У протестантов дух капитализма?

     По произведениям от экономической социологии Макса Вебера.

     Протестантизм возник в Европе в 1-й половине XVI века как оппозиция средневековым институтам Римско-католической церкви в ходе Реформации, идеалом которой было возвращение к апостольскому христианству. По мнению сторонников Реформации, Римско-католическая церковь отошла от первоначальных христианских принципов в результате многочисленных наслоений средневекового схоластического богословия и обрядности.

     Выполнение определенных экономических функций у протестантов предполагает либо обладание капиталом, либо наличие дорогостоящего образования, а большей частью и то, и другое. В настоящее время эти функции связаны с наследственным богатством или, во всяком случае, с известным достатком.

     В XVI веке многие богатейшие страны наиболее развитые экономически в силу благоприятных естественных условий и близости торговых путей, в частности жители большинства богатых городов, приняли протестантскую веру. Последствия этого факта ощущаются вплоть до настоящего времени и способствуют успехам протестантов в их борьбе за существование и экономическое процветание. Но тут возникает следующий вопрос исторического характера: в чем причина этой столь сильной предрасположенности экономически наиболее развитых областей к церковной революции? Ответить на него совсем не так просто, как может показаться на первый взгляд.

     Реформация сначала означала не полное устранение господства церкви в повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства иной формой. Причём замену господства необременительного, практически в те времена почти не ощутимого, подчас едва ли не чисто формального. Что впоследствии стало в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни некоторых стран мира.

     С господством католической церкви, «карающей еретиков, но милующей грешников», мирятся в наши дни народы, обладающие вполне современным экономическим строем, мирились с ним и самые богатые, экономически и социально наиболее развитые страны на рубеже XV и XVI вв. Господство же кальвинизма, в той степени, в какой оно существовало в XVI веке в Женеве и Шотландии, в конце XVI и в начале XVII века в большей части Нидерландов, в XVII веке в Новой Англии, а порой и в самой Англии, ощущалось как самая невыносимая форма церковного, а затем и государственного контроля над личностью. Именно так и воспринимали это господство широкие слои тогдашнего старого патрициата в Женеве,  в Голландии и в Англии. Ведь реформаторы церкви, проповедовавшие в экономически наиболее развитых странах, порицали отнюдь не чрезмерность, а недостаточность церковно-государственного господства над жизнью людей.

     Чем же объясняется то, что именно экономически наиболее развитые страны именно носители экономического подъема — «буржуазные» средние классы, не только мирились с дотоле им неведомой пуританской тиранией, но и защищали ее с таким героизмом, который до того буржуазные классы как таковые проявляли редко, а впоследствии не обнаруживали больше никогда?

     А именно растущее число протестантов среди владельцев капитала и ведущих деятелей промышленности отчасти можно объяснить их исторически сложившимся, сравнительно благоприятным имущественным положением! А ещё и ряд других явлений свидетельствует о том, что причинная связь в некоторых случаях, несомненно, носит характер развития капиталистического способа производства и распределения благ для жизни!

     В том числе различие в характере получения образования, которое в отличие от протестантов родители-католики обычно дают своим детям и тот факт, что процент католиков среди учащихся и выпускников средних и высших учебных заведений промышленного типа значительно ниже их процентного отношения ко всему населению.
 
     Этим можно в известной степени объяснить вышеупомянутые имущественные различия. Но тот факт, что среди абитуриентов-католиков процент окончивших учебные заведения, которые готовят к технической и торгово-промышленной деятельности, вообще к буржуазному предпринимательству также значительно ниже, чем среди протестантов!

     Католики явно предпочитают гуманитарную подготовку в классических гимназиях и этот факт никак нельзя объяснить вышеназванной причиной, более того, он сам должен быть использован для объяснения незначительного участия католиков в капиталистическом предпринимательстве. Еще более показательно другое наблюдение, свидетельствующее, что среди квалифицированных рабочих современной крупной промышленности мало католиков.

     Как известно, промышленные предприятия получают значительную часть своей квалифицированной рабочей силы из ремесленной среды, как бы предоставляя ремеслу дело подготовки необходимой им рабочей силы, которую они по окончании подготовки отнимают у ремесла; среди этих рекрутируемых промышленными предприятиями рабочих значительно больше протестантов, чем католиков.

     Иначе говоря, занятые в ремесле католики проявляют больше склонности остаться ремесленниками, то есть относительно большее их число становится мастерами внутри данного ремесла, тогда как протестанты в относительно большем количестве устремляются в промышленность, где они пополняют ряды квалифицированных рабочих и служащих предприятий.

