, не создавая своей системы этических понятий. Главным же в эту эпоху было выдвижение живой личности, разговор о правах совести. В идеологии реформации человек не искупает свои грехи, а ищет подтверждение своей безгрешности. Ортодоксально-католическое понимание человека сводилось к тому, что по своей природе он есть существо греховное. Католическая религия спасения придавала огромное значение идее посмертного воздания: человек все время должен думать и заботиться о пристойном существовании в загробном мире. Для искупления грехов церковь стала поощрять практику откупа. Покупка индульгенций вытеснила момент искреннего раскаяния и покаяния. Для духовного очищения совесть оказывалась излишеством. Это не могло не привести в затруднение людей, в сознании которых была прочно сориентирована совестливая жизнь в этом мире, трудолюбие и бережливость. Такой слой людей (благочестивых граждан, пытавшихся найти свою позицию и выработать жизненную стратегию вопреки ценностям циничного феодализма) остро нуждался в социально-нормативных ценностях, которые бы действительно делали его повседневные деяния богоугодными и благоприятными для личного спасения.
Как отмечает, проф. Разин А.В.,"католическая церковь во многом потеряла свой авторитет за счет практики индульгенций, да и вообще за счет нейтрального нравственного отношения к труду как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание Богу его результатов, т.е. пожертвования католической церкви, монастырям, благотворительная деятельность. Идея труда как средства спасения,  возникшая было в Средние века, снова отодвинулась на задний план созерцательной установкой схоластики и интеллектуализмом эпохи Возрождения."93
Мартин Лютер обратился к человеку судящему, к его совести. Человек, согласно Лютеру, - не просто безнадежно греховен, а существо, сознающее греховность своей природы. На первый взгляд, здесь лишь незначительное отличие от официальной точки зрения. В своих знаменитых "Тезисах" (дата их обнародования является датой начала Реформации) Лютер отстаивает идею человека, сознающего свою греховность, способного к внутреннему покаянию, преодолению своей греховности перед самим собой и Богом. И это несоизмеримо выше различных церковных индульгенций. Лютер смело и беспощадно разоблачает практику римской церкви, сделавшей искупительную жертву главным пунктом своего посредничества в отношениях между человеком и Богом. Согласно Лютеру, Бог не требует от согрешившего человека ничего, кроме раскаяния в содеянном. Отвергается посредническая роль церкви и делается ставка на достоинство личности и свободу совести. Каждый сам должен без внешних предписаний и ограничений свободно упражняться в благочестии.
Философия Мартина Лютера, как идейного вождя Реформации, положила начало философским теориям самосознания и знания, поставила классическую для европейской культуры и философии проблему свободы, проблему личности и её новых ценностно-практических ориентаций."Свойственная обществу противоположенность эмпирического эгоизма и абстрактной добродетели переносится на самого субъекта.  Внешний человек подвержен изначальному злу, внутренний обращен к Богу. Духовный человек относится к эмпирическому как авторитарное, господствующее начало, репрессивная сила по отношению к телесному.....выходящие за рамки грубо чувственного, оттесняются в сферу внутреннего очищения."94  Собственно об этом и говорится Мартином Лютером , что покаяние совершается не в акте таинства, а длится всю жизнь человека и заканчивается  вхождением в Царствие небесное(4 тезис); истинное отпущение грехов совершается не Папой Римским (у которого нет никаких особых прав отпускать грехи (тезис 75), а Богом (6 тезис); только Он ведает нашим спасением(тезис 28); цель индульгенции обретается не покупкой отпустительной грамоты, ибо она  не дает никаких гарантий, а только искренним раскаянием(тезис 30).
Центральная доктрина Лютера - свобода христианина, именно так  назывался ещё один его трактат. Верующий не ниже священника и сам способен управлять своими духовными взаимоотношениями с Богом. Прежде чем совершать, какие - либо дела во имя Бога, надо иметь в душе веру. "Посему первой заботой каждого христианина должно быть откладывание в сторону всяческой уверенности в (добрых) делах и укрепление одной лишь веры, и через веру— возрастание в познании не дел, но Христа Иисуса, Который пострадал и воскрес для него, как учит Петр в последней главе своего Первого Послания95" Нельзя соединиться с Богом посредством заслуг благочестия, только через искреннюю веру. Именно она дает человеку ни с чем не сравнимые прекрасные отношения с Богом, а если человек объединяется с Христом, то ему нет никакой необходимости в заслугах и прощении. Совершенные им грехи уже поглощены Спасителем, который и умер за них и ради нас.
Взгляды Мартина Лютера имели огромное религиозное , культурологическое значение для развития христианской цивилизации. На эту тему написано огромное количество трудов, отмечу лишь, что для целей настоящего исследования имеет значение отмеченная философом искренность покаяния во грехе, перед Богом. Да, - это понятие раскрыто в религиозном аспекте, по другому и быть не могло, но отмечу, что этот фактор искренность или правдивость покаяния во грехе, сыграл впоследствии важный, если не решающий момент уже в самосознании вины и как психологического феномена и как мировоззренческой установки. Без этой искренности, или честности самоосознании вины, не мог бы состояться ни один из научных дискурсов о вине, за  исключением, разве что юридического, где вина вменяется внешними инстанциями.
Для понимания всего дальнейшего очень важно иметь ввиду, что и Лютер, и Кальвин стояли на высоте образования своего времени. Оба изучали юриспруденцию, владели всеми древними языками, Мартин Лютер был бакалавром права, преподавал философию и физику Аристотеля, стал доктором теологии. Жан Кальвин изучал юриспруденцию, его интересовала научная карьера, получил степень доктора права. Результатом  их теологических размышлений и поисков стало создание нового типа личности. Центральная и определяющая его черта - индивидуальное или личное отношение к Богу, к людям, к окружающему миру. "Именно представление протестантизма о том, что каждый может чувствовать Бога непосредственно в своей душе, привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами ничтожество последнего. Это умение принять ответственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независимой личности,оправдывающей устои старого общества, и даже сказалось на позиции ученого нового времени, решительно отбросившего старые авторитеты".96
Учение Кальвина есть дальнейшее развитие учения Лютера. Оно не противоречит ему в части спасения , но усиливает его.Если с точки зрения Лютера, спасение достигается не добрыми делами христианина, но исключительно верой, то согласно Кальвину спасение вообще не относится к компетенции людей. Не только добрые дела, но и вера сама по себе не ведет к спасению. Даже крещение не обязательно. Ничто рационально постигаемое не может быть причиной оправдания. Спасение есть проявление свободной воли Бога, которая не может быть ничем ограничена или обуслолена , в том числе и чьей то верой или безверием.
"Бог имеет власть управлять миром,- писал Кальвин, - власть нам неведомую, и потому верное правило сдержанности и смирения - подчиниться его верховному Правлению. Его волю мы должны почитать как единственный образ всякой праведности и справедливейшую причину всего, что совершается. Я имею ввиду не ту абсолютную волю, о которой болтают софисты, отвратительным образом разделяя справедливость и могущество: будто бы эта воля может творить то или другое вопреки всякой справедливости. Нет, я имею в виду провидение, которое правит миром и от которого происходит только доброе и правое, даже если причины происходящего нам не ведомы".97 Эта умственная и духовная конструкция оказала поистине потрясающее историческое воздействие на людей. В теологии предопределенное спасение остается тайной, но её прагматическое действие, по которому можно судить  о качестве идей, оказалось безошибочным, резко продвинуло человечество вперед. "Только избранник Божий действительно обладает tides etticax (этическим импульсом), лишь он способен посредством возрождения и проистекающего из него освящения приумножить славу Господню подлинными, а не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности покоится на заключенной в нем силе, преумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его, он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении", - пишет Макс Вебер.98
Кальвинизм  предполагает тотальность веры, непрерывный самоконтроль. Она охватывает всего человека и весь круг его жизни. Фактически человек должен перерождаться, обновиться, чтобы не согрешить, не быть виновным. Естественное состояние человека падшее. Поэтому человек руководствуется сотерологической доктриной, т.е. спасением, противопоставляя себя природному человеку. Нет ничего между Богом и душой, и всё исходит от Бога, как из центра мира. Все , что делается, делается ради Него, для Его прославления. Центр возбуждает чувство, и только форму его выражения изобретает человек. Такая конструкция нисколько не умаляет ни Бога, ни человека.  Не быть виновным во грехе  значит найти истинную меру соотношения земного и трансцендентного. "Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления  status naturalis"99. 
В кальвинизме, пожалуй, мы имеем единственный пример интерпретации феномена вины в чисто мировоззренческом значении и вызвано это той социальной ролью, которое сыграло учение Кальвина , поставившее во главу угла индивидуальную ответственность за личное спасение индивида.  Воздаяние посмертное, но оно не предопределено. Оно зависит от Бога, но его можно достичь, план надежды остается и зависит оно от самого субъекта, его ежедневных, и постоянных усилий. «Католику предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранный не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему»100.

Глава 4.Новое время :Эпоха Просвещения. Шарль Монтескьё, Жан Жак Руссо.

В XVIII веке  появляются и начинают активно развиваться  учения о вине индивида в совершении в преступления и следующем за ним  наказанием. Важно отметить, что именно в этот период закладываются основы классической уголовно-правовой теории, увязывающие с внешним вменением проступка, уже понимаемым как преступление.  Вместе с тем, именно в эпоху Просвещения на первый план выдвигаются вопросы и нравственного характера, которые  рассматривают  "Вину" человека как его субъективное , внутреннее состояние. Основой нравственности выступает не вера, а добродетель и счастье. Совести отводится видное место, ей приписывается непреложность, а вина понимается как состояние перед своей совестью, как божественным элементом в личности, так как личность понимается во Христе.  Главным приобретением эпохи в вопросе совести является не столько философский анализ, сколько понятие её свободы. Эта свобода выступает неким принципом, из которого вытекает требование веротерпимости (не преследовании тех, чей образ мыслей или действий не совпадает с твоим собственным).
О личности и её виновности и причинах девиантного  поведения индивида в этот период писали многие мыслители. Шарль Монтескьё исходил из представлений о социальной природе преступности, считая главной причиной преступлений «злонравие» и рекомендуя государству заботиться о «благонравии» в целях уменьшения преступности. 101 
Жан Жак Руссо отмечал, что корни социальных отклонений, в том числе преступлений, лежат в самой природе частнособственнического общества, для которого характерны политическое и экономическое неравенство, урбанизация, злоупотребления правящих классов.102  Как отмечает проф Разин А.В., "Руссо в отлияае от других просветителей, не считал, что мораль может быть выведена из личного интереса. ..Основными нравственными качествами Руссо считал жалость, сострадание,милосердие. Основным контрольным механизмом, обеспечивающим моральное поведение - совесть.Он полагал, что нравственные качества являются врожденными , априорными. Но они не основаны на врожденных идеях..., а обусловдены именно способностью чувствовать другого человека, любить его. Он верил в бессмертие души и в то, что свободная воля дана человеку Богом."103О социальной неустроенности как причине преступлений писали и такие мыслители, как Локк, Гельвеций, Гольбах, Дидро, Вольтер, Бентам и другие.104 Однако в целом для большинства мыслителей эпохи Просвещения на первый план среди причин социального зла выступало невежество людей: они считали, что достаточно воздействовать на формирующую поведение среду просветительными мероприятиями. 105  .
Однако, несмотря на безусловные достижения эпохи, философы просвещения (Юм, Руссо), выдвигавшие идеи индивидуальности и субъективизма, не могли обозначить всеобщности и необходимости решений вопросов совести. Схоластика главным образом обращала внимание на проблему вины, как ошибок совести и признавала в качестве совести лишь слабую искру божественного света в человеке.



Глава 5. Интерпретация виновности в философских концепциях И. Канта, С. Киркегора, Ансельма Фейербаха, И.Г. Фихте, Г,Ф.Н. Гегеля
Датский философ, основоположник экзистенциализма - С. Кьеркегор (1811-1855) впервые в европейской философии обратился к глубинам человеческой субъективности. Он подверг философскому анализу такие экзистенциальные состояния человека, как страх, отчаяние, тревогу, сознание первородного греха, чувство вины перед Богом. Рассматривая различные стороны существования человека, Кьеркегор приходит к мысли, что виновная личность есть «лишенная бога, одинокая, обреченная на свободу и неизвестность личность впадала в силу естественного зла, заложенного в ее природе, оскверненной первородным грехом, во все большее нравственное смятение и умственный хаос». Спасение он видит лишь в слиянии с Богом. Переживание вины человеком и связанной с ней страданием  ведет к проживанию трех стадий человеческой жизни, которые человек переживает  на своем пути: эстетической, этической и божественной.
По господствующим в начале 19 в.в. философским доктринам только религиозная вера и надежда способны были вывести человека из состояния душевного оцепенения, скованности и опустошенности, дать импульс жизни. Однако именно в этот период  зарождаются первые доктрины, выделяющие  суждения и оценки  вины, правонарушений, человеческих преступлений на основе права и законов, причем опять же внешними инстанциями - людским судом. Развитие человеческой рациональности, необходимость поставить барьер элементарной жестокости в  обыденном человеческом общежитии, привели к возникновению и развитию правовых уголовно-правовых теорий и доктрин,  т.е. внешних и  зависимых от установленных законоположений оценок виновного поведения индивида. Уголовно-правовой дискурс смещает фокус размышлений с саморефлексии , где вина выступает предметом философских концептов, в  область  формирования взглядов гражданского общества на вину, как элемента   совершенного уголовного преступления, на необходимость вменения преступления виновному лицу, поиска справедливости в назначении наказания, формирование установок , которые бы удерживали человека от зла и преступлений, за счет внешних , существующих объективно угроз ( страха наказания, жестокость уголовной санкции) и институтов(полиция, суды) .
  И. Кант (1724-1804) в своих работах «Основы метафизики морали», «Критика практического разума», «Религия в пределах только разума», «Метафизика нравов» убедительно доказывает, что человек разрывается принадлежностью к двум мирам. С одной стороны, он феномен материального мира, управляемого законами детерминации; он клеточка чувственно-природного мира. В этом материальном мире человек являет себя, есть явление в мире эмпирии.  Но с другой стороны, человек есть существо сверхчувственное, рационально-духовное, нравственное. В этом сверхчувственном мире человек существует, он есть "вещь в себе".
Рассуждая о нравственной ценности поведения человека в обществе, Кант формулирует следующее правило  или Моральный императив: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству». С нарушением этого требования практического разума как абсолютного веления разума, не терпящего никаких изъятий, необходимо связана идея наказуемости совершенного нарушения, отмечает известный правовед А.А.Пионтковский106. Это есть требование справедливости. Применение наказания к преступнику является осуществлением справедливости. "Из простой идеи государственной организации людей вытекает понятие карательной справедливости, принадлежащей государственной власти.",- пишет Кант.107 Он обосновывает это понятие следующим образом: законы государства осуществляют требования практического разума - сообразовать в обществе свободу каждого со свободой всех. Нарушение публичных законов (преступление) - это одновременно противоправное посягательство и на общую свободу и на свободу отдельного гражданина. Поэтому всякое преступление нарушает требование категорического императива.  "Уголовный закон есть категорический императив",- провозглашает Кант.108Это значит , что осуществление его требований есть осуществление требований самого категорического императива, осуществление требований высшего нравственного закона. Требование уголовного закона имеет для Канта безусловное и абсолютное значение. Применение наказания нет необходимости обосновывать какими то сугубо утилитарными требованиями. Осуществление справедливости, без которой не может существовать государство как правовое общение граждан, является единственной задачей наказания. Обоснование применения наказания к преступнику стремлением достичь каких-либо утилитарных целей, целей общего или специального предупреждения, противоречит требованиям категорического императива. Категорический императив требует, чтобы человек как разумное существо, одаренное свободой воли, рассматривался не как средство для достижения каких-либо целей, а как цель в самом себе. А осуществление утилитарных целей наказания делает преступного человека уже средством для достижения целей. Оно низводит человека до уровня лишенной разума вещи.  Поэтому наказание как выражение категорического императива, осуществляя требования справедливости, вместе с тем защищает прирожденные права личности преступника как разумного существа. Оно отдает должное личности самого  преступника. В силу того, что наказание есть требование категорического императива, его применение есть не только право , но и обязанность государственной власти.
Для того чтобы за преступлением могло последовать наказание, необходимо, чтобы судебный приговор положительно разрешил вопрос о том, может ли совершенное действие быть вменено в вину субъекту или нет. Понятие вменения Кант определяет во вводной главе к "Метафизике нравов" как общее понятие и для области права и для области морали. "Вменение в нравственном смысле является приговор, в котором кто-либо признает свободно совершившим определенное действие нарушающее закон"109. Если это вменение влечет за собой правовые последствия, то оно является вменением правовым, если нет - то лишь вменением порицающим, т.е. вменением моральным в узком смысле слова. Вопрос о правовом вменении решается судом. Для Канта различие между вменением правовым и моральным заключается лишь в различии последствий того и другого. Основание вменения и в том и другом случае одно и тоже - свободная воля нарушителя закона как разумного существа.
В "Метафизике нравов" Кант кратко суммирует свои положения о свободе воли. Он отмечает, что для решения этого вопроса руководящим принципом должно быть то, что каждое нарушение закона проистекает из свободно выбранной преступником нормы своего поведения. Поэтому если преступление произошло исключительно под влиянием животных  инстинктов, без свободного самоопределения воли, то оно не может рассматриваться как действие свободного существа и не может быть ему вменено в вину. С точки зрения Канта, вменяемость есть такое состояние человека, когда он обладает свободной волей, а невменяемость, есть такое состояние человека, когда он свободной волей не обладает. Этого вопроса Кант специально касается в своей "Антропологии": Если кто-нибудь преднамеренно причинит кому-нибудь вред и возникнет вопрос виновен ли и в какой степени виновен он по отношению к этому делу,- другими словами, если надо решить вопрос, был ли он в эту минуту сумасшедшим или нет, то суд (ввиду некомпетентности судов в этом вопросе) должен направить этот вопрос не на медицинский , а на философский факультет. Вопрос о том, владеет ли обвиняемый при совершения деяния своими естественными способностями рассудка и суждения, есть вопрос полностью психологический; и, хотя изменения тесных органов души может быть и бывают иногда причиной неестественного нарушения законов долга(присущего каждому человеку), то всё же врачи и физиологи ещё далеко не дошли до того, чтобы так глубоко проникнуть в механический строй человека и тем самым объяснить склонность к таким злодеяниям или (без анатомического исследования тела) их предвидеть;"110
Касаясь вопроса ответственности за совершенное деяние и соразмерности наказания за это деяние, Кант  считает что надо учитывать не только тяжесть совершенного деяния, но и ставит вопрос об учете субъективных моментов, влияющих на степень наказания. Во введении к " Метафизике нравов" Кант отмечает влияние этих моментов на характер вменения этому лицу совершенного преступления. Кант считает, что степень ответственности за совершенные действия нужно оценивать по величине тех препятствий, которое лицо должно было преодолеть. Поэтому, чем больше препятствия, вытекающие из существующих нравственных обязанностей, тем большей должна быть уголовная ответственность за совершенное нарушение.
Интересны взгляды Канта на помилование преступника. Он вообще исключает возможность помилования. Вот его рассуждения по этому поводу: наказание назначают потому что совершено преступление. Так как уголовный закон есть категорический императив, то недопустимо обосновывать какими-либо утилитарными соображениями освобождение преступника не только от следуемого ему наказания, но даже и от части его. Требование осуществления справедливости является высшей и безусловной ценностью для человеческого общежития, и горе тому, проползая по змеиным извилинам утилитарной теории, пытается находить там какое либо основание, ради которого можно освободить преступника от наказания или даже от его части. "Ведь если гибнет справедливость , то не остается никакого смысла в том, что люди продолжают жить на земле".111 Об абсолютном значении справедливости Кант писал ещё раньше в своей статье "О вечном мире"(1975) "Пусть господствует справедливость, тем самым погибнут все мошенники в мире". Абсолютное значение справедливости связывает власть, оно заставляет её никому не отказывать в праве и никому не ограничивать его прав по соображениям немилости или сострадания к кому либо".112 Кант допускал помилование только в отношении преступников посягнувших на жизнь главы государства, однако и здесь оно не должно быть допущено, если безнаказанность преступника увеличивает в глазах народа угрозу безопасности и спокойствие государства.
Методологической предпосылкой всей "Метафизики нравов" был разрыв между "вещью в себе" и "явлением", априорность наших представлений о пространстве и времени, априорность категорий нашего рассудка, ограниченность наших познаний лишь областью "явлений" и непознаваемость "вещи в себе". Эти воззрения позволили Канту утверждать существование потустороннего мира, лежащего за пределами нашего опыта, мира, который нельзя научно познать, но можно и должно мыслить и верить в его существование. Таким путем Кант согласовал науку и веру. К этому интеллигибельному миру Кант отнес и свободу воли, существование которой нельзя научно доказать, но тем не менее нужно принять в качестве постулата при оценке всего практического поведения человека. Понятие о свободе воли неприменимо в области теоретического разума, зато оно применимо в области практического разума. Представление о свободе воли как воли, полностью независимой от всех определений чувственного мирра, лежит в основе представлений Канта о моральной ответственности и ответственности за преступления, т.е. уголовной теории. На нем основывается понятие ответственности как ответственности за действие совершенное по решению человеческой воли как свободной причинности. На нем основано и представление Канта о наказании как справедливом воздаянии за вину. Однако уже современник Канта Ансельм Фейербах в своей работе "Анти-Гоббс" (1797) пытается обосновать существование особой самостоятельной способности практического разума - юридической функции практического разума, независимой от его моральной способности. Для Канта право и мораль входили в область практического разума, область суждения о должном человеческом поведении. Для Канта и правовые и нравственные веления одинаково покоятся на нравственном законе как категорическом императиве нашего разума. Таким образом, хотя Кант и различает область права как область внешних оценок поведения человека и область морали как область внутренних оценок человеческих поступков, но всё же они являются едиными в своем истоке - нравственном законе. А.Фейербах в другой своей работе "Основы естественного права"(1797) со вей решительностью разграничил область морали и область права как двух принципиально отличных, не имеющего между собой ничего общего областей., указывает АА, Пионтковский.113:"...Моя (А.Фейербаха)"Критика естественного права" имела целью, с одной стороны, доказать путем рассмотрения существующих теорий, что всякая дедукция права из нравственного закона невозможна и приводит нас к моральным понятиям, а с другой стороны - показать, как независимо от нравственного закона право может быть основано на разуме. Я принужден сделать это заявление." Источником морали является нравственный закон или моральная функция разума, источником естественного права - юридический разум. Обязанности и дозволения, вытекающие из нравственного закона, суть предметы морали, притязания же - предметы права. Мораль определяет лишь то , что допустимо, что не противоречит нравственному закону; естественное право определяет всё то, что противоречит правам других лиц. Моральный суд есть внутренний суд, суд естественного права есть внешний суд. А.А. Пионтковский делает вывод, что своим резким разграничением области права и морали А.Фейербах, а впоследствии и Г.Фихте обрезали путь для возможности какого бы то ни было этико-религиозного освещения права и государства.  Фейербах также исходил из дуализма Канта в подходе к человеку, но считал, что мораль имеет дело с умопостигаемым характером человека, а право с его эмпирическим характером. В области морали Фейербах рассматривает человека как существо, обладающее свободной волей, однако правовое поведение человека рассматривается им как "явление", данное нам на опыте и подчиненное этому закону причинности.
А.Фейрбах вслед за Руссо считает основой государства общественный договор. Право применения наказания к преступнику принадлежит государству. Наказание А.Фейербах рассматривает как зло, которое применяют к лицу за совершенное им противозаконное действие. Уголовное наказание есть то наказание, которое от имени гражданского общества применяет государственная власть к гражданам.  Уголовное наказание не есть моральное наказание. Моральное наказание применяется потому, что человек не следовал требованиям добродетельного поведения. Принципом назначения наказания здесь служит моральный принцип: страдание должно стать в соответствии с грехом, как награда в соответствии с добродетелью. Эта идея справедливого воздаяния  является безусловным и необходимым принципом нашего разума, но она принадлежит к области морали и области внутреннего морального порядка. В области же внешнего человеческого поведения, в области правового порядка высшим принципом является требование: свобода каждого должна быть согласована со свободой всех, каждый может свободно осуществлять свои права и никто не должен нарушать права другого лица.
Правонарушение должно обсуждаться исключительно лишь как правонарушение, - насколько действия лица противоречат  требованиям закона, относящегося исключительно лишь к внешнему легальному поведению человека. Одновременно то же самое действие может быть и безнравственным., если его рассматривать не как внешнее действие,  а как действие вытекающее  из определенного внутреннего настроения лица и противоречащее закону нравственности.
Человека А. Фейербах рассматривал как сосредоточение определенных страстей, пороков и добродетелей, и не в их конкретном единстве, а как некую арену, на которой борются между собой страсти, каждая из которых развивается по своим собственным законам. Рассудок оценивает эти споры и решает в конечном счете эту борьбу. Наказание своей угрозой должно воздействовать на рассудок, что бы он мог одержать победу над страстями и стремлениями, влекущими к совершению преступления. Основной задачей государства является развитие у людей гражданского чувства, чтобы у них даже не было склонности к совершению преступных действий. Однако даже при всей успешности деятельности государства в этом направлении не могут быть полностью исключены случаи возможного противоправного поведения граждан. Граждане должны быть, вопреки своим желаниям и склонностям , принуждены к закономерным действиям. Рассуждения в этом направлении у философа сводились к следующей конструкции: основой всех чувственных представлений человека является стремление получать удовольствие от совершенного действия и избежать неудовольствия вследствие неудовольствия человеческих желаний. Однако, лицо может действовать вопреки своим чувственным склонностям. Для государства поэтому не существует другого средства воспрепятствовать реализации противоправного поведения, кроме как воздействовать на человеческие чувственные склонности чувственными же впечатлениями. Можно предупредить преступление, если гражданин будет наверное знать, что за этим правонарушением последует большее зло, чем то , которое проистекает для него от неудовлетворения его желаний. Такое убеждение сможет противодействовать всем противоправным стремлениям.114 Каким образом можно создать это убеждение у граждан? А. Фейербах считает непригодным существующие теории устрашения, он не находит для них правовых и моральных оснований. Он отмечает, что путем применения определенного страдания за совершенное преступление у граждан ещё не создается полного и безусловного убеждения, что каждое нарушение повлечет за собой всегда подобное же зло. Граждане при этом лишь убеждаются, что преступления наказываются, или что они обычно наказываются, или что они часто наказываются, но при этом у них ещё не создается убеждения в необходимой связи наказания с преступлением. В силу этого А.Фейербах считает , что применение наказания к преступнику для того, чтобы другим неповадно было совершать преступления, не может ещё служить действительно надежным средством для предупреждения преступлений. Кроме того, отмечает А.Фейербах, если мы применим наказание к преступнику лишь для того, чтобы этим путем извлечь выгоду для государства, то мы поступаем с преступником-человеком, как с вещью, мы употребляем его как средство для достижения определенных утилитарных целей. Но высшим принципом кантовской критики практического разума является положение, что человек не может употребляться как средство для достижения каких либо целей, а является целью самой по себе. Для А.Фейербаха это положение Канта является одним из прирожденных прав человека. Он использует этот тезис, чтобы отвергнуть данную теорию устрашения., т.к. она противоречит природе и естественным правам человека. как разумного существа. Для решения задач предотвращения преступлений А.Фейербах видит следующий выход: государство может создать у граждан представление, удерживающее их от совершения преступлений, для этого оно должно: 1) создать убеждение в необходимой и действительной связи наказания и преступления;2) оно не должно противоречить основным правам человеческой личности. Такое средство А. Фейербах видит в угрозе самого уголовного закона. Необходимо, чтобы угроза зла, следуемого за определенным преступлением, была дана в самом законе. Уголовный закон как бы говорит, что тот, кто совершает преступление, тем самым подвергает себя тем последствиям, которые связаны в законе с соответствующим преступлением. Уголовный закон может и должен дать гражданину представление о необходимости следования за определенным преступлением определенного наказания, а исполнение закона должно дать представление о действительности этой связи.
Далее А. Феейрбах дает следующее определение наказания - это есть чувственное зло, которое применяется государством за совершенное правонарушение на основании существовавшей до его совершения угрозы уголовного закона. И далее он ограничивает произвол государства, провозглашая два постулата:1) наказание может назначаться лишь на основании уголовного закона; 2) государство может наказывать только за преступление. Поэтому наказание в уголовном значении отличается от мести, так как месть является применением страдания без правового основания; наказание отличается и от мер охраны, так как оно применяется для осуществления карательной угрозы уголовного закона, а меры охраны применяются для предупреждения новых преступлений; уголовное наказание отличается от частного наказания, так как применяется государством , а не частными лицами; отличается уголовное наказание и от мер возмещения вреда, так как целью последнего является стремление сделать как бы несуществующим совершенное нарушение прав, а целью наказания является не допустить вообще совершения правонарушений, принуждение к возмещению ущерба служит лишь отдельному лицу, а наказание применяется в интересах всех граждан.
Для Фейербаха  проблема субъективного вменения сводилась к установлению такого состояния лица, когда оно способно было устрашиться угрозой уголовного закона. Понятие вины при этом сводилось к нежеланию подчинить себя требованиям правопорядка несмотря на наличие карательной угрозы закона, вина сводилась к своеобразной неустрашимости лица в отношении уголовного закона. Поэтому для вменения преступного деяния в вину данному лицу необходимо установить: 1) что лицо в силу своего желания стало причиной противоправного события; 2) что у него имеются общие психологические условия, которые давали возможность для устрашения его путем уголовного закона. Для юридического вменения Фейербах не требует свободы воли, в качестве предпосылки признания; для него достаточно лишь общей способности, желания, возможности направлять свои силы для реализации своих противоправных представлений. Требовать свободы воли для него значит уйти из области правоприменения и стать моралистом.  Что важно А. Фейербах призывал учитывать и формы вины , с которыми было совершено преступление, умысел лица на совершения преступления, преступление совершенное с неосторожностью, преступление совершенное с непрямым умыслом, т.е. когда преступный результат вышел за пределы первоначально намеченные преступником, устойчивость умысла на совершение преступлений, т.е. когда преступник по своему психическому состоянию устойчиво склонен к совершению преступлений...
И в завершение анализа правовой теории А. Фейербаха  отмечу разработку его концепции о соотношение тяжести уголовного преступления и следующего наказания.  Общий принцип назначения наказания выражается Фейербахом в положении: чем большую опасность представляет преступление для правового порядка, тем большей должна быть его наказуемость в уголовном законе, тем большим должно быть назначаемое судом наказание.
Для И.Г. Фихте понимание права отлично от понимания права, даваемого Кантом. Для Канта право основывалось на требованиях нравственного закона как категорического императива. Фихте считал невозможным выводить право из нравственного закона. Кант считал право априорно присущим нашему разуму в том смысле, что понятие права как некая пустая форма существует в готовом виде в нашем разуме и лишь ждет, чтобы само поведение человека уложилось в эту форму. Для Фихте априорная присущность права нашему разуму означала, что понятие права независимо от опыта, оно коренится в нашем разуме, но проявляется в нашем сознании лишь тогда, когда появляется соответствующий повод, и этот повод неизбежно должен наступить, так как человек живет не изолированно, а в обществе других людей.
Следует отметить существенное различие в подходе к вопросам права и морали, которые давали Фихте и А. Фейербах. Фейербах так же как и Фихте, считал, что область морали есть область внутреннего долженствования, создающая обязанности совести, а область права есть область внешнего человеческого долженствования, в которой осуществляются притязания отдельного лица, так что свобода каждого ограничивается свободой всех. Вместе с тем Фейербах считал, что область права входит в область теоретического разума, она может быть предметом научного познания как явление, данное нам на опыте и подчиненное этому закону причинности. Эта точка зрения была чужда Фихте. В области учений о праве он знает лишь один подход к вопросам права - с точки зрения должного, каким должно быть право согласно требованиям разума. Для Фихте область права есть лишь область практического наукоучения, область свободных человеческих действий, в которых человек преследует свои личные эгоистические цели, сообразуясь со свободой других лиц.115
Фихте  в 1796-1797 гг. выпускает "Основы естественного права" где первым вопросом учения о праве является дедукция понятия о праве. Фихте доказывает три момента.
1. "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной действительности". Практическое "Я" определяет своей свободной деятельностью "не-Я", однако практическое "Я" вместе с тем ограниченно противоположенным ему "не-Я".
2. "Конечное разумное существо не может приписывать себе свободной действенности в чувственном мире, не приписывая её также и другим, тем самым признавая кроме себя и другие конечные разумные  существа". То есть для того чтобы могло иметь место самоопределение к свободной действенности, необходимо существование какого то объекта вне нас, который действовал бы как вызов, направленный на нашу волю. Этим вызовом воля не определяется, как следствие определяется причиной, однако лишь вследствие этого вызова возможно самоопределение воли.  Вызвать на самоопределение нашу волю может лишь такой объект, который сам обладает способностью целесообразно направлять воздействие на нашу волю.
3. "Конечное разумное существо не может признать существование вне себя другого разумного существа, не положив себя стоящим с ним в определенном отношении, которое называется правоотношением". Дедуцированное таким образом отношение между двумя разумными существами, где каждый свою свободу ограничивает понятием о свободе других, есть правовое отношение. Признание свободы должно быть обоюдным. Для меня свободным является то существо, которое имеет понятие о моей свободе и поступает согласно этому понятию.
В области права единственной санкцией является сила. Право может быть осуществлено принуждением, хотя бы человек не обладал доброй волей. Понятие права применимо лишь в отношениях между людьми, нельзя говорить о праве как таковом на природу, на землю, на животных и т.д. и мыслить при этом отношения между ними и человеком. Разум имеет в отношении их лишь власть, но не право; в отношении природы не возникает вопроса о праве.
Вопросу об уголовном законодательстве Фихте посвящает специальный параграф (20) своих "Основ естественного права". Он начинает с доказательства следующего тезиса: " кто нарушает умышленно или неосторожно общественный договор в той части, где договор специально рассчитывает на его сознательное выполнение, тот безусловно должен потерять все свои права гражданина и человека и стать полностью бесправным". Гражданин совершивший преступление не должен обязательно ставиться вне закона.  Зля воля угрозой уголовного закона должна быть подавлена, а отсутствующая добрая воля при помощи уголовного закона должна быть воспитана и укреплена. Чтобы эти цели наказания могли быть осуществлены, каждый гражданин должен с полной ясностью знать, что в том случае, если он совершит преступление, угроза закона будет к нему неминуемо применена. Наказание за совершенное преступление применяется для того, чтобы у всех было прочное убеждение, что осуществление угрозы уголовного закона будет иметь место всегда и неминуемо, когда совершается преступление. Поэтому уголовный закон, как понимал его Фихте, есть "Установление , при помощи которого при каждом намерении совершить противоправное действие неизбежно наступает нечто противоположенное этой цели, есть уголовный закон".
Вина преступника искупается. Происходит это также по общественному договору. Вот, как описывает это его положение Фихте: все договариваются, поскольку это совместимо с безопасностью государства, что за совершенные преступления лица не исторгаются из государства, а искупают совершенное преступление применением другого наказания. Фихте называет это соглашение договором об искуплении. Этот договор об искуплении полезен для государства, по мнению Фихте. Отдельный гражданин приобретает права требовать, чтобы к нему вместо исторжения из государства, было применено наказание - искупление, указанное в законе. Однако, в случае совершение такого тяжкого преступления как предумышленное убийство , индивид должен быть исторгнут из общества и государства. Кто решился совершить это преступление, от того всегда можно ожидать, что он способен ещё совершить такое же преступление. Государство не может принудить своих граждан подвергать свою жизнь опасности. Оно не может поэтому принудить взять надзор за убийцей, который без известной доли свободы не мог бы исправится. Государство не может требовать, чтобы те, которые лишены свободы с целью исправления, терпели в своей среде такого убийцу. 
Но что означает это исторжение из общества или государства? Что вытекает из объявления бесправным? В этом случае между бесправным и государством  не существует уже никаких правоотношений. Поэтому с преступником возможно любое произвольное обращение, обращение с ним как с вещью, как со скотом, его можно захватить, пытать , убить. Если кто то так с ним поступит, то государство не обязано вмешиваться в это дело.  Примечательно, что Фихте отмечает, что такое обращение с бесправным может вызвать общественное негодование. Например, кто попусту мучит животное или бесцельно его убивает, рассматривается как бесчеловечный варвар. Такое отношение к бесправному, но всё же человеку, недопустимо просто из уважения к человеческому достоинству вообще. Поэтому если государство не допускает такого обращения с бесправным, то лишь из уважения к себе, своим гражданам и другим государствам. Государство не имеет никаких правоотношений с бесправным, поэтому если оно само его убивает, то оно действует не в качестве государства, а как физическая сила, как простая сила природы. Есть лишь одно основание для уничтожения государством бесправного преступника- если нет другого средства от него защитится.
В противовес Канту Фихте полагал, что наказание не есть абсолютная цель. Для него наказание имеет утилитарные цели. Это тесным образом связано с общей теоретической позицией Фихте в вопросе о взаимоотношении права и морали. Наказание для него не ставит своей задачей осуществление моральной справедливости. Наказание есть средство охраны общественной безопасности и в этом проявляется его утилитарная цель. Поэтому осуществление уголовного правосудия должно быть публичным. Каждый кто знал о совершении преступления, должен знать и о его наказании.
Соразмерность в искуплении вины в преступлении и следующим за ним наказанием выведена в следующей формуле Фихте: каждый должен претерпеть такой же ущерб в своих правах, какой он сознательно или по неосторожности причинил правам других лиц. Наказание есть, таким образом , потеря равного. В этом смысле, согласно разуму, наказание есть талион. Каждый должен знать, что, причиняя вред другим, он причиняет тем самым вред себе.
При определении степени виновности такой злой воли Фихте указывал, что нужно обращать внимание на настроение и намерение лица, совершающего преступление, чтобы целесообразно разрешить вопрос о наказании. При наличии формальной злой воли должно быть назначено более тяжкое наказание, потому что в данном случаен страх наказания, по размеру соответственно равного лишь причиненному вреду, не может удержать от совершенного преступления. Большее по размеру наказание назначается здесь не потому, что преступление свидетельствует о большей степени безнравственности преступника. Моральная точка зрения для Фихте не имеет никакого значения для разрешения вопросов уголовного права.
Для разрешения злостного характера совершенного нарушения Фихте выставляет два признака: внешний и внутренний. Внешний выражается в том, что совершенные преступником действия уже сами по себе свидетельствуют, что они являются средством для совершения  именно такого умышленного преступления. Внутренний же признак говорит о психологическом состоянии преступника, его злой воли и степени её выраженности.
Таким образом, уничтожения неисправимого злодея для Фихте является злом ,  хотя  иногда и необходимым. Задачей государства является сделать это зло излишним.
Одним из основных понятий гегелевского учения о морали является понятие поступка. Г,ф.Н. Гегель() рассматривал поступок в его единстве внутренних и внешних признаков, субъективных и объективных сторон деяния. Благодаря этому вина включалась в общее учение о моральном и не моральном поступке,  в том числе преступлении, и при этом рассмотрение форм виновности ставилось в тесную связь с отношением воли виновного к объективным свойствам совершенного действия. Вину лица Гегель понимает лишь  в смысле совершения данным лицом определенного деяния". Виновен или не виновен субъект- это значит, совершил он или не совершил он, что либо." В вине заключается лишь совершенно внешняя оценка поступка, лишь ответ на вопрос, совершал ли я или совершал некоторое деяние, и из того обстоятельства, что я виноват в чем то, ещё не следует, что произошедшее событие может быть мне вменено" - отмечает Гегель в "Философии права". 116Однако в "Философской пропедевтике" Гегель вкладывает в понятие вины иной смысл: "Приписывать человеку вину в некотором поступке - это значит вменить или засчитывать ему этот поступок".117 В этом же смысле употребляет понятие вины Гегель в "Философии духа", когда говорит, что признается действием лишь то, что содержалось в "умысле лица, что является его виной".118 Другими словами для того, чтобы лицо было ответственно за поступок, или поступок мог быть вменен данному лицу, необходимо определенное субъективное, внутреннее отношение лица к совершенным действиям или к их последствиям. Гегель требовал для возможности вменения, чтобы произведенное изменение во внешнем мире имело ещё и предикат "моё", т.е. необходимо, чтобы совершенное деяние было выражением моей воли: " Мне может быть вменяемо то, что содержалось в моем умысле, и при рассмотрении преступления это преимущественно и имеет значение".119 Право субъективной воли отдельного лица состоит в том, что оно отвечает лишь за то, что находилось в его умысле. Совершенное действие может быть вменено лицу лишь тогда, когда оно является виной его воли.
Поэтому при отсутствии такой воли, т.е. при отсутствии предиката " мое", субъекту нельзя вменить ответственность за это действие: "Если вещи, собственниками которых я являюсь и которые в качестве внешних вещей находятся и действуют в многообразных связях с другими ( как это может иметь место также и со мною самим как механическим телом или живым существом), причиняют этими действиями вред другим, то разумеется, это не есть мое собственное деяние"120 В этом последнем случае, на лицо может быть возложена ответственность возместить возникший материальный вред, но ни в коем случае не привлечь его к уголовной ответственности. Ученые правоведы отмечали в  позиции Гегеля по этому вопросу, что преступление лицом совершается только с прямым умыслом, когда воля лица имеет противоправную  направленность, неосторожная вина как основание привлечения лица к уголовной ответственности, отсутствует в его концепте. Субъект при совершении определенного поступка вкладывает в него свое собственное, особенное содержание. Этим субъект находит для себя удовлетворение в поступке. Мотив для Гегеля есть моральный момент в поступке независимо от того, правым или неправым, добрым или злым является сам поступок. Мотив субъекта при совершении поступка выражается в том, что он "хочет чего-то такого, что имеет свое основание в нем, он хочет удовлетворить свое желание, свои страсти"121. О лице можно и должно судить по его действиям. Ряд поступков субъекта это и есть он", "Если поступки представляют собой ряд созданий, не имеющих никакой ценности; если же напротив того, ряд его деяний носит субстанциональный характер, то такой же характер носит также и внутренняя воля индивида"122. То есть та же посылка о единстве внутреннего и внешнего в поступке, субъективно значительные цели могут находить свое выражение лишь в объективно значительных поступках.
"Добро" Гегель понимает как единство особенной воли с самим понятием воли. Это значит, что добро есть действие воли отдельного лица, взявшей своим содержанием разумное, всеобщее. Добро является одновременно и правом, как выражением всеобщей воли, и благом, как осуществлением намерений особенной воли. Сама особенная воля не является доброй изначально, таковой она становится посредством длительной работы над собой. Этот процесс внутреннего созревания добра в самой субъективной воле Гегель называет совестью.123 В разделе "Добро и совесть" своего учения о морали Гегель углубляет свое понятие о праве субъективной воли. Речь идет не только о праве лица признавать своим лишь сознательно совершенный поступок и, следовательно, только за него нести ответственность, но знание лицом той объективной ценности поступка, которую он действительно имеет, представляется ли он хорошим или дурным, правомерным или неправомерным, законным или незаконным. Это есть условие вменения субъекту совершенного поступка. И здесь прежде всего возникает вопрос о возможности субъекта познавать добро. С точки зрения Гегеля "добро есть вообще сущность воли в её субстанциональности и всеобщности - он а есть воля в её истинности".124 Воля есть мышление превращенное в практическую деятельность. Поэтому добро, как разумное содержание воли, не является принципиально чем то чуждым разуму, и может быть познано нашим мышлением: "Поэтому утверждение, что человек не может познать истину, а имеет дело исключительно лишь с явлениями, что мышление портит добрую волю и другие подобного рода представления, лишают дух всякой как интеллектуальной, так и нравственной ценности и достоинства. Право не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю, есть величайшее право субъекта"125. Однако субъективное право признавать поступок добрым находится в диалектическом единстве с внешней объективностью такого поступка, так как существуют объективные критерии оценки нравственного качества поступка, т.е. лицо должно понимать ценность данного поступка в объективном мире. В философии Гегеля мораль тесным образом связана с существующей вне человеческого сознания объективностью, т.е. в конце концов с государством как объективным выражением, по его учению, нравственной идеи.
Таким образом, конкретное содержание индивидуального морального долга может быть определено лишь после того, как обоснована разумность самой по себе  существующей вне индивидуального человеческого сознания объективности. Подлинная совесть есть "умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро". Но совесть индивида может и не соответствовать этой "идее совести". Совесть отдельного индивидуума считает добром то, что для неё, по её внутреннему убеждению, является таковым. Является ли это в действительности добром - это зависит от того, что конкретно ею утверждается. Последнее может и не совпадать с объективно разумным. Истинность своих утверждений совесть лишь доказывает своим субъективным убеждением. Но государство не может считать для себя значимым лишь субъективное убеждение лица в том, что нечто является разумным, является его правом и долгом. Субъективная воля таким образом может отрываться от истинного содержания разумного и необоснованно полагать себя в качестве самодавлеющей, низводя тем самым совесть до уровня лишь формы и видимости. "В стадии морали, взятой в том смысле, в каком в этом произведении проводится различие между нею и нравственной точкой зрения, совесть является лишь формальной совестью; истинная же совесть упоминается здесь лишь для того, чтобы указать на её отличие от формальной совести".126Налицо диалектический конфликт  правосознания "лучших людей эпохи" с окружающей их действительностью., так как совесть с её уверенностью в достоверности себя самой,  представляет собой "судящую силу, могущую из себя одной определить относительно некоторого содержания, есть ли оно добро".127 Такое состояние субъективной воли есть сила, которая может претворить это, лишь только представляемое добро в действительность. Такое состояние самосознания, когда оно ищет внутри себя добро и определяет из себя, что есть добро и право, Гегель считал характерным для тех исторических эпох, в которые то, что считается "правом и добром", как в действительности, так и в существующих нравах не может удовлетворить волю "лучших людей".128 Тем самым Гегель признает правомерным постановку вопроса о должном праве в некоторые исторические эпохи, когда субъективная воля отдельного лица выражает новый, высший этап в развитии абсолютной идеи. Правда современную ему Гегелю эпоху с точки зрения самого философа является завершающим этапом в развитии абсолютной идеи.129
В связи с конструированием формального понятия совести Гегель ставит вопрос о возможности совершения субъективной волей злого, неправомерного, преступного поступка. "Совесть, как формальная субъективность, всецело представляет собой нечто, легко переходящее в зло. В для себя сущей, для себя знающей и решающей уверенности в своей собственной самодостоверности,  имеют свой общий корень обе, как мораль, так и зло".130Индивид при таком чисто внутреннем определении воли, по мнению Гегеля, может сделать принципом своего поведения как подлинно всеобщее, так и поставить свое индивидуальное, особенное выше всеобщего и действовать по произволу. Таким образом, в нем заключается возможность зла.
Добро и зло с точки зрения Гегеля являются соотносительными понятиями, каждое из которых, подобно понятию положительного и отрицательного, предполагает друг друга. Зло есть лишь отрицательное добро. Представление о "чистом добре" безотносительно к чему либо иному Гегель считал лишь "пустым определением рассудка", закрепляющим абстрактное, одностороннее определение. Добро и зло в человеческом поведении одинаково имеют своим источником индивидуальную волю, но последняя сама по себе столь же добра, сколь и зла. Злая воля стремится к тому, чтобы противоречить всеобщей воле. Добрая воля, наоборот, ведет себя сообразно своему истинному понятию, т.е. направлена на совершение разумных поступков, реализующих свободу в действительности. Зло создается тем, по мнению Гегеля, что человек содержанием своей воли может избирать природное, несвободное. "Человек зол, постольку поскольку он представляет собой природную волю".131 Природное само по себе ни есть ни добро, ни зло, так как сама природа не знает ни добра, ни зла. Добро и зло приложимо лишь к поступкам человека, притом взрослого и вменяемого. Желание волей природного означает сознательное подчинение человеком своих поступков чувственным влечениям, а не требованиям разумной всеобщей воли. Воля, направленная на совершение зла, не является истинной волей, а есть произвол.
Но по мнению Гегеля из этой идеи соотносимости добра и зла нельзя было сделать вывода о том, что человек невиновен, если он выбрал совершение злого. "Если же нам возразят, так как зло содержится в понятии и необходимо, то человек не виноват, если он избирает его, мы должны на это ответить, что решение человека есть его собственное деяние, деяние его свободы и его вины"132. Природа зла , по мнению Гегеля, такова, что человек может его хотеть: "Так как передо мной стоят добро и зло, то я могу между ними сделать выбор, могу решиться на то или другое, могу принять в свою субъективность как то, так и другое".133.
Отсюда видно, что Гегель обосновывает индивидуальную ответственность за зло, а отсюда и уголовную ответственность.
Преступление с точки зрения Гегеля не является неким положительным действием, к которому применяется наказание как отрицание его. Преступление само является отрицанием права. Гегель рассматривает преступление как первоначальное, независимое от наказания понятие, определяемое не признаками его наказуемости, а объективно присущими ему чертами. Это есть первое насилие, отрицание права. Поэтому наказание есть отрицание отрицания. Снятие преступления путем применения наказания само право показывает, что оно имеет силу. Отрицание преступления путем применения наказания, по учению Гегеля, не только правомерно, но и необходимо для утверждения права как подлинной действительности права. Для его утверждения необходимо применять насилие. Абстрактное право есть принудительное право потому, что неправда есть насилие над наличным бытием свободы и сама защита этого наличного бытия свободы против насилия есть "внешний поступок и насилие, снимающее то первое насилие".134
Положительное существование преступления имеет лишь как особенная воля самого преступника. Именно поэтому поражение воли является снятием преступления и восстановлением права. Без этого снятия ничтожная в себе самой  голая видимость претендовала бы на то, чтобы стать действительностью. Наказание как второе принуждение поражает внешнее бытие воли преступника - его личность или имущество.135
Касаясь учения Гегеля о наказании, отмечу, что является важным с точки зрения рассматриваемой темы, что так как преступление является именно насилием над наличной свободой, наказание не должно применяться за мысли или умонастроения индивида, когда эти субъективные факторы, не вылились в объективную реальность. Наказание должно быть справедливым и извлекаться из природы самого преступления. Равенство между преступлением и наказанием вытекает из самого понятия преступления и наказания, из самого существа процесса снятия преступления, как его отрицания и утверждения действительности права.136
Отмечу, что рассматривая наказание как возмездие, Гегель вместе с тем решительно выступал против взглядов Канта на наказание. С точки зрения Канта наказание также является возмездием за совершенное преступление. Но возмездие Кант понимал как материальное равенство между преступлением и наказанием. Категорический императив Канта требовал воздаяния по принципу талиона - "око за око, зуб за зуб".Гегель считал, взгляд на наказание как на возмездие, по своим специфическим свойствам равное совершенному преступлению, практически неосуществимым и теоретически ошибочным. Определяя тождество преступления и следующего за ним наказания Гегель исходил из понятия ценности. Ценность как внутренне равное в вещах, которые в своем специфическом существовании совершенно различны, благодаря которым представление выходит за пределы непосредственного характера вещи, поднимаясь до всеобщего.