     В этих случаях, несомненно, налицо следующее причинное соотношение: своеобразный склад психики, привитый воспитанием, в частности тем направлением воспитания, которое было обусловлено религиозной атмосферой родины и семьи, определяет выбор профессии и дальнейшее направление профессиональной деятельности.

     Незначительная роль католиков в торгово-промышленной сфере современной Германии тем более поразительна, что она противоречит издавна наблюдаемой и поныне действующей закономерности: национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве, «подчиненных» какой-либо другой «господствующей» группе, обычно — именно потому, что они добровольно или вынужденно отказываются от политического влияния и политической деятельности,— концентрируют все свои усилия в сфере предпринимательства. Этим путем наиболее одаренные их представители стремятся удовлетворить свое честолюбие, которое не находит себе применения на государственной службе.

     Так обстояло дело с поляками в России и Восточной Пруссии, где они, несомненно, шли по пути экономического прогресса (в отличие от поляков Галиции, стоявших у власти), так же—с гугенотами во Франции Людовика XIV, с нонконформистами и квакерами в Англии и — last not least — с евреями на протяжении двух тысячелетий.

     Между тем католики Германии не подтверждают эту закономерность, во всяком случае так, чтобы это бросалось в глаза; надо сказать, что и в прошлом, в те времена, когда в Англии и Голландии католиков либо преследовали, либо только терпели, они в отличие от протестантов ничем особенным не проявляли себя в области экономики.

     Скорее можно считать установленным, что протестанты как в качестве господствующего, так и в качестве подчиненного слоя населения, как в качестве большинства, так и в качестве меньшинства проявляли специфическую склонность к экономическому рационализму, которую католики не обнаруживали и не обнаруживают ни в том, ни в другом положении. Причину различного поведения представителей названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, а не только в его внешнем историко-политическом положении.

     «Дух трудовой деятельности» и «прогресса», пробуждение которого обычно приписывают протестантизму, не следует понимать как «радость жизни» и вообще придавать этому понятию «просветительский» смысл, как это обычно делают в наши дни. Протестантизм Лютера, Кальвина, Нокса и Фоэта был весьма далек от того, что теперь именуют «прогрессом». Он был откровенно враждебен многим сторонам той современной жизни, которые в наше время прочно вошли в быт самых ревностных приверженцев протестантизма.

     Если вообще пытаться обнаружить какое-либо внутреннее родство между определенными проявлениями старопротестантского духа и современной капиталистической культурой, то искать его следует не в мнимой, более или менее материалистической или, во всяком случае, антиаскетической «радости жизни», приписываемой протестантизму, а в его чисто религиозных чертах. Еще Монтескье сказал в «Духе законов», что англичане превзошли все народы мира в трех весьма существенных вещах — в набожности, торговле и свободе. Не связаны ли успехи англичан в области приобретательства, а также их приверженность демократическим институтам (что, впрочем, относится к иной сфере причинных отношений) с тем рекордом благочестия, о котором говорит Монтескье?

     Стоит только поставить вопрос таким образом, как сразу возникает целый ряд всевозможных, еще лишь смутно ощущаемых нами соотношений. Наша задача заключается именно в том, чтобы сформулировать эти неустановившиеся представления с той чёткостью, которая вообще достижима при анализе неисчерпаемого многообразия каждого исторического явления. Для этого необходимо отказаться от неопределенных общих понятий, которыми мы оперировали до сих пор, чтобы попытаться проникнуть в сущность того характерного своеобразия и тех различий отдельных религиозных мировоззрений, которые исторически даны нам в различных направлениях христианской религии. Предварительно, однако, необходимо сделать еще несколько замечаний. Прежде всего о специфике объекта, историческое объяснение которого составит тему дальнейшего изложения, затем о том, в каком смысле подобное объяснение возможно в рамках настоящего исследования.

     Лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем к заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зрения, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом капитализма». Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернёмся) не является единственно возможной при изучении интересующих, нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наиболее существенным для нашей постановки проблемы. Это объясняется самой спецификой «образования исторических понятий», методической задачей которого является не подведение действительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску.

     Говоря о «духе капитализма» подобное пояснение в самом деле необходимо для понимания того, что является предметом данного исследования. Для этой цели мы воспользуемся документом упомянутого «духа», документом, в котором с почти классической ясностью отражено то, что нас прежде всего интересует. Вместе с тем данный документ обладает тем преимуществом, что он полностью свободен от какой бы то ни было прямой связи с религиозными представлениями, следовательно, не содержит никаких благоприятных для нашей темы предпосылок.

     Этот документ написан рукой Бенджамина Франклина и его проповедь очень близка образу американской культуры Фердинанда Кюрнбергера, этой брызжущей остроумием ядовитой сатире на символ веры янки. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки пропитаны именно «духом капитализма», его характерными чертами, однако это отнюдь не означает, что в них содержится всё то, из чего складывается этот «дух».

     Если мы вдумаемся в смысл слов, жизненную мудрость которых кюрнбергеровский «утомленный Америкой» герой резюмирует следующим образом: «Из скота добывают сало, из людей — деньги», — то мы обнаружим своеобразный идеал этой «философии скупости». Идеал ее — кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении интереса некоего этноса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует.

      В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капитала»), — это представление характерно для «социальной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для неё конститутивное значение.

     Можно, конечно, утверждать, что эта идея выросла на почве капитализма и что субъективное усвоение этого этического положения отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, является сегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма. Капиталистический хозяйственный строй — это чудовищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для многих отдельных индивидов, раз навсегда данным и неизменным.

     Но мыслящий индивид в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, не только вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения, но и должен понимать, что фабрикант, в течение долгого времени нарушающий нормы капиталистической экономики, устраняется из её системы столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к нормам развития этой системы, пока она не будет заменена на более социально совершенную с другими законами развития.

     Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель общества с капиталистической экономикой стремится повысить интенсивность труда «своих» рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплата труда посредством его денежного эквивалента.
   
     Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интенсивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного завершения часто — особенно при неустойчивой погоде — зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда. Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяйства, как правило, влечет за собой возрастающую заинтересованность предпринимателя, то он, повышая расценки и предоставляя тем самым рабочим возможность получить необычно высокий заработок за короткий срок, пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда.

     Однако тут возникают неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как рабочие реагируют на повышение заработной платы уменьшением, а не увеличением дневной выработки. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2.5 моргена, зарабатывая таким образом 2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, которыми он, по библейскому выражению, «довольствовался».

     Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности?

     Приведенный пример может служить иллюстрацией того строя мышления рабочих, который мы именуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать всё больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для привычной жизни жить в достатке.

     Повсюду, где современный капитализм пытался повысить «производительность» труда путем увеличения его интенсивности, он наталкивался на этот лейтмотив докапиталистического отношения к труду, за которым скрывалось необычайно упорное сопротивление; на это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело.

     Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на «жажду наживы» не оправдался и повышение расценок не дало ожидаемых результатов, естественно, казалось бы, прибегнуть к противоположному средству, а именно принудить рабочих производить больше, чем раньше, путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а подчас находит его и теперь) в укоренившемся наивном представлении о наличии прямой связи между низкой оплатой труда и высокой прибылью, когда любое повышение заработной платы ведет, якобы, к соответствующему уменьшению прибыли.

     В самом деле, капитализм с момента своего возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков считалось непреложной истиной, что низкая заработная плата «производительна», то есть повышает «производительность» труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте он мыслит совершенно в духе раннего кальвинизма), в основной своей масса народ при капитализме стремится трудиться лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден!

     Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою эффективность лишь до известного предела. Конечно, не подлежит сомнению, что для развития капитализма необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешёвой рабочей силы. Однако если многочисленная «резервная армия» при известных обстоятельствах и благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его качественное развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют интенсивного труда.

     Необходимо заметить, что низкая заработная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже в чисто количественном отношении производительность труда падает во всех тех случаях, когда заработная плата не обеспечивает потребности для нормального человеческого существования, что в конечном итоге приводит к «отсортировке наименее пригодных».

     Современный силезец убирает в среднем при полном напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в равный промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питающийся померанец или мекленбуржец; выработка поляка — чем дальше на восток, тем сильнее — отличается от выработки немцев. И в чисто деловом отношении низкая заработная плата не может служить благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех случаях, когда существует необходимость в квалифицированном труде, когда речь идет о дорогостоящих, требующих бережного и умелого обращения машинах, вообще о достаточной степени внимания и инициативы.

     Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные результаты во всех этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чувство ответственности, но и такой строй мышления, который, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный для достатка заработок,— такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, «призванием».

     Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный результат высокой или низкой оплаты труда; подобная направленность может сложиться лишь в результате длительного процесса воспитания человека в капиталистическом обществе при развитии общественно-наёмного труда против труда частно-индивидуального.

     В настоящее время прочно укоренившемуся капитализму сравнительно легко рекрутировать необходимую ему рабочую силу во всех индустриальных странах мира, а внутри этих стран — во всех отраслях промышленности. В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной проблемой. Да и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного союзника, который, как мы увидим дальше, содействовал капитализму и во времена его становления.

     Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты отсталого традиционализма проявляются в наши дни особенно часто в деятельности работниц, прежде всего незамужних. Почти повсеместно предприниматели, нанимающие работниц, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания отказаться от воспринятых некогда привычных методов, заменить их более целесообразными и практичными, приспособиться к новым формам организации труда, научиться чему-либо, сконцентрировать на чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить.  Попытки разъяснить им, как сделать работу более легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение расценок оказывается бесполезным, поскольку оно наталкивается на силу привычки и традиций.

     Совсем иначе обстоит дело (что немаловажно для нашей постановки проблемы) там, где работницы получили специфическое общинно-религиозное воспитание. Часто приходится слышать (это подтверждают и статистические данные), что именно работницы этой категории наиболее восприимчивы к обучению новым техническим методам. Способность к концентрированному мышлению в группе, а также приверженность идее «долга по отношению к труду» чаще всего сочетаются у них со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в расчет размер своего заработка с трезвым самообладанием и умеренностью, — все это необычайно повышает производительность их труда.

     Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для того отношения к труду как к самоцели, как к «призванию», которое необходимо капитализму, наиболее благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сложившиеся вследствие общинно-религиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики современного капитализма свидетельствует о том, что вопрос о формах, которые принимала на заре капиталистического развития эта связь между умением людей приспособиться к капиталистическому общественному производству против частно-индивидуального и их религиозной направленностью, безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом фактов.

     Так, враждебность по отношению к рабочим-методистам в XVIII веке и гонения, которым они подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют постоянные упоминания в источниках об уничтожении инструментов, принадлежавших рабочим-методистам), объясняются отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого рода эксцентричность и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения объясняются их специфическим «трудолюбием», как мы сказали бы теперь.

     Вернёмся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение «традиционализма», на этот раз на примере предпринимателей. В своем исследовании проблемы генезиса капитализма Зомбарт указывает на два «лейтмотива» экономической истории — «удовлетворение насущных потребностей» и «деньги от прибыли», — которые характеризуют тип хозяйственной системы в зависимости от того, что определяет её форму и направление её деятельности, личные ли потребности или не зависящие от них стремление к денежной наживе и возможность извлечения прибыли путем реализации продуктов своего производства.

     То, что Зомбарт определяет как «систему потребительского хозяйствования», на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем экономическим традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием «потребность» понимать традиционные жизненные потребности для достойной жизни данного человека . В противном случае многие хозяйства, которые по типу своей организации являются капиталистическими, выпадают из круга производительных хозяйств и попадают в разряд хозяйств более потребительских, чем производительных.

     «Традиционалистскими» по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из которых частные предприниматели извлекают прибыль посредством оборота капитала (в виде денег или оцененной в деньгах собственности), то есть посредством приобретения средств производства и получения прибыли от продажи продуктов хозяйствования, бесспорно представляют собой капиталистические предприятия.

     Подобные хозяйства не только не являются исключением для экономической истории нового времени, они постоянно вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обусловленных все более мощным вторжением в хозяйственную сферу «капиталистического духа». Капиталистическая форма хозяйствования и «дух», в котором оно ведётся, находятся в отношении «адекватности», категория которой — одна из основных методологических категорий Макса Вебера. Вебер полагает, что установление адекватных причинных связей, а не общих законов, является тем методом, который позволяет понять исторические явления в их своеобразии обусловленной «законом зависимости».

     И если мы, несмотря на это, условно применяем здесь понятие «дух капитализма» для определения того строя мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии, то мы обосновываем это тем историческим наблюдением, что подобный строй мышления нашёл в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу.

     Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин Франклин был преисполнен «капиталистического духа» в то время, когда его типография по своему типу ничем не отличалась от любого ремесленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего, носителями этого строя мышления, которое мы определили как «дух кaпитaлизмa», были на заре нового времени не только и не столько капиталистические предприниматели из кругов торгового патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников. И в XIX веке классическими представителями подобного строя мышления были не благородные джентльмены Ливерпуля и Гамбурга с их унаследованным торговым капиталом, а выскочки Манчестера и Рейнской Вестфалии, родом из весьма скромных семей.