Глава 6 Проблемы вины в философских учениях . Ф. Ницше, Ф.М.Достоевский, Л.Н. Толстой.
Довольно много интересного о происхождении и природе вины высказал Ф. Ницше. С философами эпохи Просвещения он сходится в ненависти к религиозной морали. Однако, Ницше как бы заново вводит учение о двойной совести: разделение морали рабов и господ.  И несмотря на выказываемое предпочтение его к морали господ, кое-где можно заметить противоположную расстановку взглядов. В своей работе "К генеалогии морали" Ницше отмечает, что моральное понятие "вина" произошло от материального понятия "долг". Исторически понятию вины предшествовала идея, что всякий ущерб имеет в чем то свой эквивалент и действительно может быть возмещен, хотя бы даже путем боли , причиненной вредителю.137Эта идея ограничивала, удерживала гнев в определенных рамках.
Закоренелая идея эквивалентности ущерба и боли  восходит, считал Ницше, к договорному отношению между займодавцем и должником. Именно в рамках договорных отношений дается обещание, именно здесь идет речь о необходимости "внушать память" тому, кто обещает, здесь, по Ницше, - " месторождение" всего жестокого и мучительного. Должник для того, чтобы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, должен был предоставить в качестве гарантии своего обещания нечто такое, чем он несомненно обладал ( свое имущество, свое тело, свою жену, свою свободу или жизнь). Погашение долга могло быть осуществлено как в форме материального возмещения (деньги, земля, имущество), так и в форме  права займодавца на жестокость "наслаждение в насилии" (пытками, глумлением над телом должника).По Ницше, исток морального понятия "вина" в долговом праве, здесь впервые "сцепились жутким образом" "вина" и "страдание".138 Страдание в качестве платы погашения долгов основывалась по Ницше, на том, что жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего человечества: видеть страдание  было приятно, причинять ещё приятнее.139
И далее Ницше отмечает, как это право на жесткость, основанное в том числе на "праве Талиона"(око за око) постепенно, по мере развития общества, заменялось судом. Между жертвой и преступником, должником и займодавцем появлялся посредник - людской суд, именно он и определял наказание. При этом, необходимо отметить, что именно Ницше, опять же в этом труде отметил различные цели наказания, определив тем самым его  сущность140. Соразмерность вины и санкции за проступок впервые была выведена в этическую плоскость.
Страдание, связанное с виной, жестокость, мотивы преступления психология человека, преступившего закон основная тема многих романов русского писателя-философа Ф.М.Достоевского. Так, герой романа "Преступление и наказание" Родион Раскольников совершает убийство старухи-процентщицы не только для решения им своих внутренних вопросов: "тварь [Я]дрожащая" или все-таки "имеет право" преступить, но и руководствуясь социальными, "общественно полезными целями": "... с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая больная старушонка, которая сама не знает для чего живет...С другой стороны, молодые свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это повсюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обреченные в монастырь".Здесь внутренний мотив героя очень тонко переплетен с внешними "благими" целями. Условия жизни Раскольникова, его социальное положение,  безысходность "подсказывают" ему, казалось бы простой выход... И он решается!.Происходит умышленное убийство старухи-процентщицы, а затем и её сестры. Другой герой этого романа - следователь Порфирий Петрович тонко играет на чувстве вины Раскольникова, подводит Его Совесть к Признанию, а затем и Раскаянию. Или другой роман- "Братья Карамазовы", казалось бы несправедливо осужденный к 20-летней каторге старший из братьев Дмитрий Карамазов за убийство своего отца, которое он не совершал. Но если вспомнить, что  унижения, которым он подверг мелкого чиновника Соловьева, привели к гибели малолетнего сына этого чиновника - Ильюши, то так ли уж "несправедливо" оказалось это наказание возложенное на него судом? (Отмечу, что с юридической точки зрения в основе драматического сюжета  этого романа - судебная ошибка.)
Ф.М.Достоевский, сам приговоренный к смертной казни, которая была в последний момент заменена 5-летней каторгой, очень хорошо понимал значение слова "пострадать" и психологию каторжанина. Не зря он говорит о желании героев этих двух романов "пострадать", в первом, когда пишет о маляре Николае, первоначально взявшим на себя вину Раскольникова, во втором, когда Дмитрий Карамазов оказывается в арестантском доме по подозрению в убийстве отца, и он тоже собирается "пострадать", за то, что в припадке бешенства унизил маленького, несчастного человека - чиновника Соловьева. Он "понимает", за что "страдает", и рождается, как пишет Ф.М.Достоевский, новый человек - Дм. Карамазов.
Отмечу, что в  романах Достоевского очень тонко переплетены  юридические, психологические, этические, религиозные аспекты вины.  Санкции настигают героев романов, как за преступления, так и за аморальные проступки, не являющиеся преступлением по уголовному уложению, действовавшему в тот период в Российской империи, но проступки, которые приводят к унижению человеческого достоинства Другого. Справедливость в  романах Достоевского торжествует объективно, независимо от людского суда, что, с моей точки зрения, важно - отсутствует причинно-следственная связь между вмененным преступлением и следующим за ним наказанием. Проступок неразрывно связан с санкцией за него. Справедливость, или Бог, восстанавливается сама,  и виновный - актор проступка(преступления) обязательно несет наказание в виде страдания. Раскольников после убийства находится  на грани душевного помешательства, Смердяков, заболевает и кончает жизнь самоубийством, Иван Карамазов, внутренне давший санкцию на убийство своего отца, также к концу романа сходит с ума, Дмитрий Карамазов осужден на 20-летнюю каторгу. Та же конструкция, что и у Ницше: за виновный проступок неминуемо должно следовать наказание субъекта. Но у Достоевского это наказание, это страдание виновного, как бы ниспадает из-вне, помимо человеческой воли самого виновного, санкцию не всегда определяет людской суд, а бытийственная ситуация, в которой оказывается  виновный.
Кажется, что сам миропорядок восстанавливает свою гармонию, обрекая виновных на роль жертвы.
Санкции за преступления филигранно отмерены  автором: в конце романа "Преступление и наказание" Достоевский указывает, что мать Раскольникова также умирает, не прожив и года после его осуждения.(Справедливость восстановлена: Раскольников, убивший старуху-процентщицу, "случайно" лишает жизни и её сестру Лизавету. Око за око? Напомню, что суд проявил снисхождение к Раскольникову, определив ему 8 лет каторжных работ.) Прокурор из "Братьев  Карамазовых" Ипполит Кириллович, так пламенно требовавший осуждения Дмитрия Карамазова, по сюжету романа тоже умирает через 9 месяцев после суда. Невольно возникает вопрос, может герой романа - прокурор сам преступил человеческие законы, столь исступленно потребовав  осуждение юридически невиновного в этом конкретном преступлении - убийстве отца, тогда как  настоящий преступник Смердяков им был отвергнут. 20 лет каторги, которые определил суд присяжных старшему Карамазову в результате следственной ошибки, это уже новая, ничем незаслуженная жестокость, тем более что "новый человек" Дм. Карамазов уже родился, как только он понял в тюрьме, сразу после того как был взят под стражу, за что он Дмитрий Карамазов "страдает".
Справедливое выводится Достоевским во внешний план. И герои его романов ответственны за действия, которые разрушают эти нормы справедливости, божеские, общественные, юридические. Гений Достоевского касается и такого очень сложного вопроса как этика наказания, когда должно произойти "снятие вины" с совести преступника. Это новое. Этого не было ни философской литературе до него, ни в будущем.Речь идет о "дневниках старца Зосимы", опубликованных в конце второй части романа "Братья Карамазовы". Там, в этих дневниках, упоминается некий незнакомец, очень добропорядочный житель провинциального городка, богатый и много жертвовавший на благотворительность гражданин, который из ревности много лет назад убил свою возлюбленную.За это преступление был схвачен один из слуг этой девушки, но судим не был, так как после ареста заболел и в горячке  умер. Тем дело и кончилось. Мучимый угрызениями совести спустя 14 лет после убийства незнакомец приходит  к старцу Зосиме, тогда ещё молодому человеку, только только  вознамерившемуся постричься в монахи, и делает признание в совершенном убийстве. Будущий старец - отец Зосима, просит его не носить грех на душе, открыться людям, сказать об этом убийстве.  Таинственный гражданин, чьё имя так и не выведено  в романе, долго не решается это сделать, даже наоборот - он решает убить отца Зосиму, так тяжело ему открыться в совершенном преступлении людям, и осознавать, что уже появился свидетель его преступления( молодой человек ещё не постригся в монахи, он не связан тайной исповеди). Но "незнакомец" решается...и объявляет о своем преступлении. Последующие события больше относятся к развитию драматического сюжета романа, и вряд ли их уместно подробно описывать на страницах данной работы. Отмечу лишь, то главное, что подметил Ф.М.Достоевский:  необходимость открыться людям, сообщить о своем грехе, в данном случае преступлении. Это выговаривание своего внутреннего греха, дискурс в осуждении и обсуждении преступления, решимость принять санкцию из-вне, налагаемую уже другими людьми, снятие со своей  души тяжести за совершенное  преступление, готовность вверить свою судьбу в руки Другого -  это то новое, что стало предметом этического осмысления вины только во второй половине ХХ века и огромная роль здесь принадлежит именно русской философской мысли.
"С точки зрения русского писателя и мыслителя Л.Н. Толстого(1828-1910) драматизм человеческого бытия состоит в противоречии между неотвратимости смерти и присущей человеку жаждой бессмертия",- отмечает академик РАН А.А. Гусейнов. 141  Исследователи творчества и философских взглядов Л.Н.Толстого  отмечают два этапа его творчества или его философии. С 18 лет, когда Л.Н. Толстой ушел со второго курса университета и когда он, по его же собственному признанию в "Исповеди", "не верил уже ни во что" из того, чему его учили.142 И второго этапа, после его духовного перерождения и радикальной смены его нравственных убеждений, которые произошли у него примерно в 50-летнем возрасте, после выхода его сочинения "В чем моя вера?".
Духовное обновление личности является одной из центральных тем последнего романа Толстого "Воскресение"(1899), написанного им в тот период, когда он стал христианином и непротивленцем. Главный герой романа князь Нехлюдов оказывается присяжным по делу проститутки , обвиняемой в убийстве, в которой он узнает Катерину Маслову - соблазненную им некогда и брошенную горничную своих тетушек. Он видит свою личную вину в этом падении девушки. "Бог , живший в нем, проснулся в его сознании", и Нехлюдов обрел ту точку обзора, которая позволила взглянуть на жизнь свою и окружающих в свете абсолютной морали и выявить её полную внутреннюю фальшью Ему становится горько и стыдно, он порывает со своей средой и следует за девушкой на каторгу.  Превращение Нехлюдова из барина, прожигателя жизни в искреннего христианина в этическом смысле этого слова началось на эмоциаонально-духовном уровне в форме глубокого раскаяния, пробудившейся совести и сопровождалось напряженной умственной работой.
Многие исследователи творчества Л.Н.Толстого проводят аналогии между духовной революцией Нехлюдова и самого автора. Как видно, из этого романа ощущение вины послужило причиной глубочайшего переосмысления смыслов жизни , как у героя романа, так и у самого Л.Н. Толстого. Этический постулат Л.Н. Толстого " о непротивлению злу насилием"  отсылает к совершенно новой коннотации Евангелевской этики любви.


Глава 7 Научный , криминологический   подход к объяснению феномена вины.
 
Возникновение  криминологии. К середине XVIII — началу XIX века в связи с развитием позитивизма как основной тенденции развития философии в указанный период можно отнести появление специальной науки, изучающей девиантное поведение человека. Речь идет о появлении классической школы криминологии. Среди видных её представителей  Чезаре Беккариа, Джереми Бентам, Франц фон Лист, Ансельм Фейербах. Классическая школа отвергала попытки объяснить девиантное поведение с использованием религиозных категорий, однако в какой-то мере опиралась на постулат о полной свободе воли человека, дополнив его концепцией рационального выбора143.
Основные программные положения классической криминологии изложены в работе Чезаре Беккариа «О преступлениях и наказаниях»144:
- все люди наделены свободой воли, преступление является актом свободной воли человека, сознательно действующего и свободного в своих поступках;
- человек выбирает линию поведения, которой будет следовать, взвешивая её преимущества и недостатки, стремясь к удовольствию и избегая страданий;
-преступление и преступность есть результат неспособности масс усвоить твёрдые правила поведения;
- плохое поведение людей является продуктом несовершенства закона;
Беккариа писал, что ещё ни один человек «не пожертвовал безвозмездно даже частицей собственной свободы, только необходимость заставляла его это делать»145  Представители классической школы считали, что «все люди в равной мере способны противостоять преступному намерению, все они заслуживают равное наказание за равные преступления и что на одинаковое наказание они реагируют совершенно одинаково»146.
Человек далеко не всегда ведёт себя рационально. Поиск  факторов, являющихся причинами поведения людей, осуществлялся в рамках позитивистского направления в философии. Можно выделить следующие общие черты всех позитивистских школ :
Научный подход (требование фактов, научных доказательств) и склонность к детерминизму.
Признание индивидуального характера преступного поведения конкретного человека и необходимости индивидуализации наказания.
Совершение преступлений считалось психологическим или физиологическим отклонением, которое можно пытаться вылечить.
Первые позитивистские школы искали связь между особенностями внешности человека и склонностью к преступному поведению (в некотором роде являясь последователями демонологических учений, в которых физические уродства считались своего рода «печатью зла», лежащей на человеке).Бекариа решительно отвергал взгляд на преступление как на грех и на наказание как на моральное возмездие за вину. Он делал попытку обосновать детерминистически уголовную ответственность на необходимости защищать разумный правовой порядок от вредных для него воздействий. Но эти воззрения не получили систематического развития у Беккариа, впрочем и у его последователей.147
Физиогномика и френология. Первыми, кто предложил искать признаки, связанные с преступным поведением, в особенностях внешности человека, явились сторонники физиогномики (например, Лафатер). Они называли в числе таких признаков маленькие уши, пышные ресницы, маленькие носы, большие губы и т. д. Однако какой-либо устойчивой связи между этими признаками и преступным поведением выявить не удалось.
Схожей с физиогномией теорией была френология, изучавшая внешние особенности черепа человека, которые, по мнению френологов, являлись показателями его личных черт, свойств и склонностей. Одни выступы на черепе считались индикаторами «нижних» функций мозга (например, агрессивности), а другие представляли «высшие» функции и склонности (в том числе мораль). Считалось, что у преступников «нижние» стремления преобладают над «высшими». Наиболее известным френологом был Франц Иосиф Галль. Он считал, что «преступления являются продуктом индивидов, их совершающих, а следовательно, их характер зависит от природы этих индивидов и от тех условий, в которых эти индивиды находятся; лишь принимая во внимание эту природу и эти условия, можно правильно оценивать преступления»148. Галль также стал первым, кто предложил классификацию преступников в зависимости от биологических признаков. Он предложил делить их на три категории:
Первая категория — это преступники, которые хотя и совершают преступления, но по своим внутренним качествам способны побороть дурные влечения и бороться с преступными соблазнами;
Вторая категория — люди, которые являются обездоленными от природы и в силу этого легко поддаются преступным влечениям;
Третья категория — промежуточная, эти люди способны встать как на путь исправления, так и на путь дальнейшего совершения преступлений в зависимости от того, какое влияние оказывает на них внешняя среда.149
Криминальная антропология. Физиогномика и френология стали предшественницами криминальной антропологии, учения, которое часто связывается с работами итальянского криминолога Чезаре Ломброзо и его учеников. Ломброзо считал, что преступникам присущи аномалии внутреннего и внешнего анатомического строения, характерные для первобытных людей и человекообразных обезьян150 . Ломброзо является автором идеи «прирождённого преступника». По Ломброзо, преступник — это особый природный тип. Станет человек преступником или нет — зависит только от врождённой предрасположенности, причём для каждого типа преступлений (убийства, изнасилования, хищения) характерны свои аномалии физиологии, психологии и анатомического строения 151.
Ломброзо выделял следующие основные признаки, присущие прирождённым преступникам: необычно маленький или большой рост; маленькая голова и большое лицо; низкий и наклонный лоб; отсутствие чёткой границы роста волос; морщины на лбу и лице; большие ноздри или бугристое лицо; большие, выступающие уши; выступы на черепе, особенно в области «центра разрушения» над левым ухом, на тыльной стороне головы и вокруг ушей; высокие скулы; пышные брови и большие глазницы с глубоко посаженными глазами; кривой или плоский нос; выдающаяся вперёд челюсть; мясистая нижняя и тонкая верхняя губа; ярко выраженные резцы и вообще ненормальные губы; маленький подбородок; тонкая шея, покатые плечи при широкой груди; длинные руки, тонкие пальцы; татуировки на теле152.
Ломброзо выделял умалишённых преступников и преступников по страсти. Ломброзо также занимался изучением влияния пола на преступность. В работе «Женщина, преступница и проститутка» он выразил мнение, что преступницы превосходят по жестокости преступников-мужчин.
Тем не менее, предложенные Ломброзо признаки не выдержали проверки практикой. Его критики указывали, что аналогичные особенности существуют и у законопослушных личностей, а какой-либо статистической разницы в частоте их встречаемости нет. Были произведены сравнительные исследования, объектами которых явились заключённые, студенты, военнослужащие и учителя колледжей. Никаких статистически значимых различий между ними выявить не удалось153
Ввиду этого в более поздних работах самого Ломброзо и его учеников помимо преступников, которые совершают преступления в силу биологической предрасположенности, выделяются также те, кто может пойти на нарушение закона под действием жизненных обстоятельств (случайные преступники)154.
Ученики Ломброзо Рафаэль Гарофало и Энрико Ферри, не отказываясь от основных идей антропологической школы, придавали большее значение социальным факторам. Сущностью и специфической чертой антропологической школы Ферри считал положение о том, что «преступник не есть нормальный человек, что, наоборот, вследствие своих органических и психических ненормальностей, наследственных и приобретённых, он составляет… особую разновидность человеческого рода»155.
Клиническая криминология. В теории опасного состояния личности (другое название — клиническая криминология) совершение преступлений объясняется внутренней склонностью отдельных индивидов к совершению преступлений, которая может быть выявлена специальными тестами, а также изучением образа поведения, и скорректирована с использованием медицинских методов156. В числе способов коррекции поведения представителями этой школы называются психоанализ, электрошок, лоботомия, таламотомия, медикаментозное воздействие, хирургические методы, а также лишение свободы на неопределённый срок до момента, пока, по мнению комиссии врачей, не минует опасное состояние личности157. Представителями этой школы являются французский учёный Жан Пинатель, итальянские авторы Филлипо Граматика и ди Тулио.
Теория конституционного предрасположения. Предпринимались также попытки поставить девиантное  поведение в зависимость от конституционального типа человека (типа телосложения), который, в свою очередь, связывался с работой желез внутренней секреции158. Выделялось три основных соматических типа:
Эндоморфный — тенденция к ожирению, мягкая округлённость тела, короткие и тонкие конечности, тонкие кости, гладкая кожа; расслабленная личность с повышенным уровнем комфортности, любит роскошь, экстраверт.
Мезоморфный — преобладание мышц, костей и опорно-двигательной системы, большое туловище, широкая грудь, большие ладони и руки, плотное телосложение; активный, агрессивный и несдержанный тип личности.
Эктоморфный — преобладание кожи, хрупкое тело, тонкие кости, покатые плечи, маленькое лицо, острый нос, тонкие волосы; чувствительный тип с расстройствами внимания и бессонницей, проблемами с кожей и аллергиями.159
Хотя каждому человеку в определённой степени присущи признаки всех трёх названных типов, считалось, что у преступников в наибольшей степени выражены признаки мезоморфного типа. В качестве мер, которые необходимо предпринять для предотвращения совершения преступлений, сторонники данной теории (немецкий психиатр Эрнст Кречмер, американские криминологи Уильям Шелдон, Шелдон и Элеонора Глюк и другие) предлагали гормональную терапию, а также помещение потенциальных преступников в специальные лагеря, где их будут обучать навыкам общественно-полезного поведения160.
Психологические теории преступности. К числу позитивистских следует отнести и психологические теории преступности (основоположником которых является Зигмунд Фрейд). Фрейд предполагал, что любые поступки людей — это рвущиеся наружу бессознательные инстинкты или влечения161. Когда контролирующий волевой фактор не способен подавить природный инстинкт — возникает конфликт, выливающийся в преступление162. В других психологических теориях считалось, что совершение преступлений является признаком психической болезни либо иных психопатологических расстройств.
Глава 8. Ранние социологические теории генезиса преступной личности. Теории конфликта
К периоду начала XIX века относится появление социологических теорий преступности. Их родоначальник — французский математик и астроном Адольф Кетле. Он писал, что общество заключает в себе зародыш всех преступлений потому, что в нём заключаются условия, соответствующие их развитию. По Кетле, человеческие действия подчиняются определённым законам, а совершение преступлений зависит от возраста людей, их пола, профессии, образования, климата, времён года и т. д.163 Концепция Кетле — это механистический социальный детерминизм. Все социальные явления в нём механически «выводятся» из низших форм движения материи. Кетле считал, что законы социальной жизни, как и принципы механики, едины для всех эпох и народов.164
Однако к середине XIX века стало очевидно аномальное течение развития общества: с одной стороны, имел место несомненный социальный прогресс, сопровождавшийся увеличением личной свободы и ростом уровня жизни; с другой стороны, преступность не только не уменьшалась, но и напротив, росла всё более быстрыми темпами 165. Другим недостатком теории стало большое число (до 170—200) факторов, влияющих на преступность, при том, что они не были разграничены по степеням значимости166.
 Теории конфликта. Следующий этап в истории развития социологических теорий личности преступника открыли теории конфликта. В работах Карла Маркса и Фридриха Энгельса существование преступности связывается с бытующими в капиталистическом обществе противоречиями и социальным неравенством. С целью достижения равенства члены определённых групп населения могут обращаться к совершению преступлений прежде всего с целью получения материальной выгоды. «Неуважение к социальному порядку всего резче выражается в своём крайнем проявлении — в преступлении. Если причины, приводящие к деморализации рабочего, действуют сильнее, более концентрированным образом, чем обычно, то он так же неизбежно становится преступником, как вода переходит из жидкого состояния в газообразное при 80° по Реомюру».
Фридрих Энгельс. В работе «Положение рабочего класса в Англии» Энгельс 167, цитируя Томаса Гоббса, назвал состояние с преступностью в капиталистическом обществе «войной всех против всех»168 Энгельс изначально полагал, что преступления присущи в первую очередь пролетариату как угнетаемому классу. Позже это положение уточнялось, поскольку было необходимо объяснить, почему преступления совершают не все рабочие и почему преступления присущи не только угнетаемым, но и правящим классам. Последнее объяснялось тем, что частнособственнические отношения обуславливают моральную деградацию всех без исключения классов общества169, а преступность перестала осуществляться с пролетариатом в целом и стала идентифицироваться как один из слоёв люмпен-пролетариата, включающий также бродяг и проституток170.
Существовали и другие объяснения преступности в среде пролетариата. По мнению Генри Мейхью, автора книги «Рабочие и бедняки Лондона», «главным фактором был отказ паупера, или преступника, работать, отказ, обусловленный внутренним моральным дефектом»171. Таким образом, получалось, что не социальная среда, окружающая беднейшие слои общества, служит причиной концентрации преступников среди люмпенизированных слоёв населения, а люмпенизированность является следствием преступной ориентации личности. Другие авторы (например, автор труда «Опасные классы и население больших городов» Г. А. Фрейгер) шли ещё дальше, приравнивая к преступникам все беднейшие слои населения, указывая, что их жизненные условия целиком и полностью имеют причиной моральные дефекты этих людей172.
 Глава 9. Концепции биологических
основ преступного поведения. Исследования
девиантного поведения близнецов. Хромосомные аномалии и девиантность. XYY синдром.
Развитие общественных наук и наук о природе в XX веке не могло не повлиять на развитие учений о преступной личности. В частности, развитие генетики вызвало к жизни достаточно большое число исследований, авторы которых попытались обосновать биологическую теорию личности преступника на основе новейших научных методов.