     Аналогично обстояло дело уже в XVI веке, когда основателями возникающих тогда промышленных отраслей были преимущественно выходцы из средних слоёв. Совершенно очевидно, что такие предприятия, как банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-нибудь значительная розничная торговля и, наконец, скупка у предпринимателей в больших масштабах товаров первой необходимости торговыми предприятиями возможны лишь в форме капиталистической экономики при развитии общественного труда!

     И тем не менее эти предприятия могут быть преисполнены строго традиционалистского духа, ведь дела крупных эмиссионных банков вообще нельзя вести иначе!  Заморская торговля на протяжении целых столетий опиралась на монополии и регламенты строго традиционалистского характера; в розничной торговле (мы имеем в виду не тех неимущих мелких лодырей, которые в наши дни взывают к государственной помощи) процесс капиталистической революции еще и теперь продолжает идти полным ходом!  Эта революция уже давно уничтожили систему мануфактурного производства, с которым надомничество обнаруживает лишь формальное сходство.

     Но в результате буржуазной революции, которая человечеству принесла капитализм, стали появляться и реформы в разных религиозных учениях. Результатом Церковной Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского труда и религиозно оправданное воздаяние за него чрезвычайно возросли.

     В своё время античные экономические теории воздействовали не на жизненное поведение рождающейся буржуазии, а на политику государственных деятелей и правителей. Эти два частично, но отнюдь не полностью почти случайно совпадающих вида влияния следует, наконец, научиться четко разграничивать. Что касается Бенджамина Франклина, то его хозяйственные трактаты (служившие в свое время материалом для школьного чтения в Америке) могут быть с этой точки зрения причислены к категории тех произведений, которые действительно имели большое влияние на жизненную практику (в отличие от пространных трудов Альберти, мало кому известных за пределами узкого круга ученых).

     Вспоминая здесь Франклина как мыслителя, стоявшего уже по ту сторону потерявшей свое значение пуританской регламентации жизни, можно охарактеризовать всё английское буржуазное «просветительство» в целом, отношение которого к пуританству неоднократно служило объектом исследования.

     Специфической чертой «капиталистического» (в отличие от феодального, например) приобретательства Брентано считает прежде всего заинтересованность в деньгах (а не в земле и в средствах для жизни). При этом он не только полностью отвергает всякое дальнейшее разграничение (между тем только оно и может привести к разработке достаточно четко сформулированных понятий), но и высказывает нечто совершенно непонятное по поводу созданного здесь в соответствии с целями настоящего исследования понятия «дух капитализма».

     Более того, этические качества капиталистического рабочего и в известной степени предпринимателя в силу своей «необычности» были часто значительно менее распространены, чем застывшие в рамках многовековой традиции навыки ремесленников. Даже современная промышленность отнюдь не свободна при выборе места для своих предприятий от того обстоятельства, привиты ли данному населению соответствующие навыки посредством длительной традиции и воспитания привычки к добросовестному и интенсивному труду. В соответствии с научными воззрениями наших дней это явление часто пытаются объяснить наследственными расовыми признаками, а не традицией и воспитанием.

     Незачем, вероятно, подробно останавливаться на том, насколько я в написании всех своих статей и формулировок обязан самому факту существования классических трудов разных учёных с их четко поставленными проблемами даже в тех случаях и особенно тогда, когда решение экономических задач не совпадают с традиционными. Даже тот, кто, читая Маркса, остро ощущает свое несогласие с ним и полностью отвергает некоторые его положения, обязан всегда помнить о его роли в развитии науки об общественной экономике и безоговорочно принимать его самые рациональные предложения.

      А для нас здесь достаточно указать на тот неоспоримый факт, что низкая заработная плата рабочих и высокая прибыль капиталистов, низкие ставки и благоприятные возможности промышленного развития находятся в прямой связи и что вообще простые механические денежные операции не ведут непосредственно к «воспитанию» в духе капиталистической культуры и не создают тем самым условий, способствующих справедливому ведению капиталистического хозяйства в силу его порочности для трудящегося народа.

     В ведь давно известно, что внедрение в экономику страны капиталистического предпринимательства было часто невозможно без сильного притока иммигрантов из районов старой культуры. Противоположность между личными «навыками» и секретами ремесла, с одной стороны, и научно объективированной современной техникой — с другой, на которую совершенно справедливо указывает Зомбарт, почти неощутима в период возникновения и становления в жизнь основных принципов капитализма. Более того, этические (как бы) качества капиталистического рабочего (и в известной степени предпринимателя) в силу своей «необычности» были часто значительно менее распространены, чем застывшие в рамках многовековой традиции навыки ремесленников.

     Даже современная промышленность отнюдь не свободна при выборе места для своих предприятий от того обстоятельства, привиты ли данному населению соответствующие навыки посредством длительной традиции и воспитания привычки к добросовестному труду. В соответствии с научными воззрениями наших дней это явление часто пытаются объяснить наследственными расовыми признаками, а не сложившейся традицией и воспитанием на её основе.

     Многие замечания могут быть неправильно поняты и явления, о которых здесь идет речь, ничего общего не имеют ни со склонностью деловых людей определенного типа использовать в своих интересах слова «религия должна быть сохранена народу», ни с довольно часто встречающейся готовностью прежнего духовенства, особенно лютеранского, из общих симпатий к авторитарной власти служить в качестве некоей «черной полиции». Во всех тех случаях, когда забастовки надо было объявить грехом, а профсоюзы клеймить за дух «стяжательства», в данном исследовании повсюду имеются в виду не единичные, а очень часто встречающиеся и типичные факты борьбы трудящихся против капиталистической несправедливости.

    Мы имеем здесь, конечно, в виду капитализм как специфически западное современное рациональное предпринимательство в производстве и развитие общественного ради прибыли, а не ради удовлетворения насущных потребностей трудящегося народа. И тем более не существующий во всем мире в течение трех тысячелетий — в Китае, Индии, Вавилоне, Древней Греции,  Риме, Флоренции и в наше время — капитализм ростовщиков, военных поставщиков, откупщиков должностей и налогов, крупных торговых предпринимателей и финансовых магнатов. Не располагая a priori предпосылкой — а именно это здесь необходимо подчеркнуть,— которая позволила бы нам предположить, что техника капиталистического предприятия, с одной стороны, и дух «профессионального призвания», являющийся основным фактором капиталистического стремления к экспансии,— с другой, возникли в одних и тех же социальных слоях.

     Так же обстоит дело и с социальными корнями религиозного сознания. Исторически религиозные учения тоже являются одним из факторов воспитания «капиталистического духа». Однако именно крупные финансисты, например Нидерландов, были, как правило, не сторонниками строгого кальвинизма, поэтому типичными носителями капиталистической этики и кальвинистской церковности были здесь, как и повсюду, представители средней и мелкой буржуазии, поднявшиеся до уровня предпринимательства.

     Это вполне согласуется с тем, что было изложено ранее: владельцы крупного капитала и торговцы существовали во все времена: однако рациональная капиталистическая организация буржуазного промышленного предприятия возникла лишь на рубеже средних веков и нового времени. Нижеследующая картина является идеально-типической конструкцией, созданной из элементов отдельных отраслей промышленности в разных местах. Для чисто иллюстративной цели. которая здесь преследуется, никакого значения, конечно, не имеет то обстоятельство, что ни в одном из использованных случаев события не протекали в точности так, как это здесь изображено.

     Различие в догматических корнях аскетической нравственности отмерло в ходе ожесточенной борьбы за истинность веры. Но исконная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» этику, она ещё обусловила и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, которая полностью определяла внутренний мир наиболее глубоко верующих людей того времени.

     Без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические сокращения социально-экономических идей тех времен, хотя это и имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь.  Нас интересует совсем иное — выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его.

     Именно эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами.

     В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестантских вероучений невзирая на то, что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к богословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся образованному теологу. При этом мы вынуждены преобразовать религиозные идеи, логически доведённые до предела их внутренней последовательности, в компилированные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической действительности невозможно провести чёткие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выраженные формы.

     Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются, в первую очередь, следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII веке; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты. Ни одно из этих направлений не было полностью изолировано от остальных и не было строгого ограничения этих течений от неаскетических церквей Реформации.

     Методизм, который возник в середине XVIII века внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после перемещения методизма в Америку.

     Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодоксальной верой, от которой он отходил лишь в ряде частных вопросов, и только к концу XVII века, в период деятельности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснования. Пиетизм остался движением внутри церкви.

     Аскетическое движение, которое получило наименование «пуританизм» в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов подвергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы.

     Хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его.

     Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами.

     Верой, во имя которой в XVI и XVII веках в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спорили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформаторства или лишь «придатком» к нему.

     «Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя» — таково, как известно, суждение Мильтона об этом учении. Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наиболее деятельных и страстных натур, известных всей истории христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе.

     Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому сознанием своей греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Свободу христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избранничества.

     Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и тёмное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви лютеранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утрачено (amissibilis) и вновь обретено покаянием, смирением и верой в слово Божье и таинства.

     Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина, что не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку. Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непреложной истиной, что для вечного блаженства предназначены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие, ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен никаким законам и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам.

     Однако, как ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внутренней отъединённости человека, свойственной кальвинистской вере. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить прославлению Бога!  Ибо его христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего!  А чтобы он мог это делать, каждый должен помогать друг другу! Поэтому Богу угодна и социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни для всех соответствовало его заповедям и поставленной им цели!

     Социальная деятельность кальвиниста в миру — деятельность «Аd majorem dei gloriam» — в переводе с латыни означает «К вящей славе божьей»». Таков характер и профессиональной деятельности каждого, которая осуществляется в рамках по эту сторону жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную деятельность основанную на разделении труда из «любви к ближнему», когда каждый трудится для всех и все для каждого! Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма!

     При этом «любовь к ближнему», обретая своеобразный, объективно безличный характер  деятельности, должна быть направлена на рациональное преобразование окружающего нас общества. Поразительная целесообразность устройства такого общества и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, предназначена для того, чтобы идти на пользу роду человеческому, что позволяет расценивать эту безличную деятельность каждого на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его!

     Именно в кальвинизме полное исключение экономических проблем при таком устройстве экономики является для пуританина, как (только несколько по другой причине) и для иудеев, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к такой социальной экономике присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдельным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида в отношении этики полностью самому себе.

     Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания каждого для всеобщего благополучия. В данной связи можно считать необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

     Решающей для нас проблемой является следующая — как люди мирились с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более лучшей и надёжной, чем все интересы по эту сторону существования?

     Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ — надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое даёт истинная вера и действовать так, чтобы не гневить Бога!

      Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных, а лишь по делам своим, что заключается в обречённости с устойчивом уповании на Бога.

     Избранные образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы — и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них «certitude salutis» уверенность в спасении есть возможность установить факт избранности и приобретает абсолютную, превышающую все остальные вопросы, значимость. И в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi» избранных.

     Это в течение долгого времени играло первостепенную роль в развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформаторскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному таинству, что в течение всего XVII века имело решающее значение для социально-экономического положения причащающихся.

     Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит не столько устойчивость веры, сколько стремление быть избранным, которое возникает как следствие божественной благодати. Это в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые при нарушении следования этому учению!

     Трудности преодолевались самым различным способом. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение нарушить заповедь, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати!

     Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые», а отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней.

     Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении здесь от нищеты рассматривается трубуемая Богом неутомимая деятельность в рамках своей необходимой людям земной профессии, которая при добросовестном труде на благо общества должна достойно обеспечивать человека самыми необходимыми благами по достойным человека нормам от их общего производимого в обществе количества и достойной зарплатой по результатам квалификации от общей массы денег в обществе для приобретения благ производимых сверх норм необходимых для социального благополучия общества!

     Уверенность в спасении прогоняет сомнения религиозного характера и даёт уверенность в своем избранничестве. То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение, что её можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, — коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформаторской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в новом, экономическом учении о вере.  Это различие столь заметно при такой свободе жить счастливо с такими оценочными суждениями и с такой объективностью рассмотрено в этом прекрасном религиозном учении, что в последующий замечаниях можно просто развивать его основные положения.

     Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII веке, является «unio mystica» таинственный союз. Как показывает уже само это определение — незнакомое в подобной формулировке реформаторскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим мироощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктрин его прямой опорой.

     Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру присутствует и положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой «poenitentia quotidiana» для покаяния, направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов.

     Специфическая реформаторская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них как «operatur» наставник, что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение.

     Именно в этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности, что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо рабом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к аскетической деятельности.

     Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий сторонник реформы также хочет приобрести вечное блаженство «sola fide» как благодать за веру. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы, вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может служить прочной основой избранности «certitude salutis» и быть «tides efficax» успешной, а призвание к спасению — «effectual calling» эффективным, по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым сторонники реформы безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней.