1.Исследования девиантного поведения близнецов. Возможность рождения детей с одинаковым генетическим кодом — однояйцевых близнецов, заложенная в природу человека, даёт способ определить, есть ли зависимость между генетическими особенностями человека и характером его поведения. Было обнаружено, что если один из таких сиблингов совершает преступление, то и второй с большой степенью вероятности последует по его стопам.
Генетик В. П. Эфроимсон проанализировал данные о частоте совершения преступлений близнецами в США, Японии и нескольких странах Западной Европы за 40 лет, было отобрано нескольких сотен пар близнецов. Было установлено, что оба однояйцевых близнеца оказывались преступниками в 63 процентах, а оба разнояйцевых — только в 25 процентах случаев173
Данные этих исследований существенно упрочнили позиции сторонников биологических теорий личности преступника. Однако их противники указывают, что данное объяснение не является единственно возможным. Предполагается, что генетически задаётся не склонность к совершению противоправных поступков, а определённый тип реакции на социальные факторы, формирующие личность.
Кроме того, при повторных исследованиях были получены и противоречащие вышеизложенным результаты. Так, немецкий психолог и социолог Вальтер Фридрих по итогам исследований поведения большого числа близнецов сделал вывод о том, что «интересы и установки определяются общественной средой и развиваются в социальной деятельности человека»174.

2. Хромосомные аномалии и девиантность. XYY синдром.
Другие получившие известность исследования связаны с изучением хромосомных аномалий и их связи с девиантным поведением. Пол человека и связанные с ним биологические признаки определяются набором половых хромосом: у мужчин присутствует набор XY хромосом, у женщин — XX. Наблюдаются также случаи, когда в результате каких-то аномалий на ранней стадии зародышевого развития происходит удвоение «мужской» половой хромосомы Y — XYY синдром. Фенотипически люди, имеющие это отклонение, отличаются весьма высоким ростом.
Исследования, проведённые в США, Англии, Австралии и других странах показали, что кариотип XYY чаще встречается среди обследованных преступников, чем в контрольной группе. В специально подобранных группах правонарушителей (с умственными аномалиями или высоким ростом) этот признак встречался в 10 и более раз чаще. Была даже выдвинута гипотеза о том, что удвоение Y-хромосомы влечёт за собой формирование «сверхмужского» типа личности, предрасположенного к агрессивному и жестокому поведению175.
Однако эта гипотеза не нашла подтверждения: изучение поведения лиц с XYY-синдромом не выявило какой-либо их повышенной жестокости. Кроме того, данная хромосомная аномалия не может объяснить происхождения не только преступности в целом, но и даже какой-либо её части: в норме она встречается примерно у 0,1—0,2% населения176.
Кроме того, наличие корреляции между хромосомной аномалией и преступным поведением ещё не означает наличия между ними причинной связи. Отмечается, что причиной возникновения хромосомных аномалий могут служить такие обстоятельства, как злоупотребление алкоголем и наркотиками, одновременно являющиеся сильными социальными факторами формирования преступной личности.
Так, первым осуждённым, у которого было обнаружено наличие такой аномалии, в Европе стал Даниэль Югон. Указывается, что он «в возрасте 4 лет перенёс энцефалит и страдал нервными припадками, родился с деформацией ступни, что повлекло нарушение двигательных функций, и был предметом насмешек братьев, сестёр, товарищей; в пубертатном возрасте получил глубокую травму, которая не изгладилась из его памяти и была даже причиной попытки самоубийства; не имел возможности приобрести профессиональные навыки и получить определённую постоянную работу, работал с 15 лет и с этого же времени употреблял спиртные напитки»177. В такой ситуации невозможно определить точно, какие аспекты преступного поведения определяются хромосомной аномалией, а какие — социальной деформацией личности.
Глава 10. Современные концепции социальных  основ девиантного поведения. Теории  социальной аномии. Эмиль Дюркгейм. Теория конфликта культур. Теория стигматизации.  Теория дифференциальной ассоциации (теория субкультур).
Формирование современных социальных теорий преступности относится к началу XX века. Оно было связано с тем, что тенденции динамики преступности противоречили как теориям механистического социального детерминизма (преступность росла быстрее, чем население), так и классовым теориям конфликта (по мере сглаживания классовых противоречий преступность не только не исчезала, но даже и не уменьшалась).
Было выдвинуто предположение о том, что экономическое положение рабочих классов должно пониматься не только как финансовое, но и духовное, нравственное и политическое их положение178. Однако даже с учётом этого классовые теории оказались не способным объяснить рост преступности и её качественные изменения (рост числа безмотивных и хулиганских преступлений, появление массовых убийств, распространение преступности, связанной с наркотиками и другие тенденции), появилась потребность в новых теориях социальных явлений, и в том числе преступности179.

Теории социальной аномии.
Попытка объяснить эти противоречия была предпринята французским социологом Эмилем Дюркгеймом. Он первым сформулировал понятие социальной аномии. Дюркгейм констатирует, что необходимым условием благополучного существования человека является достаточное удовлетворение его потребностей, которое определяется равновесием между целями, которые ставит себе человек и степенью его успеха в достижении этих целей. При этом если биологические потребности (в еде, сне и т. д.) ограничены естественным образом, то для социальных потребностей (стремление к благополучию, роскоши, комфорту) никаких внутренних ограничивающих механизмов не существует, их пределы могут быть установлены только обществом180.
В нормальных условиях человек ощущает ограничения, накладываемое обществом и подчиняется его коллективному авторитету, его требования не превышают некоего социально-приемлемого уровня. Однако в случае, когда в обществе отсутствуют некие устоявшиеся пределы стремлений для отдельных его членах, как это бывает при различных общественных потрясениях, как отрицательного, так и положительного характера, до прихода общества в равновесие ни один его член не знает точно, какие потребности окажутся чрезмерными, а какие нет. Это состояние Дюркгейм называет социальной аномией181.
В широком плане аномия — это «нарушения в ценностно-нормативных системах личности и социальных групп, ценностно-нормативный вакуум, неэффективность социальных и прежде всего правовых норм» 182  которые и определяют совершение преступлений.
Дюркгейм приходит к выводу, что преступность — это нормальное общественное явление. Её существование означает проявление условий, которые необходимы для того, чтобы общество не останавливалось в своём развитии, преступность подготавливает почву для общественного прогресса, а ненормальной является лишь чрезмерная или слишком низкая преступность183. Дюркгейм полагал, что даже если у общества каким-то образом получится перевоспитать или уничтожить существующих преступников (воров, убийц, насильников и т. д.), общество будет вынуждено сделать преступными другие деяния, которые раньше таковыми не считались. Это объясняется тем, что преступник представляет собой отрицательную ролевую модель поведения, необходимую для формирования человека как полноценного члена общества.
Этот вывод достаточно парадоксален и потому встретил серьёзное противодействие со стороны других криминологических школ. Тем не менее, его значение заключается в том, что он объясняет все неудачи попыток радикальным образом искоренить преступность.
Идеи Дюркгейма были развиты американским социологом Робертом Мертоном, который, проанализировав причины роста преступности в американском обществе, сделал вывод, что независимо от классовой структуры общества, от его экономического, политического и иного развития интенсивность антисоциального поведения будет расти, если выполняются два условия184:
- в обществе господствует идеология, ставящая некие символы успеха, якобы общие для населения в целом, превыше всего (в американском обществе Мертон считал таким символом богатство).
- существенная часть населения не имеет никаких или почти никаких законных средств для достижения целей, задаваемых этими символами.
Теория конфликта культур. В теории конфликта культур, разработанной американским криминологом Торстеном Селлином, выдвигается положение о том, что актуализация вины в личности индивида и последующее совершение преступлений является одним из возможных результатов разрешения конфликта, возникающего вследствие того, что один и тот же человек входит в различные социальные группы с различным мировоззрением и стереотипами поведения (семья, коллеги по работе, национальные и этнические сообщества)185.
Теория стигматизации. Основным положением данной теории является идея о том, что человек становится преступником не потому, что нарушает закон, а в результате «стигматизации», которая выражается в том, что государственные органы накладывают на него «клеймо», «ярлык» преступника, результатом чего является отторжение от общества, переход преступного поведения из случайного в привычное186.
Теория дифференциальной ассоциации (теория субкультур). Другая попытка объяснить, как люди становятся преступниками, была сделана американским социологом Эдвином Сазерлендом, «первооткрывателем» беловоротничковой преступности.
В основу созданной им теории дифференциальной ассоциации легла гипотеза о том, что человек виновно совершает преступления в результате обучения противоправному поведению в социальных микрогруппах (семья, улица, школа и т. д.)187.. Вот основные положения теории дифференциальной ассоциации:
Девиантному поведению учатся.
Девиантное поведение усваивается при взаимодействии с другими людьми, особенно в случаях, когда такое взаимодействие носит тесный личный характер.
При обучении усваиваются как техники совершения преступления, так и их мотивы, рациональное объяснение поведения и отношение к нему.
Когда оценки, благоприятствующие правонарушению берут верх над оценками, которые ему не благоприятствуют, человек становится преступником.
Обучение преступному поведению осуществляется с использованием тех же самых механизмов, что и обучение любому другому типу поведения188.
Недостатком данной теории являются сложность формализации используемых в ней понятий. Отмечается, что крайне трудно определить и измерить те «оценки», которые должны способствовать или препятствовать совершению преступлений. Отмечается также, что во многих случаях дружба с преступниками не влечёт за собой совершения впоследствии каких-либо противоправных действий, в результате чего неясно, что является причиной, а что следствием: отклоняющееся поведение или наличие друзей с таким поведением.
Глава 11.Психологический подход к объяснению феномена вины. Теории З.Фрейда, А.Адлера, К.Юнга, М.Кляйн, А.Маслоу, Р. Мэй
В середине Х1Х века психология перестает быть словесным искусством и отраслью философии, и превращается в опытную , описательную науку.189 Происходит это во многом из-за того, что развитие наук привело человека к пониманию  выработки адекватных субъективных реакций на окружающую действительность. Страдание, ставшее предметом философского осмысления у Киркегора, религиозный ответ на  фундаментальный вопрос о бытитйственном положения человека в мире , философский взгляд на жизнь на рубеже 18-19 веков, стремление найти научное объяснение явлениям, с которыми жизнь сталкивает человека, объективно привели к возникновению психологии, как науки о человека, вернее, о об одном из его аспектов - как анализ сознания нормального взрослого человека.
Возникновение психологии, клинической психиатрии, психоанализа привело к тому, что вина человека стала предметом анализа, как самих пациентов, так и ученых. Следствием развития психологической науки явилось то, что сама вина, которая долгие века была источником осознания себя как личности в глазах Бога, источником философской рефлексии, перестает как бы существовать, естественно уже в более поздних психологических теориях личности. Так, в середине 20 века А. Маслоу, Ролло Мэй, вкладывают уже совсем иные смыслы в содержание понятия "Вина", указывая на её деструктивный характер, подчеркивая, её чуждое, несвойственное значение психологически здоровому человеку.
Впервые в психологии к проблеме вины, как элемента невротической личности обратился З. Фрейд. Главной его целью являлось раскрытие основных элементов психической жизни взрослого человека при помощи метода интроспекции в лабораторных условиях. Это направление, получившее название структурной школы, основано Вильгельмом Вундтом, открывшим в 1879 году первую психологическую лабораторию в Лейпциге. В качестве основной задачи психологии Вундт выдвигал разложение процессов сознания на основополагающие элементы и изучение закономерных связей между ними. З. Фрейд явил  радикально иной подход к изучению людей.
Вместо того, чтобы ставить в центр психической жизни человека сознание, Фрейд сравнил ее с айсбергом, ничтожно малая часть которого выступает над поверхностью воды. В противоположность господствовавшему в прошлом веке взгляду на человека как на существо разумное и осознающее свое поведение, он выдвинул иную теорию: люди находятся в состоянии беспрестанного конфликта, истоки которого лежат в другой, более обширной сфере психической жизни - в неосознаваемых сексуальных и агрессивных побуждениях.
Фрейд первым охарактеризовал психику как поле боя между непримиримыми силами инстинкта, рассудка и сознания. Термин "психодинамический" указывает именно на эту непрекращающуюся борьбу между разными аспектами личности. Психоаналитическая теория как таковая служит примером психодинамического подхода - она отводит ведущую роль сложному взаимодействию между инстинктами, мотивами и влечениями, которые конкурируют или борются друг с другом за главенство в регуляции поведения человека. В представлении, согласно которому личность является динамической конфигурацией процессов, находящихся в нескончаемом конфликте, выражена суть психодинамического направления, особенно в трактовке Фрейда. Понятие динамики применительно к личности подразумевает, что поведение человека является  детерминированным внутренней психической структурой, чем произвольным или случайным.190
Анализ агрессивных влечений, формирование Сверх-Я, вины и совести, их связь с энергией Либидо и агрессией, механизмы вытеснения, сублимации и проекции являются важной темой исследования практически всех работ З. Фрейда. Вопросам вины и её появления в психическом аппарате человека , посвящены  статьи "Экономические проблемы мазохизма"(1924), "Неудовлетворенность культурой"(1929), "По ту сторону принципа удовольствия"(1920)."Торможение, симптом, тревога"(1926)  Разработанная З. Фрейдом топография  психического аппарата личности  как "Ид-Эго-Сверх-я", дает  возможность проследить возникновение и "работу"  вины как психического феномена личности и выйти на этические и философские вопросы работы человеческого сознания.
В своих более поздних работах уже после разработки своей топологии человеческой личности, т.е. где то с середины 20-х годов прошлого века З. Фрейда пришел к выводу, что агрессия изначально  присуща человеку. Общество, чтобы сдержать или совсем исключить противостоящую ему агрессивность индивида, использует культуру и мораль. "Агрессия"( под давлением внешних факторов или требований совести), - пишет З.Фрейд, - "интроецируется, переносится внутрь (индивида), иначе говоря, возвращается туда, где она собственно возникла, и направляется против собственного "Я". Там же она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх-Я", и теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность к агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх-Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которая проявляется как потребность в наказании".191
Фрейд указывает на два источника вины - это страх перед авторитетом, роль которого с момента рождения индивида выполняли родители, впоследствии учителя, сверстники, и второй источник, "позднейший страх перед "Сверх-Я", иначе говоря требования уже сформировавшейся совести.
Представители неофрейдизма, в частности М. Кляйн в работе"Развитие в психоанализе"192 отметила зарождение вины на ещё более ранней стадии развития ребенка( до формирования структур "Сверх-Я" , как  следствие проявления амбивалентности катектических инстинктов новорожденного, направленных на материнскую грудь, ставя процессы эмоционального возбуждения новорожденного  в зависимость от проявления любви и агрессии, и проследила связь с последующим "возмещением вреда"(или репарацией), приводящим к успокоению, возникшего возбуждению. Так называемая, "плохая-хорошая материнская грудь". Не углубляясь в споры представителей классического психоанализа о моменте зарождения вины, отметим то общее в механизме её формирования -это конфликт между либидо и агрессией, страх утраты родительской любви и  присущее этому конфликту возбуждение психической энергии, которое, к слову сказать, у каждого человека имеет индивидуальный характер.
Вскрыв механизм формирования чувства вины в человеке, З.Фрейд отметил несколько принципиальных выводов о его работе. Напряженное чувство виновности, человек испытывает не только за деяние, но и за сам факт намерения совершить его( от совести невозможно скрыть преступность намерения); по этой же причине Фрейд отвергает различение добра и зла в мотивации поступков личности, он отмечает стороннее внешнее влияние , которое определяет, чтО есть добро и зло, и связывает это влияние со страхом утраты любви, идущим из детства; страх перед разоблачением "злой воли" делает суровее и подозрительнее совесть, воздержанное "Я" перестает пользоваться доверием своего ментора, и напрасно пытается его заслужить, искушения растут при постоянном от них отречении; несчастья укрепляют власть совести в "Сверх-Я", пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое ему позволяет, вина не актуализируется, но стоит случиться несчастью, и человек уходит в себя, признает свою греховность, превозносит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается; чувство вины, возникшее после совершения чего-либо преступного, есть раскаяние, однако, раскаяние не помогает в исследовании зарождения чувства вины и совести. По мере удовлетворения потребности происходит естественное ослабление влечения и восстанавливается прежнее соотношение сил, поэтому психоанализ исключает случаи вины происходящие из раскаяния.193
Отмечу очень важный момент вскрытый З.Фрейдом в описании механизма работы совести, как инстанции, которая актуализирует  вину."Хотя, по началу, совесть (вернее страх, который потом станет совестью) была первопрричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость....не обойтись без парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо отказ от влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует всё нового отказа от влечений"194.Совесть возникает посредством подавления агрессивности, а затем она все более усиливается благодаря всё новым актам подавления.
По мнению З.Фрейда строгость Сверх-Я ведет к формированию так называемого "морального мазохизма", т.е. направленности всей своей агрессивной энергии на самого индивида.  В работе "Экономическая проблема мазохизма"(1924 ) З. Фрейд отмечает, что моральный мазохизм тесно связан с бессознательным чувством вины: " в ясном содержании мазохизма находят себе выражение и чувство вины: мазохист предполагает, что совершил какое то преступление(какое - остается неопределенным), которое он должен искупить всеми этими болезненными и мучительными процедурами."195 Однако, термин "бессознательное чувство вины" отмечает З.Фрейд, вызывает отторжение у его пациентов, так как они , по его мнению, хорошо знают , как должно проявляться это же  уже сознательное чувство. Но как только З.Фрейд предложил заменить этот термин на "стремление к наказанию" , так всё стало на свои места.
В случае  морального мазохизма происходит разрыв с наказанием, которое человек претерпевал от любимого человека. Уже само страдание  оказывается тем, чтО имеет значение. Не имеет никакой роли принесено ли это наказание  любимым или равнодушным человеком. Настоящий моральный мазохист всегда подставляет щеку, там где видит возможность получить удар. Объяснение этого феномена З.Фрейд также видит в строгости совести, как инстанции "Сверх-Я", а вина актуализируется уже как повод, чтобы  быть наказанным. Однако, стоит отметить и новый момент в конструкции вины, Сверх Я", это не только "Совесть", но и "Сверх-Идеал", т.е. представление человека об идеальном способе получения удовольствия, реализации именно своей либидиозной цели. "Чувством страха, страхом совести  Эго реагирует на восприятие того, что оно отстало от требований, предъявленных его идеалом, Сверх-Я."196 Эго согласовывает , примиряет притязания трех инстанций, которым оно служит - бессознательные влечения ИД, требования Сврех-Я, и детерминизм внешнего мира, определяемый З.Фрейдом, как "принцип реальности". Как отмечалось выше, Сверх-Я удержало существенные черты интроецированных лиц(родителей, авторитетов, учителей, избранных самим человеком образцов для подражания, общественно признанных героев), их силу, их суровость. их склонность к надзору и наказанию . Действующая в Эго Совесть, как элемент "Сверх-Я" становится жестким, жестоким, неумолимым по отношению к опекаемому им Эго, именно фиксируя вину за  расхождение с этим "Я-идеалом".] 197
Обращение садизма против собственного Я закономерно происходит при культурном подавлении влечений, которое удерживает большую часть разрушительных инстинктивных компонентов от их применения в жизни. Эта отступившая доля разрушительного влечения проявляется в Я как интенсификация мазохизма. Садизм Сверх-Я и мазохизм Я дополняют друг друга и объединяются для произведения одних и тех же следствий. Только так можно понять, делает вывод З.Фрейд, то что результатом подавления влечений- часто или во всех случаях- является чувство вины и что совесть становится тем суровее и чувствительнее, чем больше человек воздерживается от агрессии против других.
Для понимания формирования агрессивных и асоциальных черт характера индивида сошлюсь на небольшую работу последователя Фрейда М. Кляйн "О криминальности"198. "Дети, которые бессознательно думали о разрезании на части, обезглавливании, пожирании и т.д.,"- отмечает М. Кляйн: " будут вынуждены чувствовать себя испорченными  и готовы понести наказание, т.к. реальное наказание, хотя и строгое, было бы утешением в сравнении с кровавыми нападками, которые дети постоянно ожидали со стороны фантастической мести родителей". Речь идет о той самой  фрейдовской "проекции", т.е. приписывании другому объекту своих страхов, чувств, эмоций. Сначала маленький ребенок скрывает агрессивные импульсы и фантазии против своих родителей, затем он проецирует эти импульсы на своих родителей, а из этого уже складывается фантастическое и искаженное представление о людях вокруг него, т.е. начинает работать психологический механизм переноса. Формируется порочный цикл .отмечает практикующий психоаналитик и крупный теоретик М. Кляйн, тревога ребенка побуждает его разрушать свои объекты, это ведет к росту его собственной тревоги, а это опять таки заставляет его действовать против данных объектов. Преодоление этой асоциальной интенции М Кляйн видит в снижении тревоги и уменьшении агрессии, повышение доверия к окружающим на основе психоанализа, и в этом случае на первое место у ребенка должно выйти чувство вины и конструктивные тенденции.
Для целостной картины понимания формирования чувства вины у индивида  в классическом психоанализе  следует отметить ещё две работы З. Фрейда  "По ту сторону принципа удовольствия"(1920) и "Торможение, симптом, тревога"(1926), в которых З. Фрейд  объясняет уже механизм зарождения агрессивных влечений у человека.  Правда, в первой работе, З. Фрейд еще не допускает существования автономных агрессивных импульсов имманентно присущих человеку.   Он рассматривает психический аппарат человека как некий сосуд  наделенный психической энергией, который обладает тенденцией удерживать имеющееся в нем количество возбуждения на возможно более низком  или по меньшей мере постоянном уровне. Возбуждение психической энергии  повышается, когда сталкивается с неудовольствием и наоборот понижается, когда напряжение спадает от достигнутого удовольствия. Агрессивность возрастает, когда индивид не может реализовать свою либидиозную цель, инстинкт человека вступает в конфликт с "принципом реальности". З. Фрейд постулирует, что удовольствие это базовый паттерн человеческого действия, который, однако, может быть редуцирован под действием "принципа реальности".Он отмечает: "...все что содействует нарастанию напряжения, должно быть рассматриваемо как нарушающее нормальные функции организма, то есть как неудовольствие"199   Отложенное удовольствие под воздействием "принципа реальности" вытесняется в бессознательное и приводит к синдрому навязчивых повторений, так вытесненная асоциальная интенция вновь и вновь пробивает себе путь в эго. Однако, З. Фрейд чувствовал неразрешенность поставленной проблемы, не зря он употребляет в этой работе термин "гипотеза", отмечает, что в этом концепте возникает много вопросов. И только допустив автономную работу агрессивного влечения в человеке, наряду с влечением либидо в 1926 году З. Фрейд отмечает: " При большинстве навязчивых представлений действительная словесная формулировка агрессивного влечения остается для эго вообще неизвестной. Необходимо проделать большую часть аналитической работы, чтобы довести ее до сознания."200 и одновременно вскрывает связь вины с агрессией с учетом этого открытия:"Не проявившийся при восприятии навязчивого представления аффект выступает, однако, в другом месте. Суперэго ведет себя так, как будто не было никакого вытеснения, как будто ему известно агрессивное влечение в его настоящей словесной формуле и во всем его аффективном характере, и относится к эго, как бы исходя из этого предположения. Эго, не зная за собою никакого греха, вынуждено, с другой стороны, испытывать чувство вины и нести ответственность, которую не может себе объяснить. Этот факт не так загадочен, как это кажется на первый взгляд. Поведение суперэго вполне понятно, и противоречие в эго указывает только на то, что эго замкнулось при помощи вытеснения в отношении ид, оставаясь доступным влияниям суперэго. Возникает вопрос: почему эго не старается освободиться от мучительной критики суперэго? На это можно ответить, что в большом количестве случаев действительно так и бывает. Встречаются неврозы навязчивости, совершенно лишенные чувства вины. Поскольку нам удается это понять, эго освободилось от восприятия этого чувства при помощи нового ряда симптомов, мер покаяния, ограничений в наказании себя. Однако, одновременно эти симптомы имеют значение удовлетворений мазохистических влечений, также усилившихся благодаря регрессии."201
Итак, вина у Фрейда представлена как тревога, которая фиксируется человеческим сознанием как напряжение эго под воздействием требований сверх-я, и этот феномен психической жизни, схваченный в своей целостности, отсылает к наказанию  за виновный проступок, и даже не проступок сам по себе, а саму "злую волю", сам факт намерения, за греховную мысль.  Картина виновности человека, описанная Фрейдом, выталкивает индивида к поведенческой стратегии, связанной с наказанием. Перенос собственных интроецированных агрессивных импульсов на внешний объект, ведет к ожиданию жестких санкций из-вне, от Другого, суда, безличной природы, Бога и т.д. Латентность агрессии не может продолжаться бесконечно долго и её побеги пробивают защиты человеческого эго, в психической жизни это ведет к неврозам, психозам, в социальной - к преступлениям, или аморальным поступкам. Фрейд отметил  выход из этого невротического тупика. В "Метапсихологии" он уже говорит об инвестировании, контринвестировании  человеческих желаний, об этом же и в 8 главе "Неудовольствие культурой", как о сублимации агрессии в произведениях культуры. Словом , речь идет о волевом наполнении смыслом этих скрытых катектических влечений.
Однако, по мере развития психологии, становилось всё более ясным, что теория З. Фрейда о врожденных неврозах и сексуальных комплексах лишь частный случай науки о психической жизни человека.  Первыми, кто не огласился с З. Фрейдом в такой натуралистической интерпретации психической жизни человека были его ближайшие последователи и ученики Альфред Адлер (1870-1937) и Карл Густав Юнг (1875-1961).
Альфред Адлер, впрочем как и К.Г.Юнг допускали врожденную сущность человека, сущность определяющую его личность. Но в отличие от фрейдовского Эго, представляющего собой группу обслуживающих инстинкты процессов, "Я" у Адлера- высоко персонализированное субъективная система, интерпретирующая и осмысливающая опыт организма, детерминированный социальным интересов этой личности. По мнению Адлера люди в первую очередь не сексуальные, а социальные существа. Неадекватность или униженность человека  вызывает в нем стремление к превосходству, которое проходит три стадии: агрессивность; обладание властью; стремление к  превосходству как компенсация чувства неполноценности. Однако, под стремлением к превосходству Адлер подразумевал стремление к совершенной исполненности, "великое движение ввысь", т.е самоактуализация человеческой самости. По сочинениям Адлера интересно проследить постепенное изменение его представлений о человеке. Ранний Адлер полагал, что людьми движет ненасытная жажда власти и господства, призванная компенсировать глубоко сокрытое чувство неполноценности, а в более поздних работах он полагал, , что людьми движет врожденный социальный интерес, заставляющий подчинять частные выгоды общему благу. Образ совершенного человека пришел на место образа человека сильного, агрессивного, доминирующего в обществе и эксплуатирующего его. Социальный интерес пришел на смену эгоистическому.  Каждой личности присущ строго индивидуальный "жизненный стиль". Это ведущий идеографический принцип, объясняющий уникальность человека. Жизненный стиль есть у каждой личности, но нет двух одинаковых жизненных стилей у разных людей. Итогом, адлеровского взгляда на психологию личности явилось то, что наделив человека альтруизмом, человечностью, стремлением к сотрудничеству, он вернул людям чувство собственного достоинства.
К.Г.Юнг известен как один из выдающихся мыслителей-психологов 20 века. По мнению Юнга поведение человека определяется не только индивидуальной и расовой историей, но также целями и стремлениями. И прошлое, как актуальность, и будущее, как потенциальность, управляют поведением человека в настоящем. Человек живет целями и причинами. Если для З.Фрейда человек есть беспрерывное повторение инстинктуальных тем - до самой смерти, то для Юнга человек беспрерывное и часто креативное развитие, поиск целостности и завершенности, жажда возрождения. По мнению Юнга личность, или как её называет Юнг - душа, состоит из нескольких дифференцированных, но взаимосвязанных систем: эго; личное бессознательное; комплексы личного бессознательного; коллективное бессознательное; архетипы коллективного бессознательного; персона; анима; анимус; тень. Архетип тени содержит животные инстинкты унаследованные людьми от низших форм жизни в ходе эволюции. Тень воплощает животную сторону человеческой природы. Как архетип, тень ответственна за наши представления о первородном грехе; проецируясь вовне, она становится дьяволом или врагом. Именно архетип тени ответственен за появлении в сознании и поведении неприятных и асоциальных мыслей, чувств , действий. Они могут укрываться от публичного позора за персоной, либо вытесняться в личное бессознательное. Таким образом, теневая сторона личности, обязанная своим рождением архетипу, пронизывает частные аспекты эго и значительную часть личного бессознательного. Но именно тень с её энергией и страстью жизненных влечений придает личности более объемное, трехмерное существование.  Различные системы и установки, из которых складывается целостная личность, взаимодействуют между собой, они либо противостоят, либо компенсируют одна другую, либо объединяются. Юнг полагает, что личность строится на принципе противоречия и конфликта, ибо напряжение, создаваемое конфликтующими структурами в личности человека, есть суть самой жизни. Без напряжения нет энергии и следовательно самой личности. Оппозиция возникает в личности повсеместно между эго и тенью, между эго и личным бессознательным, между персоной и анимой или анимусом, между персоной и личным бессознательным, между коллективным бессознательным и персоной, интроверсия противоположна экстраверсии, мышление противоположно чувству, ощущение - интуиции. В результате борьбы развивается персона, или маска. Соперничество рациональных и иррациональных сил не утихает никогда. Конфликт- непременный факт жизни. Единство противоположенностей достигается за счет того, что Юнг назвал трансцендентальной функцией. Конечная цель личностного развития, по мнению Юнга , сеть само-реализация. Это означает максимально полную, завершенную дифференциацию и гармоничное сочетание всех аспектов целостной человеческой личности. Это означает что психика выработала новый центр, самость, который занимает место старого центра- Эго. Идея цели, направляющей человеческую судьбу и определяющей его удел, представляет по существу, телеологическое или финалистическое обоснование. Телеологическая точка зрения объясняет настоящее с точки зрения будущего. В соответствии с ней человеческая личность понимается из того, к чему она движется, а не из того, что было прежде. С другой стороны, настоящее можно объяснить прошлым. Это точка зрения казуальности, согласно которой  события настоящего - следствия или результат предшествовавших обстоятельств или причин. Психология должна учитывать эти обе позиции, чтобы понять личность. Психология должна уподобится двуликому Янусу. Одно лицо обращено в прошлое личности, другое- в будущее. Оба взгляда сочетаясь дадут полную картину личности. Для достижения само-реализации необходимо, чтобы различные системы личности дифференцировались и полностью развились. , этот процесс Юнг называет процессом индивидуации. Благодаря ему достигается внутреннее многообразие, дифференцированные системы затем интегрируются посредством трансцендентной функции. Эта функция наделена способностью объединять противостоящие тенденции нескольких систем и действовать в направлении идеальной цели совершенной целостности или "Самости". Цель трансцендентной функции - раскрытие сущности человека и " реализация - во всех её аспектах - личности, изначально сокрытой в эмбриональной зародышевой плазме; продуцирование и раскрытие изначальной потенциальной целостности".
Как видно из краткого анализа некоторых положений изложенных выше психологических теорий личности, преодоление вины, страдания с ней связанных, переживаний греха, на ниве психологии нашло совершенно иную интерпретацию Речь пошла о гармоничном развитии человека, его попытки осмысленно построить свою жизнь в соответствии со своими целями и только ему присущими задачами. И эта линия определила основное направление развитие психологической науки в 20 и 21 века, поставив своей целью формирование человека счастливого, успешного, эффективного, избавленного от невротического чувства вины и страха наказания. Как видно, эти тенденции были обозначены сразу на заре возникновения науки психологии. Но это  не значит, что психология изначально стремилась уйти от вины, как элемента личности человека. Так, яркий представитель экзистенциальной психологии Босс отмечает, вина есть то, что невозможно трансцендировать. Вина это экзистенциал, то есть фундаментальная характеристика Dasein . "Человек изначально виновен" - пишет он, - "Его изначальная вина берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим  Dasein, насколько это касается своих способностей и всех возможностей в жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь - то есть должным в отношении всех требований, уготовленных будущей его жизнью, до последнего дыхания... каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент...Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности"202.
Представляется, что решение этой проблемы также было найдено психологической наукой. Приведу в качестве примера несколько положений из теории личности и её мотивации такого известного психолога и философа как Александр Маслоу(1908-) Он полагает, что психология на заре своего возникновения  в большей степени имела дело с человеческими слабостями, а не силой, более тщательно исследовала грехи, а не добродетели. Психология смотрела на жизнь с точки зрения индивида, безнадежно пытающегося избежать боли, а не предпринимающего активные шаги в направлении радости и счастья. Где психология, спрашивает Маслоу изучающая радость, здоровье, любовь, благополучие в той же мере, в которой она имеет дело с несчастьем, конфликтами, стыдом, враждебностью? Вот что он пишет: "Позвольте мне в общих чертах и для начала догматично представить сущность этой нарождающейся концепции психически здорового человека. Первое и самое главное - это твердая вера в то, что у человека есть собственная сущностная природа, некий скелет психологической структуры, которую можно обсуждать аналогично структуре физической; что он обладает врожденными потребностями, способностями и тенденциями, некоторые из которых характерны для человеческого рода в целом, пересекают все культурные линии, а некоторые индивидуально уникальны. Эти потребности по своему типу не злы, а добры или нейтральны. Второе - это представление о том, что полностью здоровое, нормальное и желательное развитие состоит в актуализации этой природы, в реализации этих возможностей, в движении к зрелости по тем тропам, на которые указывает эта сокровенная, смутно видимая человеческая природа, скорее внутренняя, чем оформляющаяся под влиянием внешних сил. В третьих, теперь уже ясно, что психопатология в целом является результатом отрицания, фрустрации или искажения сущностной природы человека. Что в этой концепции признается добром? Всё , что ведет к этому желательному развитию в направлении актуализации внутренней природы человека. Что психопатологично? Всё что нарушает, фрустирует или искажает само-актуализацию. что есть психотерапия или же вообще всякая терапия в этой связи? Всё, что помогает вернуть человека на путь самоактуализации и развития в том направлении, которое диктует его внутренняя природа...Эта внутренняя природа не столь сильна, сверх влиятельна и безошибочна, как инстинкты животных. Она слаба, хрупка, тонка, легко одолевается привычкой, давлением культуры, неправильным к ней отношением. Но, даже будучи слабой, она вряд ли исчезнет у здорового человека - а может быть и у больного. Даже отвергаясь, она продолжает подпольное существование, вечно стремясь к актуализации".203  Таким образом, решение проблемы вины индивида было предложено А. Маслоу за счет  организации и конструирования психологической жизни индивида в контексте бесконфликтной, но при этом эффективной и наполненной осознанными содержаниями  и целями  жизненной стратегии, в зависимости от внешних социальных, биологических, экономических  факторов,  в которых человек собственно и проживает свою жизнь. "Речь не идет о полном отсутствии чувства вины, стыда, печали, тревоги... в данном случае нет места лишь не нужным или невротическим (не соответствующим реальной ситуации) проявлениям этих чувств"- отмечает  А. Маслоу204. 
В психологии Маслоу понятие вины нашло свое относительное завершение, во всяком случае, создана плодотворная концепция, инструментарий, позволяющий исследовать факторы, в данном случае человеческое сознание и мышление, а также поведение людей из разряда психически здоровых. Вина перестала быть источником осознания себя как личности в глазах Бога. Верующий человек  преодолевал свою природу в акте покаяния и осознавал себя новым, ощущал себя лицом, ответственным за осуществление божьего замысла в отношении него. Чувство вины стало явлением, которое изучает и от которого излечивает психоанализ. Чувство вины в ходе развития науки, философии  перестало играть творческую роль, стало очевидным, что вина либо ослабляет, либо уничтожает личность. В сегодняшних условиях чувство вины- ложное чувство. Надо жить СВОЮ жизнь.

Глава 12. Вина как элемент развитой  личности  в современных философских  теориях: М. Хайдеггер, А.Швейцер, Х. Арендт, Н.Кафка, Б.П. Вышеславцев, Э Фромм Н.А.Бердяев, И.А.Ильин, К. Ясперс

Изучением проблемы вины личности  наряду с криминологами,  психологами, правоведами продолжают заниматься и философы.
Этическая концепция Альберта Швейцера (1875-1965) "Благоговение перед жизнью" также касается такого вопроса как индивидуальная вина за этический выбор человека. При этом философ не только интерпретирует вину в конфликтах человека и общества но и в конфликтах между людьми. "Там, где речь идет только обо мне" - пишет нобелевский лаурят, философ и великий гуманист 19 века А. Швейцер, - "... я должен проявлять терпение, всегда прощать, быть внимательным к другим и добросердечным. Но каждый из нас может оказаться в таком положении, когда он отвечает не только за себя, но за дело и вынужден поступать вразрез с личной моралью".205 По мнению философа этична только абсолютная и всеобщая целесообразность сохранения и развития жизни, на что и направлена этика благоговения перед жизнью. Любая другая необходимость или целесообразность не этична, а есть более или менее необходимая необходимость. В случае если человек вынужден выбирать между этичным и необходимым, он должен понимать что берет на себя вину за выбор в пользу необходимого., а также если индивид под давлением надличной ответственности отдаст предпочтение целесообразному, то он окажется виновным в нарушении морали благоговения перед жизнью. Этическое есть благоговение воли конкретного индивида перед чужой волей к жизни. Там, где индивид каким - либо образом жертвует жизнью другого или наносит ей вред, то его поступки выходят за рамки этики и он становится виновным, будь то эгоистически виновным - ради сохранения своей жизни или своего благополучия, будь то неэгоистически - ради сохранения жизни и успеха некоторого большинства людей. Грань этичного и неэтичного поступка тесно связана с гуманностью. Там, где кончается гуманность начинается псевдоэтика. и наоборот сфера этики простирается также далеко как и сфера гуманности. Проведя анализ этических учений со времен античности до начала 20 века философ отмечает, что"предшествующая этика вводила нас в заблуждение, скрывая от нас нашу виновность в тех случаях, когда мы действовали в целях самоутверждения или по мотивам надличностной ответственности. Это лишало нас возможности серьезно задуматься над своими проступками. Истинное знание состоит в постижении той тайны, что всё окружающее нас есть воля к жизни, в признании того, насколько мы каждый раз оказываемся виновными перед жизнью". 206Однако в концепции А.Швейцера эта виновность перед жизнью не экзистенциальная вина, как ощущение подавленности и беспомощности перед лицом бытия, связанное с надеждой на внешние трансцендентные силы. . Это оптимистическая виновность, активность индивида в позитивном жизне- и мироутверждении. В концепте А.Швейцера индивид активен, он включен в жизненный прогресс, его действование связано с минимумом вреда, если уж  его нельзя исключить вовсе. Поэтому автор так много внимания уделяет вопросу критики самоограничения, ведущему к замкнутости индивида на путях простого теоретизирования морали. Только в моральном поступке ведомый благоговением перед жизнью А.Швейцер видит формирование личности индивида: "Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами. Сила не вызывает шума....Не из чувства доброты по отношению к другому я кроток, миролюбив, терпелив и приветлив - Я таков потому, что в этом поведении обеспечиваю себе глубочайшее самоутверждение".207 Борьбу против зла, заложенного в человеке, философ видит не в суде других над конкретным индивидом, а в виде суда самого индивида над самим собой. Борьба с самим собой и собственная правдивость - вот средства, которыми человек воздействует на других. Другой незаметно вовлекается в борьбу за  глубокое духовное самоутверждение.
М.Хайдеггера(1889-1976) отмечает, что: «В художественном творении истина сущего полагает себя в творении»208.  Говоря о четырех причинах, которые оказывают влияние на результат созидания (1. материале, из которого что-то создается; 2. форме, которую принимает этот материал; 3. цели, которая определяет форму и материал создаваемого; 4. мастере, который создает создаваемое), Хайдеггер подводит к мысли, что каждая из причин виновна в том, каким будет создаваемое. «Четыре причины – четыре связанных между собой вида виновности», – подчеркивает он209 .
И мастер здесь главный виновник, так как «... от него начинается и через него достигается...» готовность создаваемого. Но эти четыре вида вины не только виновны в «наличии» созданного, они виновны и в его раскрытии «потаенного».
Вина – это «повод» осуществиться, «повод» «...чему-то еще не явленному прийти к присутствию» 210, а, значит, проявиться целостно, стать «произведением».
Человека Хайдеггер определяет не как вещь среди других вещей, так как сущность человека – бытие в разрыве, в «просвете», в том, что он «заброшен» в бытие.
Человек – единственное существо, которое может принять мир как целое и себя как целое, как «произведение», поэтому человек сам виновен в том, будет или не будет он «творением». Человек виновен изначально – он виновное бытие. Совесть есть то, что позволяет осознать изначальность вины – долг перед самим собой, отказ от неподлинного существования. Совесть не средство искупления вины, а способ подлинного существования. В совести существование открывается самому себе. Совесть – это разглядывание человеком своих душевных состояний, это добровольный уход в тревогу. Совесть – это то, что беспокоит, это источник «заботы». Если человек не осознает, что он виновное бытие, что он «заброшен» в бытие и что от него зависит, будет ли он «произведением», то тогда он обозначает только свое «наличие» и от этого страдает. Страдает, так как он разорван, нецелостен. «Наличие» не позволяет проявиться «потаенному», истине, только «...творение раскрывает присущим ему способом бытие сущего. В творении совершается это раскрытие – обнаружение, то есть истина сущего»211 .
Только принадлежность человека к человеческому сообществу не делает его субъектом, считает Хайдеггер. Для того, чтобы быть человеком, нужно принять на себя «заботу» о «собирании» бытия и прежде всего своего бытия. Нужно пустить в себя бездонное, нечеловеческое, «ничто» как бытие-к-смерти. Пустив в себя «ничто», человек ощущает себя как чистую, абсолютную возможность. Возможности человека, который принял на себя «заботу» о бытии, безграничны. Если человек ступил на путь «собирания» своего бытия, на путь становления себя как «произведения», тогда личное, частное растворяется , маски снимаются, «потаенное» прорывается, и остается бытийственное, безграничное. Человек как «наличное» бытие ничего не решает, решение он принимает только как бытие «присутствия». Только бытие «присутствия» позволяет ему сделать выбор и осуществить свою свободу. И среди возможностей, которые есть у человека, есть возможность упустить себя. Очень часто он решает так, как решают все люди, человек поддается соблазну существования только «в наличии». Человек сам виновен в том, будет ли он «произведением», «явит» ли он свое «потаенное», войдет ли в вечный «поток» становления. Никто за него это не сделает, это его выбор.
И если виновен я сам, то бессмысленно искать вину невозможности осуществить себя как «творение» в ком-то или в чем-то другом. Обвиняя других, человек снимает ответственность с себя. Но человеку страшно осознать «вот-бытие» в себе, поскольку это приводит его к осознанию «ничто», пустоты, к осознанию бытия-к-смерти. И ему легче уйти от этого осознания, приняв на себя какую-либо роль. Спасением от масок и ролей является вина и совесть, которые не дают прекратиться человеческой «заботе» о бытии. Решительность вырывает существование из безличного и делает его подлинным. Решительность приводит к истинному пониманию и помогает проявиться «потаенному», помогает человеку раскрыться. И если он упускает эту возможность, то виновен в этом только он. «Быть или не быть» решает сам человек. Вина непредикативна, она указывает ни на какую-то предметность, она указывает на саму экзистенциальную сущность человека."212 "Воля-иметь-совесть есть наоборот исходнейшая экзистенциальная предпосылка для возможности стать фактически виновным. Понимая зов, присутствие дает наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично необходимо "бессовестно", не потому что не избегает фактичной нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего ничтожного наброска всегда уже в событии с другими стало перед ними виновно. Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистентная возможность быть "добрым", 213- пишет Хайдеггер.
Похожие бытийственные коннотации вины личности присутствуют в  романе Кафки(1883-1924) "Процесс"(1914-1915). Герой романа  обнаруживает себя "арестованным в одно прекрасное утро" за преступление, о котором он не имеет ни малейшего представления и так ничего не узнает до самой смерти. На протяжении всего романа К. пытается доказать свою невиновность перед лицом какого то мистического суда, законы и процедуры которого он не знает. Он пытается найти помощь у адвокатов, у женщины, имеющей отношение к суду, но всё бесполезно. В конце концов он приговаривается к смертной казни.
Хотя роман и написан символическим языком, но все события конкретны и почти реальны, но они относятся к внутренним переживаниям, символизирующим внешние события. Это роман о человеке, переживающем чувство вины перед лицом обвиняющего его неизвестного ему внешней инстанции(авторитетом). Но этот авторитет настолько недостижим и непостижим для героя романа, что он не может даже узнать, в чем же собственно, его обвиняют и поэтому как ему надо защищаться.  Обвиняющее "сознание" здесь очень близко к теологической точки зрения Кальвина. Человек осуждаем или милован без какого бы то ни было понимания причин. Всё, что он может, это трепетать перед Богом и полагаться на его милость. Герой романа К. чувствует давление этого внешнего Бога, он переживает чувство вины, но при этом он ненавидит эти внешние авторитеты или Бога, он осознает их моральное несовершенство. Но  одновременно чувство вины у К. есть отклик его конструктивной , деятельной активной части его "Я". Он ощущает пустоту и бесплодность своего существования. Вот как автор описывает непродуктивный образ жизни главного героя:
"Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы, если ещё оставалось время, - чаще всего он сидел в конторе до девяти, - он прогуливался один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную, где обычно просиживал с компаницей пожилых господ за их постоянным столом часов до одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания, например, когда директор банка, очень ценивший К. за его работоспособность и надежность, приглашал его покататься в автомобиле или поужинать у него на даче. Кроме того, К. раз в неделю посещал одну барышню, по имени Эльза, которая всю ночь до утра работала кельнершей в ресторане, а днем принимала гостей исключительно в постели".214
К. испытывал чувство вины, вовсе не понимая его причины. Он бежит от себя, пытаясь найти помощь у других, но лишь понимание истиной причины его чувства вины и обращение на путь активной жизненной позиции могло бы спасти его. У инспектора, арестовавшего его, он пытается разузнать о суде и собственных шансах на процессе. И получает ответ от него: "Хотя я и не могу ответить на ваш вопрос, я могу по крайней мере дать вам один совет. Поменьше думайте о нас и о том, что с вами произошло; вместо того побольше думайте о себе". В другой раз совесть предстала перед ним в виде тюремного священника, который показал ему, что он должен предъявить счет самому себе и что ни подкупом, ни мольбами ему не удастся решить моральную проблему. Священник заканчивает свою беседу с К. следующими словами: "Почему же мне должно быть что то нужно от тебя? Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты приходишь, и отпускает, когда ты уходишь". В этой фразе вся сущность вины, понимаемой Кафкой - нет никакой трансцендентной человеку силы, которая могла бы предъявить ему моральные требования. Человек сам ответственен за все свои потери и достижения в жизни. Только если он услышит голос своей совести, он вернется к себе. Если же нет - он погибнет, никто кроме него самого не сможет помочь ему. К., как раз не может услышать голос своей совести и поэтому должен был умереть.  К. знал только внешние авторитеты, он не индивидуализировался, не стал рефлексировать над собой и своей жизнью, он пытался вступить в контакт с внешними авторитетами. Он осознавал чувство вины только тогда, когда его обвиняли различные авторитеты, тогда как его действительная вина заключалась в том, что он понапрасну растратил жизнь и не смог ничего в ней изменить, потому что не понимал настоящей своей вины.215
Особого внимания при осмыслении философского понятия вины, на мой взгляд, заслуживают исследования человеческой субъективности, осуществленные ярчайшим представителем русской религиозно-философской мысли Б.П. Вышеславцевым (1877-1954).Будучи сам выпускником юридического факультета МГУ и по первой основной профессии присяжным поверенным, он напрямую столкнулся с проблемой очень близкой к предмету настоящего философского исследования.   Говоря о трагедии закона, этот философ вынужден «признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом: он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны перед Богом». Анализируя категории сущего и должного, Б.П. Вышеславцев выводит формулу: «только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема». Развивая данную мысль, он отмечает, что «сознательная воля, выбор, решение - начинаются там, где возникает конфликт эмоций и стремлений...необходим акт выбора, акт предпочтения, который отдает преимущество одному из конфликтных стремлений, одной из ценностей... сомневаться - значит стоять пред альтернативой «быть или не быть», которая может быть поставлена только свободному существу... сомневаться - значит утверждать свою свободу»216. Где происходит этот выбор? Ответ философ нашел в интерпретации внутреннего субъекта (внутреннего человека, говоря словами Г.Сковороды, которого Б.П.Вышеславцев считал одним из первых выдающихся русских философов платоновской школы, отмечая роль Киевской духовной Академии). Выбор происходит волей человека в его самости. Свободная воля сублимирует или, наоборот, профанирует энергию эроса. И человек волен как совершить преступление, так и сублимировать свою энергию эроса в формирование личности. Желание зла "...необъяснимо из Я, необъяснимы из сознания: " а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех". Где же он живет?  Если не в сознании, как это было показано ( ибо в сознании я нахожу желание добра и согласие  с законом: "хочу делать доброе"), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится "иной закон, противоборствующий закону ума"217. Отмечу, что философ придавал большое значение психоанализу, особенно юнгианскому направлению, что позволило ему раскрыть этику благодати на основе сублимации эроса в творческую энергию созидания. Философ отметил, и "формы зла" зарождающиеся в глубине человеческой самости. "...не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ  признавал как единственную ("не ведают, что творят"); но это и не та другая форма зла, как сопротивление "плоти", которую описал ап. Павел. Здесь нет желание добра и бессилие его совершить: " не то делаю, что хочу"; здесь сила направленная против добра, гордое своеволие : "делаю, что хочу!" В основе такой формы лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом своим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь "служить" вообще!"218 Итак, по мнению философа, злая воля зарождается "В последней глубине, в иррациональной "бездне" первично избирающего акта, закон, авторитет, власть - не действуют: всякий закон должен быть свободно принят, всякая власть и всякое право должны быть свободно установлены . На всякий императив свобода произвола может ответить " преступлением" или гордым неприятием самой формы закона (анархизм). На всякое долженствование, исходящее от системы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!219"
Интересное развитие идея вины человека получила в трудах Н.А. Бердяева(1874-1948). Согласно его теории, существует два вида свободы: в грехе - свобода «от»; в творчестве - свобода «для». Свободу в грехопадении он именует отрицательной, формальной свободой, пустотой, небытием, свободой для свободы, свободой произвола. Второй вид свободы - это «положительная творческая мощь, ничем не обосновываемая и не обуславливаемая, льющаяся из бездонного источника». «Свободный волевой акт должен иметь содержание, предмет, цель, - он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным. Свободный волевой акт хочет «того-то», а не «того, чего захочет». В этом отстаивании своего права «хотеть того, чего захочу» есть рабская психология, это психология утративших свободу... Подлинно свободные утверждают волю содержательно, а не формально, знают, чего хотят». Касаясь вопросов искупления вины, Н.А. Бердяев утверждает, что «грех не только должен быть осознан, но и должен сгореть в огне покаяния», которое, впрочем, «не должно доводить до отчаяния, ибо отчаяние - самый большой грех». «Момент искупления греха в жизни человека неизбежно связан с послушанием и смирением, с отречением от самоутверждения, с жертвой духовной гордыней... Через смирение совершается освобождение от собственного зла и мерзости»220. Принадлежа к религиозно-экзистенциальному направлению философской мысли, Н.А. Бердяев также упоминает о той "бездне" человеческой самости, ссылаясь на мистиков средневековья Я.Беме, М.Экхарда, в которой по его мнению формируется грех и вина человека и как отмечалось выше искупление вины он видит в религиозном покаянии.

По убеждению Эриха Фромма (1900-1980) классический психоанализ способствовал обогащению знаний о человеке, но он не увеличил знаний о том, как человек должен жить и что он должен делать. По его мнению, Фрейд пытался представить психоанализ в качестве естественной науки, но совершил ошибку, уделив недостаточно внимания проблемам этики. Между тем нельзя понять человека, если рассматривать его под углом зрения вытеснения сексуальных влечений, а не во всей целостности, включая потребность найти ответ на вопрос о смысле его существования и отыскать нормы, в соответствии с которыми ему надлежит жить.
Фромм отмечает что человеку присуща как авторитарная совесть, которая описана в том числе и З.Фрейдом, как страх перед авторитетом, составная часть Сверх-Я. Для такой совести нет вины, а есть только страх. Он отмечает, что такая авторитарная совесть опирается не на собственные  ценностные суждения, а исключительно на требования и запреты санкционированные авторитетом. Такая совесть всегда окрашена человеческой потребностью поклоняться, иметь какой-нибудь идеал, стремиться к совершенству.  Человек в этом случае умеряет свою собственную энергию сознанием вины, коренящемся в убеждении, что самостоятельное применение своих творческих сил по собственной воле есть покушение на прерогативу авторитета быть единственным творцом и уклонение от своего долга выполнять по отношению к нему роль "вещи". Осознавать собственное бессилие, презирать себя, быть обремененным чувством греховности и испорченности - всё это признаки добродетели, как полагали Святой Павел, Августин, Лютер и Кальвин, отмечает Э.Фромм. Сам факт наличия виновной совести  уже является признаком добродетели, поскольку виновная совесть  есть симптом "страха и трепета" перед авторитетом. Парадокс заключается в том, что авторитарная виновная совесть становится основой "чистой" совести, а чистая совесть, если бы у кого-нибудь была таковая, должна была бы порождать сознание вины. Важно то, что авторитарная совесть удовлетворяется деструктивностью, направленной против самой личности, своего "Я", так что деструктивные импульсы получают возможность действовать под маской добродетели. И наоборот, гуманистическая совесть - это не интернализированный голос авторитета, которому мы стремимся угодить, и недовольства которого мы боимся; это наш собственный голос, не зависящий от внешних санкций и одобрений. Это реакция нашей целостной личности на её собственное функционирование или дисфункцию; не реакция на фрустирование той или иной способности, но всей совокупности способностей, которые и определяют наше общечеловческое и индивидуальное существование. Она ориентирована на продуктивность и тем самым на счастье, ибо счастье необходимо сопутствует продуктивной жизнедеятельности. Из самой природы гуманистической совести следует, что, раз её функция заключается в том, чтобы стоять на страже собственного своекорыстия, она будет жива настолько, насколько человек останется верным самому себе и не сделается жертвой собственного равнодушия и саморазрушительных тенденций. Страх непризнания, хотя и менее трагичный, чем страх смерти и старости, - не менее существенное проявление бессознательного чувства вины. Слышать слабый и неотчетный голос совести трудно. Мы ощущаем лишь беспокойство (или даже недомогание) по разным причинам, которые, казалось бы , не связаны явным очевидным образом с совестью. Может быть, наиболее распространенной  формой проявления непрямых, неявных упреков нашей совести является смутное ощущение вины и беспокойства, или чувство апатии и безразличия. Подобные чувства переживаются как чувство вины за что то не сделанное. Но если настоящее чувство вины , хотя и неосознанной, действительно сильно и его нельзя заглушит никакими мыслями, тогда оно вызывает настоящую глубокую тревогу и даже физические и душевные расстройства.
Для решения проблемы вины и построения гармоничной жизни Фромм выводит тезис о необходимости подчинить жизнь индивида счастью. "Счастье - это критерий высшей степени искусства жить, показатель высшей степени добродетели в том смысле, какой она имеет в гуманистической этике."221
При анализе феномена вины в экзистенции человека психиатр и философ Карл Ясперс (1883-1969)  разграничивал вину "криминальную", "политическую", " моральную", метафизическую". Философская вера у Ясперса, как, впрочем, христианская вера у Кьеркегора, приобретает черты метафизической вины. Только у Кьеркегора это вина первородного греха, а у Ясперса это вина, вытекающая из совместной ответственности за несправедливость. " Каждое действие имеет в мире последствия, о которых действующий не знал. Он пугается последствий своего поступка, потому что, хотя он не думал о них, всё таки знает, что он - их виновник. ...я существуя, допускаю как условия своей жизни борьбу и страдания других, я оказываюсь виновен в том, что живу за счет эксплуатации, даже если я, со своей стороны, расплачиваюсь за это собственным страданием, тягостным трудом для обеспечения предпосылок своей жизни и, наконец, своей гибелью....Уже тем самым , следовательно,  что я приступаю к деятельной жизни, я забираю у других, даю возникнуть нечистоте души в столкновениях существования, я оскорбляю, отказывая , своим исключительным существованием возможную экзистенцию. Пугаясь этих последствий своих поступков, я могу, правда, подумать, что избегаю вины, если, не вступая в мир, не буду делать совсем ничего; тогда я не заберу ни у кого, сам останусь чистым и, пребывая в чистой возможности, никакой возможности не отвергну. Но недеяние само есть деяние, а именно - бездействие... Невступление в мир - это несостоятельность перед требованием действительности, приступающем ко мне как невнятная претензия: требованием рискнуть и узнать, что из этого выйдет. Я в своей ситуации несу ответственность за то, что произошло от того, что я не вмешиваюсь; если я могу что то делать и не делаю, то на мне лежит вина за последствия моего недеяния. Следовательно, действую ли я  или не действую, - и то и другое имеет последствия, и в обоих случаях я неизбежно оказываюсь виновен."222
Под впечатлением суда в Израиле над Адольфом Эйхманом Ханна Арендт (1906-1975)  говорила о «банальности зла» бюрократа, бездумно выполняющего свои административные функции, связанные с массовым убийством. Этот образ перевернул общепринятые представления о нацизме.  В статье "Организованная вина"(1944) она отмечает как простой человек-обыватель под воздействием внешних обстоятельств творит зло в интересах своей семьи, просто, чтобы выжить, чтобы получить пенсию по старости, и при этом вообще не задумывается об ответственности223. Отмечает автор также и общую вину немецкого народа в установлении нацистского режима:
Тотальная политика, тотально разрушившая атмосферу нейтралитета, в которой проходит повседневная жизнь людей, сумела поставить приватное существование каждого индивида на немецкой земле в зависимость от того, что он либо совершает преступления, либо является их пособником, пишет Х. Арендт. Огромное смятение, которое так или иначе испытывает каждый человек доброй воли, когда речь заходит о Германии, обусловлено не существованием тех безответственно ответственных, приговор которым, надо думать, вынесет только история, и не деяниями самих нацистов. Скорее всего, это смятение вызывает та чудовищная машина «административного массового убийства», для обслуживания которой требовались и использовались не тысячи и не десятки тысяч отборных убийц, а весь народ. В структуре, которую Гиммлер учредил на случай поражения, есть лишь исполнители, жертвы и марионетки, перешагивающие через трупы своих товарищей, которых раньше можно было отстреливать из любой колонны штурмовиков, а сегодня — из любого воинского подразделения и любого другого массового формирования. Ужас в том, что в этой машине истребления к делу так или иначе приставлен каждый, даже если он не задействован напрямую в лагерях уничтожения. 224
Как политический рассудок человека отказывается понимать «административное массовое убийство», так на тотальной мобилизации терпит крах человеческая потребность в справедливости. Когда виноваты все, судить в принципе больше некому, отмечает философ. Ибо как раз у этой вины отнята даже видимость ответственности, даже чистое притворство. Пока кара есть удел преступника — а на этом положении уже более двух тысяч лет зиждется чувство справедливости и правосознание западного человечества, — непременной частью вины является сознание своей виновности, а неотъемлемой частью кары — убежденность в способности человека нести ответственность.
Для понимания той пружины в сердцах людей, что позволила встроить их в машину массового убийства, надо понимать "своеобразного человека", который может похвастаться тем, что является гением организованного убийства. Генрих Гиммлер не принадлежит к интеллектуалам, - анализирует Арендт нациста, -  которые происходят из сумеречной зоны меж богемой и мальчиками на побегушках, и роль которых в образовании нацистской элиты неоднократно подчеркивали в новейшее время. Он обыватель со всеми признаками респектабельности, со всеми привычками хорошего семьянина, который не обманывает жену и хочет обеспечить своим детям приличное будущее. И свою новейшую, охватывающую всю страну террористическую организацию он сознательно выстроил на допущении, что большинство людей в первую очередь работяги и добропорядочные отцы семейств.
Мы так привыкли восхищаться добродушной заботливостью отца семейства, его одержимостью семейным благоденствием, торжественной решимостью посвятить свою жизнь жене и детям, а иной раз и посмеиваться над всем этим, что даже не заметили, как верный и заботливый папаша, который более всего пекся о безопасности, под давлением экономического хаоса нашего времени против воли превратился в авантюриста, который при всем старании никогда не мог быть уверен в завтрашнем дне. Свою уступчивость он доказал еще в первые годы режима, когда власти начали подчинять все и вся партийной идеологии. Как выяснилось, он был вполне готов поступиться убеждениями, совестью и человеческим достоинством ради пенсии, страховки и обеспеченной жизни жены и детей. Требовалась лишь дьявольская гениальность Гиммлера, чтобы смекнуть, что после такой деградации добрый семьянин оказался наилучшим образом подготовлен сделать буквально все, если повысить ставки и поставить под угрозу само существование его семьи. Со своей стороны он выставлял единственное условие: чтобы его полностью освободили от ответственности за его действия. Это тот самый среднестатистический немец, которого нацисты, несмотря на оголтелую пропаганду, за столько лет не смогли заставить самовольно убить хотя бы одного еврея (даже когда ясно дали понять, что такое убийство останется безнаказанным) и который ныне без единого слова возражения обслуживает машину истребления. В отличие от прежних формирований СС и гестапо всеохватная гиммлеровская организация рассчитана не на фанатиков, не на маньяков-убийц, не на садистов; она делает ставку единственно и исключительно на нормальных людей вроде господина Генриха Гиммлера. О том, что не требуется никакого особого национального характера, чтобы привести в действие этот новейший тип функционера, не стоит, пожалуй, и упоминать после печальных известий о латышах, литовцах, поляках и даже евреях в гиммлеровской организации убийств. Все они не убийцы от природы и не предатели от извращенности. Еще неизвестно, стали бы они функционерами или нет, если бы на карту была поставлена только их собственная жизнь и их собственное существование. Они чувствовали ответственность лишь перед своей семьей — поскольку перестали бояться Бога, а от мук совести их избавлял функциональный характер их действий. Превращение отца семейства из ответственного члена общества, интересующегося общественными делами, в обывателя, которому дорого только личное существование и который не ведает общественной добродетели, в наши дни явление международное. Всякий раз, когда общество безработицей отнимает у маленького человека нормальное существование и нормальное самоуважение, оно готовит его к тому последнему этапу, когда он согласен взять на себя любую функцию, в том числе и «работу» палача.
В трудах русского философа И.А. Ильина(1883-1954) содержатся следующие выводы по интересующему нас вопросу. «Сущность преступления в том, что воля одного человека, оторвавшись от всеобщих корней, нарушает и попирает своим внешним проявлением внешнее бытие другой воли». «Виновность и невиновность человека, устанавливаемая уголовным судом, определяется ничем иным, как именно состоянием его правосознания, т.е. отношением руководившей им воли - к цели права, а потому и к праву. Согласно этому, правонарушитель будет виновен в том случае, если он нарушил норму положительного права по недостаточной воле к цели права и к праву, как необходимому средству, и будет невиновен в том случае, если верный правопорядок был его целью и его мотивом». И.А. Ильин проводит разграничение между виновностью человека, как «внутренним состоянием его души и духа», и уголовной виновностью, определяемой «расхождением субъективной воли, породившей правонарушение, с единой объективной целью всякого права».225 В общефилософском значении вины Ильин отмечал связь человеческого страдания с его же грехами, при этом указывал что " страдание дается человеку для его творческого преодоления и для очищения скрытого за ним греха".226Человек ощущает грех как свою вину. В человеке есть грех наследственный, который трудно вменить ему или во всяком случае ему одному; есть грех естественный, обусловленный его земным способом существования, телесно материальным, субъективно-индивидуальным, инстинктивно-эгоистическим, эротически - страстным, духовное преодоление которого каждому из нас задано, но никому из нас не дается легко и скоро; есть грех невольный, грех пассивности (неделания), грех беспомощности и неумения, грех неосторожности, забвения, упущения и лени, грех душевной зараженности из-вне, грех безвольного подчинения, грех от страха и иные различные и трудно исчислимые и непредвидимые грехи, которые допускают снисхождение, маловменение или даже невменение и удерживают, как бы на лету, человеческий суд и приговор строгости".227 Чувство вины таинственно шепчущее в глубине оправдывающейся души, - "неосновательно" и имеет право угаснуть. Однако такая потребность не заслуживает удовлетворения. Духовный рост человека требует не самооправдания, а самообвинения. Человек не должен сравнивать свою мнимую "праведность" с грешностью других людей, ибо этот путь обманчивый и соблазнительный: ...надо смотреть не вниз, а вверх, как бы вычитая себя из совершенства Божия, как бы сосредотачиваясь на том, что мне ещё не хватает... Всё человечество живет как бы в едином, непрерывно-сплошном "эфире" , который включает нас в себя и связует нас друг с другом.  Мы как бы вдыхаем и выдыхаем этот общий " духовный воздух" бытия; мы посылаем в него свои "волны" или "лучи", даже и тогда, когда не думаем об этом и не хотим этого,; и воспринимаем из него чужие "волны" или "лучи", даже и тогда, когда мы ничего не знаем про это. Каждая лукавая мысль, каждое ненавистное чувство, каждое злое желание, - и, само собой разумеется, каждая пошлая книга, каждая безвкусная и хаотическая картина, каждая скверная музыка, каждая политическая интрига, каждая лживая речь, каждое злодейство, - отравляют этот духовный воздух мира и передаются через него дальше и дальше.228
Итак, человек постоянно сталкивается с необходимостью выбора одной из альтернатив поведения, и от него всегда ожидается проявление нормальных реакций на взаимодействие среды. Эти требования, в называемые «социальными ожиданиями», необязательно исчерпывающим образом сформулированы, они как бы подразумеваются сами собой. Именно возможность выбора, т.е. сознательного предпочтения определенной линии поведения, является предпосылкой ответственности. Выбор же происходит при наличии по меньшей мере одной, а то и множества альтернатив. Развивая данную мысль, некоторые психологи приходят к выводу, что вина связана с осуждением своего поступка самим индивидом. Она включает такие реакции, как раскаяние, осуждение самого себя, и понижение самооценки. Возникает в ситуациях, когда человек  чувствует личную ответственность.
Резюмируя все вышеизложенное, хотелось бы отметить следующее.
Термин «вина», девиантное поведение, достаточно прочно вошли и активно используются в повседневной жизни современного общества. Существенный вклад в это внесли религия, философия, психология и юриспруденция. Однако, благодаря неоднозначности его трактовки различными отраслями человеческого знания, на сегодняшний день нет единого понимания содержания данного понятия.
С философских позиций внутренний мир человека представляет собой бездонный океан, бесконечный материк страстей и желаний, потребностей и способностей, интересов и стремлений, интеллекта и воли. Философские исследования человеческой субъективности, в которых при рассмотрении вины во главу угла ставилась возможность сознательного выбора между добром и злом, позволили современным философам сформулировать следующее понятие этого термина: вина - то, что достойно упрека, внутренняя причина которого заключена в том, что человек предопределен к свободному, ответственному, нравственному самоопределению и поэтому обладает способностью решать справедливо, выступая против несправедливого и избегая того, что запрещено. Побуждение поступить неправильно может овладеть человеком, способным к правильному действию, в том случае, если он не знает запретительных норм или недооценивает их.
Суммируя обозначенные выше достижения различных отраслей человеческого знания, можно прийти к следующему выводу. Вина, на мой взгляд, представляет собой субъективно-объективную категорию, содержание которой составляют два взаимосвязанных, но все же самостоятельных отношения.
С одной стороны, это отношение лица, совершившего какой-либо проступок или правонарушение, к тому, что он совершил. Установление данного отношения обязательно в тех случаях, когда речь идет о совершении преступления умышленно либо по легкомыслию. Однако в случаях совершения преступного деяния по небрежности, в состоянии сильного алкогольного опьянения или в состоянии ограниченной вменяемости, а также в случае совершения большинства административных, дисциплинарных и гражданско-правовых деликтов, подобного отношения либо не существует вообще, либо его установление в силу объективных обстоятельств признается невозможным, либо его установления просто не требуется. В этих ситуациях вполне достаточно, чтобы общество в лице его властных структур определило данное деяние виновным, а лицо, его совершившее, подлежащим ответственности.
Поэтому второй составляющей понятия вины, по моему мнению, выступает отношение общества к данному проступку либо правонарушению и к лицу, его совершившему. В этом отношении содержится оценка неблаговидного поведения сознательного индивида с точки зрения реально существующих в конкретный исторический период и одобряемых большинством членов общества правил поведения. В основу данного отношения общества к нарушителю закладывается должное поведение, то есть ожидаемая и прогнозируемая реакция лица на ту или иную ситуацию, на те или иные воздействия факторов окружающей среды.
Только подобный двусторонний подход к определению понятия вины позволит, на мой взгляд, правильно понять ее сущность, содержание и формы проявления.
Говоря о вине как элементе нравственной личности индивида, необходимо отметить соотношение внутреннего , глубоко интимного ощущения индивида, с теми или иными внешними категориями: нормами морали, религиозными догмами, требованиями закона, общественными требованиями той или иной социальной группы. Эта относимость  внутреннего "Я" индивида  с внешним собственно и есть мораль, правосознание или вера. Однако, это "внешнее" не есть объект материального мира, эти усвоенные и схваченные в понятии самим индивидом категории прочно откладывается в его системе ценностей, принципов или правил поведения, с которыми в свою очередь соотносится оценка фактического действования субъекта. Причем эта оценка осуществляется как самим индивидом, и мы тогда говорим о самосознании, или при отсутствии оного, фиксируется внешними инстанциями: судом, общественным порицанием, мнением авторитетов, экспертов и т.д.  Вина индивида проявляется в том случае, когда происходит нарушением им тех или иных запретов, или, наоборот, игнорируется им, этим субъектом, должное поведение. Восстановление обычного, нормального миропорядка, которому был причинен "ущерб" виновными действиями индивида, происходит за счет санкций или наказания, которые возлагаются на данное виновное лицо. Суть санкций, или наказания, причинение страданий, данному лицу. Цели этих санкций или страданий могут быть самыми различными, с позитивистской точки зрения - удержать других от девиантного, аморального, незаконного, греховного поведения, для того чтобы общество могло развиваться, чтобы минимизировать агрессию между людьми. Это то, что лежит на поверхности. Но есть и глубинный религиозный аспект - триада: грех-покаяние-искупление, в религиозной догматике должно уберечь душу индивида, подготовить её для "Царствия небесного". Осознание собственной виновности человеком приводит к очищению его внутреннего "Я" . То же происходит и в этической парадигме. Моральные нормы и принципы поведения делают субъекта не столько внешне приятным во всех отношениях для коммуникации с другими людьми, сколько раскрывают его внутреннюю сущность перед бытием миропорядка совершенно в ином ключе, нежели человека с "обыденным сознанием". Именно в этой открытости и содержится весь пласт этических концепций со времен Древней Греции до наших дней. Поэтому не стать виновным, равносильно древней максиме Протагора : "Живи в соответствии с [природой]" .

Часть 2. Структурный анализ понятия "Вины" .

Раздел 1. Вина как психологический комплекс
Вина – суть неадекватность бытию.  К. Г. Ясперс, определяющий бытие человека через материально - рационально - душевную -духовную структуру229, или теория Фрейда интерпретирующая психический аппарат  Субъекта через топологию: Ид-Эго-Сверх-Я, позволяют, по мнению автора, бросить взгляд на этот феномен и схватить саму идею вины в понятии. Далее, через это интеллектуальное упражнение вывести дискурс на проблему санкции за проступок, аспектом которого и является вина, и, наконец, подойти  к проблеме "снятия вины".
Религиозный дискурс – определяющий вину чрез грех и покаяние, представляет интерес не только как архаика, имеющая право на существование только в сфере теологии. Актуальность, в том числе и этого  религиозного дискурса, не подвергается автором сомнению, но следует отметить , что она несет свои особые сущностные черты, характерные не только для самобытного  религиозного  универсума, но и для понимания вины в атеистическом значении. Более того, сущностные черты структуры вины, первоначально выявленные в религиозной вере  или религии, не потеряли своей актуальности и в философско-этическом  и юридическом дискурсе.
Отнесение вины к сфере духа.230 или мысли  не только позволяет избежать конфликтов в интерпретации виновного поведения и совершения проступка\преступления, но и наоборот найти то общее, что характерно для вины как понятия, ощущения, чувства,  обогатить каждый из аспектов вины чертами, присущими этим самостоятельным областям  -религиозному, философскому, психологическому  и этическому дискурсу. Попытка разбить эти области анализа на самостоятельные сферы с необходимостью возвращает мысль на тождественные категории, хоть и присущие каждому отдельному  региону дискурса как самостоятельные, но выявляющие очевидную схожесть в их сущностных чертах:   вины", - вот тот смысловой круг, входящий составной частью в более общую родовую категорию -  «Справедливость». Очевидно, что понятие "Справедливость" никак не конфликтует ни с одним из отмеченных областей  дискурса, то присутствуя в нём как Промысел Божий, то как гармоничное устройство мира, предзаданное этому устройству изначально.231
Фрейд, определяющий строение личности через Ид(Оно)- Эго- Сверх-Я232, только подводит к определению вины в её сущностном значении, но само структурирование психики  человека через эти понятия статично, не учитывает онтологию взаимодействия Бытия и Сущего, игнорирует онтологическую структуру взаимодействия человека и мира.233
  Классический психоанализ Фрейда позволяет выявить вину как  тревожность, страх или как  совесть, или как боль, или переживание за проступок, или за какое либо неблаговидное действие, т.е. как напряжение между Ид, Эго и Сверх-Я. Но всё это  только  психологический аспект вины. Во всех этих случаях мы имеем дело с  чувством вины, с её переживанием234.
Но что делает эго виновным?.
Изначально в работе понятие вины определено как идея, охватывающая не только одного субъекта , автора  проступка, но и шире: виновное действие втягивает в свою орбиту с необходимостью и Другого через актора проступка, сам субъект встречается с трагедией в жизни. Сам автономный субъект может "винить"  в своём экзистенциальном одиночестве, допустим,  от осознания первородного греха, или в религиозной экзальтации, или от переживания, мотивом которого может быть всё что угодно, в зависимости от ценностных ориентиров личности. Другими словами он "винит" от ситуации, в которой он существует. Значит,  проблема  в интеллектуальном, а не интеллегибельном(рациональном) схватывании вины, как единства и человека и его бытийственной ситуации, и рефлексии над этим понятием, с целью снять это понятие "вины"в самом своем существе. Идея вины больше, чем человеческое "психо."
Анализ  динамики действий субъекта позволяет выявить вину  в случае любого действия, как по отношению к Другому , так и любого действия, отрицающего существующее status quo. В случае с Эго, мы имеем дело с осознанной  частью человеческого сознания. Это конкретное сознание человеческого индивида может быть этичным, понимающим свою принадлежность к какой либо общности, и коррелирующим поведение индивида в соответствии с морально этическими требованиями этой общности, либо же наоборот может быть индивидуальным сознанием с полностью отсутствующими морально-этическими качествами(социопатом). Разброс может быть любым между этими полюсами. Так же  и при конфликте интересов индивидов он, этот конфликт, может решаться  путём дискуссий и переговоров, а может с применением убийства, насилия, хитрости или обмана, словом, вне этического поля.
И вновь в этом случае на арене действий субъектов появляются два полюса - виновное или невиновное действие в коммуникации с Другим. Где( а не когда)  в этом случае вина сталкивается с человеческим сознанием? Уже не как абстрактное осознание собственной виновности перед лицом бытия (религиозный аспект), а наоборот понятие виновного действия, в решимости самого индивида умышленно совершить поступок, как отрицающее действие и status quo и нравов. 235
Для прояснения области исследований  и поля деятельности "вины" воспользуемся онтологической структурой К.Ясперса, который вводит в эту структуру  - "Духовный уровень".236  Гегель в "Феноменологии духа" также высказывается о Духе237 .  Попытаемся тогда из этой структуры бытия человеческого "Я" выявить понятие "Вины"?
Как указывалось в первой части работы, проблема вины обосновывается всем ходом человеческого развития, начиная с античной этики, как страха  перед древнегреческими Богами, или идеи возмездия, воплощенной в богине Немизиды, богини предустановленной справедливой гармонии Адрастеи238, Впоследствии, вина обосновывалась в религиозном  дискурсе и далее вновь на новом витке развития человеческой мысли  - философско- этическом. Везде  идея вины находит себя, ставя  человека в зависимость перед обществом, государством , другим человеком или Богом, т.е. мифом.
Отмечая сущность мифа российский исследователь античности А.Лосев писал: " миф есть, с точки зрения тех, кто его признает, - и объективное бытие, поскольку он изображает нечто реально происходящее, и субъективное, поскольку речь  идёт тут о происшествиях с личностями. Миф есть бытие социальное , а не просто природное. Но вместе с тем это не просто нечто субъективно- психологическое, не просто выдумка и фантазия( конечно для тех, кто мыслит мифологически). С другой стороны, миф всё же отличается от социальной жизни в её внешне-историческом понимании тем, что дает эту социальность в плане чисто идеальном, как это идеальное понимается в ту (античную) эпоху. Однако эта идеальная сущность, являясь божеством, демоном или героем, воплощена здесь так, что уже нет разницы между реальным телом и идеальным воплощением. Демон или герой, с точки зрения мифологического понимания, не только идеален и не только реален, а является тем и другим сразу и одновременно. Здесь событие превращено в чудо, а история в мистерию"239.
Постепенно происходит коренное изменение в понимании мира и существовании человека. Мифологическая завеса падает, открывая  реальность бытия и отнимая  уверенность в защищенности, основанную на ощущении мира как своего дома. Человек трагически осознает конечность собственной жизни.
Отмечу также мысль Гегеля о перерождении мифа, впрочем и самого Христианства: " Чтобы Знание, говорит Гегель, могло стать абсолютным, т.е. для того чтобы предмет и субъект Знания совпали, нужно, чтобы предмет сам по себе представился внешнему сознанию исчезающим. Эта фраза исполнена прежде всего  теологического смысла. Мы знаем, что в Христианстве религия снимает сама себя в качестве Религии. Так Гегель толкует евангельский рассказ: христианское Богословие, есть Богословие о Боге, умершем в качестве Бога. Христианство - это уже атеизм, правда неосознанный, читай символический. Абсолютное Знание есть всего лишь осознание этого атеизма, или антропо-теизма, и его рациональное выражение в понятии".240
Может быть ответ лежит в плоскости понимания того, что человек в немалую очередь есть социальный индивид, равно как и разумный. И в этой связи, выстраивание отношений с обществом и государством невозможно представить без неких этических постулатов, пусть даже и данных в Нагорной проповеди Христа, Кодексе строителя коммунизма, Иудейском декалоге, буддийских принципов Ямы и Ниямы.. Возникновение  этих морально-нравственных норм, есть выражение некоей нравственной константы, определяющей поведение человека в среде себе подобных.  Нравственность выступает как бы одеждой, т.е. внешней сущностью, в которую человек  должен одевать свои инстинкты прежде, чем выйти в свет. А раз есть какая-то константа или точка отсчёта, значит и объективно возникает возможность не соблюсти эти требования, и рефлексия над этим несоблюдением самим субъектом. Ведь и понятия греха также не было до тех пор пока не был промыслен сам грех, не был назван грех грехом241. Человеческое сознание не фиксировало проступок, пусть даже и в религиозном смысле. Животность человека проявлялась во всём его человеческом поведении, прежде чем  Каин убил Авеля, то есть совершил убийство Другого, и не произошла  трансформация идеи  в императив – "Не убий".
Задача сводится по существу к следующему : "в исследовании технологии поведения этической теории предстояло найти такие решения, которые нравственно детабуровали бы его (поведение человека), освобождали от внешнего диктата искусственных ограничений, позволяли мобилизовать моральные мотивы для инновационной активности человека в научном познании, технике, хозяйственной деятельности, быту."242
Ницше предложил радикальное решение этой проблемы: "Бог умер!" Теперь свобода,  промысленная как свобода выбора, как неразборчивость в выборе средств в достижении цели, не допускает вмешательство каких либо потусторонних сил, абстрактной этики, нравственных императивов. "Ницше посчитал мораль величайшей ложью, тартюфством, увидел в ней выражение рабского сознания, ресентимента слабых, их бессильной злобы, которая подменяет борьбу с врагом самоотравлением собственной души"243.  Обществом в первую очередь востребована  эффективность, а не моральная разборчивость или рефлексия или самокопание или религиозность. Однако, "Смерть Бога" вывела на повестку дня новую проблему - "Где новый Бог?". Проблема в том, что система человеческих ценностей, какие бы критические стрелы и кем бы не пускались в её направлении, вновь с постоянной необходимостью возводит на пьедестал нового и часто старого Бога в виде новых-старых ценностей и смыслов жизни.
Получается, что два элемента в онтологической структуре К. Ясперса -  "Душа" и "Дух", вынужденно,  автоматически воспроизводят систему ценностных оценок непосредственного, собственного  поведения субъекта в обществе, чтобы человек оставался человеком, и не деградировал  до уровня животного. Более того именно в этом - в нравственной само-оценке действия субъекта, и заключается сущность этих двух понятий - души и духа.
Вина сама по себе неуловима как объективная реальность, её не существует в эмпирии, но в то же время она ощущается в переживании самим субъектом, или может быть установлена или зафиксирована в осуждении Другим (допустим, моральным авторитетом, судом, общиной), т.е. внешним образом для самого Субъекта. Но и в том и в другом случае нужна система координат, чтобы, по меньшей мере, подойти к ответу на вопрос - Почему "Я" виновно?. 
Выскажу предположение, что "Агрессия", сидящая в индивиде со времен первобытного человека, никуда не девается, если только .не происходит интериоризация(сублимация) виновности. «Задача не в том, чтобы не убить или не возжелать, задача в том , чтобы не хотеть убить, не хотеть возжелать"244, т.е. в трансформации Эго, или сознания и  инстинктов, т.е. в их О-сознании и нивелировании гнева. Может быть, именно в этот момент, в результате вытеснения  агрессивного влечения, человек "преодолевает" себя, возникает идея человека в трансценденции, в его выходе за свои пределы  при помощи смысла, формируется личность. Направленность этой  трансцеденции может быть сколь угодно разной: от потустороннего, т.е теологический проект, или к самосознанию, в этическое направление. Барьер для инстинктов человека в виде морали, религии и пр…ведет к прорыву человека к потустороннему или возникновению само-сознания в атеистическом дискурсе. И этот "барьер" есть в самом человеке, он присущь ему, он и есть сам человек.
Но этот прорыв  человека к трансцеденции к самому  индивидуальному Духу через его психический аппарат245 ( или к самому себе, т.е. к ощущению себя Само-Сознанием в гегелевском значении, не возможен без структурирования процесса проникновения инстинктов чрез рассудок, осознании воли человека, как и деструктивной в том числе. Где баланс  осмысленного воз-действия человека на «автономный  "Божественный" гармоничный миропорядок, внешний  для самого человеческого сознания, в каковой (в миропорядок) уже включена и агрессия и энергия насилия?  И не является ли нарушение этого баланса той почвой, где и зарождается вина?
Индивид, будучи замкнутой биологической системой представляется идеальным полем для исследования действий его же инстинктов. Если применительно конкретному индивиду реализация либидиозных инстинктов приводит к такому явлению как самоудовлетворение, или аутоэротизм, то в отношении реализации инстинкта убийства, направленного на самого индивида, предмет найти не так просто. Инстинкт убийства направленный на самого индивида встречает яростное сопротивление со стороны либидиозного инстинкта, так проявляется инстинкт самосохранения, как доминанта инстинкта либидо над инстинктом смерти. Поэтому  инстинкт убийства  пере-направляется вовне.
Существование комплекса удовольствия мгновенно направляет волю на его удовлетворение.  Инстинкт либидо бессознательно выставляет цель, которая обслуживается инстинктом смерти. Очевидно, что сущность, функция инстинкта смерти здесь расширяется и приобретает новое значение.  Как говорилось выше, инстинкт убийства не может быть направлен на самого индивида – актуализируется инстинкт самосохранения, витальность "Я" умело защищается.
При умышленном самоубийстве успешно доведенном до финала, работают иные психические механизмы. При само-убийстве, появляется мотив, который уже есть преодоление человеком самого себя, ради идеи прорыва к «потустороннему», «выхода из тупика», «сведения счетов», "прекращение мучений". Т.е в любом случае становится значим смысл убийства самого себя, а раз смысл, то это уже не регион бессознательной «жизни».  Мотив - есть продукт сознания, смысл. Так как бессмысленное само-убийство  невозможно, происходит перенаправление инстинкта смерти, он, либо требует убийства Другого, но эта интенция также конечна, так как нарушает коммуникативные связи, либо  инстинкт, за счет «воли и рассудка»  становится «преобразователем».
Первый конфликт либидиозных устремлений индивида и его стремления убивать , приводит к тому, что энергия убийства трансформируется в энергию преобразования, ищет другого наполнения, нежели простого само-убийства или убийства Другого. Чтобы возник смысл требуется «сублимация энергий Эроса и  Танатоса» в новую форму сознания.
Радикальная актуализация инстинктов Танатоса и Либидо, помысленных до их, в конечном счете,  разрушительного воздействия на индивида, ставит  самого индивида в положение "пограничной ситуации", как опыта переживания собственной смерти, и приводящей  в свою очередь к прорыву в человеческом существовании через рассудок и волю, к формированию души( здесь как психический аппарат) и сознания, как региона действия идей и смыслов. Это и есть опыт переживания смерти, причем, своей смерти. И здесь запускаются вновь механизмы самосохранения, возникает прорыв к новому пласту бытия. Вина здесь снимается, если она схвачена рассудком или сознанием индивида и отрефлексирована. Здесь ещё нет этики, но уже есть вина (осознанная как тревога и страх) человека перед самим собой за убийство самого же себя. Убийство Другого вне этики не может быть  отрефлексировано. Другой будет убит, убит  сразу же, как он станет на пути удовлетворения либидиозной цели, если конечно позволит физическая сила.246Вот, что по этому поводу пишет известный психолог, последователь фрейдовской школы психоанализа Э.Бёрн: "Это значит, что человек имеет склонность взять то, что ему хочется, как только ему этого захочется, и сразу же уничтожить всё, что становится ему поперек пути, мешает ему или раздражает его. Такой прямолинейный образ действий можно нередко наблюдать у младенца, ещё не научившегося на горьком опыте сдерживать свои желания. Если же, однако, таким образом пытается вести себя взрослый, то он наталкивается на помехи двоякого рода: со стороны других людей, также стремящихся к тому, чего они желают в данное время, и готовых устранить всех и всё, мещающее им в этом , и со стороны природы, не всегда готовой предоставить желаемое в тот момент, когда это нужно человеку, и не готовой изменяться, чтобы облегчить ему жизнь." Для возникновения императива «не убий» нужно возникновение Сознания. Итак, в простейшей модели направленности двух базовых инстинктов на самого Индивида - снять вину, значит осознать, "схватить" разрушительные начала в самом себе, и направить свои инстинкты во-вне.
Появляется необходимость анализа ситуации, её рефлексия индивидом, чтобы её ( эту ситуацию) преодолеть. Инстинкт "схваченный" сознанием-рассудком, есть уже новое понятие. Определим его как "Намерение". Отметим то общее, что им (инстинкту и намерению) присуще, после возникновения рациональности при проявлении инстинкта в их диалектическом взаимодействии.
Вот как определяет Гегель этот радикальный спекулятивный момент в параграфе 82 "Энциклопедии": "Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположенности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе"247 И далее:" Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное содержание или, иначе говоря, так как её результат есть поистине не пустое, абстрактное Ничто, а отрицание известных определений, которые содержаться в результате именно потому, что он есть не непосредственное Ничто, а результат"248
Диалектическое отрицание, которое мы здесь имеем, это отрицание некоего тождества, иначе говоря, какого то определенного, обособленного понятия, которое соответствует вечной "идее"(разум или космос) или устойчивой неизменной "природе". Так вот, определение отрицаемого определяет и сообщает особенный характер как самому отрицанию, так и его целостному результату. Отрицание "Инстинкта" исполнено положительным или особенным содержанием, потому что это отрицание именно "инстинкта", а не самого Субъекта, или индивида как биологической формы жизни. "Инстинкт" таким образом сохранен в "Намерении", или, если угодно он в нём "снят". Вот почему "Намерение" будет не чистым Ничто,  но вполне "положительной" сущностью, иначе говоря, определенной и особенной, столь же самотождественной, как и подвергшийся диалектическому отрицанию "Инстинкт": "Намерение" представляет собой всё это, потому что оно получилось в результате отрицания некоторых определенных и особенных инстинктов, а именно инстинктов "либидо" и "мортидо" (воля к смерти).
Воля подчиняет работу инстинкта рассудку, рассудок вкладывает винстинкт содержание и смысл. И мы вновь сталкиваемся с неким диалектически скачком, так как разумная, в смысле рассудочная, деятельность человека, подчиняет действие инстинкта уже  Желаниям Человека. Здесь вновь следует допустить одно уточнение. Необходимо различать  желание биологическое -и Желание Человеческое ."... действие, направленное на удовлетворение животного Желания, предметом которого является наличная существующая вещь, никогда не приведет к образованию человеческого Я, Я, сознающего само себя. Желание будет человеческим, "антропогенным", только при том условии, что оно направлено на чужое Желание и на Желание чужого. Человечность требует от человека действий, подчинения себе не вещей, но чужих Желаний(желаний вещей). Человек, по человечески желающий какую то вещь, предпринимает какие то действия, не столько  целью завладения вещью, сколько затем, чтобы заставить Другого признать...свое право на вещь, признать себя собственником вещи. А это ему нужно в конечном счете для того, чтобы заставить Другого признать его превосходство над ним.  И только Желание такого признания, только Дейстование, из него проистекающее, создает, осуществляет и обнаруживает, человеческое , не-биологическое Я." .249 Однако сейчас речь идет только о животном желании человека, к примеру, голоде,  проистекающее из него действие отрицают природную данность. Отрицая её, преобразуя и усваивая, животное превосходит налично-данное. Я, раскрываемое биологическим желанием, заполняется - благодаря спровоцированному им биологическому действию - только лишь природным биологическим содержанием. Я , осуществившееся благодаря действительному удовлетворению такого желания, настолько же природно, биологично или материально, как и всё то, что было предметом желания и воздействия.
Инстинкт, понятый как субъективное ощущение, схватывается как "чувство"[чувство гнева, чувство симпатии  и т.д.] . Чувства индивида есть отрефлексированные инстинкты в своей интериорности[внутри себя, самого Субъекта]  и внутренней значимости для самого индивида. Чувства могут быть  подвергнуты анализу, в том числе психо-анализу. Этот анализ протекает на основе сопоставления присущих индивиду базовых инстинктов и сдерживающих факторов, вырабатываемых рассудком индивида. Так как в этой модели отсутствует анализ ценностных конфликтов присущих Сверх-Я индивида, и нет конфликта "Желаний", понятых как не биологические желания, то Вина присутствует в этом анализе в форме чувства страха или тревоги, но не может быть проявлением интериорного чувства индивида - совести.
Поясню эту мысль: инстинкт смерти индивида(энергия Танатос или Мортидо) будучи отрефлексированным его рассудком в контексте возникшего Желания, выливается в чувства гнева или ненависти или агрессивные намерения индивида направленные, как во -вне, так и на самого индивида. Вместе с тем, индивид, ведущий образ жизни социального животного, уже не может в полной мере реализовать свои асоциальные намерения, так как его действование наталкивается на столь же агрессивное воздействие со стороны внешних сил или других таких же индивидов. Инстинкт самосохранения, являющийся проявлением доминанты инстинкта Либидо, формирует у индивида чувство страха, как угрозы своему дальнейшему биологическому существованию и понуждает его к сдерживанию агрессии. Кроме того, для любого государства присуще наличие множества институтов принуждения, которые могут сдерживать агрессивные устремления индивидов, за счет внешнего воздействия, но в основе этого воздействия опять же лежит страх.
Трансформация страха в чувство вины требует с необходимостью возникновения нового бытийственного уровня человека для осуществления рефлексии над уже возникшим чувством страха и разработку нового категорийного аппарата. Этот уровень и есть уровень индивидуального человеческого духа(опять же по методологии К. Ясперса), или формирование ценностных ориентиров в человеческом Сверх-Я и свобода воли в его действовании. Именно по этой причине,  в начале настоящего исследования категория Вины была помещена в область духа250, как интеллектуальной, т.е. разумной деятельности человеческого сознания, но не интелегибельной рационально-рассудочной.
Постольку-поскольку действие (или действование) человека носит целевой характер и подчинено определенным задачам и жизненным потребностям, то объектом этого действования конкретного индивида являются также объекты, которые в свою очередь являются предметом Желания других индивидов. Налицо конфликт Желаний различных индивидов, и как следствие этого - борьба между ними на пути к этой цели. Цель, будучи материальной, воспроизводит биологическую агрессию в налично данном мире, обусловленную инстинктом Мортидо, который лежит в основе всякого насилия. Однако, цель может быть и не материальной,  а идеальной, сформированной человеческим Супер-Эго, или Сверх-Я, продиктованной необходимостью признания данного индивида другим  Я. Такое признание возможно только как Лицо и как Лицом, т.е. уже как Личность Личностью. Явленность Лица Другого возможна только на основании взаимного уважения и признания Другого. Невозможность убить Другого, так как Убивший лишается возможности быть признанным тем, кого уже нет, - феномен, подробно проанализированный Э.Левинасом  в его работе "Тотальность и бесконечное", Гегелем в известной притче о рабе и господине в "Феноменологии духа", А. Кожевым во "Ведении в чтение Гегеля".
Явление Личности в конфликте Желаний индивидов, подразумевает структурирование, либо человеческой психики (через Фрейдовскую структуру  Я: " Ид-Эго-Сверх-Я") , либо онтологической структуры бытия индивида - сферы действия Субъекта.
Итак, генезис развития человека от биологического существования до формирования личности, выявляет трансформацию агрессии  в чувство виновности в уже явленной личности, которая как раз и сформировалась на основании вытеснения психическим аппаратом индивида его агрессивных устремлений и преобразования агрессии в совесть, как инстанции оценивающей поступок. Вина сама в себе с необходимостью подразумевает наличие в конкретной личности неких жизненных ценностей и моральных жизненных ориентиров,  нарушение которых и приводит к её возникновению. Личность не может быть помыслена без совести и вины. Вина есть напряжение между человеческим сознанием или Эго  и его Сверх-я.


Раздел 2.  Корреляция вины  и ценностей . Мировоззренческий выбор.

Сознание обретает смысл лишь в действовании и при условии, когда скрытая, до поры неосознанная реальность, внутреннее Я конкретного человека,  перестает быть скрытой и становиться, таким образом, осознанной реальностью.  При этом обычный гражданин выстраивает свои жизненные стратегии в соответствии с "Принципом Реальности"251, т.е. субъективного представления об исполнимости задач и целей во внешней объективной реальности. Его цель контролировать разрядку напряжения до тех пор, пока не будет обнаружен объект, подходящий для удовлетворения. Этот принцип временно приостанавливает потребность в удовольствии, хотя, в конечном счете, при обнаружении нужного объекта и снижении напряжения "обслуживается" именно цель, сопряженная с центром удовольствия в эго. Принцип реальности связан с вопросом об истинности или ложности опыта- то есть обладает ли он внешним осуществлением, в то время как осознанная потребность в удовольствии заинтересована лишь в том, приносит ли опыт страдание или наоборот снятие напряжения от поставленной цели, что тождественно удовольствию.252 Человек в своих действиях, в своих актах никогда не бывает рационально детерминирован, он "решается" именно тогда, когда не находит рационального разрешения, он действует на свой страх и риск, не зная до конца, что есть и что было должно. Воля и разум конфликтны, первая требует уверенности и решительности, вторая сомнений и оценок.
Поле иррационального - сфера свободы воли, но в эмпирии субъект выражает себя через поступок.  Гегель в "Феноменологии духа" отмечает в общем то очевидный факт: "...деятельность и есть становление духа как сознания(внешнего). ЧтО есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид поэтому не может знать, чтО есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность". 253 На это же указывает и К. Ясперс: "Человек как феномен духа склонен к отрицанию, но отрицание не разрушает человека, а выступает как форма созидания через преодоление и синтез, осуществляемые в процессе становления".254  Однако в этих пассажах важна конструкция мысли: допуск внешней рефлексии над поступком своего внутреннего "Я" ; и  целостность "Я" , уже включившим в  само себя эту самому себе присущую рефлексию наряду с бытийственным существованием своего "Я".
Казалось бы Фрейд освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к бессознательному как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства различных аффектов. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифистируемого содержания - от описания сновидений до научного и художественного творчества.
В сущности все теоретики личности, любой веры и убеждений, полагают, что в личности действуют противоположенные тенденции, которые могут вступать в конфликт. Юнг полагает, что психическая теория личности должна строится на принципе противоречия и конфликта, ибо напряжение, создаваемое конфликтующими стихиями, есть суть самой жизни. без напряжения нет энергии и, следовательно, самой личности. Оппозиция возникает в личности повсеместно: между эго и тенью, между персоной и анимой или анимусом, между персоной и личным бессознательным, между коллективным  бессознательным  и персоной, интроверсия противоположена экстраверсии, мышление-чувству, ощущению противоположена интуиция. Эго"мечется" между требованиями общества и внутренними требованиями коллективного бессознательного. В результате этой борьбы развивается персона, или маска. Затем персона оказывается под огнем других архитипов коллективного бессознательного. Конфликт - непременный факт жизни. Единство противоположенностей достигается за счет того, что Юнг называет трансцендентной функцией, что обеспечивает синтез противоположенных систем. Центр этой интегрированной личности- Самость, где происходит стабилизация и интеграция этих процессов255.
По мнению А.Адлера сущностью, определяющей личность человека, является социальный интерес. В отличие от Фрейда,  "Я" у Адлера- высокоперсонализированная субъективная система, интерпретирующая и осмысливающая опыт организма. "Я" ищет тот опыт, который поможет в осуществлении уникального жизненного стиля личности; если его найти невозможно - "Я" старается его создать256.
С точки зрения представителей экзистенциального психоанализа Л. Бинсвангера(1881-1966) и М. Босса(1903- 1990), вина это экзистенциал, то есть фундаментальная характеристика Dasein . "Человек изначально виновен берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим Dasein, насколько это касается его способностей и всех возможностей в жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь - то есть должным в отношении всех требований, уготованных будущей его жизнью, до последнего дыхания...каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент...Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности".  Согласно шотландскому психиатру  Р. Лэйнгу (1927-1989), страх, тревога и виновность человека порождают различные формы психологического давления на него.
По убеждению австрийского психиатора (1905-1997)-В. Франкла, страдание, вина и смерть - трагическое триединство человеческого существования, а право становиться виновным и преодолевать вину - привилегия человека. По мнению В.Франкла в человеке можно увидеть не только стремление к удовольствию, волю к власти, но и волю к смыслу, последнее помогло ему пережить годы в концентрационном лагере.
Э. Фромм(1900-1980) исходил из того, что понимание виновности человека предполагает рассмотрение не только индивидуальной, но и национальной вины. При этом следует иметь в виду, что вина у всех разная, поскольку одни совершали явные преступления при молчаливом попустительстве других. Тем не менее, как считал он, пока люди не отважатся на признание своей национальной вины, они останутся в шорах стереотипного мышления, под воздействием которого «резко осуждаются преступления врагов при полной слепоте в оценке преступлений своего народа.
Х.Арендт(1906-1975) полагала, что виновны как те , кто совершал преступления, так и те кто совершал обыкновенное зло, т.е. были втянуты в  орбиту преступлений, как простой человек, оказавшись в соответствующей среде.
Во всех этих случаях мы имеем дело с разными видами вины, в частности, сам К. Ясперс различал метафизическую", так как понятие "вина"являлось одной из категорий его экзистенциальной философии.
В этом и проявляются границы психоаналитического проекта, который требует дополнения себя смысловыми интерпретациями. "Но, - как отметил П.Рикер,- общую структуру, в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чужыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново".257
И это объективная причина. Трудность научного познания души вызваны тем, что она не похожа на физические объекты. Поэтому философия и психология разрабатывали методы  душевных интенций к телесным реакциям, т.е. к физиологии. В результате возникла так называемая механистическая психология, которая уже, безусловно, не наука о душе. В ответ на это Дильтей предложил проект "понимающей психологии". Гуссерль воспользовался его основным понятием "переживания", однако предложил  попытку избавиться  от субъективности душевных явлений. Его "строгая наука" ищет за переживаниями "ноэмы" - идеи познания. Заслуга М.Шеллера состоит в том, что он раскрыл интенциональный характер эмоциональных актов. Чувства не спонтанны, они формируются не как попало, а организуются иерархией ценностей, которая лежит в основе "порядка сердца". С.Л. Франк тоже предложил проект "философии души", которая понимается как онтологическая альтернатива интроспективной психологии. Душа не может быть понята методом наблюдения. Для ее понимания не годятся метафоры зеркала или камеры-обскуры. Душа - это не пассивный приемник информации, а генератор чувств, желаний, волений и других духовных актов. Согласно мнению представителей марксистов, душа проходит по ведомству психологии. Общественные отношения каким то образом интериоризируются, отражаются индивидом, группой , классом, и целым народом. И это есть надстройка над реальными производственными отношениями. Эта же установка сохранилась и в структуруализме, изменилось лишь представление о базисе. Душа трактуется как изнанка власти, как сцена господства. Не только экономика, но и структуры дискурса формируют душевные процессы. Именно они выполняют упорядочивающую функцию в сфере чувств. Медиумами эмоциональных коммуникаций выступают религия, мораль, истина , деньги. Наоборот, согласно Делезу, деньги разрушают все коды; все позволено настолько, насколько хватает денег. Психоанализ "реабилитировал" душу, от которой отказалась механистическая психология. Бессознательное по Фрейду, это работа, которая осуществляется в режиме Эроса и Танатоса как игра принципа реальности и принципа удовольствия258 Фрейд реанимировал христианскую заботу о душе, но её основой считал энергию либидо, которая понималась им натуралистически. В.Райх "собирал, накапливал, и передавал" либидо, которое он именовал "эргоном". Фактически он продолжил теорию "животного магнетизма" Ф. Мессмера, который в свою очередь  возродил  "симпатическую магию"М.Финчино и Д.Бруно.  натурфилософия Шеллинга, теории прорыва Бергсона и Шеллера, витализм, русский космизм, холизм Уайтхеда - все эти философские концепции продолжают гностическую традицию. В современной культуре значимыми являются не  подавление, а производство желаний. "Производство желаний", становится главным принципом работы души"259.
Свобода воли, свободная личность, "действующий субъект" , как истории, так и личной биографии,. есть специальная категория: это не только сознание цели поступка и мышление средств достижения цели, это прежде всего познание системы ценностей и воли, вернее её энергии, направленной на их осуществление.  Без системы ценностей нет свободной личности. Многообразные действия, которые наполняют жизнь личности, не представляют собой бессистемного хаоса, но образуют некую систему, некоторый образ действия, который определяется системой ценностей, которую данная личность признала и усвоила в жизни. Никакие философские концепты, упомянутые выше, не могут этого отрицать, различные системы спорят лишь о том, что именно истинно ценно, а не о том, существуют ли ценное, что всегда предполагается.
Целесообразное действие  прежде всего ставит себе цель, затем обдумывает и отыскивает средства. Изначально цель существует только в сознании Субъекта и детерминируется психическими процессами и ценностными установками. Цель это необходимость должного, необходимость того, что не существует, но должно было бы существовать. Это необходимость обращения к свободе, к полноте бытия самого субъекта, так как только свободному субъекту, может быть обращено долженствование, и уже поэтому свободная личность стоит под категорией должного.
Но какие цели определяются как должные?
Те, которые признаются ценными. В основе каждой постановки цели, каждого действия и решения лежит (сознательно или бессознательно) суждение о ценности. Как и всякое суждение оно может быть наполнено ошибочным смыслом, т.е. быть субъективным и ложным, и наоборот истинным и объективным. Причем , опять же различные этические концепции раскрывают эту полноту бытия личности, то как благо, блаженство самой индивидуальной личности,260  или как единство противоположенностей: семья-гражданское общество- государство;261личность-община-народ-нация 262и т.д.
Идиллия полного осуществления всех человеческих целей и желаний, какими бы высокоморальными они не были, сколь не говорили бы об их общественной значимости и полезности, не возможна. "Агрессивное поведение наблюдается у животных, детей и взрослых, когда остается неудовлетворенным их желание или потребность", - отмечает философ Э.Фромм.263 Однако, эта позиция звучит рефреном фрейдовской интерпретации агрессивности, о конечности которой было сказано несколькими строками выше. Отметим, что это распространенный и общепринятый подход к проблеме вины и совести, лежащий на поверхности, к которому объективно подводит топология личности по Фрейду и многие его научные работы.
Чтобы сдвинуться с такого прямолинейного  пути понимания агрессивности, которое не подводит нас к пониманию вины в её философском , а не психическом значении, т.е. не как чувство , а как категория, представляется необходимым не  только отказаться от концепта Фрейда, но и подойти к пониманию личности на основе структуры К.Юнга. Несмотря на допущение сознательных и бессознательных катектических импульсов в человеке, К.Г. Юнг постулирует принципиально иную чем у Фрейда интерпретацию личности. Отметим это существенно важное отличие, а именно самость человека, как ядро личности. Самость является центром личности, по мнению К.Г.Юнга, - "личность в целом, которая, несмотря на свою данность, не может быть познана до конца, называется самостью"264. Именно ей подчинено эго человека. Если самость центр личности, то эго только центр сознания и относится к ней как часть к целому. Центр поля сознания не является центром личности, утверждает К.Юнг. Внутри поля сознания эго обладает свободой воли, оно есть факт выбора, субъект ощущения свободы. Именно эго присуща индивидуальность, уникальность и способность поддерживать свою идентичность. Однако эго ничего не может поделать против самости, которое есть более древнее образование, вероятно, чем сознание, как бы первичное, природно-изначальное. Оно поддерживает оппозицию: вне-внутри. Самость центр всего внутреннего мира, включающего и сознание и бессознательные реакции человека, и его комплексы.
Появление би-полярности в структурировании человеческой сущности предоставляет поле для анализа категории вины. Успех такого предприятия зависит всецело от того, насколько глубоко понят закон иррационального противоборства, насколько изучена и исчерпана таинственная сфера его действия.
Этот конфликт и напряжение глубже и радикальнее, чем конфликт между эго-ид, или эго и сверх-я. Он имеет иную плоскость раскрытия, гораздо менее изученную, а многими и не признаваемую. "Сопротивление "плоти" наиболее заметно и хорошо известно античной этике; но она не знает сопротивления "духа".Сопротивление подсознания хорошо изучено современной психологией, но она не ставит вопроса о сопротивлении сознания. Сопротивление аффектов ( побуждений) бросается  в глаза, но невидимым остается сопротивление свободы произвола. Вот другая сторона и другой источник духа иррационального противоборства", - отмечает Б.П, Вышеславцев.265
Но искать ответ на вопрос, где корениться вина, придется именно на этой почве.
Примечательно, что этот источник иррационального противоборства явленный в свободе воли был предметом философского осмысления, таких философов как П. Рикер, который, поняв предел классического психоанализа во фрейдовской интерпретации , наполнил его новыми содержаниями через марксистское понимание экономического поведения индивида, или творческой сублимации агрессии, Н.А.Бердяева, в его экзистенциальном проекте, где эта свобода понималась как "бездна" Якова Беме и Майстера Экхарда, в которой сам субъект ищет применение своей свободы, через понимание природы зла и добра, Н Гартмана  в его "Этике", как свобода определения индивида в выборе этических ценностей, у Макса Штирнера , как идея абсолютного "безначалия"(анархизма), признающего единственной ценностью и святыней свое собственное "Я", при отрицании всех других ценностей и святынь,Ф.М. Достоевский несколько раз изображал эту сверхчеловеческую свободу абсолютного произвола, это "всё позволено" и многих других философских концептов.
Постулируем, что человеку дарована абсолютная свобода произвола, возможность сказать "да" и "нет". Этот дар свободы, вырывающий человека из царства всей природы и возносящий его на высоту головокружительную и для многих непереносимую. "Не могу вынести своей свободы",- как отмечено Достоевским про Великого Инквизитора.
Интересно отметить, что и  Б.П. Вышеславцев и П .Рикер анализ этого уровня свободы человеческого "Я", в том числе свободы во зле и   проблематики субъективной виновности, был дан на основе текстов ап.Павла.
Так, русский философ Б.П. Вышеславцев отмечает, как формы такого противления в свободе духа, так и генезис этого бытия самости во зле, со ссылками на  ап. Павла (Рим.7:14 и след).
Он отмечает, что очень легко показать, где лежит и, как возможно это редко осознаваемое, но многозначительное явление, понять. Обычное, общераспространенное явление человеческого противления состоит в том, что " я умом служу Закону Божию, а плотью закону греха", иначе говоря, в человеке ещё есть желание добра, в своем духе, т.е. в своей самости(по "внутреннему человеку") он соглашается с законом, признает его ценным, но в членах своих он видит иной закон, противоборствующий закону ума и делающий его пленником закона греховного, находящегося в членах его.(там же, 23) иначе говоря здесь изображено противоборство плоти при полной покорности  ума, духа, внутреннего высшего "Я".Сила духовного противления, сила гордого произвола злой воли, возникает тогда ,когда  дух, ум, внутренний человек, высшее сокровенное "Я" так же может захотеть зла и преступления, как и противоборствующая плоть. Здесь отмечена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную - "не ведают, что творят", которую описал ап.Павел, здесь нет и желания добра и бессилия его совершить:" не то делаю, что хочу"(Рим, 7:15), это сила, направленная против добра:"делаю, что хочу!".
Первый шаг автономного противоборства есть преступление (нарушение закона из чистого духа неподчинения, из духа противоречия); второй шаг противоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый бунт, революция). Я - бог, и нет ничего надо мною ("будете , как боги" (Быт.3:5). И, наконец, третий шаг, тирания, диктатура - самочинное возведение своей преступной воли в закон для другого, "Великий Инквизитор".Это греховная сила, опирающаяся на высший источник силы, на свободу духа.266
Силовая линия данной конструкции это закон как внешняя сила и , опять же свобода воли субъекта.
Вступление в "ад виновности", в свою очередь отмечает П. Рикер выглядит следующим образом: "...когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер...", ссылается он на ап.Павла.(Рим.7:9-10) Закон и грех, пишет философ, постоянно порождают друг друга, увлекая нас к смертельному исходу.267 Самость соотносит требование как ценность и свободу выбора, в том числе свободу во зле. Да, в этой свободе можно найти как религиозный дискурс, так и этический. Всё зависит опять же от системы ценностей, которым придана сила долженствования.  Но, что является существенным, закон как внешнее долженствование, способен  искажать моральное сознание, становясь способным запутать эго в лабиринте предписаний, из которого нет никакого выхода, обязательность для человека приобретает сложный, многозначный характер, моральное сознание не перестает изобретать все новые и новые обязательства и заставляет человека постоянно сомневаться в правильности собственных поступков.
Словом, налицо ещё одно напряжение в структуре "Я", выталкивающее эго в виновность, которая обнаруживает себя в виде проклятия тяготеющего над жизнью в виде закона.
В каком смысле проблема вины есть этическая проблема? Представляется, что проблемные смыслы виновности субъекта могут быть выявлены при изучении двух отношений- с одной стороны, с вопросом о свободе "Я" , с другой- в вопросе долга, как долженствования "Я".
С одной стороны, субъект свободен в выборе, в том числе в свободе выбора зла. "Между злом и свободой , - предполагает П. Рикер, - существует столь тесная связь, что два эти термина взаимно проникают друг в друга; зло имеет значение постольку, поскольку оно является делом рук свободы; я виновник зла".268 Эта апория сразу отмечает три существенных момента: зло не вещь, не субстанция, она не существует во-вне. Впрочем этот дискурс уже подробно изучен этической наукой в споре Блаженного Августина с манихейцами; второе, присвоить зло себе, значит отрицать, что зло есть нечто как результат в объектном мире наблюдаемых явлений: - физических, социальных, политических, психоолгических; третье, "Я" виновник зла, "Я" виновен в нём, оно (зло) может быть вменено мне, оно (зло) порождено мною.
Свобода определяет зло как действие и ему принадлежит своя роль в осознании свободы. Вменить "Я" в вину его собственные действия, означает возложить ответственность за них, в том числе и за наступившие последствия этих действий Последствия могут включать как успех "предприятия", так и его неудачу, что очевидно, поэтому субъекту, в случае неудачи, надлежит восполнить причиненный ущерб, иными словами, субъект, решившись на действия, одновременно и объективно является участником диалектических отношений, предусматривающих как воздаяние за неуспех, так и вознаграждение за положительный результат .  Свобода "Я" в этой решимости действия проявляется в том, что субъект их совершил, а мог и не совершить, свобода также и в том, что он совершил их, хотя не мог не совершить. Субъект, мог поступить иначе, и , допустим, не совершить ошибку. Но во всех этих случаях "Я" берет на себя все последствия своего свободного акта действия, объявляет  себя свободным и видит свою свободу в том действии, которое ему приписывается.

Раздел 3. Вина как этическая проблема.

Этика вины в том, что субъект ответственен за свои действия, включающие в себя в том числе ошибку или не ошибку, но и все последствия акта, в том числе и неблагоприятные для другого(-гих) субъектов. Тождество "Я" с моральным субъектом в том, что субъект может сказать: "я совершил ошибку", в осмыслении своего акта.
Но в опыте зла этот моральный выбор изменен. Субъект, тот кто в будущем окажется виновным, тот кто может осмысливать будущее с позиций прошлого, тот кто сегодня берет на себя последствия, которые наступят в будущем, и всё таки совершает это действие , виновен во зле. "Тот , кто завтра окажется виновным, сегодня берет на себя ответственность за действие и совершает его" - отмечает П. Рикер.269
Сопряжение долга и зла исходит из того, что "Я должен был поступить иначе". Кантовская установка этого утверждения: ты должен, значит ты можешь.  Долг выступает здесь в качестве обязательства, если я чувствую себя обязанным, значит  "Я" есть существо способное действовать не только под давлением внутренних психических импульсов, не только детерминируясь страхом и желаниями, но и под воздействием закона, о котором субъект имеет представление. Отметим, что Кант писал, что действовать в соответствии с представлениями о каком - либо законе, совсем не то же самое, что действовать в соответствии с законом. Способность действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе есть воля.
То есть воля есть как способность действовать в соответствии со своим представлениями о законе, так и возможность действовать вопреки . Именно последнее дает нам опыт переживания угрызений совести, говорящий о своей вине в отношении свободы и долга. В его основе , признание за собой долга, то есть способность действовать в соответствии с представлением о законе, а во вторых, открытие того, что свободен действовать вопреки закону, который представляется субъекту обязательством. Вменение в вину за действие, следовательно имеет моральное основание, так как субъект  опирается в своей решимости, как на долг, так и на возможность. Свободный выбор субъекта есть способность к прямо противоположенным действиям, т.е. в осознании возможности поступать вопреки и не подчиняться закону, который "Я" считает вполне обоснованным.
Однако, остался не исследован ещё один регион виновности субъекта, а именно укорененности зла в самом субъекте. То, что выше у Б.П.Вышеславцева поименовано "делаю что хочу", и делаю именно злое, добавим от себя.
В очерке Э.Канта "Об изначальном зле" поставлен вопрос об общем истоке всех негативных мотивов действия. Кант отмечает: "...дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного единственного сознательно злого поступка,  a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы - о заложенном в каждом  субъекте основании всех отдельно морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима".270 Подобный переход, это движение в глубь, от злых сознательных установок действия  (максим) к их злому обоснованию является философским переходом от виновного действия к вине. Это в том числе означает, что все виновные деяния связаны с единственным истоком, который в определенном смысле предшествует каждому отдельному выражению зла. Почему здесь использован термин философский, потому что Кантом предпринята попытка обоснования изначального зла как обоснования множества негативных максим.
Изначальная позиция свободы подразумевает универсальность видения человеческой злобности. Вот что отмечает Кант: "...каждый злой поступок, если ищут его происхождение в разуме, надо рассматривать так , как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности".271 Речь здесь идет, как отметил П.Рикер , о постоянном переходе от невинности к виновности.272 Появление зла уже не является актом самоуправной воли субъекта, акта, который "Я" может или не может совершить. Проблема в том, что рефлексия находит его , как уже совершившийся факт. Свобода сопряжена уже с выбором зла. Это зло уже есть. Именно в этом смысле зло изначально, в каждом злом намерении, злом деле. Поэтому "Я" не знает об истоке своей злой свободы и это существенно для признания того, что я само делает свою свободу изначально злой, с другой стороны субъект обретает ограниченность своей свободы, её неспособность: признаю себя ответственным и не могу быть. Субъект признает, что его свобода стала не-  свободой.
Примечательно, что П.Рикер заканчивает анализ этого изначального зла, присущего человеку, следующим замечанием:"Ведет ли это с необходимостью к отчаянию? Вовсе нет: это признание, напротив, является исходным моментом, откуда проистекают всякого рода начинания. Возвращение к истоку и есть возвращение к той точке, где свобода раскрывает свою способность к собственному освобождению, короче говоря, где свобода может надеяться на собственное освобождение".273 Проблема оказалась обозначенной, но не решенной. Однако, у другого американского философа Э.Фромма, есть интересная мысль, говорящая об объективации злой воли: "За каждым психическим заболеванием стоит не решенная этическая проблема".274
Проблемы, рассмотренные выше, это фундаментальные вопросы возникающие при анализе  виновны внутри самого субъекта. Их анализ стал возможен, как только в анализе субъекта исследование вышло за его пределы, и допустило существование самости(психоаналитический проект) или духа (религиозный проект). Однако, этот анализ остался бы не полным, если бы мы не провели поиск и изучение вины во взаимоотношениях субъектов, уже как лиц. Общее, в этом интериорном анализе вины и в её коммуникативном аспекте в том, что действие "Я" направленное во-вне, также вменено субъекту. Это постулат - субъект ответственен за акт. Но социальность или коммуникативность лица, вносит в эту проблематику свои особенности.
Для этого попробуем обратиться от этики доброй воли Канта к социально содержательной этики, представителем которой был Гегель с пониманием того, что его вклад в этику был не столь ярким, как вклад в философию в целом. . "Деяние вносит изменение в это подлежащее наличное бытие, и воля вообще несет вину за это, так как в измененном наличном бытии содержится предикат - мое"275, подчеркивает Гегель основание  вменения поступка в вину субъекта. Лицо понимается Гегелем как
возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что
является добром. С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел"Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики гражданского лица: лицемерие; стремление представить для других зло  как добро; оправдание своих злых поступков при помощи авторитета для успокоения собственной совести; абстрактность в "волении добра" индивидуальной волей, т.е. доброе намерение без конкретных дел ; субъективное подведение своего поступка под категорию добра, исключающее любую объективность; ирония наслаждения собой в свободе игры законом, обязанностями, правом.
  Следует, говорит он, понять "необходимость зла",
его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он
эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. Гегель, критикует в  "Феменологии духа" "моральное видение мира", ещё до Ницше он отметил: "...осуждающее сознание лицемерно и оно не имеет оправдания: надо признавать его конечность, его равенство с судимым сознанием, чтобы "отпущение грехов" стало возможным как примеряющее самопознание"276. 
В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Реалистически-критическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта. Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной
ответственности - словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от
морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности
субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: "Но закон не
действует; лишь человек действует...".277 Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.                .
Ложь это средство при помощи которого субъект скрывает свою вину в себе и зло  во-вне, об этом говорит Гегель. И эту проблему  диалектика Гегеля вскрывает со всей очевидностью.
Оппозиция лжи - истина. Но что есть истина? Вопрос , ответ на который уводит к самым истокам  философии.  "Что есть истина?"- так называется картина великого русского художника Н.Н.Ге. На ней Понтий Пилат вопрошает отшельника и изможденного мудреца, которого через несколько мгновений поведут на Голгофу. Очевидно, что ответ на этот вопрос есть, как и у вопрошающего, так и у мудреца, так и автора картины, так и её зрителей. Но истинный ли это ответ, и в чем она истина, и где точка отсчета лжи?
Вина во лжи вскрывает огромнейший бытийственный пласт существования субъекта. М. Фуко в своем философском труде "Герменевтика субъекта", как раз сводит проблему лжи и, как её антитезу правдивость (или порреция), к тому способу самопознания, который был необходим для решения двух фундаментальных проблем бытия субъекта: "Познай самого себя" и "Заботься о себе". И обе эти задачи, как раз были связаны с самопознанием субъекта через истину, в том числе истину в религиозном контексте. Более того, ложь как лицемерие, хоть и отражается  в социальности или коммуникациях субъекта, но она укоренена в самом субъекте. Социальность здесь выступает как вторичный, видимый или явленный пласт существования "Я".
У Гегеля это лицемерность находит свое объяснение в том, что он искал исток виновности во зле в нарождающемся буржуазном мире, пытаясь найти и решить проблему счастья индивида и его отчужденности. Но эта проблема, смещенная во внешний план, не имеет решения. Об этом же говорилось и в трудах Марскса и его последователей. Сошлюсь на критику марксизма в трудах Н.А.Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма"278, где русский философ на себе испытавший действие марксистко - ленинского учения, уже находясь в иммиграции, как раз критиковал Маркса и его последователей за то что, что марксизм был попыткой решить проблему человеческого счастья, а не способом обоснования классовой теории развития исторического процесса, и попыткой не удачной. Теоретически в коммунистическом учении придается особое значение бесклассовому обществу и заботе о социальной справедливости, но мир знает из печального опыта, что на практике были созданы новые классы и новый язык несправедливости. Маркс обнаружил опасность корыстолюбивых побуждений как самого глубокого основания экономической системы, при капитализме всегда существует опасность настраивания человека на большую заботу о проживании, чем о жизни.
М.Фуко как раз наоборот обращает внимание на самого субъекта, на его внутренне "Я". И этот дискурс самопознания возможен только на основе правдивости, а не лживости. "Истина дается субъекту только ценой введения в игру самого существования субъекта. Ибо такой , какой он есть, он не способен к истине. Я думаю что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность...Такое обращение, такая трансформация субъекта -...может происходить  в форме движения, которое меняет положение субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к нему и озаряет). Назовем это движение...эротическим( от слова любовь). И затем ещё одна крупная форма, в рамках которой может и должен преобразовываться субъект, чтобы получить доступ к истине, - это труд. Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза.  Эрос и Аскеза таковы...две великие формы, в которые западная духовность поместила разнообразные способы преобразования субъекта с целью сообразования его с истиной"279 - отмечает Фуко. 
Духовное развитие и самопознание "Я" не возможно вне правдивого дискурса, отмечает философ. Ложь выталкивает субъекта из каких то важных и сущностных бытийственных основ, и в этом заключена его вина.
Два направления дискурса : виновность субъекта во вне и его вина внутри, пересекаются в самом субъекте. Дух не раскрывается. Личность не развивается, прорыв эго к своей самости не происходит , и это ответственность "Я", экзистенциальная вина самого существующего эмпирического"Я". Человек не способен ответить на вызовы, его "Я" боится открыться, он вынужден лгать, и именно он ответственен за эту ложь. Он виновен в том, что он "не может явиться тем, кто он есть".(Габриэль Марсель).
Актуализация этого бытийственного вопроса:"Что есть истина?" , имеет ещё один аспект. Это "безумие креста", т.е. готовность за свои взгляды, свое дело, за свою правду(но не ложь) взойти на Голгофу и принять смерть за свои убеждения. Невинность Христа и его распятие,  его без винность, делают истину истиной и правдой. Иррациональность поступка для доказательства того, чтО провозглашается истиным. Примем во внимание, что своим поступком Иисус бесповоротно и решительно нарушил все правила и способы доказательства истины, существовавшие в научной мудрости того времени. Придав смысл смерти человека Христианское учение тем самым кардинально изменило и смысл жизни Не блестящая диалектика, а именно безумие, юродство и абсурдность креста, стало всемирно-историческим и поворотным моментом. Юродивая для здравого смысла смерть Спасителя кристаллизировала новую личность и сначала двенадцать учеников стали ею, а затем множество искренне поверивших в новое учение. Теперь изобретено спасение в немощи. Нравственная проповедь, законы милосердия и добра доказываются крайней слабостью и немощью, самым крайним средством: убей меня, но поверь в новые заповеди! Здесь нет места лжи, на кону человеческая жизнь и спасение души. Виновная душа не спасется. Среди целого мира бесполезного насилия возникает другое средство - безвинное ненасилие. Не волевая победа над другими, а нравственная победа над собой, обращение воли внутрь. Не повелевать другим, а углубиться в себя, так обретается победа, находятся средства осуществиться.
Проблема насилия одна из фундаментальных проблем этики. Это не только религиозный дискурс, даже при всей значимости Евангелиевского события для человеческой культуры."Насилие занимает промежуточное положение между  природностью человеческого существования и культурно смысловыми формами, в которых это существование протекает, между дикостью человеческого существования и ритуальной сдержанностью цивилизационной жизни, как бы связывая между собой две природы  человека. Этим определяется как фундаментальное значение насилия в структуре человеческого бытия, так и его амбивалентный характер280." - отмечает А.А. Гусейнов. Справедлива и постановка проблемы в том ключе, что мораль исключает насилие, как отметил учёный. Однако, нас интересует проблема вины субъекта, в том числе и в совершенном насилии. Акцент, поставленный в статье А.А.Гусейнова на то, что насилие исключает нравственность, можно переиначить и в том значении, что субъект а priori  виновен в насилии, в силу самого факта насилия, включенности человеческой воли в агрессию, давлением одной человеческой воли над другой.
Не согласиться с этой точкой зрения нельзя. Слишком глубок и обстоятелен анализ проблемы в вышеназванной работе.
Проблема, которая связана с темой настоящего исследования, это как раз та самая амбивалентность насилия, т.е. с одной стороны, вина в насилии самом по себе, с другой, - пассивность индивида, принцип невмешательства в объективный процесс жизни. Оппозиция двух категорий насилие- пассивность, философом решена через категорию близким по значению индийскому понятию "сатьяграха"- "твердость в истине", который был жизненным кредо Махатма Ганди, а также практикой и жизненными  принципами М.Л. Кинга, сформулированными им в его небольшой статье "Паломничество к ненасилию"281.
Истинность теоретического анализа проблемы насилия, и практического подхода к проблемам не насилия со стороны этих выдающихся гуманистов современности М.Ганди М.Л.Кинга, доказана самим ходом исторического развития.
Анализ проблемы ненасилия был бы неполон без упоминания того вклада , который внес в решение этой проблемы Л.Н. Толстой. Его основные  положения следующие: 1) существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу приводят, с одной стороны разум, познающий свой собственный предел, а , с другой, - реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога.2) Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, чтО он есть. Содержательные утверждения о Боге логически незаконны, так как само понятие Бога есть обозначение того, что человеческий разум в принципе не может знать. 3) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Богу как абсолютному началу жизни. Человек правильно  живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так как  хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты"(Мф.26:39) , " не моя воля, но твоя да будет" (Лк.22:42) , - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти на кресте. 4) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу, есть одновременно формула любви. Любовь, собственно, и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но мы не можем знать, чего хочет Бог. 5)  Любовь к Богу есть ограничение деятельности человека, но не её позитивным содержанием. В формуле любви  вся содержательная нагрузка  падает на первую её половину:" не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом.6) Любовь к Богу, в этом негативном недеянии, как ограничение деятельности, есть ненасилие, непротивление злу.
" В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие".282Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположена формуле любви. Поэтому отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверности, которая ему доступна.283
Представляется, что это действенный интеллегибельный способ устранения не только социального зла, но зла в межличностных отношениях при сохранении диалектической потенции развития . Не существует отличия между насильственным и не насильственным сопротивлением, но в последнем случае не происходит актуализации вины, как за действие, так и за бездействие. Пассивное не сопротивление злу, содержащее веру в истину и любовь, не есть безвольная покорность силе зла. Наоборот, это скорее мужественное противостояние злу силой любви, основанное на вере в то, что лучше терпеть зло, чем принять его, так как последнее только увеличивает количества зла и несчастий на земле, тогда как терпение может вызвать чувство стыда у противника и тем самым может произвести изменения в его сердце.
Да, развитие происходит через борьбу, но личность стоящая в эпицентре этой борьбы может и должна принять решение, взять на себя ответственность за развитие ситуации. Но мотивация личности, её движущий порыв должен основываться на силе любви и взаимного уважения ко всем: Другим , Лицам , Личностям, противостоящим или сочувствующим самому субъекту. Тогда Личность становится  абсолютной реальностью. 
Л.Н.Толстой, М.Ганди, М.Л.Кинг качественно изменили понимание реального опыта ненасилия в человеческой практике. Сошлюсь на  указанную выше статью М.Л.Кинга "Паломничество к ненасилию" : "То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе",от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный  моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу".284 Принципы ненасильственного сопротивления были сформулированы М.Л. Кингом в этой же работе, и в силу важности для разрешения поставленной проблемы виновности личности, привожу их ниже: 1) Сопротивляйся! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это путь сильных людей.2) Не побеждать и не унижать противника, а добиваться взаимопонимания с ним Ненасильственное сопротивление  апеллирует к разуму и совести противника, его цель - освобождение и примирение одновременно. 3) Бороться против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло. 4) Принимать страдания  без возмездия. Участники ненасильственного сопротивления стремятся принять насилие, если это неизбежно, но никогда не наносят ответный удар. Незаслуженные страдания служат искуплением, через страдания легче достучаться до сердца противника. Всё ценное должно быть выстрадано.  5) Избегать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа. 6) Верить в справедливость как в основу космического мироустройства. Основа ненасилия - убеждения, согласно которым "на стороне справедливости находится весь мир".
Практика ненасилия, исключающая вину "Я" в самом субъекте за действие, опять же выводит на новый уровень проблематики ценностей онтологической структуры  "Я" - "не Я". Вопрос вот в чем, если личная стратегия актора поступка оказывается объективно эффективной для реализации цели и интереса в эмпирии самого актора  и социальной группы, которую он представляет,  то проблема вины смещается в область выбора целей и ценностей, которыми он, этот субъект, мотивируется. Так, М.Л. Кинг был борцом против сегрегации негров в Америке 50-х годов, М.Ганди методами ненасилия боролся против колонизации Индии. И в том и другом случае  цели были достигнуты в результате длительной и отнюдь не бескровной борьбы. Однако, привела ли победа к изменению в духовном , личностном, культурном уровне основной массы последователей этих политиков? Бесспорно, М. Ганди и М.Л. Кинг вошли в пантеон  величайших личностей человеческой цивилизации, но это произошло как следствие их внутреннего развития, их личного прорыва в духовном плане. В этом смысле учение  Л.Н. Толстого о ненасилии, обращенное к каждому человеку, к глубинному пониманию человеком самого себя, как бы к повседневной практике человеческой жизни, будет вызывать интерес независимо от диалектический борьбы субъекта с наличным бытием.
Итак, парадигма этического ненасилия может быть выходом в адекватность субъект-объектных отношений, исключающих постановку вопроса о виновности личности вне этики долженствования и появления контуров этики благодати, яркими представителями которой были философы К.Г.Юнг,А.Швейцер,Б.П. Вышеславцев, П.Рикер, М.Шеллер,Н.А.Бердяев и многие другие. Но прежде чем приступить к анализу развития феномена вины в дискурсе этики благодати, отмечу еще два момента, связанные с виновностью личности в дискурсе этики долженствования.
Речь идет о вине лица в совершении преступления и вине во грехе.
В первом случае дискурс переходит в юридическую плоскость, которая в свою очередь сводится к  этике долженствования. Закон это долг, которому должно следовать лицо. Нарушение закона наказывается. Гегель в "Философии права" убедительно показал, что само преступление есть ничтожная воля, как противостоящая объектичной-исторической воле, оформленной правом и законом: "Посредством преступления нечто изменяется, и предмет существует в этом изменении, но это существование есть противоположенность себя самого и тем самым в себе ничтожно. Ничтожность состоит в том. что право снято как право. Именно право как абсолютное не может быть снято, следовательно, проявление преступления ничтожно в себе, и эта ничтожность есть сущность преступного действия"285. И далее:"Право воли, однако признавать в своем деянии лишь то своим поступком и нести вину лишь за то, что ей известно о предпосылках её цели, что содержалось в её умысле. Деяние может быть вменено лишь как вина воли; это право знания286", отмечает Гегель соотнесенность воли с законом. В этом смысле наказание , есть отрицание отрицания. Вина лица в совершенном преступлении основана на законе и фиксируется судебным актом, то есть внешним суждением для самого субъекта. Наказание это есть правовой институт, помилование вне права и относится к сфере милости, но не права.
Однако, следует отметить одну особенность "преступной" воли, которая связана с появлением и развитием психоанализа З.Фрейда уже в конце 19 века. В своей работе «Некоторые типы характеров из психоаналитической практики» З.Фрейд  показал, что чувство вины у человека может существовать до свершения им проступка. Вина не возникает из проступка. Напротив, сам проступок совершается потому, что человек до этого испытывал чувство вины. И в этом случае поступок есть следствие виновности. Если учесть, что удовольствие в психоанализе рассматривается Фрейдом, как снятие напряжение, то виновность, возникшая в сознании индивида, уже требует реализации, требует поступка,  и обязательно следующего за ним наказания, чтобы снять напряжение от этого ощущения виновности. "Необходимо ответить на два последующих вопроса: откуда возникает смутное чувство вины до совершения проступка и возможно ли, что причина подобного рода играет более значительную роль в преступлениях людей? Поиски ответа на первый вопрос доставляют сведения о происхождении человеческого чувства вины вообще. Закономерный вывод аналитической работы гласил, что это смутное чувство вины возникло из Эдипова комплекса и является реакцией на два великих преступных намерения: убить отца и вступить в сексуальные отношения с матерью. По сравнению с этими двумя намерениями преступления, начинающиеся с обнаружения чувства вины, являлись, без сомнения, облегчением для людей, которые их совершали. Здесь необходимо вспомнить о том, что отцеубийство и инцест с матерью — два великих преступления людей, единственные, которые преследовались и осуждались еще в первобытных обществах. Вспомним и о том, как близко мы благодаря другим исследованиям подошли к предположению, что человечество заимствовало из комплекса Эдипа свою совесть,выступающую теперь в качестве унаследованной психической силы. Ответ на второй вопрос выходит за границы психоаналитической практики. У детей можно четко наблюдать, что они становятся «плохими», чтобы спровоцировать наказание, а после него успокаиваются и удовлетворяются. Последующий анализ часто приводит к следам чувства вины, заставляющего их искать наказание. Из числа взрослых преступников необходимо, пожалуй, отбросить всех тех, кто совершает преступления, не испытывая чувства вины, тех, кто либо не выработал моральных сдерживающих начал, либо считает свои действия оправданными в борьбе с обществом. Но у большинства других преступников, для которых, собственно, и создан уголовный кодекс, возможность отмеченной нами мотивации могла бы приниматься в расчет, освещая некоторые темные места в психологии преступника и обеспечивая новое психологическое обоснование наказанию. Один друг обратил позднее мое внимание на то, что и Ницше был известен «преступник из чувства вины». Предварительное существование чувства вины и использование преступления для рационализирования последнего обсуждается в речи Заратустры «О бледном преступнике». Предоставим будущему исследованию решить, скольких преступников можно причислить к этим «бледным», - пишет Фрейд.287
То есть, виновная воля, говорит З.Фрейд зародилась до преступления и эго субъекта детерминировано ей в силу представления Фрейда о психическом аппарате личности: "ид-эго-сверх-я". Однако, эта детерминация не исключает ни виновность самого субъекта, ни его ответственность в совершенном преступлении. Чтобы понять это , сошлюсь на работы М.Кляйн, которая как раз изучала проблему зарождения вины и совести в ребенке. Она перенесла акцент с отца на мать и сосредоточилась на диаде "мать-ребенок". При этом первое принятие пищи ассоциируется с началом объектного отношения к матери: первым объектом ребенка становится грудь матери, а его первичной целью является сосание соска.288 Этот объект, компенсирующий стресс рождения, становится "хорошим".Более того, это такой своеобразный объект, который может стать из внешнего внутренним, т.е. трансформироваться в субъект, и это происходит при сосании материнского молока, а также при бессознательных аутоэротических фантазиях и действиях. Кляйн считает, что основной эмоцией младенца является жадность. Поэтому ситуация кормления связана с формированием либидиозных импульсов, а само удовольствие от кормления включает деструктивные элементы. Получение удовольствия от сосания груди вызвано не только вкусом и пользой материнского молока, удовлетворяющего голод. Младенец испытывает страх, и грудь успокаивает его, снижает фрустрацию. Так, "хорошая грудь" становится символом всех хороших, гарантирующих безопасность объектов. Осознание ребенком того обстоятельства, что его деструктивные фантазии направлены против груди любимой матери, порождает комплекс вины, компенсация которого являются репаративные действия в виде хорошего поведения ребенка, которое вызывает положительную реакцию матери.
Итак, по мнению З.Фрейда напряжение от вины снимается совершением преступления, по мнению М.Кляйн, репарацией, т.е. возмещением вреда. Согласно же представлениям Абрахама, вина возникает в ходе преодоления каннибалистических, а следовательно, агрессивных импульсов в течение ранней анально-садистической фазы. Ференци(1873-1933)289, который тоже не особо заботился о дифференциации понятий «вина» и «тревога», предположил, что нечто, определяющее природу вины, возникает в течение анального периода. Он пришел к заключению, что это может быть некая разновидность физиологического предзнаменования Супер-Эго, названная им «мораль сфинктера». Эрнест Джонс(1879-1958) затрагивает вопрос взаимодействия, происходящего между ненавистью, страхом и виной в своей работе, которая была впервые опубликована в 1929 году290. Он выделил две различные фазы в развитии вины и предложил использовать для обозначения первой из выделенных им фаз понятие «до-нечестивой» стадии вины. Он связал это с садистическими прегенитальными стадиями развития Супер-Эго и выразил глубокую убежденность в том, что вина «всегда неизбежно связана с импульсами ненависти». Вторая стадия является «... стадией собственно самой вины, функция которой заключается в защите от внешних опасностей».
Проведенное выше исследование было бы не полным, если не упомянуть ещё об одном  моменте.
Касаясь вопроса о криминальности и асоциальном поведении индивида М. Кляйн отметила прямую связь такого поведения с формированием чувства вины у ребенка. Эта её мысль была высказана в 1934 году на симпозиуме по преступности на встрече медицинской секции Британского психологического общества.291  Как отметила М. Кляйн, дети будут проявлять асоциальные и криминальные тенденции и действовать согласно  им (конечно, по своему, по детски) снова и снова, чем больше они боятся жесткого возмездия со стороны своих родителей в виде наказания за свои агрессивные фантазии, направленные против своих родителей. Дети, которые бессознательно думали о разрезании на части, обезглавливании. пожирании и т.д., будут вынуждены  чувствовать себя испорченными и готовы понести наказание, т.к. реальное наказание, хотя и строгое, было бы утешением в сравнении с кровавыми утешениями, которые дети постоянно ожидали со стороны фантастической мести родителей. Причина этого криминального поведения, как сделала вывод М. Кляйн, не слабость или отсутствие супер-эго(как обычно предполагают), и, другими словами, не отсутствие совести, но подавление требований супер-эго, ответственное за характерное поведение асоциальных и криминальных личностей. Механизм формирования личности, имеющей асоциальные или криминальные склонности в том, что сначала маленький ребенок скрывает агрессивные импульсы и фантазии против своих родителей, затем ребенок проецирует их на родителей, затем на людей вокруг него. В это же время действует механизм интроекции, так что эти нереальные имаго становятся интернализированными, и это ведет к тому, что ребенок чувствует себя управляемым фантастически опасными и жестокими родителями - супер-эго внутри него. Ребенок начинает защищаться от своих страхов перед объектами собственного насилия, как интроецированных, так и внешних, удваивая атаки на них в своем воображении; его цель в подобном освобождении от этих объектов- частично заглушить непереносимые угрозы своего супер-эго. Порочный цикл запускается, тревога ребенка побуждает его  разрушать свои объекты, это ведет к росту его собственной тревоги, а это опять таки заставляет его действовать против данных объектов; этот порочный цикл составляет психологический механизм, который оказывается в основе асоциальных и криминальных тенденций в индивидууме.
З.Фрейд также связывал склонность к садизму с формированием чувства вины, упоминая моральный мазохизм , как бессознательное чувство вины, которое вызывает определенные отторжения у его пациентов при его дефиниции, поэтому он предлагал переименовать это бессознательное чувство вины в  сознательное стремление к наказанию.292З. Фрейд в частности отмечает, что "принцип нирваны"293,  претерпел в живом существе такую модификацию, благодаря которой он превратился в принцип удовольствия, заменив собой катектическую энергию лежащую в основе влечения к смерти. Либидо таким образом добивается своего участия в регулировании жизненных процессов, наряду с влечением к смерти.
Итак, психоанализ, и в этом состоит его огромная заслуга, показал, что чувство вины есть одно из первых чувств , которое рождается вместе с ребенком, как и инстинкты любви и ненависти. Но выродится ли это чувство в преступление или нет, зависит только от дальнейшего развития самого индивида. Натуралистический подход к формированию психического аппарата человека в философском осознании виновности "Я" нас не продвинет ни на шаг. Не продвинет психоанализ и в понимании вины в её юридическом значении. Это различные регионы бытия субъекта.  Но для понимания преступных интенций личности, психоанализ может быть действенным методом. Однако, преступить или не преступить закон - решение принимает сам субъект, а не его темная сторона (Ид), и нести ответственность за это решение - самому субъекту.
И, наконец, касаясь вопроса вины во грехе, отмечу , как мне представляется, существенный факт, что со смещением вины в область религиозного мировозрения, вина приобретает некие только присущие религиозному дискурсу черты. П.Рикер отмечал, что эти основные отличия, присущие религиозному опыту . Грех: а) связан с эсхатологией, т.е. посмертном воздаянии и б) этот дискурс связан с надеждой "Этот дискурс полностью находится внутри поля, - отмечает П.Рикер, - очерченного обетованием и отмеченного надеждой. Этот дискурс прежде всего говорит о зле в его предстоянии  перед Богом. Я грешен перед Тобою и только перед Тобою; зло , которое я совершаю оскорбляет Тебя. Молитва, превращающая моральное признание в исповедание в грехе превращает зло , предстоящее перед Богом, в движение обетования; обращение с молитвой кладет начало восстановлению, воссозданию связи".294
Грех – это непослушание Богу. И даже шире: это все в нас, неугодное Богу. То есть, это не само по себе причинение кому-то каких-то страданий (не то, что всякий воспринял бы как нежелательное для себя), а – все недозволенное, как оно определено Богом, и только потому, что оно им определено как недозволенное. Ведь, если бы мы признавали какой угодно другой критерий должного и недолжного, кроме непостижимой высшей воли, то ставили бы себя на место Бога, или подчиняли бы его какой-то высшей моральной инстанции, чем он сам.
В отличие от греха моральная вина, равно как и юридическая, без причиненного зла или ущерба быть не может, и нет вины без авторства. Действительно: Бог, как существо высшее и воплотившее добро, ничего не может от нас желать, кроме добра же; следовательно, мы ничем и не можем ему послужить, кроме избегания зла и совершения посильного добра себе подобным.
Возможность вины без реального зла – это ведь, попросту говоря, возможность обвинить ни за что; сама идея такой возможности представляет собою начало и предел деспотизма, – значит, зло. Но не станем же мы приписывать Богу злые намерения! Как не поверим в возможность «выслужиться» перед Богом без совершения реального добра, как будто перед карьерным начальником, для которого личная преданность подчиненных ему самому важнее их преданности делу.
И если мы говорим, что вина – авторство зла, значит, верим в свою свободную волю (творить зло или добро). Сознаем свою собственную ответственность.
Невозможно быть без вины (без воли) виноватым. Нельзя наследовать грехи (вины) отцов, нельзя быть неугодным Богу (грешным, виновным) фактом рождения, например «не в том» народе. Если Бог ставит кого-то в такое положение, то виноват он – и оправдать такого бога, как сказал Стендаль, может лишь то, что его не существует…
Понятие греха, таким образом, лишь отчасти и внешне совпадает с понятием вины
Согласно библейской доктрине, человек рожден в «первородном грехе», наследуя грех Адама; и может наследовать грехи родителей («до десятого колена…»); Греху, чтобы быть грехом, не обязательно не только содержать в себе какое-то зло – не обязательно даже авторство. Необязательна вина! Больше того. Надо учесть, что само существование в нас свободной воли и соответственно вин и заслуг в наших делах, с позиций религиозного менталитета, сомнительно, и многими религиями прямо и категорически отрицается: ибо во всем – воля всемогущего. Мы слишком ничтожны для того, чтобы быть в чем-то виноватыми – однако от божьего гнева и наказания за все неугодное в нас это нас не избавляет, напротив! Можно сказать, грех, причем иногда подлежащий самой суровой каре, «огню вечному» – не так уж нуждается не только в прямой вине, но даже в самом понятии вины., а по внутренней сути – остается за пределами нравственного сознания.
Так же как грех, пожалуй, определяется, с религиозной точки зрения (или точнее внутри религиозного менталитета) и само зло: зло в наших делах есть не то, чего, согласно «золотому правилу», никто не пожелал бы себе самому (причиненный ущерб, страдания), а то, что в них неугодно Богу. И не потому, что какие-то причиняемые одними людьми другим страдания могут быть нечаянными, или заслуженными, или неизбежными. А потому и только потому, что оно (определяемое как зло) ему неугодно. Как и добро – это то, что Богу угодно (но не наоборот). Добро/зло в наших делах – это наши, божьих тварей, послушание/ослушание (вольное или невольное). Послушание долгу или ослушание долга – божьей заповеди.
По-видимому, и к нашему общему счастью, причинения незаслуженных страданий другим людям как правило оказывается Богу неугодно, определяется как недолжное, как зло и грех. Но, все-таки, нельзя причинять страданий скорее только единоверцам, так что зло опять же – только в покушении на божьи прерогативы, в данном случае на божьих рабов, а не в самом покушении на человека. Для Бога не существует самих по себе добра и зла; если бы, как уже говорилось, таковые для него существовали, то он, как и мы, вынужден был бы с чем-то вне себя считаться и стал бы с нами вровень; однако он – верховная власть, и считаться ни с кем и ни с чем не должен; сами добро и зло – суть то, что определит по своей воле Бог.
Богу угодны (или когда-то были угодны), например, жертвоприношения, – заведомо не служащие ничьей пользе убийства животных (а еще раньше – и людей). То есть никакая чья-то польза сама по себе не составляет еще добра, как не составляет зла сама по себе жестокость.
Если человек никому не причинил зла, обвинять себя ему не в чем. Однако, очень важно заметить – важно понимать и чувствовать – что действительно не причинить никому зла, остаться без всякой вины в этом мире человеку невозможно. Мы не можем, не в силах не ошибаться, а ошибки в морали – это ведь и суть чужие страдания, причиненное зло; мы не можем сделать во всех случаях того добра, которое могли бы сделать в каждом отдельном случае; все мы виновны, так сказать, в «неоказании помощи» – ибо помочь всем невозможно без того, чтобы не принести себя в жертву… Мы, что говорится, – не святые, «праведника» нет… И совесть требует это признать. – Тем более, однако, нам не следует признавать за собою «грехи», вины, которых в осязаемой действительности за нами нет. Это было бы тоже – похоже на лицемерие; каждому сверхдостаточно и тех настоящих вин, которые он за собой знает.
Христианство иначе относится к злодеям, чем этика, оно не допускает деления людей на "добрых" и "злых" Только Христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Это и есть тайна искупления, то что было отмечено выше Рикером П., и именно это искупление создает иную этику, чем этика долженствования. Как отметил русский философ Н.А.Бердяев:"Искупление освобождает от кармы, от кармического изживания прошлого в бесконечном будущем.От прошлого не тянуться бесконечные нити в будущее, они перерезываются. В этом тайна покаяния и отпущения грехов".295
Динамика рефлексии греховного действия или зла в опыте человека в мире размечается тремя группами  явлений: запятнаности - греха- виновности. Каждое новое явление держится тем, что обновляет значение предыдущей и во всех них углубляется движение интериоризации. "Запятнаность" пребывающая внутри опыта страха. Опыт нечистоты уже причастен свету говорения. На деле "запятнаность" это нечто большее чем пятно; она ведет вперед к совокупному чувству личности, пребывающему перед священным.  В центре этой "запятнанности" - схема "экстерриорности", инвестирования с помощью зла. .Зло является злом только в той мере, в какой я его полагаю, однако в центре зла, совершаемого в свободе, обнаруживается способность к совращению посредством зла, которое " уже здесь", и это древняя "античная запятнанность".
Далее понимание греха сдвигается к иным образам, противоположенным образу пятна и "запятнанности". Теперь уже, фундаментальной схемой является не внешний контакт, а удаление от цели, от прямого пути, от границы, которую нельзя преступить. Рождается новая категория религиозного опыта: категория "перед Богом". На свет выходит требование бесконечного совершенствования, к нему присоединяется неуничтожимая угроза, революционизирующая прежний страх перед запретом и заставляющая опасаться встречи с Богом, когда Он во гневе.  Возникает и новая позитивность зла, это уже не "что то " внешнее, а некая реальная сила, которая закабаляет. Благодаря этой новой позитивности зла, первичный символ "запятнаности"  возрождается , схема экстерриорности найдена вновь, но уже на этическом, а не на магическом уровне. То же наблюдается и в переходе от символа греха к символу виновности. В то время как грех реален даже тогда, когда о нем не знают, виновность измеряется тем, что она осознается человеком, становящегося виновником собственного поступка. Так образ тяжести и груза заменяется образом разрыва, сдвига, ; в глубинах сознания положение "перед Богом" готово уступить свое место положению "перед Я": человек виновен, если он сам чувствует себя виновным. Этой революции мы обязаны появлением более продуманного и взвешенного смысла ответственности, которая из коллективной становится индивидуальной,  из тотальной - градуированной. Мы вступаем в мир продуманного обвинения, обвинения выдвигаемого судьей и щепетильной совестью сознания. Ад перемещается из внешнего мира во внутренний. Задавленная законом, который ей никогда не удовлетворить, совесть признает себя порабощенной даже своей несправедливостью, и даже своей претензией на собственную справедливость.
Мысль о виновности вероятно, есть высшая форма интериоризации, которую можно обнаружить переходя от "запятнаности" к "греху"; "запятнаность" говорит о воздействии из-вне, грех свидетельствует о разрыве отношений; но этот разрыв может существовать , если даже я о нем ничего не знаю; грех это реальное условие, объективное положение, онотологическое измерение существования. Виновность, напротив, имеет сугубо субъективный оттенок, она говорит о сознании, над которым довлеет воздействующая над ним сила; она свидетельствует об угрызениях совести, которые действуют из-нутри, постоянно находясь во власти чувства  вины, эти две силы говорят о том, что можно ожидать от существования. Но наиболее значительным оказывается тот символ виновности, который связан с судом; суд это гражданское образование, метафорически перенесенный в глубины души, он становится тем, что мы называем "моральным сознанием". Испытывая чувство вины, мы тем самым предстаем перед невидимым судом, определяющим степень прегрешения, выносящим приговор и налагающим наказание. Глубинное моральное сознание превращается в надзирающее, выносящее приговор и карающее око. Чувство виновности становится осознанным, подотчетным и подсудным внутреннему суду. В конечном итоге оно выступает как предвосхищение наказания.
Становление ответственности -   выход из бытия виновным, т.е. отсутствие вины. Вернее, отсутствие ощущения как чувства, и переход к пониманию вины как объективного фактора, присутствующего в человеке, и подсознательно фиксируемого как тревога. Ощущение  фиксируемое Эго как чувство вины,  на уровне Сверх-Я - понимаемого, т.е. схваченного в идее «Вины»,  и трансформированного  в конечном счёте в новое понятие «Ответственность» [ в том числе за моральный выбор]. И здесь, как уже было отмечено, в исторической части работы, философское обоснование вины дает огромный материал.
Прежде чем перейти к анализу сущностных вопросов понятия «Вины», которые имеют своё раскрытие в сфере Сверх-Я, т.е. идеального понимания  Вины в самой себе [в сфере Духа по Ясперсу],и её снятия, как понятия и как фактора жизни человека, необходимо, по моему мнению, отметить некоторые черты бытийственных регионов существования Я, при столкновении или (переживании которых) человеческая самость  втягивается в виновность.
Человек - это общественное существо, он обязан коммуникатировать. Во всех этих коммуникациях он мыслит себя, как рассудок некоторого сознания вообще. Но человек никогда не есть только формальное Я рассудка, и никогда не только существование, как витальность, он есть носитель некоего содержания, которое сохраняется, или в обыденной социальной жизни, или же осуществляется при посредстве духовной, осознаваемой и никогда не знаемой в достаточной степени  целостности.  Эта целостность как идея, объемлет общность ясной рассудку определенности и целесообразности, но существенно отличается от эгоцентричности Я , связанной влечениями индивида. Эта целостность направляет не с помощью определенных, допускающих разумное обоснование целей, но через включение во взаимосвязь смысла, в котором индивид обнаруживает себя расширившимся до целого мира, и его наполняет желание предаться этому миру. Идея не есть предметное дело, но она всё же всеобща и потому безлична, привязана к осуществлению в субъектах, называющих её в этом непредметном смысле своим "делом". Скачок в содержательную коммуникацию осуществляется только через промежуточное звено сознательной независимости самости "Я вообще", которая преобразует обыденную социальность, здесь она (эта обыденная социальность) становится  плотью идеи. Никто не может требовать от других или от себя, чтобы они были совершенны, но солидарность в коммуникации хочет видеть в категориях взаимности, и вовсе не для того, чтобы отвергать, вынося приговоры и давая оценки, но чтобы именно в неудаче и запутанности протянуть неудачнику руку.
Чтобы стать самостью, требуется вступить в процесс, в котором один раскрывается для другого, чтобы совместно действовать; вина же- это изоляция, замыкающегося в себе самобытия, которая без процесса была бы подобно умиранию заживо296.
Любое действие индивида в его решимости действовать вызывает последствия в эмпирии. Причем могут быть последствия, которые действующий не предполагал. Он всё равно виновен в этих последствия, ибо они вызваны его действием. Я, существуя, допускаю, как условия своей жизни, борьбу и страдание других, я оказываюсь виновен в том, что живу за счёт эксплуатации , даже если я расплачиваюсь за это собственным страданием, тяжелым трудом для обеспечения своей жизни или своей гибелью.  Мотивы действий индивида и чувств, возникая из изначальных побуждений, вследствие множественности возможностей  желаемого столь многозначны, что решимость в принимаемых решениях бывает возможна и ясна лишь в редкие мгновения или только по видимости, там где вступает в дело слепая рациональность.  "Сделать выбор - это значит отвергнуть другое возможное, даже если это делают негласно, безвинно, в угоду требованиям морали. Но это другое - люди или же суть возможность, в том смысле, что возможности приходят в лице другого .Мне приходится избирать между многим в его многообразии и взаимной заменимости, однако с тем последствием выбора, что в таком случае всё равно ничтожно, - и Единым, однако с тем следствием, что избрав его, я должен предать другое, которое требовательно приступало как возможность, и в мгновенных, сразу же исчезающих зачатках уже могло стать действительностью"297.Своей глубочайшей решимостью в действительности индивид оказывается объективно охвачен непостижимой виной, которая, как непонятная для него самого, грозит в молчаливом подвале его самости, эта вина всего радикальней разбивает в обретающей действительность решимости любую уверенность в своей правоте.
Уже тем самым, что индивид приступает к деятельной жизни, он забирает у других, даёт возможность возникнуть вине в его самости в столкновениях существования, оскорбляет, отказывая своим исключительным осуществлением возможность другого. Пугаясь этих последствий своих поступков, индивид, может решить, что избежать вины, можно не вступая в мир, не делать вообще ничего, и пребывая тем самым в чистой возможности, никакой возможности не отвергать(«Закат воли» Шопенгауэр). Однако, недеяние, есть само-по себе деяние, а именно бездействие. Оно также имеет последствия, это форма самоубийства, так как абсолютно и последовательно оно приводит к гибели. Невступление в мир, это несостоятельность перед требованиями действительности, взывающем ко мне как невнятная претензия - требование рискнуть и посмотреть, что из этого выйдет. Я несу ответственность за то, что произошло оттого, что я не вмешиваюсь, если я могу, что то делать, и не делаю, то на мне лежит вина за последствия моего недеяния.
Следовательно, действует ли индивид или не действует, - и то и другое имеет последствия, и в обоих случаях он оказывается виновен. Но в пограничной ситуации(Ясперс, «опыт переживания смерти»), остаётся сознательно примириться с тем, что происходит через мое посредство, хотя я это  явно и не хочу. Поскольку действующий сознательно допускает эти последствия, потому что он желает поступка ради других последствий, он называется бессовестным, Но в пограничной ситуации он называет себя ответственным за свой поступок, Ответственностью называется готовность взять на себя вину298.
Когда сознание не может встать над ситуацией как общего модуса всех открывающихся возможностей в позицию отстраненного наблюдателя, индивид оказывается в пограничной ситуации. Опыт переживания смерти яркий тому пример. Конечность бытия присутствует здесь и сейчас. Всё конечно и всё бессмысленно и есть только один выбор - либо рухнуть и быть придавленным этой бессмысленностью, либо наполнить эту ситуацию своим единственно возможным смыслом. Поэтому человек, попадая в пограничную ситуацию, не может реагировать на неё согласно какому-либо плану или правилу, вместо этого он, если он входит в ситуацию сознательно, становится самим собой в возможной экзистенции. Переживать пограничную ситуацию и экзистировать - одно и тоже. В такой ситуации в  индивиде "прорывается бытие" "Несмотря на то, что в пограничной ситуации вопрос о бытии совершенно чужд человеку, оно может стать ему доступно посредством скачка.
Схватывание сущности вины есть рефлексия, но не в кантовском смысле обоснования знания и долженствования, а том смысле, что её сущность может быть схвачена только окольным путём, путём расшифровки значений собственной жизни индивида. Cogitio как бы пустое место, извечно заполняемое ложным Cogitio. "Непосредственное сознание" является "ложным сознанием" - Маркс, Ницше, Фрейд научили обнаруживать его уловки.  Но за критикой ложного сознания следует обнаружение субъекта Cogitio в документальных свидетельствах его жизни.
Через понимание самого себя индивид присваивает себе смысл своего желания быть или усилия существовать. Существование есть усилие и желание. Усилие как позитивная энергия и динамизм, желание как осознание нехватки и потребности. Таким образом,Cogitio не является тем актом, которым оно было в начале, т.е. в своей претензии полагать самого себя- оно и без того уже помещено в бытие. Желание служит основой рефлексии и смысла и всегда раскрывается в расшифровке уловок желания. Смысл желания самостоятельно не существует вне процесса интерпретации. Желание разгадывается в загадках сознания. Именно благодаря интерпретации Cogitio, открывает за собой архитектонику субъекта. Существование просвечивает в этой архитектонике, однако оно остается включенным в движение расшифровки, которое само же себя и порождает.
Открытие психоанализом существования, как существование желания, обнаруживается главным образом в архитектонике субъекта. Напротив, феноменология духа, говорит об ином расположении источника смысла - не за субъектом и в его структуре, а перед ним. Психоанализ предлагает регрессивное движение к структуре Я, феноменология же духа предлагает движение, согласно которому каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним; таким образом сознание извлекается из самого себя и следует вперед, к грядущему смыслу, каждый этап движения к которому одновременно устраняется и сохраняется в последующем этапе. Таким образом, телеология субъекта противопоставляется архетипу субъекта. Однако, для настоящей работы важно то, что телеология эта, по той же причине, что и фрейдовская топология Я, конституируется в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух или самость реализует себя в этом переходе от одного образа к другому: он есть диалектика образов, выращивающих субъекта из его детства из его структуры и ведущего субъект к цели.
Современная философская аналитика проблем этики вводит новые значение в этический дискурс -"Керигма" (П.Рикер), благодать и чудо (Н.Бердяев), не противления злу насилием (Л.Толстой), сопряжение свободы и ответственности (Сартр), мораль как трансцедентальная данность (Ю.Хабермас), "открытое общество" А.Бергсона, "органистическая психология " А. Маслоу. Другими словами, Этика включатся в структуру самого желания быть и реализацию желаний или достижение целей. Со-Бытие или сознание - бытие, вероятно, есть синтез морального сознания, понятого как сознание наполненного энергией Эроса и ответственного действия за Другого.
Неудача императивной нормы и её столкновение с законом иррационального противоборства указывает путь разрешение проблемы виновности "Я". Подсознание не подчиняется прямому влению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней расудочной сфере, в свере освещенной рассудком. Подсознание остается для него закрытым, а надо проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него.Прямым путем это не возможно, здесь приходит на помощь психоанализ. Заслуга Фрейда в открытии им эротической природы пподсознания. Однако его предвосхищением было Платоново учение об Эросе. Эрос объемлет бесконечно больше, нежели либидою Необходимость расширения понятия либидо за пределы сексуальной сферы признали все значительные мыслители , вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает либидо как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин - аффективный (эмоциональный) потенциал. Для Адлера это движущая пружина души, понятая как жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет всё это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия.
Появление или допущение эроса ( в Платоновском смысле) в структуру влечения (или желания) трансформирует вину в ответственность субъекта. Субъект предстает перед лицом бытия как ответственная личность, в том числе за ту интенцию и усилие, которое он сам совершает, чтобы раскрыть свой конструктивный, в социальном плане в том числе, потенциал. Вина , становится проблемой субъекта, его неправильного бытийственного положения. Она становится предметом медицинского или юридического дискурса, в случае неправильного понимания и интерпретации самим субъектом, так как в случае её "эротического" (здесь как конструктивного) истолкования, она перемещается в область ответственности субъекта за весь мир в целом, его бытие здесь и сейчас, аспектом развития его личности.
После проведенного исследования вновь хотелось бы вернуться к тезису вынесенного в начало настоящего раздела: « вина есть неадекватность бытию».
Что тогда есть адекватность?
Думается, что ответ лежит на стыке психологии, философии, социологии, юриспруденции и теологии. Анализ трансформации инстинкта смерти, доведенный  до значений энергии  (Танатоса) требует её купирования и ограничения как деструктивной силы.  Коммуникация субъекта с миром и обществом во вне в своей основе должна происходить на базе энергии Эроса, в противном случае  если в основе действия лежит энергия Танатоса, то вина возникает объективно, либо в сознании индивида, либо во вне, как сила осуждения и далее принуждения. Социальная коммуникация индивида в обществе в том числе конфликт индивида с обществом , очевидно, должен иметь правовой характер. Право как материя связывающая общество в союз, есть не просто материя материального или положительного права, а некая иная сущность, определяемая в частности русским философом  И.А. Ильиным как правосознание  ("О сущности правосознания"). Или другой пример промысленный другим русским философом Н.А.Бердяевым , казалось бы принадлежащим к совершенно иному философскому направлению мысли : « Человек свободен в своем творчестве, и в своей экзистенции, но протестовать он может только в рамках закона»("О назначении человека" Опыт парадоксальной этики"). При этом закон понимается как  закон юридический, а протест должен быть нравственным.
Что происходит с вытесненной  энергией Танатоса или агрессией? Этот инстинкт или катектическая направленность индивида на разрушение объективно ему присущи. Человек, будучи существом социальным,  вынужден её вытеснять, инвестировать в неё  новые смыслы, придавать ей (энергии) нравственные содержания. Выскажу предположение,что вина и совесть - это и есть ментальный субъективный предел  агрессии индивида. Фактор осознанности собственной агрессивности приводит к тому, что  агрессия становится предоставленной иной воле, в этом случае вина человеком не переживается, а сводится уже  к психологическому фактору, способы реагирования на которую выработаны психологической наукой. Осознанность вины как элемента личности и формы её проявления в поведении, мышлении, ощущении, приводит к появлению нравственной ответственности за действие и в конечном счете за всю бытийственную  ситуацию. Двойственность значения понятия "Со-Бытие", понятого как "сознание-бытие", делает необходимым конструирование  элемента  "сознание" как морального , направленного во-внутрь , и нравственный - при интенции во вне, что позволяет говорить о "доброй воле". Но зло никуда не девается, агрессия не исчезает, преступление не всегда снимается наказанием, латентность злого умысла порождает ложь, изворотливость, лицемерие. Получается, что самосознание, включающее в себя в том числе осознание элемента злой воли, обладает той самой необходимой целокупностью, которое как раз и должно характеризовать целостную личность. Однако, это знание предполагает уже иную открытость миру, дает возможность сместить акцент борьбы со злом внешним, во-внутрь, вероятно, так зарождается моральность, как требование совести к себе самому, и впоследствии нравственность, как осознанность временности и включенности личности в жизнь общества и государства.
Смысл зла или злого действия подробно исследован в философской, научной литературе. Осознанность его присутствия в себе, т.е. в личности индивида, выводит на поверхность вопрос о девиантности поведения, или же наполнения смыслом той самой неадекватности бытию самого индивида в его существе. В конечном итоге, от этого смыслового  наполнения содержания агрессии будет зависеть зло или добро в интенции поступка. Диалектика злого кроется в преодолении меры. Очевидно, что неадекватность, или девиантность, приводит к скачку в сознании личности, что влечет поступок или же , наоборот, бездействие. Хороший или плохой - это уже предмет оценки, как внешней так и внутренней, т.е. "морального сознания" в гегелевском смысле. И эта оценка также есть продукт сознания индивида, результат работы его рацио. Абсолютного добра нет, как и абсолютного зла. Но даже если индивид вовсе не может избежать зла, то в его власти ограничить и минимизировать последствия злого, исходя из осознания целокупности индивида и бытия, и принять на себя ответственность за этот выбор. При этом сущность структуры виновного действия включает в себя и санкцию в виде страдания, независимо от позитивности или негативности поступка. Поэтому структуре ответственности неминуемо присуща и санкция.  Это напряжение за ответственное действие как раз и формирует личность.




















Выводы:
1. Чувство вины, формируется в человеке с момента его рождения и может сопровождать его всю жизнь. Будучи неосознанным психологическим переживанием этот комплекс может привести, как к образованию неврозов, так и отклонениям психопатологического характера в личностном развитии человека.  Будучи неосознанным психологическим комплексом вина вызывает агрессивные интенции в волевых установках индивида, которые могут быть направлены, как во вне, так и на самого субъекта. Этим объясняются дефекты в его личностном развитии, мировоззренческих установках субъекта и асоциальных поведенческих паттернах. Индивид объективно вынужден "обслуживать" свой комплекс вины.
2. Указанные выше дефекты в нравственном развитии личности могут либо осознаваться индивидом, либо нет. В первом случае наполнение бессознательного комплекса вины конструктивным содержанием позволяет индивиду  сформировать целостную психологически здоровую личность и выявить в себе позитивное онтологическое отношение к миру. В данном случае вина неминуемо и объективно сталкивает индивида с системой моральных норм или ценностей, которые по мере овладевания ими самим субъектом , формируют его бытийственное положение. Если совесть понимать как элемент развитой и цельной личности, то вина есть та сущность, в которой совесть выражает свое отношение к бытию.
3. При употреблении понятия "Вина", нужно вести речь об  осознании индивидом поступка как его поступка, где он выступает как начало этого поступка, и  его ответственности за этот поступок. Мотив действования предопределен интересом  субъекта действия, но в основе интереса лежит ощущение несоответствия  наличного status qwo целям и желаниям индивида, этот разрыв между желаемым и действительным фиксируется сознанием индивида как неадекватность. В этом ощущении неадекватности содержится развилка воли субъекта, в основе мотива акта может лежать, как психологический комплекс (вины), так и мировоззренческий выбор(ответственность за бытие).
4. Структурирование вины применительно к сферам человеческой деятельности привело к возникновению научных отраслей , в которых данный феномен явился предметом изучения специальных наук:   психологии, криминологии, педагогики, уголовного права, девиантологии. Каждая из этих отраслевых наук обогатило  понятия "Вины" своим содержанием, и разработала научные методы и средства её трансформации в конструктивный феномен личностного развития человека, и выявила причины и мотивы отклоняющегося поведения индивида.
5. Девиантность - это не обязательно асоциальность, невроз или преступление. Более чем за 2,5 тыс. лет цивилизационного развития, как философией  и этикой, так и   психологией и криминологией , выработаны методы осознания вины и её трансформации в положительную сознательную деятельность индивида.
6. Однако, несмотря на развитие специальных наук, данная отрасль науки - "девиантология" является ещё сравнительно "молодой наукой" и если феномен вины, как элемент психической жизни индивида, подробно изучен в психологии, психоанализе и психиатрии, а, как мотив асоциального поведения индивида, в криминологии и уголовном праве, то проблема субъективного анализа поведения индивида, с точки зрения его индивидуальной виновности и совершения им самим преступлений, как мотива его самосознания, т.е. структура самосознания преступника, разработана  не глубоко.
7. Индивидуальная виновность, и присущая этой вине  санкция , требует неотъемлемо связаны между собой. Страх наказания является элементом вины, так как именно в детстве от переживания этого страха ребенок формирует свое отношение к  "плохому" или "хорошему" поведению, что впоследствии оказывает основополагающее влияние на формирование его личности. Корреляция вины и страха может быть эффективным средством позитивных личностных изменений в нравственном развитии индивида, в частности, преступников, при условии освоения последними моральных правил  и ценностных установок общества, при этом не важно религиозного или атеистического содержания. Важным является сам факт  выхода индивида из  "самого себя" и обращение к нормам формирующих континуум отношений "Я-Другой". Очевидно также и то, что такого рода "обращения" к сфере этического в криминологической сфере происходят под влиянием внешних для субъекта обстоятельств. 
8. Этические концепции  позволяют  устранить дефекты в личностном развитии человека, что дает возможность структурировать личность девианта (в работе понимаемого как социопата) в конструктивном , т.е. социально активном и эффективном действии. Пример, Аврелий Августин.
9. В этико-философском  контексте исключение (снятие) вины из структуры нравственно  развитой личности , возможно при условии  формирования в сознании субъекта  высоких моральных требований как элементов его личностной структуры ,которые  непосредственно присущи ему, есть его осознанный комплекс, определяющий мотивы его поступков, и выработки т.н. специальной нравственности, определяющей мотивы действия, т.е. субъективных сторон его поступка, в тех или иных эмпирических регионах деятельности. Такое понимание вины в структуре личности человека, по мнению автора, приводит не только к ответственному отношению к действию(поступку) , т.е обосновывает трансформацию вины в ответственность, но и объясняет образование (зарождение) смысла действия, который включает в себя и сам акт (действие) направленный на снятие наличного(т.е.данного) бытия, и наличие нравственной нормы, осознанной индивидом, и присущей ему, его личности.

Библиография:
1) Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. Социологический словарь. Казань, 1997.
2) Абрахам К."О первых опытах лечения маниакально-деприсивного психоза", журнал "Вестник психоанализа" № 1, 2002 год
3) Абрахам К. Характер и развитие. – Ижевск: ERGO, 2007..
4) Абрахам К." О сексуальности ребенка" (1920);
5) . Аванесов Г. А. Криминология и социальная профилактика. М., 1980.
6) [Августин] Исповедь блаженного Августина. М.1914 Августин. Творения блаженного Августина епископа Иппонийского.М. 1901-1915
7)  Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988.
8) А.Адлер. Понять природу человека, СПб. "Академический проект", 1997
9) Айдинян Р. М. Введение в теорию социальной организации. Л., 1980.
10)  Аколинъский С. Проблемы социальной патологии. Социальная политика. М, 1977.
11)  Акопян А. и др. Динамика уровней заболеваемости и смертности от болезней, имеющих «социальную окраску» (социопатий) в современной России // Вопросы статистики. 1998. № 3.
12) Аксенов Г.П."Глубинная история человека. От христианства до ноосферы",М. Книжный дом Либроком.,2013.
13)  Актуальные проблемы социологии девиантного поведения и социального контроля / Под ред. Я. Гилинского. М., 1992.
14) Актуальные проблемы суицидологии. М., 1978.
15)  Алексеев М. Имя им – легион... // Экономика и жизнь. 2001. № 37.
16)  Алиев И. А. Актуальные проблемы суицидологии. Баку, 1987.
17)  Амбрумова А. Г., Бородин С. В., Михпин А. С. Предупреждение самоубийств.
18)  Амбрумова А. Г., Ратинов А. Р. Мультидисциплинарное исследование агрессивного и аутоагрессивного типа личности // Комплексные исследования в  суицидологии / Отв. ред. В. Ковалев. М., 1986.
19)  Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., 1969. .
20) Андриевский С.А. "Избранные труды и речи", Тула, 2000
21) Ансельм Кантерберийский. Почему Бог стал человеком? .Искупление. Материалы Второго международного симпозиума христианских философов. СПб.: Высшая религиозно-философская школа.1999
22)  Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М., 1984.
23)  Антология мировой философии. Т. 1.4. I. M., 1969 (ч II – 3 4,5,6,7,8).
24)  Антонян Ю. М. Терроризм. Криминологическое и уголовно-правовое исследование. М., 1998. .
25) Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. / Пер. с англ. С. Кастальского и Н. Рудницкой; послесл.Зуроффа Э.— М.: Европа, 2008
26)  Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1983. (ч. II: 12, 13).
27) Аристотель. Сочинения. Том 4. Никомахова этика. М., 1984.
28)  Аснер П. Насилие и мир: от атомной бомбы до этнической чистки. СПб., 1999. (ч. I: 5).
29)  Афанасьев В., Гилинский Я. Девиантное поведение и социальный контроль в условиях кризиса российского общества. СПб., 1995. (ч. II: 230, ч. III: 147).
30)  Афанасьев В. С, Маточкин И. В. К вопросу о понятии антисоциального поведения // Вестник ЛГУ. 1979. № 17. Вып. 3.
31)  Батищев Г. С. Творчество и рациональность (к определению понятия человека) // Человек, творчество, наука. М., 1967. .
32)  Бауман З. Мыслить социологически. М, 1996. (ч. I: 16, ч. IV: 13, 15).
33)  Бачинин В. А. Философия права и преступления. Харьков,1999. (ч.1:81,87,ч.П:231).
34)  Бежен А. Рационализация и демократизация сексуальности // Социология сексуальности: Антология / Под ред. С. И. Голода. СПб., 1997. (ч. III: 288).
35)  Бек У. Общество риска. М, 2000. (ч. I: 5, 19).
36)  Бекер Г. Экономический анализ и человеческое поведение // Теория и история экономических и социальных институтов и систем (THESIS). 1993. Т. 1. Вып. 1. (ч. III: 76).
37)  Бекер Д. Понятие системного насилия // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994. (ч. IV.: 45).
38)  Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1995. .
39) Белановский С. А. Методика и техника фокусированного интервью. М., 1993..
40)  Белл Д. Преступление как американский образ жизни // Социология преступности. М., 1996...
41)  Белогуров С. Б. О наркотиках и наркоманах. СПб., 1997.
42) .Бердяев Н.А."О Назначении человека",М.И."Республика",1993,С.31
43) Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.   
44) Джордж Беркли «Три разговора между Гиласом и Филонусом. В опровержение скептиков и атеистов», И. "Либроком", 2012
45)  Берлин П. Русское взяточничество как социально-историческое явление // Современный мир. 1910. № 8.
46) Берман. Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М. Издательство МГУ, 1994
47) Берн Э.."Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных" СПб,МФИН, 1992
48) . Бернгард А. Стратегия терроризма. Варшава, 1978. .
49) Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мысленного диалога). М., 1975.
50) Бикбов А. Дискуссия о смертной казни: 1977, обстоятельства, аргументы
51)  Блох И. История проституции. СПб., 1913. Т. 1. (Репринтное издание, М. – СПб., 1994). (ч. III: 295, 296).
52)  Блувштейн Ю. Д., Зырин М. И., Романов В. В. Профилактика преступлений.Минск, 1986.
53)  Блувштейн Ю. Д., Добрынин А. В. Основания криминологии: опыт логико-философского исследования. Минск, 1990.
54)  Богоявленский Д. Д. Российские самоубийства и российские реформы // Социологические исследования. 2002. № 5.
55)  Бокль. История цивилизации в Англии. СПб., 1886.
56)  Боннардо Ж.-Л. Психоактивные средства и их действие // ИМПАКТ, 1985. № 1.
57)  Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971. Т. 2. С. 209. (ч. I: 85, 86).
58) Бородай Ю. Психоанализ и «массовое искусство» // «Массовая культура» – иллюзии и действительность. М., 1975.
59)  Братусь Б. С, Сидоров П. И. Психология, клиника и профилактика раннего алкоголизма. М., 1984.
60) Брейтуэйт Д. Преступление, стыд и воссоединение. М., 2002.
61) Бруханский Н. П. Самоубийцы. Л., 1927.
62) Брюкнер П. Новая война за самоопределение // Иностранная литература. 2003. № 6.
63)  Будницкий О. В. (автор-составитель). История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов н/Д, 1996.
64)  Булацелъ П. Ф. Самоубийство с древнейших времен до наших дней. СПб., 1900.
65)  Бурдье П. За рационалистический историзм // Социо-логос постмодернизма. М., 1996.
66)  Бхагавад-гита как она есть" А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада,И. The Bhaktivedanta Book Trust  2007;
67)  Быков С. В. Социально-психологические детерминанты де-виантного поведения подростков. Тольятти, 2003.
68)  Быстрова А. С., Сильвестрос М. В. Феномен коррупции: некоторые исследовательские подходы // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000.Т. III. № 1. (ч. III: 114).
69)  Вагин В. С, Клепиков Д. В. Девиантное поведение военнослужащих. СПб., 1998. (ч. II: 226).
70) Варчук Т. В. Криминология: Учебное пособие. М., 2002
71) Васильева Т.В.. "Путь к Платону"М. 1999.
72)  Введение в социологию науки / Под ред. С. А. Кугель, Н. С. Черняковой.СПб, 1992. (ч. III: 331)
73) Веблен Т. Теория праздного класса. М, 1984.
74)  Веселовский К. С. Опыты нравственной статистики в России. СПб., 1847. (ч. II: 160, ч. III: 258, 259, 284).
75) Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. СПб., 1911. Т. VIII. (ч. III: 260).
76)  Влассак Р. Алкоголизм как научная и бытовая проблема. М.-Л., 1928. (ч. И: 170).
77)  Волошина Л. А. Совершенствование условий в сфере досуга как фактор искоренения преступности // Методологические вопросы изучения социальных условий преступности. М, 1979. (ч. I: 112).
78)  Волошина Л. А. Тяжкие насильственные преступления: статистика и реальность // Тяжкая насильственная преступность в России в начале 90-х годов. М, 1996.
79)  Вопросы борьбы с преступностью. 1975. Вып. 23.
80)  Воронина О.Ф. Женщина в «мужском обществе» // Социологические исследования. 1988. № 2.
81)  Ворошилов С., Гилинский Я. Военная девиантология. Кишинев, 1994. (ч. II: 226).
82) Восстановительное правосудие в России: технология взаимодействия общества и государства. М., 2001.
83)  Восстановительное правосудие, ресоциализация и городская политика. М, 2002.
84)  Все страны мира (2001) // Население и общество. 2001. № 56.
85)  Выготский Л. С. Психология искусства. М, 1968.
86)   Вышеславцев Б.П.  . Этика Фихте : основы права и нравственности в системе трансцендент. философии. Ученые записки Императорского Московского Университета: Отдел юридический. Вып. 44 / Вышеславцев Б. — М.: Печ. Снегиревой, 1914. — 460 c.;
87)  Габиани А. Наркотизм: вчера и сегодня. Тбилиси, 1988.
88)  Габиани А. Кто такие наркоманы? // Социологические исследования, 1992. №2.
89)  Габиани А. Наркотизм (конкретно-социологическое исследование по материалам Грузинской ССР). Тбилиси, 1997.
90) Гаджикурбатова П.А.. "Этика Ранней Стои: учение о должном".М.ИФРАН, 2012
91)  Гачев Г. Образ в русской художественной литературе. М., 1981.
92)  Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1971. Т. 2. (ч. III: 333).
93)  Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. М, 1971. Т. 2. (ч.Ш:340, 347,ч. IV.: 102).
94)  Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 2. (ч.III: 348).
95)  Гегель.Г.В.Ф. Философия права. М, 1986. (ч. IV.: 22).
96) Гегель Г.В.Ф."Философская пропедевтика", перевод Б.А.Драгуна Г.В.Ф.Гегель. Работы разных лет в двух томах. Т.2. М.: "Мысль", 1971
97) Гегель Г.В.Ф."Феноменология духа"перевод .Г.Шпета,М.Академический проект, 2006. стр. 72 (20-35 строки).
98)  Гернет М. Н. К статистике проституции // Статистическое обозрение. 1927. № 7. (ч. II: 189).
99)  Гернет М. Н. В тюрьме: Очерки тюремной психологии. Киев, 1930. (ч. III: 313, ч. IV.: 33).
100)  Гернет М. Н. Преступность за границей и в СССР. М., 1931. (ч. III: 59).
101)  Гернет М. Н. Избранные произведения. М, 1974. (ч. I: 106, ч. И: 155, 162,172, 178, 200, 214, 239, 240, 241, 242, 272, 273, ч. III: 55, 56, 57, 58, 204, 205, 232, 236, 279, 280).
102)  Герцензон А. А. Преступность и алкоголизм в РСФСР / Под ред. Г. М. Сегала и Ц. М. Фейнберга. М., 1930. (ч. II: 216).
103)  Герцензон А. А. Введение в советскую криминологию. М., 1965.
104)  Гидденс Э. Социология. М, 1999.
105)  Гидденс Э. Фуко о сексуальности // Социология сексуальности: Антология / под ред. С. И. Голода. СПб., 1997.
106)  Гилинский Я. И. Некоторые проблемы «отклоняющегося поведения» // Преступность и ее предупреждение / Под ред. М. Шаргородского. Л., 1971. 
107) . Гилинский Я. И. Отклоняющееся поведение как социальное явление // Человек и общество. 1971. Вып. VIII. (ч. II: 217).
108)  Гилинский Я. Стадии социализации индивида // Человек и общество. 1971.Вып. IX. (ч. II: 261).
109)  Гилинский Я. И. Социальное планирование города и проблемы отклоняющегося поведения // Актуальные проблемы социального планирования. Иркутск, 1975. (ч.II: 274, 284).
110)  Гилинский Я. Некоторые вопросы методологии криминологических исследований // Теоретические проблемы изучения территориальных различий в преступности: Ученые записки Тартуского государственного ун-та. Тарту, 1988. (ч. I: 76).
111)  Гилинский Я. И. Социальное насилие и... смысл жизни // Исследование сознания и ценностного мира советских людей в период перестройки общества: Информационные материалы. М, 1990. Вып. 6. (ч. III: 354).
112)  Гилинский Я. И. Девиантное поведение как одна из характеристик качества населения Петербурга // Качество населения Санкт-Петербурга / Под ред. Б. Фирсова. СПб., 1993. (ч. II: 230).
113) . Гилинский Я. И. Тема смерти – тема жизни: философия социологии // Фигуры Танатоса: Философский альманах. СПб., 1995. Вып. 5. (ч. III: 354).
114)  Гилинский Я. И. Девиантное поведение в Санкт-Петербурге: на фоне Российской действительности эпохи постперестройки // Мир России. 1995. Т. IV. №2. (ч. II: 290, ч. III: 283).
115)  Гилинский Я. Человек человеку волк? // Рубеж: Альманах социальных исследований. 1995. № 6-7. (ч. II: 103).
116)  Гилинский Я. Социология девиантного поведения и социального контроля // Социология в России / Под ред. В. Ядова. М., 1998. (ч. II: 154).
117)  Гилинский Я. Социальная патология в современной цивилизации // Криминология. XX век. СПб., 2000. (ч. I: 89).
118)  Гилинский Я. Девиантность, социальный контроль и политический режим // Политический режим и преступность. СПб., 2001.(ч.1: 49, ч. III: 15, ч. IV.: 21).
119)  Голосенко И. А. Российская социология проституции (1861-1917). СПб., 1997. (ч. II: 184).
120)  Голосенко И. А. Феномен русской взятки: Очерк истории отечественной социологии чиновничества // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. 11. № 3. (ч. III: 131).
121)  Голосенко И. А. Социологическая ретроспектива дореволюционной России. СПб., 2002. (ч. II: 168, 184).
122) Голосенко И. А., Голод С. И. Социологические исследования проституции в России: (история и современное состояние вопроса). СПб., 1998. (ч. II: 184).
123)  Горяинов К. К. Латентная преступность в России: опыт теоретического и  прикладного исследования. М, 1994.
124)  Горяинов К. К., Коровин А. А., Побегапло Э. Ф. Борьба с антиобщественным поведением женщин, ведущих аморальный образ жизни. М, 1976.
125)   Гражданские инициативы и предотвращение коррупции / Под ред. А. Ю. Сунгурова. СПб., 2000.
126)   Гражданское общество против коррупции в России / Под ред. М. Б. Горного. СПб., 2002.
127)  Грэхем Д., Бенетт Т. Стратегии предупреждения преступности в Европе и Северной Америке. Хельсинки, 1995.
128)  Грязное Б. С. Логика. Рациональность. Творчество. М., 1982.
129)   Гурвич И. Н. Социальная психология здоровья. СПб., 1999.
130) . Дарендорф Р. Тропы из утопии: Работы по теории и истории социологии. М, 2002. (ч. И: 107, 108, 109).
131)  Девиантность и социальный контроль в России (XIX – XX вв.): Тенденции и социологическое осмысление / Под ред. Я. Гилинского. СПб., 2000.
132) .Гусейнов А.А "Античная этика", М. Книжный дом "Либроком",2011
133) Гусейнов А.А."Великие моралисты",М. Республика,1995
134) .Гусейнов А.А, Г.Иррлитц "Краткая история этики", М., "Мысль", 1987
135) .Гусейнов А.А,"Философский основы этики и этический пафос философии","Проблемы этики. Философско-этический альманах"М.2008, Издательство "Современные тетради",
136) .  Психологический словарь. Под ред. В. В. Давыдова и др. М.: «Педагогика», 2006 г
137)  Эрнест Джонс "О лечении неврозов"
138)  Дмитриев А., Кудрявцев В., Кудрявцев С. Введение в общую теорию конфликтов. М., 1993. (ч. III: 101).
139) 150. Дмитриев А. В. Конфликтология. М, 2000. .
140) 151. Дмитриев А. В., Залысин И. Ю. Насилие: Социо-полити-ческий анализ. М., 2000. (ч. III: 88, 98, 107, 108).
141) Криминология: Учебник для вузов / Под общ. ред. А. И. Долговой. М.: Издательство НОРМА, 2001
142)  Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1982. Т. 24. (ч. II: 158).
143)  Дриль Д. А. Преступный человек. СПб., 1882. (ч. II: 197).
144)  Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.
145)  Дюркгейм Э. Общественное разделение труда. Метод социологии. М., 1991.
146)  Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994. (ч. II: 65, ч.III: 215, 221, 261).
147)  Дюркгейм Э. Норма и патология // Социология преступности. М., 1966. (ч. И: 62, 63, 64, ч. IV.: 20).
148)  Емельянов В. П. Терроризм и преступления с признаками терроризирования. СПб., 2002. (ч. III: 97).
149)  Жеребкин В. Е. Логический анализ понятий права. Киев, 1976. (ч. III: 16).
150)  Жижиленко А. А. Преступность и ее факторы. Пг., 1922. (ч. II: 199).
151) Жук О. Русские амазонки: история лесбийской субкультуры в России, XX век. М., 1998. (ч. II: 195).
152) . Жуховицкий Л., Хесслинд Д. О любви и прочем: Диалог в письмах //Иностранная литература. 1989. № 2. (ч. III: 299).
153) . За здоровый образ жизни (борьба с социальными болезнями). В 2 кн. / Под ред. Б. Левина. М., 1991.
154) . Заиграев Г. Г. Борьба с алкоголизмом. М., 1986. (ч. II: 173).
155)  Заиграев Г. Г. Общество и алкоголь. М., 1992. (ч. II: 174).
156)  Закономерности преступности, стратегия борьбы и закон. М., 2001.(ч. 11:105). Здоровый образ жизни и борьба с социальными болезнями / Под ред. Б. Левина. М., 1988. (ч. II: 223).
157)  Здравомыслов А. Г. Методологические проблемы изучения девиантного поведения // Материалы социологического симпозиума. Ереван, 1971. (ч. II: 217).
158)  Зелинский А. Ф. Осознаваемое и неосознаваемое в преступном поведении. Харьков, 1986. (ч. II: 35).
159)  Зер X. Восстановительное правосудие: Новый взгляд на преступление и наказание. М., 1998. (ч. IV.: 74).
160)  Зиновьев А. Зияющие высоты. М., 1990. Т.1. (ч. 111:282).
161)  Змановская Е, В. Девиантология: психология отклоняющегося поведения. СПб., 2001. (ч. 1. 68, 88).
162)  Зудин В. Ф. Социальная профилактика преступлений: Криминологические и криминалистические проблемы. Саратов, 1983. (ч. IV.: 93).
163)  Иванов Л. О., Ильина Л. В. Пути и судьбы отечественной криминологии. М., 1991. (ч. II: 196).
164) И.А. Ильин."О сущности правосознания"
165) И.А.Ильин Аксиомы религиозного опыта. М.ООО "Издательство АСТ", 2004
166)  Ионин Л. Г. Георг Зиммель – социолог. М., 1981. (ч. III: 342).
167)  История первобытного общества. Эпоха классообразования М., 1988. (ч. II:254).
168) Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998
169)  Кабанов П. А. Политическая преступность: сущность, причины,предупреждение. Нижнекамск, 2000. (ч. III: 86, 99).
170)  Кадзи С, Хама Т., Райе Д. Эти странные японцы. М., 2000.
171)  Кампанелла. Город Солнца. М.-Л., 1947.
172)  Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. (ч. III: 228).
173)  М.Канто-Спербер "Греческая философия" пер. с француского В.П.Гайдамака М.А.Графовой.  М. "Греко-Латинский кабинет  Ю.А.Шичалина",2006
174)  И. Кант .Метафизика нравов. С.32
175)  К Кант О вечном мире. собр.соч.т.5 ант.Антропология С.399.1921

176)  Каприо Ф. Многообразие сексуального поведения. М., 1995.(ч. III: 291).
177) Карпец И. И. Проблема преступности. М., 1969. (ч. II: 209).
178)  Карпов В. Г., Лисовская Е. Б. Жизненный мир наркомана как объект междисциплинарного исследования. В: Актуальные проблемы социологии девиантного поведения и социального контроля / Под ред. Я. Гилинского. М., 1992. (ч. I: 96).
179) Ф. Кафка. Процесс.М. 1965
180)  Кесельман Л. Социальные координаты наркотизма. СПб., 1999. (ч. II: 183,ч. III: 154, 156).
181) . Кесельман Л., Мацкевич М. Социальное пространство наркотизма. СПб., 2001. (ч. II: 183, ч. III: 166, 169, 171, 174, 175, 184).
182) . Кетле А. Человек, развитие его способностей или опыт социальной физики. Киев, 1965. (ч. II: 49, 50).
183)  Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976.(ч. III: 349).
184)  Китаев-Смык Л. А. Психология стресса. М., 1983. (ч. 111:356).
185)  Клауорд Р., Оулин Л. Дифференциация субкультуры // Социология преступности. М., 1966. (ч. II: 85, 86, 268).
186)  Клейберг Ю. А. Социальные нормы и отклонения. Кемерово, 1994. (ч. I: 88).
187) Кляйн М., Айзекс С., Райвери Дж., Хайманн П. Развитие в психоанализе 
188) М. Кляйн О криминальности

189)  Клямкин И., Тимофеев Л. Теневой образ жизни: Социологический автопортрет постсоветского общества. М., 2000. (ч. I: 65, ч. III: 129, 148).
190)  Коган В. М. Социальные свойства преступности. М., 1977. (ч. III: 34).
191)  Коган В. М. Социальный механизм уголовно-правового воздействия. М., 1983. (ч. III: 11).
192) . Когда убивает государство... Смертная казнь против прав человека. М., 1989. (ч. IV.: 42, 46).
193) Кожев А."Введение в чтение Гегеля".СПБ,"Наука",2013.215.
194) Колупаев Г. П. и др. Экспедиция в гениальность: Психобиологическая природа гениальной и одаренной личности (Пато-графические описания жизни и творчества великих людей). М., 1999.
195)   Комиссаров В. С. Терроризм, бандитизм, захват заложника. М., 1997.
196)  Комлев Ю. Ю., Сафиуллин Н. X. Социология девиантного поведения: вопросы теории. Казань, 2000. (ч. II: 2, 227).
197)  Комплексные исследования в суицидологии. М., 1986. (ч. IV.: 95).
198)  Кон И. С. Социология личности. М., 1967.
199)  Кон И. Ребенок и общество (историко-этнографическая перспектива). М.,1988. (ч. II: 263).
200)  Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1989.
201)  Кон И. С. Сексуальная культура в России: Клубничка на березке. М., 1997.
202)  Кон И. С. Лунный свет на заре: Лики и маски однополой любви. М., 1998.
203)  Константинов А. Коррумпированный Петербург. СПб., 1997. (ч. III: 140).
204)  Конт О. Система позитивной политики // Родоначальники позитивизма. СПб.,1910. Вып. 2.
205)  Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. 1912.Вып. 4. (ч. IV.: 2).
206)  Костюковский Я. В. Организованная преступность и преступные организации: социологический анализ. Дисс. ... канд. соц. наук. СПб., 2002. (ч. Ш.: 78).
207)  Коэн А. Исследование проблем социальной дезорганизации и отклоняющегося поведения // Социология сегодня. М., 1965.
208)  Коэн А. Отклоняющееся поведение и контроль над ним // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., 1972.
209)  Коэн А. Содержание делинквентной субкультуры // Социология преступности,
210) . Криминология / Под ред. Б. В. Коробейникова, Н. Ф. Кузнецовой, Г. М. Миньковского. М., 1988. (ч. III: 5).
211) . Криминология / Под ред. В. Н. Кудрявцева, В. Е. Эминова. М., 1997.
212) . Криминология: Учебное пособие М, 1997.
213)  Криминология: Вчера, сегодня, завтра. 2002. № 3 (4). .
214) . Криминология XX век. СПб., 2000. .
215)  Криминология / Под ред. Дж. Шели. СПб., 2003.
216) . Кристи Н. Пределы наказания. М., 1985
217)  Кристи Н. По ту сторону одиночества: сообщества необычных людей. Калуга, 1993. (ч. III: 324)
218)  Кристи Н. Плотность общества. М., 2001.
219) . Кристи Н. Ответ насилию. В поисках чудовищ. М., 2003.
220) . Кристи Н. Примирение или наказание? // Индекс: Досье на цензуру. 2003. № 18. (ч. IV.: 30).
221) . Крэсси Д. Развитие теории. Теория дифференцированной связи // Социология преступности. М, 1996. (ч. II: 75).
222) Криминология: Учебник / Под ред. В. Н. Кудрявцева и В. Э. Эминова. М., 2005
223) . Кудрявцев В. Н. Причинность в криминологии. М, 1968. (ч. II: 208).
224)  Кудрявцев В. Н. Социологические проблемы исследования антиобщественного поведения // Социологические исследования. 1974. №1.(ч. II: 222).
225) . Кудрявцев В. Н. Правовое поведение: норма и патология. М., 1982. (ч. II: 222).
226)  Кудрявцев В. Н. Исследовательская проблема – социальные отклонения //Социологические исследования. 1983. № 2. (ч. II: 222).
227)  Кудрявцев В. Н., Трусов А. И. Политическая юстиция в СССР. СПб., 2002. (ч. III: 64, 104, ч. IV.:47).
228)  Кудрявцев И.Л. Ограниченная вменяемость
229)  Кузнецов В. Е. Истоки междисциплинарного подхода в отечественной суицидологии // Комплексные исследования в суицидологии. М., 1986. (ч. II: 157).
230) . Кузнецова Н. Ф. Преступление и преступность. М., 1969. (ч. II: 210).
231) Криминология: Учебник / Под ред. Н. Ф. Кузнецовой, В. В. Лунеева. М., 2004
232)  Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. (ч. II: 232, ч. III:341).
233) . Купер Р. Россия, Запад и глобальная цивилизация // Россия и Запад в новом тысячелетии: Между глобализацией и внутренней политикой. George С. Marshall European Center for Security Studies, 2002. (ч. I: 2).
234) . Кури X., Обергфелль-Фукс Й. Общественные изменения и развитие  преступности. Сравнение в международном аспекте // Криминология XX век. (ч. I. 89).
235)  Лаврин А. Хроника Харона: Энциклопедия смерти. М., 1993. (ч. III: 230, 255).
236) Лапланш . Ж. "Жизнь и смерть в психоанализе" СПб, 2011
237) . Лапне М. Криминология и социология отклоненного поведения. Хельсинки, 1994. (ч. I: 30).
238) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов".М., "Мысль",1986

239) Э.Левинас "Философия, справедливость и любовь"  Антология "Путь в философию";м; "Университетская книга",2001
240)  Леей В. Искусство быть другим. М., 1980. (ч. III: 237).
241) . Лепс А. Влияние социально-демографических процессов на преступность. Таллин, 1981. (ч. II: 269).
242) Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. М., 2001.
243) . Линдгрен Свен-Оке. Мишель Фуко и история истины // Монсон П. Современная западная социология: Теории, традиции, перспективы. СПб., 1992. (ч. II: 141,143).
244) . Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. (ч. II: 133).
245)  Лист Ф. Задачи уголовной политики. Преступление как социально-патологическое явление. М.: ИНФРА-М, 2004
246) Литвинский В.М. "На пороге новой антропологии" Лапланш . СПб, 2011
247)  Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.,1984. (ч. III: 319).
248)  Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. СПб., 1892 (репринтное изд. 1990 г.
249) . Ломброзо Ч. Преступление. СПб., 1900.
250) Лосев А." История Античной эстетики. Ранняя классика. -М."Высшая школа", т.1 1963
251)  Лукас К, Сейден Г. Молчаливое горе: Жизнь в тени самоубийства. М., 2000. (ч. III: 239).
252) . Лукреций. О природе вещей. М., 1958. (ч. I: 69).
253) . Луман Н. Интервью // Проблемы теоретической социологии / Под ред. А. О. Бороноева. СПб., 1994. (ч. I: 11).
254)  Луман Н. Метаморфозы государства: Эссе // Проблемы теоретической  социологии. СПб., 1996. Вып. 2. (ч. IV.: 44).
255)  Луман Н. Глобализация мирового сообщества: как следует системно понимать современное общество // Социология на пороге XXI века: Новые направления исследований. М., 1998. (ч. II: 249).
256) . Лунеев В. В. «Политическая преступность» // Государство и право. 1994. № 7. (ч. III: 60, 62).
257) . Лунеев В. В. Преступность XX века. Мировой криминологический анализ. М., 1997. (ч. I: 4, 6, 7, 89, ч. III: 35, 37, 60, 66, ч. IV.: 48, 58, 59).
258)  Лунеев В. В. Преступность в России при переходе от социализма к капитализму // Государство и право. 1998. № 5. (ч. III: 66).
259) . Лунеев В. В. География организованной преступности и коррупции в России // Государство и право. 2000. №11. (ч. III: 141).
260) Лурье С.Я. "Демокрит. Тексты.Перевод. Исследования", "Наука",Л. 1970
261)  Майзелъ И. А. Социология науки. Л., 1985. (ч. III: 331).
262) Криминология: Учебник / Под ред. В. Д. Малкова. М.: ЗАО Юстицинформ, 2006
263) . Мальченкова А. Е. Стратификационные особенности суицидального поведения в современном обществе. Дис. ... канд. соц. наук. СПб., 2002. (ч. III: 271).
264) Б.В. Марков. Дискурсы о душе\\Люди и знаки: антропология межличностной коммуникации.- СПб.Наука.2011
265)  М. Маркович. "Фрагменты Гераклита"М.1972,
266)  Маслоу Абрахам "Мотивация и личность"СПб,Питер.2008

267) . Мастере У., Джонсон В., Колодин Р. Основы сексологии М, 1998. (ч. III: 291).
268) "Материалы древней Греции"М.,1955.
269) . Мелихов А. Кого же мы казним? // Новое время 2000 № 6 (ч. IV.: 37).
270)  Мертон Р. Социальная структура и аномия // Социология преступности. М., 1996. (ч. II: 67, 68, 69, 70, 71).
271)  Моисеев И. Расставание с простотой. М., 1998.
272)  Монсон П. Лодка на аллеях парка. Введение в социологию. М., 1995. (ч.1: 15,ч. IV.: 24).
273)  Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. (ч I: 26,ч. IV: 80).
274) . Мор Т. Утопия. М.-Л., 1947. (ч. II: 14).
275)  Нерсесова Е. X. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей.М., 1981. (ч. I: 78).
276)  Неформальная экономика. Россия и мир / Под ред. Т. Шанина. М., 1999. (ч. I: 65, ч. III: 129).
277) ..Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах.\\К генеалогии морали.пер.Ю.М.Антоновского.М.,Мысль.1990
278) . Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999. (ч. I: 5).
279) Обсуждение методологических проблем творчества // Вопросы философии. 1979. № 3. (ч. III: 337).
280) . Овчинников В. Ветка сакуры. М., 1971. (ч. III: 316).
281) . Овчинникова Г. В. Терроризм. СПб., 1998. (ч. III: 98, 99).
282) . Олейник А. «Бизнес по понятиям»: об институциональной модели российского капитализма// Вопросы экономики. 2001. № 5. (ч. III: 80, 130).
283)  Олейник А. Н. Тюремная субкультура в России: от повседневной жизни до государственной власти. М., 2001. (ч. II: 142, ч. IV.: 25, 26).
284)  Ольков С. Г. Общественные болезни. Тюмень, 1996. (ч. II: 228).
285) . Ольков С. Г. Биосоциальная механика, общественная патология и точная юриспруденция. Новосибирск, 1999. (ч. II: 228).
286)  Орлова И. Б. Самоубийство – явление социальное // Социологические исследования. 1998. № 8. (ч. III: 274)
287)  Отклоняющееся поведение молодежи / Под ред. Э. Раска. Таллин: Институт  истории АН ЭССР, 1979. (ч. II: 220).
288)  Оукс Г. Прямой разговор об эксцентричной теории // Теория и общество: Фундаментальные проблемы. М, 1999. (ч. I: 48).
289) Св. Павел "Послание к Римлянам" гл.6,7.
290)  Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999.(ч. Ш: 240, 241, 243).
291) . Пашин С. Черная неправда УПК // Terra Incognita. № 3-4, 2001. (ч. IV.: 70).
292)  Пионтковский А.А. "Уголовно-правовые воззрения Канта, А.Фейербаха, и Фихте" М. Юридическое издание НКЮ СССР, 1940
293) Пионтковский А.А.. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория", М.ПАИС,1993. С.240
294) . Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969. (ч. IV.: 17).
295) . Плотинский Ю. М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов: Учебное пособие. М., 1998. (ч. I: 91).
296)  Погам С. Исключение: социальная инструментализация и результаты исследования // Журнал социологии и социальной антропологии. Т. II. Специальный выпуск: Современная французская социология, 1999. (ч. II: 246,248, 252).
297)  Познышев С. В. Криминачьная психология. М, 1926. (ч. II: 205).
298) . Пономарев Я. А. Психология творчества. М, 1976.
299)  Попов Г. X. Проблемы теории управления. М, 1970. (ч. I: 75).
300)  Поппер К. Открытое общество и его враги. М, 1992. Т. 2. (ч. I: 84).
301) К. Поппер. Чары Платона
302)   Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966. (ч. I: 28).
303)  Пригожий И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. (ч. I: 56).
304)  Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986. (ч. I: 70).
305) . Проблемы борьбы с девиантным поведением / Под ред. Б. Левина. М., 1989. (ч. II: 223).
306)  Проблемы профилактики и реабилитации в суицидологии. М., 1984. (ч. IV.:95).
307) . Pro et Contra. 1999. Т. 4. № 4. Проблемы глобализации, (ч. 11:251).
308) .Т.И.Пороховская. "Добро и зло; Ф. Ницше. "К генеалогии морали"\Этика. Учебник. под редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л.Дубко.\ М. :Гадарики, 2008.
309) . Радаев В. В. Формирование новых российских рынков: Трансакционные  издержки, формы контроля и деловая этика. М., 1998. (ч. III: 126, 129).
310) . Расскажи свою историю. СПб., 1999. (ч. I: 95).
311)  Й. Ратцингер ВВедение в Христианство. Лекции об апостольском символе веры. М.2006
312)  Райгородский Д. Я. Фрагменты истории характерологии // Психология и психоанализ характера. М., 2000. (ч. III: 315).
313)  Разин А.В. Основы этики. учебник. М. ИД "Форум ИНФРА-М".2015
314)  П.Рикер, "Конфликт интерпритаций",пер. И.С.Вдовиной, М. "Академический проект", 2008,
315) . Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. (ч. II: 138).
316) Сартр Ж.-П. "Бытие и ничто", М.2000; "Стена" ("Тошнота", Мухи", "Слова" и др.) М.1992
317)  Сатаров Г. А. Диагностика российской коррупции: Социологический анализ. М, 2002. (ч. III: 116, ч. IV.: 67).
318) . Селлин Т. Конфликт норм поведения // Социология преступности. М., 1996. (ч. II: 89).
319) . Сидоренко И.Н Мыслители ХХ столетия\ Карл Ясперс. Мн. Книжный дом, 2008
320)  Симонов П. В. Мотивированный мозг. М., 1987. (ч. II: 279, 281, 282, 283,286).
321) . Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент. Характер. Личность. М, 1984. (ч. II: 285).
322)  Синергетика и методы науки / Под ред. М. А. Басина. СПб., 1998. (ч. II: 231).
323) . Смелзер Н. Социология. М., 1994. (ч. I: 36).
324) .Соловьев В. С Собр. соч.В 10 т.СПб, 1913,
325)  Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. СПб., 1913. (ч. IV.: 9).
326)  Сорокин П. Система социологии. Пг., 1920. Т. 1. (ч. IV.: 10).
327)  Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. 
328) . Социальная философия А. Зиновьева // Вопросы философии. 1992. № П.(ч.III: 282).
329) . Социальные отклонения. Введение в общую теорию. М., 1984. (ч. I: 20).
330) . Социальные отклонения. 2-е изд. М., 1989. (ч. I: 20, 37, 58, ч. II: 2,
331) 215).
332) . Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1887. (ч. IV.: 3).
333)  Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. (ч. II: 17).
334) Б. Спиноза. Сочинения пер. А.И.Рубин.Калининград,ОАО "Янтар. сказ." 2005
335)  Спиридонов Л. И. Социализация индивида как функция общества //Человек и общество. Л., 1971. Вып. IX. (ч. II: 260).
336)  Спиридонов Л. И. Социальное развитие и право. Л., 1973. (ч. II: 275).
337)  Справочник по психиатрии. М., 1985. (ч. III: 294).
338) . Старович З. Судебная сексология. М., 1991. (ч. III: 309).
339) М. Степанянц "Философия буддизма"Издательство ."Восточная литература" , 2011.

340) . Стерн В. Альтернативы тюрьмам: Размышления и опыт. Лондон-Москва, 1996. .
341)  Стругацкий А., Стругацкий Б. Отягощенные злом, или сорок лет спустя // Юность. 1988. № 6. (ч. II: 267).
342)  Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892 (последнее издание – 1999 г.). (ч. IV.: 6).
343)  Тард Г. Преступник и преступления. М., 1906. (ч. II: 31).
344)  Тард Г. Сравнительная преступность. М., 1907. (ч. II: 30, 32).
345)  Тарновский В. М. Проституция и аболиционизм. СПб., 1888. (ч. II: 186).
346) Квинт Септимий Флорент Тертуллиан "О ПЛОТИ ХРИСТА"
347) . Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985. (ч. II: 104, 277, 278, ч. IV.: 1, 12).
348) . Тимофеев Л. Наркобизнес: Начальная теория экономической отрасли. М., 1998. (ч. III: 72).
349)  Тимофеев Л. Институциональная коррупция: Очерки истории. М., 2000.
350)  Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. Пермь, 1993. (ч. III: 254,276).
351)  Трубников К Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. (ч. III: 355).
352) . Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. (ч. I: 83).
353) . Уэда К. Преступность и криминология в современной Японии. М., 1989. (ч. IV.: 54).
354)  Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. (ч. И: 233).
355) Ференци, Ш. Собрание научных трудов. - Ижевск: ERGO, 2013. - Т. 2: Работы 1908–1912 гг
356) . Ферри Э. Уголовная социология. СПб, 1900. (ч. II: 27, 33)
357)  Ферри Э. Уголовная антропология и социализм // Уголовное право и социализм / Под ред. М. Н. Гернета. М., 1908. (ч. II: 33).
358) . Ферро М. Терроризм // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989.
359)  Филиппов Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М., 1977. .
360)  Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. (ч. III: 178, 207,227).
361) З. Фрейд Введение в психоанализ\Лекции.М. Наука, 1989 г. с.235
362)  Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. В 2 кн. Тбилиси, 1991. (ч. II: 34).
363)  З. Фрейд "Торможение, симптом, тревога
364)  З. Фрейд, Рихард Фон Крафт Эбинг, Карен Хорни. Сер. Анатомия мифа.\ 50 оттенков боли. Природа женской покорности\\ "По ту сторону принципа удовольствия" \ М., Алгоритм, 2015
365)  Фридрих В. Близнецы. М., 1985
366) З. Фрейд. "Экономические проблемы мазохизма" 1924
367) З. Фрейд. Некоторые типы характеров из психоаналитической практики
368) З. Фрейд "Толкование сновидений"
369) З. Фрейдом в работах "Невроз и психоз"(1924) "Я и оно"(1923
370) З.Фрейд "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства" (1910
371) " З.Фрейд "Я и Оно"М. Эксмо, Фолио, Golden Books.2007
372) З. Фрейд «Лекции по психоанализу». Лекция № 31, М. 2005
373) . Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. (ч. II: 39, 46).
374) . Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. (ч. II: 39).
375) . Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивное™. М., 1994. (ч. II: 40, 42, 43, 44, 45).
376) . Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
377)  Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
378)  Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999. .
379)  М.Фуко. "История сексуальности"\ III: Забота о себе.\ пер. с фр. Т.Н. Титовой и О.И.Хромы. под общей редакцией А.Б. Мокроусова. Киев-М.,1998
380) .Хайдеггер. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. М.: Гнозис, 1993
381) М.Хайдеггер. Время и бытие. М.: Республика, 1993
382) Хьелл Ларри А., Зиглер Дэниел Дж., Теории личности"  СПб,Питер. 2013
383) К.С.Холл,Г.Линдсей.Теории личностей,пер. с анг. И.Б. Гриншпун. - 2-е издание.М. Психотерапия, 2008
384) ., Хосроев А. Л. Александрийское христианство. М.: Наука, 1991.
385) Хосроев А.Л., «Поучения Силуана»
386) . Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. (ч. I: 22, ч. III: 352).
387) . Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. М, 1993. (ч. II: 37).
388) . Хохряков Г. Ф. Формирование правосознания у осужденных. М, 1985. (ч. IV.: 32).
389)  Хохряков Г. Ф. Парадоксы тюрьмы. М, 1991. (ч. IV.: 32).
390)  Хохряков Г. Ф. Криминология. М., 1999. (ч. I: 72).
391)  Человек как объект социологического исследования / Под ред. Л. И.
392) Спиридонова, Я. И. Гилинского. Л., 1977. (ч. I: 101, 107, 111, 220, 221, 235, 274, 284, 289).
393)  М.М. Чернышева. Непродуктивность вины в Феменологии  М.Хайдеггера
394)  Честное И. Л. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб., 2002. (ч. II: 135, 136, 137).
395) . Чижевский А. Л. Космический пульс жизни: Земля в объятиях Солнца. Гелиотараксия. М, 1995. (ч. II: 234, ч. III: 238).
396)  Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство. М., 1999. (ч. III: 230, 243,
244).
397) Э.Г.Целлер "Очерк истории греческой философии" пер. С.Л. Франка. М. "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2012.
398) Кристоф Шёнборн. "Бог послал сына своего.Христология". М. Христианская Россия. 2003 
399)А. Швейцер "Благоговение перед жизнью
400). Шнейдман Э. Душа самоубийцы. М., 2001.

401) Шестаков Д. А. Криминология: Краткий курс. СПб., 2001. (ч. III: 8).
  403). Шипунова Т. В. Введение в синтетическую теорию преступности и девиантности. СПб., 2003. (ч. I: 53).
404). Шнайдер Г. Й. Криминология. М., 1994. (ч. II: 88, 99, 111, 114, ч. III: 36, 85).
  405) Шоу К. Техника изучения отдельных дел. Значение собственного жизнеописания подростка-делинквента // Социология преступности. М, 1966.
  406) Шоу К., Маккеп Г. Теоретические выводы из экологического изучения Чикаго // Социология преступности. М., 1966. (ч. II: 76).
  407) Штофф В. А. Моделирование и философия. М.-Л., 1965. (ч. I: 90).
  408) Шур Э. Наше преступное общество М, 1977. (ч. II: 96).
  409) Энгельс Ф. Наброски к критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. (ч. II: 57).
   410) Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 2. (ч. II: 54).
  411)Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб., 1993. (ч. II: 38).
  412) Юнг К. Собрание сочинений. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. (ч. II: 36).
  413) Яковлев А. М. Преступность и социальная психология:
Социально-психологические закономерности противоправного поведения. М, 1971. (ч. II: 23, 49, 211).
  414) . Яковлев А. М. Теория криминологии и социальная практика. М., 1985. (ч. I: 27, 29, ч. III: 357).
  415)Ярошевский М.Г. История психологии, М. 1976
416) К.Ясперс "Духовная ситуация времени"\\К.Ясперс. Смысл и назначение истории \ Пер. с нем. 2- изд. М. Республика, 1994
417)К. Ясперс Философия в 3 т. пер. с нем. А.К.Судакова. М. Канон + РООИ "Реабилитация"
  418) К.Ясперс."Философия.Кн. 1 "Философское ориентирование в мире", М. "Канон", 2012
" 419) К.Ясперс (Автобиография). пер. Г.Лещинского.- М.1995
Ясперс К. Истоки истории и её цель.\\Ясперс К. Смысл и назначение истории\ пер. с нем. - 2-е изд.- М. Республика, 1994.