     То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно — из созданного Богом целесообразного устройства существующего мира (lex naturae). Установить факт своего избранничества можно, сравнивая своё душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например, патриархов Ветхого завета. Только избранник Божий действительно обладает (tides etticax), лишь он способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами.

     И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae) — покоится на заключенной в нем силе, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его! И тогда он обретает после короткой жизни здесь то высшее благо там, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем будущем спасении! То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам.

     В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остаётся тварью Божьей, и всё, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед смертью здесь, чтобы жить вечно во блаженстве там. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души», или связывают с ним «possessio salutis».

     Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает следуя заповедям Божьим! Что кальвинист, таким образом, сам «создаёт» свое спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?

     Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений. Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со всё большей отчетливостью проступал в учении реформированных церквей и сект, постоянно упрекали сторонников реформ в синергизме. И как ни справедливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни.

     Возведённое в принцип послушание тех рядовых христиан, которые стали сторонниками реформ, вряд ли когда-либо будет существовать более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового средневекового христианина.

     Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было «intentio» стремление человека к конкретному доброму делу и каждый отдельный хороший или дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь.

     Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован, оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической религиозности. В католической религии есть понятие «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения, но оно не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии.

      Католику предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей» — к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию. Священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом.  Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли.

     Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а постоянной святости возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения!

     Ведь не случайно в XVIII веке носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII веке их духовных предтеч именовали равным по значению словом «прецизисты». Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из низкого природного status naturae в благодатный status gratiae. Жизнь «святого» была ориентирована только на трансцендентную цель — на загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле!

     И никогда ранее к этой идее — «omnia in majorem Dei gloriam» все для вящей славы Божией — не относились со столь всепоглощающей серьезностью. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum» «я мыслю, следовательно, я существую» Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразовании. Эта рационализация, с одной стороны, придавала реформированному благочестию его специфически аскетическую окраску: с другой — служила основой как внутреннего родства реформаторства католицизму, так и специфических различий между ними.

     Ибо совершенно очевидно, что подобные черты не были чужды и католицизму. Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явления — в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, полностью у иезуитов.

      Постепенно она превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действий — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости. Таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению.

     Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической жизни пуритан. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников, проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, характеризующая лучших представителей английских и американских gentlemen в недалёком прошлом.

      В переводе на современный язык это означает следующее: пуританская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «константными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психологическом смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; её настоятельной задачей — уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов!

     Все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений; на этом покоится и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве «ecclesia militans» воинствующей церкви протестантскую веру. В чем выражается, с другой стороны, отличие кальвинистской аскезы от средневековой, очевидно, что в отказе от «consilia evangelica» евангельских советов и в преобразовании в чисто мирскую аскезу.

     Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к которым он предлагает стремиться.  Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием.

     Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными требованиями, предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как незначительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы.

     А решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выражалась именно в превосходстве над мирской нравственностью. Впервые это изменил Лютер, причем не в качестве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера.

      Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть праведником в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей своей мирской жизни.

     В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и позитивную идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессионально-экономической деятельности и тем самым дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскетизму, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру!

     Но чтобы во всём этом обнаружить чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении», то вместо планомерного, рационального стремления необходимо достигнуть достоверного знания о будущем (потустороннем) блаженстве, чтобы обнаружить потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем мире.

     Однако если в области экономики склонность к наслаждению в настоящем препятствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем общества, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю аффективность в настоящем содержит меньший импульс к рационализации мирской деятельности, чем ориентированное лишь на потустороннее существование  и стремление «святых» от сторонников реформ утвердиться в своем избранничестве. По сравнению с ортодоксальным лютеранством, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникновению религии в жизненную практику.

     Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли, усиливало эти тенденции и увеличивало неопределенность религиозной ориентации методистской нравственности. В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие «regeneration», то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свободой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств.

     Поэтому не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, на «пустую болтовню», роскошь, даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима.

      Здесь еще не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии.

      К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его. Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда. В этом обнаруживается влияние двух мотивов. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира.

     Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объединяет понятием «unclean life» - нечистый дух. Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и множтесь».

      В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей». Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписанием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати. Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме.

     Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании труд лишь необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности.

     Что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae» молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла.  Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный.

     Провидение Господне даёт каждому требуемую профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться и в этом профессиональное призвание каждого здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам.