Содержание
Святоотеческое богословие – это философия по Христу 4
ТОМ I
Игнатий Антиохийский – священномученик и Богоносец 31
Святой Поликарп Смирнский и его послание к Филиппийцам 62
Святой Иустин Философ – апологет христианской веры 76
Жизнь и богословские взгляды Тертуллиана 137
Жизнь и наследие святого Кирилла Иерусалимского 215
Святой Афанасий Великий – незыблемый столп Церкви 240
Жизнь и творчество святого Василия Великого 295
Жизнь и творчество святого Григория Богослова 399
Жизнь и творчество святого Григория Нисского 560
Святоотеческое богословие – это философия по Христу
Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу.
(Кол.2:8)
Философия по Христу отвечает по-богочеловечески совершенно на все основные вопросы всех философий всех времен.
Преподобный Иустин Попович
Святоотеческое богословие – это бесценное сокровище Священного Предания и неувядающий цветок высочайшего Богомыслия, оно – светильник вселенной, столп и утверждение Церкви, неиссякаемая сокровищница глубочайшего духовного опыта и духовной мудрости, а потому каждый христианин призван обращаться к творениям святых отцов Церкви, чтобы черпать в них мудрость и проверять каждое свое суждение мерилом святоотеческой мысли. В нашем суетном мире существует множество земных сокровищ, но их общий удел – обратиться в прах и пепел, ибо где ныне богатства, хранившиеся в сокровищницах египетских фараонов и персидских царей, что стало со славой былых царств древнего мира и куда исчезли блеск и величие античного Рима и могущество византийских императоров? Размышляя о бренности здешней жизни, преподобный Ефрем Сирин вопрошал: «Где жившие прежде нас, которые трудились, не щадили трудов своих, не давали себе покоя? Тела их поглотила земля, и в ней стали они прахом. Где древние цари и могущественная их власть? Где покорявшие себе землю во бранях и людей в ратоборствах? У них столько же было золота, сколько праха на земле, и сокровищ боле, нежели сколько песка морского. Они для прославления своего имени созидали города, сооружали стены и твердыни. Перед взорами всех ставили изваяния и величественные изображения, чтобы воздавали им честь. И вот, они в земле, обратились в прах, исчезла их жизнь от дыхания смерти. Где судии, которые ездили на колесницах и для колесниц своих приобретали красивых и легких коней? Они в земле, и тля поедает тела их». В земном мире царствуют время и смерть, а потому жизнь наша – изменчива, слава – мимолетна, мирские богатства – преходящи, а земная красота – бренна и скоротечна, ибо текучесть есть закон нашего суетного бытия. Метафорично сравнивая нашу жизнь с образом быстротечной реки, святитель Василий Великий давал мудрый совет не привязываться к мирским богатствам, ибо они имеют преходящий характер: «Как река, стремящаяся с высоты, приближается к стоящим на берегу, но вдруг коснулась и в ту же минуту удалилась: так и выгоды богатства весьма быстро появляются и ускользают, имея обычай переходить от одного к другому. Это поле сегодня принадлежит одному, завтра будет принадлежать другому, а через несколько времени еще новому владельцу... И золото, постоянно утекая из рук владеющего им, переходит к другому, а от другого к третьему. Скорее можешь удержать воду, сжатую в руке, нежели надолго сохранить у себя богатство… Не пристращайся к нему душою своею, но извлекай из него пользу; не люби его чрез меру, и как одному из благ не дивись ему, но употребляй его в служение как орудие». Согласно святоотеческой мудрости мирские люди, уповающие на земные богатства и желающие найти в них счастье и смысл жизни подобны безумцу, желающему утолить жажду соленой водой неоглядного моря. Сам воплощенный предвечный Бог Слово и Спаситель мира – Иисус Христос, добровольно принесший Себя в жертву на Голгофе и испытавший самую мучительную, страшную и позорную смерть на Кресте, а затем – разорвавший узы смерти Воскресением Своим, чтобы мы могли обрести спасение и войти в горний Иерусалим – унаследовать Царство Небесное, пришел спасти нас и утолить нашу духовную жажду, ответить на все вопрошания Иова и Иеремии, разрешить вековечные вопросы, волновавшие Давида и Соломона. В небоотверзающей Нагорной проповеди Своей Христос обратился ко всем нам с призывом: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут. Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф.6:19–21). С херувимской зоркостью преподобный Иустин Попович заметил, что человек – самое загадочное и противоречивое существо, он соединяет в себе небесное и земное, он облачен в плоть, но имеет бессмертную душу, томимую духовной жаждой, он призван собирать не эфемерные и мимолетные, а вечные и непреходящие небесные сокровища, среди которых одними из самых ценных сокровищ являются жемчужины святоотеческой мудрости, на протяжении веков и тысячелетий истории, ревностно хранимые Православной Церковью. По великолепному изречению святителя Филарета Черниговского: «Церковь Христова есть царство истины и святости, основанное Христом Господом и силою Святого Духа, действующего чрез избранных своих, всегда живое в членах своих, а высокая честь быть избранными орудиями Духа Божия предоставлена отцам Церкви». Святые отцы и вселенские учителя Церкви были теми великими подвижниками и богословами, просвещенными благодатью Святого Духа, которые сформулировали вечные и богооткровенные догматы Православия на семи Вселенских Соборах, поэтому их творения – сокровищницы христианской мудрости, а догматическое учение Православной Церкви раскрывает тайну Святой Троицы и сотворения мира, грехопадения и искупления, тайну спасения, Богопознания и эсхатологии. Существуют критерии признания Церковью святых отцов ее – это их всецелая верность Христу и догматам Православия, Священному Писанию и Священному Преданию, непоколебимая стойкость в вере и неугасимая любовь к Богу, святость их жизни – мы знаем, что Единый Безгрешный есть Сам Христос и понимаем, что отцы Церкви – это люди, в их жизни могли случаться падения и проступки, но своим покаянием, подвигом веры и молитвы, милосердием и самоотверженным служением Богу и святой Церкви они искупили их и Церковь признает таковых подвижников веры – святыми. Как замечает профессор А.И. Сидоров, сонм всех святых сияет на небесах, но далеко не все святые Небесной Церкви, бывшие «тайными делателями Царства Божьего», известны нам – живущим в земной юдоли, поскольку нам не дано до конца проникнуть «в сокровенную суть великой тайны Церкви», а «канонизация святых лишь только намечает контуры этой великой тайны».
Преподобный Иустин Попович констатировал двуединую целостность Священного Писания и Священного Предания, их неразрывность друг с другом: «как Священное Писание, так и Священное Предание во всех отношениях равно необходимы, равно важны, равно незаменимы». В основе православного миросозерцания лежат Священное Писание и Священное Предание, драгоценнейшим выражением которого являются творения святых отцов Церкви, в них – небесное учение Святого Духа, орлиный полет богословской мысли, воспаряющей к заоблачным вершинам Боговедения, нравственные наставления, позволяющие нам ориентироваться в сложных перипетиях земной жизни и дающие верное руководство в духовной борьбе с демонами и страстями, а также – пламенные покаянные молитвы и песнопения, являющиеся шедеврами церковной гимнографии и трогающие самые сокровенные струны человеческих душ. Все православное богословие зиждется на двух незыблемых столпах – на Священном Писании и Священном Предании, о чем великолепно писал преподобный Иустин Попович: «так как Троичный Господь изустно и письменно преподав Откровение, вручил его Своей Церкви на хранение, изъяснение и проповедование, то Божественное Откровение – источник святых догматов в своих двух формах – Священном Писании и Священно Предании». По слову святого Григория Нисского в богословии христиане руководствуются не аристотелевской логикой и диалектикой Сократа и Платона, а Божественным Откровением, которое на хранение, изъяснение и проповедь вручено Церкви как Священное Писание содержащее в себе вечные истины, открытые Самим Богом через пророков и апостолов и непосредственно Самим Иисусом Христом. Если в Священном Писании содержится все то, что может быть сказано и написано, дабы открыть Истину, то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину и понять ее. Священное Предание необычайно многогранно, ибо одно Церковь выразила в Символе Веры, иное – в таинствах, третье – в богослужениях, молитвах и песнопениях, четвертое – в иконографии и церковном искусстве, пятое – в канонах и обычаях, шестое – в житиях святых. Высшая цель Божественного Откровения заключается не в том, чтобы сообщить людям отдельные догматические и нравственные истины, а в том, чтобы все уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, истинный Мессия и Спаситель мира, чтобы люди жили по заповедям Евангелия, духовно преобразились и пришли к Богопознанию, спаслись и обрели жизнь вечную. Если мы хотим быть православными христианами, то мы должны не только изучать Священное Писание и участвовать в таинствах и богослужениях Церкви, но и быть верными Священному Преданию и опираться на единодушное согласие святых отцов Церкви, как при разрешении богословских вопросов, так и в своей личной духовно-нравственной и молитвенной жизни, исполнять заповеди Евангелия и очищать свое сердце борьбой со страстями. Христос не только искупил грехи мира и возвестил Своим ученикам евангельское учение, Он не только явил Собой высочайший образец нравственной жизни, но и велел принять благодать Духа Святого, которая открывает путь к познанию Божественной Истины. Только в свете благодати и постигается учение Христа, сам опыт жизни во Христе – опыт благодатной жизни. Мало цитировать стихи Библии, надо духовно понимать их и ссылаться на священные книги через Церковь – надо быть воцерковленным человеком, жить ее литургической жизнью, воспринять ее святоотеческую мудрость, ибо внутри Церкви царит единомыслие и единоверие, основанное на Предании, а вне Церкви царит разномыслие и каждый начинает толковать Библию по своему – через призму своих умозаключений, грез и суждений. Великая миссия хранить и толковать Библию возложена на Вселенскую Церковь, с херувимской ревностью она призвана хранить чистоту православного вероучения и изъяснять Священное Писание через призму Священного Предания, а Священное Предание – это единственный ключ к верному разумению Священного Писания. В Священном Писании открыта вечная истина от Бога, а Священное Предание – единственный способ воспринимать истину и понять ее. Священное Предание – это не только совокупность догматов, таинств, богослужений, иконографии и священных установлений, хранимых Церковью, но и непрестанное и таинственное присутствие и действие Святого Духа в Церкви. Преподобный Силуан Афонский говорил, что Библия именуется Священным Писанием, ибо написана Святым Духом через пророков и апостолов, а написанное Святым Духом надо понимать и толковать только через благодать Святого Духа – действующего в сердцах святых людей, каковыми были святые отцы и учителя Церкви, имеющие дар духовного рассуждения и живущие праведной жизнью. Православная Церковь почитает святых подвижников, которые, будучи богословами и духовными учителями, защищали догматы Православия и объясняли Священное Писание, именуя их святыми отцами Церкви, а их богословское учение – святоотеческим. Святые отцы сочетали блестящий ум с нравственной чистотой сердца и праведностью жизни, что и делало их святыми подвижниками Церкви, ставшими живыми храмами и вестниками Святого Духа, проницающего все сокровенные тайны предвечной премудрости и неизреченные глубины Божества. Православная Церковь не противопоставляет апостольское Предание и святоотеческое богословие, ведь святые отцы православно восприняли апостольское Предание, давая христианский и церковный ответ на вызовы своего времени.
Все догматическое, нравственное и литургическое богословие Церкви основывается на Священном Писании и творениях святых отцов Церкви – великих подвижников и богословов, стяжавших благодать Святого Духа. По глубокомысленому замечанию профессора А.И. Сидорова: «Святые отцы жили и творили в самые различные эпохи и в самых различных странах. От святого Игнатия Богоносца, который жил в I – начале II веках в Сирии и которого, по Преданию, еще малюткой держал на руках Сам Господь, до святителя Игнатия Брянчанинова, почти нашего современника, протекло два тысячелетия, сменилось много поколений, но, читая творения этих двух святых отцов, забываешь о времени – они кажутся написанными людьми одной эпохи. Изысканный эллин по рождению и воспитанию, святитель Григорий Богослов должен был бы, если мыслить только в категориях земного бытия, отделен непроходимой пропастью от почти незнакомого с эллинской культурой и языком копта преподобного Антония Великого или сирийца аввы Исаака Сирина. Однако, одинаково водимые здесь, на земле, Духом Святым и сподобившиеся после своей блаженной кончины быть гражданами Небесного Иерусалима и причисленными «к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах» (Евр.12:23), они все являются как бы современниками. Более того, они суть наши современники, и довольно часто куда более близки нам, чем те, которые живут с нами в одном и том же «хронологическом разрезе», но которые по духу столь далеки от нас, сколь далеки были, например, от преподобного Макария Египетского, подвизающегося в Скиту, александрийцы IV века, заполняющие ипподромы, проводящие жизнь в пирах и пустых утехах и поклоняющиеся языческим богам. Будучи как бы нашими современниками, святые отцы выводят нас из круговорота суетного времени и делают причастниками того времени, которое нераздельно сопряжено с вечностью, устремлено к ней и увенчивается ею. Если наша греховная и немощная мысль удостаивается хоть чуть-чуть соприкоснуться с мыслью святоотеческой, то радость обретения и смысла человеческой жизни, и смысла всего бытия своим осиянием наполняет душу». В Новом Завете сказано, что Христос во все дни до скончания веков пребывает с Церковью Своей и врата адовы не одолеют ее, а это означает, что святоотеческая мудрость – это вечное и небесное сокровище Церкви, оно – вечно и современно, имеет актуальный и животрепещущий характер во все времена, ибо Святой Дух таинственно присутствует и действует в Церкви и эпоха святых отцов не закончится до скончания мира, на что обращали внимание митрополит Владимир Ташкентский в предисловии к «Полному собранию творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе» и протоиерей Иоанн Мейендорф в своей книге «Введение в святоотеческое богословие»: «отцы Церкви всегда будут появляться до тех пор, пока существует Православная Церковь. Здесь мы находим существенное различие между православным и католическим пониманием отцов Церкви. Согласно католическому восприятию, «эпоха отцов» заканчивается VIII веком», а «в свете православного понимания Священного Предания такой подход неприемлем. Наша Церковь учит, что Божественное Откровение не ограничено Священным Писанием, а Священное Предание не ограниченно никакими хронологическими рамками. Дух Святой действует через людей всех времен, и Церковь «узнает» в людях своих «святых отцов» не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией, на основании которой и формируется Предание». Святоотеческие творения написаны в самых различных жанрах, среди них – огненные проповеди святителя Иоанна Златоуста, глубокомысленные раздумья, запечатленные в «Словах» святителя Григория Богослова и в его религиозно-лирических стихах и элегиях, богословские трактаты святого Дионисия Ареопагита и «Сотницы о любви» преподобного Максима Исповедника, обширное «Точное изложение православной веры» святого Иоанна Дамаскина и его молитвенные песнопения, вдохновенные и таинственные «Божественные Гимны» преподобного Симеона Нового Богослова и толкование Библии преподобного Ефрема Сирина, но за многообразием художественных форм сокрыта Вселенская Истина Православия, а без творений святых отцов немыслима история Церкви и христианской культуры, церковная иконография и гимнография, этика и догматика. В проповедях святых отцов Церкви – у святителя Григория Богослова, святителя Иоанна Златоуста и священномученика Серафима Звездинского – мы найдем лучшие образцы церковного ораторского искусства, в иконах – непревзойденные образцы священного искусства – взять хотя бы «Троицу» Андрея Рублева, о которой о. Павел Флоренский сказал – «Если есть Троица Андрея Рублева, значит, есть Бог», в гимнах, молитвах и песнопениях преподобного Ефрема Сирина и преподобного Иоанна Дамаскина – мы обнаружим поэтические шедевры, акафист митрополита Трифона Туркестанова «Слава Богу за все» – это великолепная молитвенная поэма и жемчужина церковной гимнографии, а Божественная Литургия – сердце всей сакраментально-литургической жизни Церкви и венец всех молитв и богослужений, она – сокровищница Священного Предания и святоотеческой мудрости, молитвенно-поэтическое выражение церковного вероучения, поющее богословие и предвосхищение жизни будущего века. Священное Писание должно воссиять как светильник Господень, озаряющий всю вселенную и указывающий путь к спасению, но для того, чтобы верно понять и воспринять Слово Божие нужно читать Библию через призму святоотеческого Предания. В своих «Аскетических опытах» святитель Игнатий Брянчанинов говорил, что Евангелие – это книга жизни, ее надо читать самой жизнью – духовной жизнью по заповедям Господним, но вместе с тем, он предостерегал: «Не дерзай сам истолковывать Евангелие и прочие книги Священного Писания. Писание произнесено святыми пророками и апостолами, произнесено не произвольно, а по внушению Святого Духа. Как же не безумно истолковывать его произвольно? Святой Дух, произнесший через пророков и апостолов слово Божие, истолковал его через святых отцов. И слово Божие и толкование его – дар Святого Духа. Только это одно толкование принимает святая Православная Церковь! Только это одно истолкование принимают ее истинные чада! Кто объясняет Евангелие и все Писание произвольно, тот этим самым отвергает истолкование его святыми отцами, Святым Духом. Кто отвергает истолкование Писания Святым Духом, тот, без всякого сомнения, отвергает и самое Священное Писание». Святитель Иоанн Златоуст призывал всех христиан руководствоваться в духовно-нравственной жизни, постижении Библии и во всех богословских рассуждениях творениями святых отцов Церкви, пребывать в единомыслии с ними – усваивать себе их благочестивый дух, ибо они имели руководителем своим Святого Духа, а чтение их писаний возвышает душу, хранит ее и устремляет к Богу и горним высям: «Чтение отеческих писаний окружает дух стеною, очищает совесть, изгоняет низкие страсти, насаждает добродетель, делает помысел возвышенным, не допускает погружаться в неожиданные обстоятельства, ставит выше дьявольских стрел, переселяет на самое небо, освобождает душу от уз тела, дает легкие крылья и все хорошее, что кто бы ни назвал, поселяет в душе слушателей».
Христос есть Абсолютная Истина, Он – Бог, открывший Себя людям и вочеловечившийся, наивысший Учитель и Наставник, святая Церковь – мистическое Тело Христово, а ее отцы и учителя – это проповедники и истолкователи Слова Божиего, продолжающие дело Христа и апостольскую миссию на земле – несущие благую весть всем народам земли. С православной точки зрения святые отцы – это преемники духа и продолжатели дела апостолов, они – столпы Церкви, хранители Божественного Откровения и апостольской веры во всей ее чистоте, они – просвещенные Богом толкователи Священного Писания и великие подвижники, учителя в искусстве духовной жизни, они – проповедники Слова Божиего и защитники страждущих и нуждающихся, обличители всех нечестивых и маяки для заблудших, они – соль земли и совесть человечества, путеводные звезды, ведущие нас в Царство Небесное через пустыню мира сего, они – молитвенники за мир и духовно-опытные руководители и наставники монахов и мирян, глубоко проникшие в тайны Священного Писания, самоотверженно преданные Христу и Его святой Церкви, они – страдальцы за правду Божию как святитель Иоанн Златоуст, преподобный Максим Исповедник и преподобный Иоанна Дамаскин, а также мученики Господни, верные Христу до конца и запечатлевшие свою жизнь кончиной за христианскую веру – таковы священномученик Игнатий Богоносец и святой Поликарп Смирнский. В книге Притчей Соломоновых сказано, что мудрость – дороже жемчуга и серебра, она – величайшее сокровище, а философия есть любовь к мудрости, искание Божественной Истины. Если Священное Писание образно сравнить с безбрежным морем, на дне которого таятся драгоценные жемчужины духовной мудрости, то святые отцы Церкви – это ныряльщики за жемчугом, они набирают в грудь свою воздух – через молитву, пост и борьбу со страстями стяжают благодать Святого Духа – «дыхание жизни», и погружаются в глубь Слова Божиего. Богооткровенные истины веры неизменны и даны во всей своей незыблемой полноте в Библии, а святые отцы Церкви – это те подвижники и богословы, которые раскрывали и извлекали истины из Откровения, возводя их в непререкаемые догматы. По превосходной формулировке протоиерея Георгия Флоровского, апостольская Церковь есть Церковь патристическая – «она в самом глубоком смысле есть Церковь святых отцов», поэтому мы богословствуем «следуя Богодухновенному учению Святых Отцов и преданию Вселенской Церкви». «Для великих учителей древней Церкви умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочтения и Богослужения и в этом на все време-на установлена непреложная мера и мерило. Не случайно, что пе¬чатью яркого богословского ума запечатлено все церковное богослужение, что древние молитвословия непрестанно пробуждают именно и мысль, призывают и ее к хвалительному созерца¬нию». Святые отцы Церкви – самые надежнейшие руководители в деле спасения и Богопознания, в их писаниях заключено апостольское Предание, в них содержатся нравственные назидания и молитвенные песнопения, трогающие сердце, в них – самое утонченные богословские рассуждения и самое возвышенное Богомыслие, в них – предостережение и предохранение от неверия, догматических заблуждений и нравственных падений, в них – сокровищница премудрости и Боговедения, поэтому все богословские споры в Церкви разрешаются в свете святоотеческой мудрости – единодушного согласия святых отцов, ибо не всякую их частную мысль и не всякое предположение святая Церковь принимает, но только то, что согласно со Священным Писанием и апостольским Преданием. По слову преподобного Викентия Лирийского все православное богословие зиждется на Священном Писании и Священном Предание, а также на согласии отцов – на принципе «consensus patrum»: должно сносить суждения только тех отцов, которые живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за Христа. А верить им должно по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым; а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным от авторитета общего, открытого и всенародного верования; дабы, оставив древнюю истину вселенского догмата, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека». По рассудительному пояснению архимандрита Рафаила Карелина, мы называем отцов Церкви святыми – освященными благодатью Святого Духа, понимая, что в земной жизни своей они были не безгрешны и не обладали всеведением, присущим одному Богу, но через подвижничество, очищение сердца и хранение ума, через силу веры и любовь к Богу они стали носителями благодати Святого Духа и стяжали ум Христов – стали рассуждать и мыслить духовно, лучше нас понимая смысл Священного Писания и отличая истину от заблуждения, но «и они не были гарантированы от ошибок», а потому «для определения истины нужен консенсус – согласие святых отцов»: «Если бы святые обладали полнотой Истины, тогда не нужны были бы соборы, в том числе и Вселенские Соборы, а богословские поросы мог бы решить любой человек святой жизни. Критерием Истины является Священное Писание и Священное Предание, а творения святых отцом помогают глубже и правильнее понять их. Надо сказать, что святые совершенствовали свои богословские познания, уточняли их и в некоторых случаях исправляли друг друга. У некоторых святых могут быть ошибки и неточная терминология, поэтому Церковь принимает не все, что написано ими, а то, что соответствует Священному Преданию. Патрология, по сравнению с библеистикой, - это второй после Откровения познавательный слой, где Божественное смешано с человеческим. Поэтому Церковь основывается не на творении какого-нибудь одного отца, а на согласии святых отцов». Если Священное Писание – это боговдохновенные книги пророков и апостолов, написанные по наитию Святого Духа, то чтобы верно понимать их нужно быть просвещенным Святым Духом и рассуждать духовно, жить святой и духовной жизнью, каковой жили святые отцы Церкви, при этом, именно согласие святых отцов Церкви и делает их выразителями Священного Предания, а само Священное Предание – это непрерывное и таинственное присутствие в Церкви Христовой Святого Духа, животворящего ее и просвещающего, ибо со дня Пятидесятницы и до скончания времен Церковь живет и ведома Святым Духом Истины и Откровения, Который вдохновлял пророков и вел апостолов, а ныне – ведет Церковь от славы к славе, возводя нас к верному пониманию Божественной Истины. Тайна непрестанного присутствия Святого Духа в Церкви Христовой – это великая и неизъяснимая тайна самого церковного бытия, ибо Церковь не существует без Святого Духа, совершающего все ее таинства, ниспосылающего дары и таланты, просвещающего всех верующих во Христа, более того – присутствие Святого Духа делает Церковь непрестанной Пятидесятницей, а огненные языки Святого Духа – Его вечные и нетварные Божественные энергии, излияние благодати и откровение замыслов Господних – «логосов», ибо только в Церкви каждый человек соединяется с Богом и обретает исконный «логос» своего бытия – истинный и высочайший смысл своей жизни. По слову архимандрита Киприана Керна каждый человек призван свободно, разумно и творчески исполнить свое предназначение – замысел Бога Творца о нем, как богословесное и разумное создание, созданное по образу и подобию Божиему, он призван жить духовной жизнью и «творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого святого Григория Паламы: В горняя… в горняя… к Свету». Христианская жизнь – это восхождение к горнему и неизреченному Свету, а высшая ее цель и конечная цель всей философии по Христу – обожение.
Священномученик Иларион четко и ясно указал на то, что Священное Писание хранится и принадлежит Церкви – вне Церкви невозможно понять Слово Божие: «Книги Священного Писания – одно из средств, через которые в Церкви действует на людей благодатная сила Божия. Дух Божий оживляет только Тело Церкви, а потому и Священное Писание может иметь смысл и значение только в Церкви». «Священное Писание – одно из проявлений благодатной жизни Церкви. Оно – имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания». Все православные христиане призваны жить в Церкви, участвуя в ее таинствах и богослужениях, борясь со страстями, смиряя плоть постом и возвышая душу молитвой, очищая сердце покаянием и вознося ум в Богомыслии к Богу, всеми силами стремясь соблюдать заповеди Евангелия и изучать Священное Писание и святоотеческие творения, дабы не быть гносимахами, но просвещаться Святым Духом – мы призваны жить, богословствуя в согласии с Церковью и ее святыми отцами и учителями. Святитель Григорий Богослов проницательно заметил, что богословствовать можно не всем, не всегда, не перед всяким и не обо всем. Богословствовать можно не всем, а тем, кто уверовал в Бога или жаждет обрести веру – кто не может жить без Бога, тем, кто очищает сердце от страстей и просвещает ум Словом Божием. С одной стороны богословие – это дар Божий, оно основано на Божественном Откровении, но с другой стороны оно – плод углубленной и напряженной духовной жизни, личного опыта Богопознания и соприкосновения с Богом, которое преображает личность. Богословствовать можно не всегда, но только когда душа освобождается от взвинченных страстей и отрешается от мирских забот, освящается молитвой и чтением Священного Писания, наполняется миром и любовью, ибо богословствовать можно только от ясного ума и чистого сердца, стяжавшего благодать Святого Духа. Занятие богословием предполагает катарсис – очищение сердца, и метанойю – изменение ума, суд человека над самим собой, возвращение к Богу и нравственное исправление жизни, желание быть верным Христу Спасителю до последнего вздоха. Если хочешь стать богословом, то исполняй заповеди Евангелия и очисти сердце твое, наполни его любовью и твори добро, и тогда ты придешь к Боговидению, ибо, как сказал Христос, чистые сердцем Бога узрят. Если мы занимаемся богословием, то наша жизнь должна соответствовать нашей мысли, ведь богословие – это не теория, оно предполагает аскетическую практику – подвижничество. Святитель Григорий Богослов говорил, что возвышенное дело – размышлять и говорить о Боге, но еще более возвышенно очищать себя ради Бога. Богословствовать можно не перед всяким, но только перед тем, кто искренне и всей душой ищет Бога и жаждет познать Истину, кто имеет духовное рассуждение и веру, или жаждет обрести духовное рассуждение и веру. Богословствовать можно не обо всем, ведь не все нам открыто в Священном Писании – мы не в силах постичь Сущность Божию, уразуметь всех путей и тайн Промысла, нам не дано знать тайны конца времен. Богословие невозможно без смирения и осознания ограниченности своего рассудка, без веры и восприятия духовной мудрости Церкви, без аскезы, очищающей сердце от грехов и приуготовляющей нас к Богопознанию, без страха Божиего, любви к Истине и смиренномудрия. В Ветхом Завете сказано, что начало премудрости – это страх Божий, а потому – смиренномудрие есть непременное качество христианского ума, оно было присуще всем святым отцам Церкви и необходимо для искренней и глубокой церковной жизни и принятия даров Святого Духа, пребывающего в Церкви и совершающего ее богослужения и таинства, а без смиренномудрия невозможно и немыслимо быть христианином и усвоить глубокую мудрость Библии и святоотеческих творений. По словам святого Григория Нисского, «в том и состоит величайшее достижение любомудрия, чтобы, будучи великим в делах, смиряться сердцем и осуждать жизнь свою, страхом Божиим извергая гордыню». Святитель Иоанн Златоуст говорил, что христианство – это небесная философия по Христу, а «смиренномудрие – это основа всей нашей философии», ибо смиренномудрый сознает, что он – ничто без Бога, ведь именно всемогущий Господь по вечной и безмерной любви Своей привел нас из небытия, в Нем вся полнота жизни, красоты, благодати и премудрости, и только веруя в Него, взывая к Нему в молитвах и соединяясь с Ним в таинствах, мы можем обрести спасение и подлинное Богопознание. В православном богословии различается естественное Богопознание и сверхъестественное Богопознание. Естественное Богопознание – это познание величия, премудрости и благости Бога Творца через исследование природы и созерцании красоты сотворенного мира, ибо как сказано в Псалтыре: «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс.18:2). По слову премудрого апостола Павла Бог познается через творение Свое: «вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1:20). Святитель Афанасий Великий говорил, что «взирая на величие неба и рассматривая стройность творения, можно было людям познать и Вождя твари». С молитвенным изумлением перед величием Творца вселенной святитель Василий Великий восклицал: «Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою». Святитель Григорий Нисский писал: «По явленной вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все премудро». Бог познается и через самопознание, ибо человек создан по образу и подобию Божиему, а потому через самопознание он может постичь Создателя своего, как писал об этом святитель Василий Великий: «Если «внемлешь себе»: ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в самом себе, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя». По православному вероучению более высокой ступенью Богопознания по сравнению с «естественным Богопознанием» является познание Бога через Священное Писание – Слово Божие, где изложены богооткровенные истины веры и сокровенные Божественные тайны, поэтому и приступать к чтению Библии надо с молитвой и благоговением, а в толковании ее книг – опираться на творения святых отцов Церкви, просвещенных Святым Духом Божиим. Преподобный Иустин Попович советовал всем христианам проверять свои мысли чтением сочинений святых отцов Церкви, ведь святоотеческое богословие – это искусство всех искусств и наука всех наук, самое духовное искусство всех искусств и самая экспериментальная наука всех наук, проверенная летами подвижнической жизни. Существует сверхъестественное Богопознание – оно возможно только в Церкви, через исповедание ее догматов, участие таинствах и жизнь по заповедям Евангелия, через борьбу со страстями и духовное делание, очищение сердца, хранение ума и молитву, это – высшее Богопознание и удел святых подвижников Божиих, через общение с Богом обретающих, по слову преподобного Феодора Студита, высшее знание и мудрость, превышающая силы нашего ума, она – «от единого Бога, когда найдет Он ум очищенный от всякого вещественного пристрастия и объятый Божественной любовью».
По глубокомысленному замечанию протоиерея Георгия Флоровского «главная отличительная черта святоотеческого богословия – его «экзистенциальный» характер, если допустимо использовать этот популярный сейчас неологизм. Святые Отцы богословствовали, как формулирует святитель Григорий Назианзин, «по-апостольски, а не по-аристотелевски». Их богословие – всегда еще и «весть», керигма. Богословие отцов, даже логически выверенное и подкрепленное доказательствами, остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда – видение веры, духовное знание и опыт. Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в тщетное умствование, пустое многословие, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия – в твердом исповедании веры. Богословие – не «наука», объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности – это было бы ;;;;;;;;;;;;;. В век жестоких богословских споров великие Каппадокийские Отцы протестовали против использования диалектики, «аристотелевых силлогизмов», и пытались вернуть богословие к видению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать – проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей христианской жизнью. С другой стороны, богословие этого типа всегда, так сказать, «пропедевтично»: его главная цель и задача – познать и утвердить тайну Бога Живого, и, конечно, засвидетельствовать ее словом и делом. Богословие не замкнуто в себе. Оно – не более, чем путь. Богословие и даже догматы – не более, чем «интеллектуальные» очертания Явленной Истины, и ноэтическое свидетельство о Ней. Заполнить этот «контур» может лишь акт веры. Формулы христианского вероисповедания полностью осмыслены лишь для тех, кто знает Христа Живого, принял и признал Его Богом и Спасителем, кто живет верою в Него и в Его Тело – Церковь. Итак, богословие – не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к видению веры». Для православного миросозерцания догматы есть тайны жизни будущего века, превышающие меру нашего ограниченного разума, в полной мере их нельзя постись рациональным путем и объяснить в рассудочно-логических категориях, они постигаются только через духовно-аскетическую жизнь, непрестанную молитву и просвещение благодатью Святого Духа, а потому истинное богословие – это плод молитвы и веры, напряженной духовной и церковной жизни. Христианство есть небесное учение Иисуса Христа и новая жизнь во Христе – философия высочайшей пробы и жизнь по высочайшему нравственному образцу, явленному Самим Иисусом из Назарета, Он – наш Спаситель и высочайший нравственный идеал, Он – истинный Богочеловек и Солнце Правды, а апостолы – Его лучи, исходящие во все концы земли. По слову преподобного Исаака Сирина, корень всей христианской жизни – новой жизни во Христе – это вера и молитва, «любовь – от молитвы», ибо через молитву стяжается опытное Богопознание, поэтому апостол Павел и дал заповедь – «непрестанно молитесь» (1 Фес.5:17). Преподобный Иустин Попович обращал внимание на то, что каждый христианин в идеале призван омолить всего себя и не дышать без молитвы, богословие немыслимо без молитвенной жизни и аскезы, а созерцание предполагает духовное делание, иначе философствование о Боге превращается в лукавое мудрствование и суемудрие – православное богословие есть не мирская и кабинетная наука, а жизненная наука и высшее искусство духовной жизни, отсюда: «В Православии на первом месте жития святых, а на втором – наука, причем наука жизненная, проверенная опытом, благодатная наука, лишенная всего схоластически-мертвого и по-протестански рационалистического». Архимандрит Рафаил Карелин проникновенно писал о том, что «жизнь даже великих подвижников – это чреда постоянно изменяющихся взаимоотношений между благодатью и человеческой волей, между святостью и грехом, это процесс, который у аскетов называется невидимой бранью. В вечности, когда пора испытаний останется уже позади, благодать Божия восполнит недостающее и соединится с душой человеческой неразлучно, неразрывно, навсегда; а после воскресения она преобразит и одухотворит тела святых. Более того, святость в вечной жизни – это не статика, а вечное приближение к Божеству, вечное восхождение по духовным ступеням, вечное озарение Божественным светом (то, что на языке аскетики называется обожением) все большей силы и интенсивности. В этом свете человек преображается и становится более и более способным созерцать Божественную красоту, сам делаясь от этого все более прекрасным, как кристалл, в котором отражаются и играют лучи восходящего солнца». Жизнь святых отцов, их богословие и путь Богопознания должны быть высочайшим образцом и примером для нас – мы призваны богословствовать в рамках соборного веросознания Православной Церкви, гармонично сочетая церковность и нашу творческую свободу, исполняя наше предназначение и помня, что вне Церкви и без веяния Духа Божия все научные изыскания превращаются в мертвящую букву, ибо «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор.;3:6). Для изучения Библии и патристики нужно быть в Церкви и жить церковной жизнью – только так можно воспринять благодать Святого Духа и проникнуться пламенной верой в догматы Православия, только так можно спастись и взойти на вершину Богопознания, а изучение сочинений святых отцов должно привести нас не только к творческому синтезу святоотеческой мысли и более глубокому пониманию Священного Писания, но и к тому, чтобы мы были истинными христианами не только на словах, но и в жизни своей, став живыми храмами Святого Духа. Каждый православный патролог – исследователь патристики, призван претворить в жизнь заветы православной патрологии и брать пример с лучших ее представителей – с молодого дореволюционного ученого С. Л. Епифановича – «инока в миру» как его называли современники, не дожившего до 32 лет, но являвшегося истинным подвижником веры и науки, написавшим блестящую магистерскую диссертацию о преподобном Максиме Исповеднике, для него, как и для двух великих каппадокийцев – Григория Богослова и Василия Великого – существовало только две дороги – в академию и храм. Нам надлежит брать пример с богослова Владимира Лосского, который не только проникся святоотеческой мудростью и изложил истины христианской веры в своих книгах, но и в своей жизни исполнил то, о чем писал – и пером, и жизнью, и словом, и делом был верен Православной Церкви и являлся подлинным христианином. Профессор А.И. Сидоров писал о том, что каждый православный патролог должен быть догматически верен Церкви и помнить, что главная цель христианской жизни – спасение: «Осуществляя конкретные задачи в своих частных исследованиях, православный патролог не может забывать о главной цели христианского жития – о своем личном спасении; обращаясь к писаниям отцов, он обязан уподоблять себя ученику, приходящему к старцу и вопрошавшему: «Как мне спастись?» Путь изучения отцов и путь спасения того, кто к ним обращается – не суть два пути, а путь единый и единственный…Особое внимание следует обратить на то, что православный патролог, ретроспективно оглядываясь на историческое бытие Церкви, не может не проводить, среди прочего, и четкой грани между Православием и ересью… Православие было и остается Православием, а ересь, в различных своих проявлениях, была и остается ересью. Между ними никогда не было «диалога», а всегда существовала только война или та духовная брань, о которой свидетельствует вся история Церкви. И отцы Церкви всегда в этой брани выступали против «супротивной рати», какие бы многоликие формы она не приобретала и на какие бы тактические изощрения она не умудрялась».
В свое время апостол Павел предостерегал: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8). Размышляя о боговдохновенных словах апостола Павла, преподобный Иустин Попович заметил, что пустое обольщение – это философствование по стихиям мира и по преданию человеческому – мирская мудрость и умозрения мудрецов мира сего – от натурфилософов, эпикурейцев, Сократа, Платона и Аристотеля до стоиков и неоплатоников, не имеющих благодати Святого Духа, но существует и философия по Христу – христианская философия, представленная в творениях святых отцов Церкви. В античном мире важнейшей областью культуры и ее средоточием была философия – наука о сущем и познании, о формах и методах мышления, о сущности нравственного и прекрасного, в то же время философия рассматривалась не как сфера отвлеченных рассуждений, а как путь жизни и стремилась разрешить вопрос о том, зачем и как жить человеку. По самому названию своему философия – это любовь к мудрости и стремление к познанию Истины. Впервые философом стал именовать себя Пифагор, заметивший, что истинным Мудрецом можно назвать только Бога, а философ – это человек, стремящийся к мудрости и возлюбивший ее всем сердцем. Преподобный Иоанн Дамаскин провозглашал, что высшее назначение философии – быть любовью к Богу и взысканием Истины, ибо Премудрость – одно из имен Божиих, а потому через поиск Истины человек может придти к естественному Богопознанию: «Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание Божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо…смерть двояка: во-первых естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, то есть истинное познание блага, и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука… Далее, философия есть любовь к мудрости, но истинная Премудрость – это Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия». Климент Александрийский был убежден, что человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, есть разумное и мыслящее создание, он призван философствовать – искать Истину и познавать самого себя, а через поиск Истины и самопознания он может постичь Бога: «Изречение «познай себя» очень многозначительно. Оно указывает на то, что ты смертен и рожден человеком, напоминает тебе о том, что ты есть в сравнении с величием Бога, не важно, говоришь ли ты, что ты знаменит и богат или, напротив, ты считаешь, что ты богат, но людская молва не предоставляет тебе привилегий, тебя достойных. Познай, говорит мудрец, откуда ты, по чьему образу создан, какова твоя сущность, кто тебя сотворил и каково твое отношение к Богу». В представлении Климента Александрийского философия есть поиск Истины, она была для эллинов тем же, что закон Моисеев и Ветхий Завет для древних евреев, а именно – детоводительницей ко Христу, в то же время, он пояснял, что языческая философия меркнет в сравнении со светом Евангелия, а христианское любомудрие предполагает чистоту нравственной жизни, добродетельность, веру во Христа, Богомыслие, смирение и любовь к Богу. Для святых отцов Церкви – от Иустина Философа и трех великих каппадокийцев до преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина не стоял вопрос о том, зачем христианину философия, ибо само христианство рассматривалось как истинная философия Святого Духа и новая жизнь во Христе. Святой Иустин Мученик – выдающийся христианский апологет, нареченный Философом, называл христианство – самой лучшей и небесной философией, в сравнении с которой померкла мудрость всех античных мудрецов: «В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть друзья Христовы; и, размышляя с самим собою о словах старца, я увидел, что эта философия – христианство – есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом». По воззрению святого Иустина Философа в писаниях и умозрениях языческих мудрецов лишь смутно и слабо брезжил свет Боговедения, в то время как «наша философия по Христу» заключена в Священном Писании и Священном Предании Церкви, в ней – полнота мудрости и высшее знание о Боге, мире и человеке. Если мы обратимся к творениям и жизни величайших святых отцов Церкви, то увидим, что многие из них усердно изучали не только Словом Божие, но и произведения философов и поэтов, что не мешало им быть ревностными исповедниками православной веры и четко различать мирскую философию – «внешнюю мудрость», основанную на усилиях естественного человеческого разума, и христианство как небесную философию, запечатленную в священных и боговдохновенных книгах Библии и в апостольском Предании. Обучавшийся в Кесарии Каппадокийской, а затем в Афинах – центре классического образования, святитель Василий Великий настолько увлеченно занимался науками, что сидел за книгами, забывая о необходимости принимать пищу, он освоил естественные науки, астрономию, риторику и философию, утверждая, что «внешние науки не бесполезны» для христианина. Святитель Григорий Богослов был убежден, что «всякий имеющий ум признает ученость – первым для нас благом», а вспоминая о счастливых днях, проведенных в Афинах, в похвальном слове Василию Великому говорил: «Нам известны были две дороги: одна – к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – к наставникам наук внешних». Святитель Иоанн Златоуст учился у знаменитого ритора Ливания и философа Андрагафия, а затем – обучался в Афинах: «Обучаясь в Афинах, Иоанн вскоре превзошел премудростью своих сверстников и многих философов, так как он изучил все греческие книги и науки и сделался мудрым философом и красноречивым оратором». По слову святителя Иоанна Златоуста: «Если кто в христианской Церкви блистает своим красноречием, язычники славят не только его, но и всю Церковь. Они говорят не только то: это удивительный муж, – но и то: христиане имеют удивительных учителей». Преподобный Максим Исповедник получил блестящее образование, он изучал грамматику и риторику, знал античных поэтов и основательно изучил философию, «он, достиг высшей славы своею мудростью и был уважаем даже в царских палатах. Царь Ираклий, видя его разум и праведную жизнь, почтил его, помимо его воли, званием первого своего секретаря и включил его в число своих советников. Преподобный Максим пользовался любовью и уважением среди придворных и был весьма полезен всему царственному городу». По образному сравнению святителя Василия Великого, в отношении к «внешней мудрости» христиане должны уподобиться пчелам, «ибо и пчелы не на все цветы равно садятся и с тех, на какие садятся, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым. И мы, если целомудренны, собрав из сих произведений языческих авторов, что нам свойственно и сродно с истиною, остальное будем проходить мимо. И как, срывая цветы с розового куста, избегаем шипов, так и в сих сочинениях, воспользовавшись полезным, будем остерегаться вредного». Преподобный Иоанн Дамаскин полагал, что, следуя призыву апостола Павла все испытывать и держаться Божьего, нужно брать из мирской философии все полезное для защиты Православия, отвергая все нечестивое и храня верность Богу и Его святой Церкви, не обольщаясь лжеименной мудростью: «Так как апостол Павел сказал: «все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес.;5:21), будем исследовать также и учения внешних мудрецов. Может быть, и у них мы найдем что-либо пригодное и приобретем что-либо душеполезное; ибо всякий художник нуждается в некоторых орудиях для изготовления производимого. Подобает же и царице пользоваться услугами служанок. Поэтому возьмем учения, служащие Истине, но отвергнем нечестие, поработившее их во зло, и не воспользуемся дурно хорошим, и не будем употреблять словесное искусство для обольщения простецов, но, хотя истина и не нуждается в разнообразных приемах, мы тем не менее воспользуемся ими для опровержения нечестных противников и лжеименного знания».
Константинопольский патриарх Фотий – один из самых выдающихся византийских богословов, изощренный диалектик и ученейший мыслитель своего времени, блестяще знавший не только Слово Божие, но и святоотеческую литературу предшествующих веков, а также освоивший «внешнюю мудрость» – науки и философские учения, утверждал, что благородным душам присуще стремление к мудрости – не к обманчивой и суетной мудрости мира сего с ее тщеславием и надутыми фразами, диалектическим остроумием и софистической изощренностью, а к премудрости Божьей, неизменно подчеркивая превосходство христианства над всей языческой мыслью и культурой. Критически относясь к эллинской философии – ко многим суждениям Платона и Аристотеля, преподобный Григорий Палама ценил то, что было согласно с Библией в их воззрениях, и провозглашал, что философия есть стремление к благу – мудрости, но она своей высшей цели лишь тогда, когда станет полностью созвучной мудрости Святого Духа и словам Священного Писания, а это означает, что истинная философия должна быть христианской по своему характеру, основанной на догматах, заповедях и таинствах Церкви, занятие философией – не самоцель, а восхождение и приуготовление к Богу и обретению сверхъестественной и богооткровенной премудрости. Святые отцы Церкви изучали естественные науки и философию, риторику, поэзию и литературу, но вместе с тем они изобличали суетность мирской мудрости и заблуждения языческих философов, провозглашая, что вершин Богопознания нельзя достичь без веры и Божественного Откровения. Для всех святых отцов Церкви вера во Христа была средоточием всей их духовной жизни, они были исповедниками христианской философии – философии по Христу, которая бесконечно превосходит мирскую философию Платона и Аристотеля, стоиков и неоплатоников, подобно тому, как ослепительный свет солнца превосходит бледное сияние луны. По замечанию профессора А.И. Сидорова: «Если христианское любомудрие зиждется на вере и увенчивается ею, то и философия, будучи пропедевтикой к такому любомудрию, путеводной звездой, должна иметь также веру как свой исходный гносеологический принцип, исключающий всякую призрачную антиномию веры и знания или даже намек на подобную антиномию… В задачу философии как пропедевтики к любомудрию по Христу входит не только развеивание вопиющего недоразумения о несовместимости веры и знания, но и четкое различие между единственной истинной верой (а двух и более истинных вер, по самому определению «истинная», быть не может) и многочисленными и многообразными подделками под нее, то есть «псевдоверами». И святоотеческий опыт здесь бесценен». По мысли святителя Григория Богослова, истинный богослов – это не мыслитель, рассуждающий о Боге и духовных вещах, а тот, кто знает слова Самого непостижимого по Своей сокровенной и запредельной Сущности Бога, данные через Откровение, запечатленное в Священном Писании и Священном Предании, и через озарение – мистический опыт Богообщения и Богопознания, превышающий силы ума человеческого. Обращаясь к императору Юлиану Отступнику, пытавшемуся возродить языческую философию, святитель Григорий Богослов писал о том, что христианское подвижничество есть высшее любомудрие – истинная философия по Христу, с которой не сравнится никакая суетная языческая мудрость: «Как же не дивиться нашим подвижникам, которых тысячи, десятки тысяч, которые посвящают себя на такое же и еще более чудное любомудрие, любомудрствуют целую жизнь и, можно сказать, в целой вселенной, как мужи, так равно и жены, спорящие с мужами в мужестве и тогда забывающие свою природу, когда нужно приближаться к Богу чистотою и терпением? И не только люди незнатного рода и всегдашнею скудостью приобученные к трудам, но даже некогда высокие и знатные своим богатством, родом и властию решаются на непривычные для них злострадания в подражание Христу. Хотя бы они не обладали даром слов, потому что не в слове поставляют благочестие и не долго годен плод мудрости, которая только на языке, как признано и одним из ваших стихотворцев; однако же в них больше правды; они учат делами». С апостольской рассудительностью преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что христианине призваны взять у эллинов все лучшее и душеполезное – их высокую культуру философской мысли, ибо всякое благо – от Бога, но, вместе с тем, подчеркивал, что Христос есть Сама Ипостасная Премудрость и Истина, Чей глас запечатлен в Священном Писании, а боговдохновенные пророки и наученные Богом апостолы ставшие богоносными пастырями и учителями Церкви – выше всех эллинских мудрецов, а потому нам надлежит хранить апостольское Предание и исследовать Писание, овеянное Духом Истины и Откровения. Для православного миросозерцания познание Истины есть жизнь по образу Истины – жизнь по заповедям Христа, сказавшего о Себе – «Я есть Истина», это – духовное делание – стяжание благодати Святого Духа через самоотверженную веру и молитву, через дела милосердия и борьбу со страстями, через подвижническую жизнь, изучение Слова Божиего и участие в таинствах Церкви. Христианское любомудрие – это высшее любомудрие, альфой и омегой которого является вера, охватывающая всего человека – его ум, волю и сердце, настраивая их на полное созвучие Истине, а вершина духовной жизни христианина – единение с Богом и высочайшее Боговедение, духовное преображение личности и обожение. По слову преподобного Максима Исповедника «христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера – в созерцание Святой Троицы». Христос «есть Царь деятельного, естественного и богословского любомудрия». Для преподобного Максима Исповедника догматы Православной Церкви во всей их целокупности и мистический опыт Боговидения есть основа богословия и христианской философии как очищения сердца, восхождения и приуготовления ума к созерцанию незримого и непостижимого Бога в сиянии Его вечной славы, а высшая цель философии – наивысшая мудрость и Богопознание.
Во Христе Богочеловеке наивысшая Истина, Благо и Красота, Он – воплощенная Любовь, Истина, Путь и Жизнь, а потому – единственный путь к познанию Истины – жизнь по заповедям Евангелия и евангельская любовь, делающей человека «причастником Божеского естества» (2 Петр.1:4), преображающая всю его личность, просвещающая, освящающая и наполняющая его Богом, делающая его способным к истинному Богопознанию и живым храмом Святого Духа – Духа Любви и Премудрости, открывающего души истинное Боговедение, ибо «Божьего никто не знает, кроме Духа Божиего» (1 Кор.2:11). Высшая цель христианской жизни и христианского любомудрия – это не растворение в неком безликом Абсолюте – растворение «я» в Едином как у Плотина и неоплатоников, а соединение с Богом, Который есть надмирная Личность, наш Творец, Спаситель и Судия, уподобление Христу и духовное преображение, обожение, вечная жизнь в Царстве Небесном и полнота Богопознания. В своих «Подвижнических и гносеологических главах» преподобный Иустин Попович писал: «Мудрости жизни научает философия Святого Духа, ибо она – мудрость и знание, благодатная мудрость и благодатное знание о природе существ, а средоточие этой мудрости – это знание Божественного и человеческого, видимого и невидимого. Философия Святого Духа – это в то же время моральная творческая сила, умножающая в человеке – через уподобление Богу в подвиге благодатного совершенствования – божественную мудрость о Боге, мире и человеке. Этот этический характер православной философии подчеркивает святой Иоанн Дамаскин: «Философия – это уподобление Богу»; поэтому она – «искусство искусств и наука наук». Как животворящая философия Святого Духа она – единственное искусство, которое из многосоставного и весьма сложного человеческого существа может изваять богообразную и христообразную личность; как наука Духа Святого она – единственная наука, могущая самолюбивое и пораженное смертью творение, именуемое человеком, научить препобеждать смерть и приобретать бессмертие. Поэтому православная философия – это искусство искусств и наука наук». Святоотеческое богословие есть истинная православная философии по Христу, животворящая и небесная философия Святого Духа, превышающая всю суетную и преходящую земную мудрость – мудрость мира сего, это – кладезь Божественной Мудрости и единственный истинный путь восхождения к горнему Иерусалиму и Богопознанию, которое начинается на земле, а завершается на духовных и метафизических небесах – в неземных обителях нашего Отца Небесного и вечном Царстве Его Сына. В боговдохновенных стихах апостола Павла сказано, что живя на земле, мы знаем Бога «отчасти», словно «зерцалом в гадании» – в нашей земной жизни мы смутно понимаем многие сокровенные тайны Божии, в то время как в жизни будущего века мы будет видеть Истину «лицом к лицу» – все тайное станет явным и будет обретена полнота Богопознания. Истолковывая слова апостола Павла, преподобный Ефрем Сирин писал: «Видим ныне, как чрез зеркало в загадке, в совершенном же состоянии будет истина, - что и означает: лицем к лицу. Ныне познаю отчасти, но в совершенном состоянии познаю не так, как познал я, но как познал меня Бог по делам моим» В «Словах подвижнических» преподобный Исаак Сирин пояснял: «В будущем веке Бог покажет человеку лик Свой, но не Сущность Свою. Ибо насколько бы не входили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие смутного отражения в зеркале, а там они увидят ясное откровение Истины». По мысли святого Симеона Нового Богослова видение Бога «лицом к лицу» есть высочайший мистический опыт Богообщения и лицезрение лучезарного лика Божиего, обращенного к нам – созерцание Христа в вечном сиянии Его Божественной славы, которого святые удостаивались уже в земной жизни, но в полной мере оно станет возможным для всех спасенных и преображенных в Царстве Небесном. Православное учение о Богопознании мистично и динамично, оно открывает перед человеком бесконечные эсхатологические горизонты духовного совершенства и мудрости – начинаясь на земле, истинный путь Богопознания возводит человека в Царство Небесное – в жизнь будущего века, когда все спасенные и вошедшие в горний Иерусалим озарятся вечным сиянием славы Господней и будут видеть Бога «лицом к лицу» – станут боговидцами, устремленными к Всевышнему – восходящими от силы к силе, от мудрости к мудрости, от света к свету, от совершенства к совершенству. Как важному уточнению профессора А.И. Сидорова, это вечное восхождение святых и Ангелов к Богу «нисколько не напоминает «дурную бесконечность», в которую проваливаешься, как в бездонную пропасть (подобная «дурная бесконечность» с ужасом падения в нее отражает скорее участь грешников, оказавшихся в Аду и беспрестанно уносящихся в темную дыру неведения), но постепенное восхождение на вершину, поэтапное исхождение «от света к свету», где радость познания осиянием своим все более и более веселит душу». В своем толковании на Песнь Песней святой Григорий Нисский писал, что Господь вложил в человека духовную жажду, а потому душа наша не может успокоиться, пока не найдет Бога, ища Того, Кого любит всем сердцем, но не может уловить, Того, Кто есть Сущий и Непостижимый, в Ком вся полнота благ и восхождение к Которому не имеет границ, ибо Бог бесконечен в совершенстве Своем и есть неизъяснимая Тайна и величайшая Святыня, и чем сильнее и пламеннее возлюбит человек Бога, тем более будет устремляться к Нему и жаждать соединения с Ним, превосходя самого себя и обожаясь – освящаясь Святым Духом и становясь храмом, в котором пребывает предвечный Бог Слово – Христос.
ТОМ I
Игнатий Антиохийский – священномученик и Богоносец
И нравом причастник, и престолом наместник апостолом быв, деяние обрел еси, Богодохновенне, в видения восход, сего ради слово истины исправляя, и веры ради пострадал еси даже до крове, священномучениче Игнатие. Моли Христа Богаспастися душам нашим.
Тропарь святителю Игнатию Богоносцу, епископу Антиохийскому, глас 4
Апостольских нравов подражателю и престола их снаследниче, архиереев удобрение и мучеников славо, богодухновенне, на огнь, и меч, и звери дерзнул еси веры ради и, слово истины исправляя, до крове пострадал еси, священномучениче Игнатие, моли Христа Бога спастися душам нашим.
Иной тропарь святителю Игнатию Богоносцу, епископу Антиохийскому, глас 4
Светлых подвиг твоих светоносный день предпроповедует всем в вертепе Рожденнаго: Сего бо жаждая от любве насладитися, потщался еси от зверей снеден быти, сего ради и Богоносец нареклся еси, Игнатие всемудре.
Кондак святителю Игнатию Богоносцу, епископу Антиохийскому, глас 3
С именем святого Игнатия Богоносца мы переносимся в «век мужей апостольских» – христианских проповедников, лично знакомых с апостолами и евангелистами и учившихся у них, земная жизнь Иисуса Христа не была отделена от них веками и тысячелетиями, а слова распятого и воскресшего Мессии передавались изустно. Мужи апостольские были живыми свидетелями и хранителями апостольского Предания, они не были ученейшими богословами и экзегетами – толкователями Священного Писания – от Пятикнижия Моисеева, книги Иова и Псалтыря до евангельских притч Христа Спасителя, в этом плане их нельзя сравнить по силе богословской рефлексии с величайшими богословами Православной Церкви – святителем Григорием Богословом, святым Максимом Исповедником, преподобным Иоанном Дамаскиным и преподобным Симеоном Новым Богословом, но они были учениками апостолов и продолжили миссию апостольской проповеди Церкви, их умы были отданы молитве и Богомыслию, в их сердцах пылала неугасимая вера, делающая их бесстрашными и верными Христу до конца – их не страшили ни гонения, ни пытки, ни клевета, ни даже смерть, они с радостью шли на мученичество ради Бога, а их произведения – послания святого Климента Римского, святого Игнатия Антиохийского и святого Поликарпа Смирнского – были написаны в эпистолярной форме «по образцу» апостольских посланий, они изложены ясным языком, являясь вдохновенными увещеваниями проповедников. Сочинения мужей апостольского века слово написаны киноварью из мученической крови, их листы напоены молитвой и овеяны благодатью Святого Духа, они дышат благоуханием святыни, в них ощущается непоколебимая вера и радость надежды на Бога, глубокое спокойствие и особая величественность речи, в них ставятся и разрешаются богословские вопросы, касающиеся христологию и экклесиологии, в них звучит пророческое вдохновение и чувствуется сила веры, которую не смогли сломить ни гонения, ни темницы, ни звери римского Колизея, ни сам Ад, выступивший на борьбу с Церковью. К числу знаменитых мужей апостольского века принадлежал и святой Игнатий, нареченный «Богоносцем» за его верность Христу, высокую нравственность, одухотворенность и святость жизни, он – ученик апостолов и епископ Антиохии – царственного и живописного города Селевкидов, одного из величайших и самых богатых городов Римской империи, памятного в истории Церкви тем, что именно здесь уверовавшие во Христа Спасителя стали первыми именовать себя христианами. В Деяниях сказано об апостоле Варнаве в Антиохию, «целый год они собирались в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами». По слову святителя Димитрия Ростовского: «В то время, как Траян вступил на римский престол, епископом в Антиохийской Церкви был святой Игнатий, Богоносец по своему прозванию и делам, принявший епископию после святого Евода, преемника Апостола Петра. Великолепная столица Сирии была величайшим городом после Рима в пределах Римской империи и имела около 200 000 жителей. Она была поприщем проповеднических трудов св. Апостолов Петра и Павла, а по смерти их ее коснулась и деятельность св. Апостола Иоанна в Малой Азии… Так святой Игнатий и был назван Богоносцем, потому что он был носим руками Воплощенного Бога, а также и потому, что он носил Бога в сердце своем и в устах, будучи сосудом, подобным святому апостолу Павлу, сосуду избранному, чтобы носить имя Божие перед народами и царями». Время и место рождения Игнатия Анхиохийского овеяны тайной, но слог его посланий свидетельствует о том, что он был сириец по происхождению, а церковное Предание гласит, что святой Игнатий Богоносец был тем самым ребенком, которого Христос поставил в пример Своим ученикам – апостолам, сказав им: «Если не обратитесь, и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное, и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф.;18:2-5). Сказание о том, что Иисус Христос поставил святого Игнатия Богоносца, пребывающего в возрасте ребенка, в пример апостолам, впервые встречается у Симеона Метафраста, откуда перешло и в Четьи Минеи святого Димитрия Ростовского. Впрочем, надо сказать, что святитель Иоанн Златоуст, воспитывавшийся и проходивший свое священнослужение в Антиохии, где в I веке архиерействовал святой Игнатий Богоносец, высказывал мысль, что он не видел лица Иисуса Христа во плоти. До нас дошло мало сведений о жизни святого Игнатия Антиохийского – из семи его посланий и из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, следует, что Игнатий был вторым епископом Антиохии после Еводия, за исповедание Христа Богочеловека он был отправлен из Сирии в Рим под надзором строжайшей охраны, и был отдан в Риме на растерзание львам, а по пути он укреплял верующих беседой и увещеваниями, убеждал их беречься от ересей и крепко держаться апостольского Предания, обращал язычников в христиан, останавливался в Смирне, где написал четыре послания к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам, а затем в Троаде, где были написаны еще три послания – к Миладельфийцам, Смирнянам и Поликарпу Смирнскому. По замечанию профессора С.В. Троицкого святой Игнатий Богоносец мог свободно проповедовать и писать послания даже под стражей десяти солдат направляясь по пути из Антиохии в Рим, чтобы быть растерзанным зверями, и это «объясняется главным образом совершенством организации империи, исключавшей возможность бегства, а затем уверенностью стражи, что страстно желающий умереть за Христа узник не попытается скрыться».
Символично, что имя «Игнатий» происходит от латинского слова «ignis» – огонь, а его сирийское имя «Нуроно» – означает «огненный», ведь по натуре своей святой Игнатий Антиохийский был пылким человеком, ревнителем благочестия, его можно образно назвать Серафимом и Херувимом во плоти, стоящим на страже апостольского Предания и христианской веры. Именем «Богоносец» называли Игнатия Антиохийского уже современники и он сам так именовал себя в своих посланиях, а в беседе с императором Траяном, дошедшей до нас благодаря мученическим актам, Игнатий говорил, что название «Богоносец» – означает человека, «имеющего Христа в сердце», возлюбившего Бога всем сердцем и готового умереть за Него. В своей «Хронике» Блаженный Иероним причисляет святого Игнатия Антиохийского к слушателям и ученикам апостола и евангелиста Иоанна Богослов, святитель Иоанн Златоуст в своем похвальном слове называет Игнатия Богоносца «общником апостолов в речах и в том, что неизреченно», непосредственным или вторым преемником апостола Петра в Антиохии. В «Постановлениях апостольских» сказано, что святой Игнатий был рукоположен апостолом Павлом, а после Еводия стал епископом Антиохийским. Блаженный Феодорит предполагал, что Игнатий Антихийский был поставлен на архиерейское служение «десницею великого апостола Петра», а святитель Афанасий Великий был убежден, что Игнатий Антиохийский непосредственно связан с апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, он являлся их учеником и преемником, продолжателем апостольского дела. По рассудительному разъяснению протоиерея Петра Преображенского: «Кто был наставником Игнатия в вере христианской, об этом древние писатели говорят неодинаково: одни называют его учеником апостола Петра, другие – Павла, иные Иоанна Богослова. Впрочем эти разногласные показания не исключают одно другого, потому что Антиохия была поприщем проповеднических трудов обоих апостолов – Петра и Павла, а по смерти их деятельность апостола Иоанна в Малой Азии не осталась чуждою и Церкви сирийской». Церковный историк Сократ Схоластик рассказывает о том, что святой Игнатий Богоносец был тайнозрителем – в таинственном видении он созерцал как Ангелы воспели Святую Троицу в антифонах, а затем – украсил церковное богослужение антифонным пением, состоящим из пения ветхозаветных Псалмов, исполняемых попеременно двумя хорами. Протоиерей Георгий Флоровский писал, что «попеременное пение было в употреблении в иудейской псалмодии. Плиний Младший сообщает о вифинских христианах, что они прославляли Христа как Бога в «попеременных песнях»… Может быть, в Антиохии этот обычай был утвержден святым Игнатием Богоносцем. Не случайно святой Игнатий в переносном смысле призывает ефесских и римских христиан «образовать хор» и воспевать Отца через Христа Иисуса». В течение своего сорокалетнего управления Антиохийской Церковью, святой Игнатий Богоносец был образцовым архиереем – он проповедовал благую весть о Христе Спасителе и утешал скорбящих, обращал в христианскую веру язычников силой пламенного слова и вдохновенного убеждения, а во время Домицианова гонения на христиан он стал «кормилом молитв и поста, неутомимостью в учении, ревностью духа противодействовал волнению, чтобы не потонул кто-либо из малодушных или неопытных».
С прекращением гонений Игнатий Богоносец радовался о мирной жизни своей паствы, но скорбел о том, что не достиг надлежащей любви к Иисусу Христу и не отдал за Него свою жизнь. Сердце его пылало неугасимой любовью ко Христу Искупителю, он пламенно желал явить свою исповедание апостольской веры и запечатлеть свое служение Богу и Его святой Церкви мученической смертью – засвидетельствовать свою любовь к Богу жертвой, чтобы обрести венец мученика и навеки соединиться с Господом. В книге Екклесиаста сказано, что всему свое время – настало время и святому Игнатию Богоносцу засвидетельствовать свою веру во Христа и пламенную любовь к Искупителю мученической смертью – исполнилось то, о чем молила его святая душа и что запечатлено в мученических актах, которые отличаются искренностью и любовью к святому Игнатию как к великому исповеднику Истины. Когда в тяжелой войне со скифами император Траян одержал победу, то, упоенный своим триумфом, он решил возблагодарить языческих богов и устроить повсеместные жертвоприношения – повелевая приносить жертвы языческим идолам как язычникам, так и христианам, и угрожая нарушителям смертной казнью. Отправившись со своим войском в поход против армян и парфян император Траян прибыл в Антиохию, где до него дошел слух о том, что святой Игнатий Богоносец проповедует веру в Иисуса Христа, осужденного Пилатом на смерть и распятого на кресте, «устанавливает законы о сохранении девства», учит «о презрении к богатству и всему, что приятно в жизни». Как «доблестный воин Христов» и архипастырь Антиохии, святой Игнатий Богоносец сам явился к императору Траяну, чтобы или отговорить его от гонений на христиан или умереть мучеником за имя Христово. Император Траян встретил епископа Антиохии словами: «Кто ты, злой демон, что стараешься нарушать наши законы, да и других убеждаешь к тому же, чтоб они погибли несчастно». Но святой Игнатий Антиохийский возразил: «Никто Богоносца не называет злым демоном: злые духи бежат от рабов Божиих: если же ты называешь меня злым для этих демонов, потому что я неприязнен им, я согласен». С недоумением император Траян спросил: «Что значит название твое Богоносец?». Святой Игнатий ответил: «Носящий Иисуса Христа в сердце своем именуется Богоносцем». «Что же мы, по твоему мнению, не носим всегда наших богов в памяти и не имеем их помощниками против врагов?» – спросил император Траян. Игнатий Богоносец ответил: «Горько мне, что ты называешь идолов богами, потому что Един есть Бог Истинный, Создатель неба, и земли, и моря и всего, что в них находится, Един Господь Иисус Христос, Сын Божий Единородный, и царству Его не будет конца. Если бы ты познал Его, царь, то порфира твоя, и венец, и твой престол были бы еще более могущественными». «Игнатий! – воскликнул император. – Оставь то, что ты говоришь, и послушай лучше моих слов: если желаешь сделать мне угодное и быть в числе моих друзей, то принеси с нами жертву богам и тотчас же будешь у нас первосвященником великого Юпитера и назовешься отцом синклита». Но святой Игнатий возразил: «Какая польза мне быть первосвященником Дия, когда я – архиерей Христа, Коему всегда приношу хвалу и стараюсь всецело принести себя в жертву, чтобы иметь в себе подобие добровольной Его смерти». Император Траян спросил: «Кому ты хочешь принести себя в жертву? Тому ли, кто был пригвожден ко кресту Понтийским Пилатом?». Святой Игнатий Богоносец ответил: «Пусть я буду жертвою Тому, Кто пригвоздил ко кресту грех, сокрушил начальника греха дьявола и Крестом победил всю его силу». С изумлением император Траян сказал: «Мне думается, Игнатий, что ты не имеешь здравого ума и правильного рассуждения: ты не прельстился бы так христианскими писаниями, если бы хорошо понимал, как выгодно повиноваться императорской воле и приносить со всеми жертвы богам». С воодушевлением сердца и спокойствием духа святой Игнатий Богоносец изрек: «Если ты отдашь меня на съедение зверям, или распнешь меня на кресте, или предашь мечу или огню, то я все-таки никогда не принесу жертвы бесам. Не боюсь я смерти и не ищу временных благ, но желаю одних вечных и всячески стремлюсь только к тому, чтобы прийти ко Христу Богу моему, благоизволившему умереть за меня. Господь мой и Бог, Иисус Христос, нас ради вочеловечился и для нашего спасения добровольно принял распятие на кресте, смерть и погребение, потом воскрес в третий день, низверг и низложил силу врага, вознесся на небеса, откуда сходил, чтобы восстановить нас из падения и опять ввести в рай, из которого мы были изгнаны, и даровал нам благ больше, чем мы имели прежде. А из почитаемых вами богов ни один не сотворил подобного». Когда Игнатий Антиохийский произнес эти слова, то император Траян велел бросить его в темницу, где святой провел всю ночь, а утром император распорядился отвести Игнатия Богоносца в оковах в Рим под воинскою стражею и там во время праздника, при собрании всего народа, отдать его на растерзание львам. Услышав смертный приговор, Игнатий Богоносец с радостью воскликнул: «Благодарю Тебя, Господи, что Ты удостоил меня засвидетельствовать совершенную любовь к Тебе и благоволил связать меня железными узами так же, как апостола Твоего Павла». С радостью Игнатий Анхиохийский возложил на себя железные оковы, словно драгоценное и прекрасное ожерелье из перламутрового жемчуга, с которым он желал бы воскреснуть в будущей жизни. С молитвой вручив Богу оставляемую паству, Игнатий отравился в Рим в сопровождении десяти воинов, которых за жестокость он назвал «леопардами», чтобы принять мученической смерть за Христа. Все христиане Антиохии горько плакали и молились о нем, а иные, привязанные к святому Игнатию горячей любовью, пошли следом за ним чтобы не оставлять своего архиерея. В своих посланиях Игнатий Богоносец призывал помнить и молиться о Сирийской Церкви, молиться за Антиохию, в которой после его исшествия в Рим не осталось епископа, но у христиан остался Небесный Архипастырь – Сам Христос.
Начался крестный путь святого Игнатия Богоносца – путь скорбей и терпения, но в то же время и путь славы исповедника и торжества христианской веры. По справедливому замечанию протоиерея Георгия Флоровского то, что святой Игнатий Богоносец отправился в долгий и длинный путь из Антиохии в Рим на смертную казнь – это неоспоримый исторический факт, ибо многие римские историки рассказывали о том, как множество несчастных подвергали самой жесткой смерти на аренах и амфитеатрах, а то, что Игнатий во время путешествия мог встречаться с христианами, проповедовать Слово Божие и даже написать семь посланий – не вызывает сомнений, ведь узы не мешали и апостолу Павлу заниматься проповедническим служением и благовествовать о Христе Искупителе. Известно, что в Селевкии, при морской гавани, находящейся недалеко от Антиохии, святой Игнатий Богоносец сел на корабль, и после долгого и опасного плавания прибыл в Смирну, где встретился с епископом Смирнской Церкви – Поликарпом, учеником апостола и тайнозрителя Иоанна Богослова, там он беседовал и с представителями малоазийских Церквей, увещевая их беречься ересей и хранить чистоту апостольской веры, молиться за страждущих собратьев и содействовать его мученическому подвигу своими молитвами, чтобы Бог удостоил его великой чести стать священномучеником. В Смирне святой Игнатий Богоносец написал четыре послания – в Ефес, Магнезию, Траллы и Рим, в них он писал о том, что Ефесская Церковь тесно связана с апостольской памятью, называл христиан Ефеса «сотаинниками апостола Павла», твердыми в вере и преданными Богу, утешал их любовью, а сильнее всего хвалил Римскую Церковь – римскую общину христиан, называя ее «председательствующей в любви» – в любви к Богу и ближним, служащей основой духовной жизни христиан и единства Церкви, здесь он просил римских христиан не затворять ему дверь к мученической кончине и молиться, не впадать в малодушие не препятствовать ему соединиться с Иисусом Христом через мученический подвиг: «Игнатий Богоносец Церкви, помилованной величием Всевышнего Отца и Единого Сына Его Иисуса Христа, возлюбленной и просвещенной по воле Того, Которому благоугодно все, совершившееся по любви Иисуса Христа, Бога нашего, – церкви, председательствующей в столице области римской, богодостойной, достославной, достоблаженной, достохвальной, достовожделенной, чистой и первенствующей в любви, Христоименной, Отцеименной, которую и приветствую во имя Иисуса Христа Сына Отчего, – тем, которые по плоти и духу соединены между собою во всякой заповеди Его, нераздельно получили полноту благодати Божией, чистым от всякого чуждого цвета, желает премного радоваться во Иисусе Христе, Боге нашем. По молитве к Богу я получил то, о чем много просил, чтоб увидеть ваши богодостойные лица. Связанный за Христа, я надеюсь целовать вас, если воля Божия удостоит меня достигнуть конца. Начало положено хорошо: сподоблюсь ли благодати – беспрепятственно получить мой жребий? Ибо я боюсь вашей любви, чтобы она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня. Желаю, чтобы вы угождали не людям, но Богу, как вы и благоугождаете Ему. Ибо ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы – ознаменовать себя лучшим делом, если будете молчать. Если вы будете молчать обо мне, я буду Божиим, если же окажете любовь плоти моей, то я должен буду снова вступить на поприще. Не делай не для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в Нем мне воссиять. Вы никогда никому не завидовали, и других учили тому же. Желаю, чтобы вы подтвердили делом, что преподаете в своих наставлениях. Только просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не говорил только, но и желал, чтобы не назывался только христианином, но и был на самом деле. Если я действительно окажусь им, то могу и называться им, и только тогда могу быть истинно верным, когда мир не будет более видеть меня. Ничто видимое не вечно: «видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор.;4:18). Бог наш Иисус Христос является в большей славе, когда Он во Отце. Христианство – не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир. Я пишу церквам и всех извещаю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я – пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христа, когда даже тела моего мир не будет видеть. Молитесь о мне Христу, чтобы я посредством этих орудий сделался жертвою Богу. Не как Петр и Павел заповедую вам. Они – апостолы, а я – осужденный: они – свободные, а я – доселе еще раб. Но если пострадаю, – буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного. На пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов, которые от благодеяний им оказываемых, делаются только злее. Оскорблениями их я больше научаюсь, но этим не оправдываюсь (1Кор.4:9). О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, – я их принужу. Простите мне, я знаю, что мне полезно. Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое, – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробление костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки дьявола пусть придут на меня, – только бы достигнуть мне Христа. Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всей землею: «Какая польза человеку, если он приобретает весь мир, а душе своей повредит» (Мф.;16:26). Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Я имею в виду выгоду: простите мне, братья! Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим, не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня. Князь века сего хочет обольстить меня и разрушить мое желание, устремленное к Богу. Пусть же никто из вас, там находящихся, не помогает ему. Лучше будьте моими, то есть Божиими. Не будьте такими, которые призывают Иисуса Христа, а любят мир. Зависть да не обитает в вас. И если бы даже лично стал я просить вас о другом, не слушайте меня: верьте больше тому, о чем пишу вам теперь. Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «Иди к Отцу». Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И питие Божие желаю, – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная. Не хочу более жить жизнью человеков. А это исполнится, если вы захотите. Захотите же, прошу вас, чтобы и вы снискали себе благоволение. Кратким письмом прошу вас. Поверьте мне, а Иисус Христос – неложные уста, которыми истинно глаголал Отец, – откроет вам, что я говорю истину. Молитесь о мне, чтобы я достиг. Не по плоти я написал вам это, но по разуму Божию. Если пострадаю, значит, вы возлюбили, если же не удостоюсь, – вы возненавидели меня. Поминайте в молитве вашей Церковь Сирийскую: у нее, вместо меня, пастырь теперь Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша. А я стыжусь называться одним из ее членов, ибо недостоин того, как последний из них и как изверг. Но если достигну Бога, то по милости Его буду чем-нибудь. Приветствует вас дух мой и любовь Церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа не как прохожего. Ибо даже и те церкви, которые не находились на пути моего плотского странствования, выходили навстречу мне в город. Пишу вам это из Смирны через достоблаженных Ефеся… Укрепляйтесь до конца в терпении Иисуса Христа. Аминь».
Из Смирны святой Игнатий Богоносец прибыл в Троаду, где получил радостную весть, что гонение утихло в Антиохии и мир возвратился Церкви, здесь он усердно молился за свою паству и написал три послания – к Филадельфийцам, Смирнянам и к Поликарпу, епископу Смирнскому, прося его отправить кого-нибудь из клира в Антиохийскую Церковь для утешения ее христиан и призывая его написать Церквям Востока, чтобы они не оставляли Антиохию в своих молитвах и деятельной любви. Из Троады Игнатий Богоносец отплыл в Македонию, затем посетил Филиппы, после – через Адриатическое море попал в Италию, а в завершении – с воинами, спешившими к началу публичных зрелищ – сатурналий, прибыл в Рим. Вскоре весть о том, что епископ Антиохии прибыл в Рим разнеслась во всему городу и римские христиане, полные как радости, так и глубокой скорби, надеялись уговорить народ отказаться от кровавого зрелища – мученической смерти праведника, но святой Игнатий Богоносец молил их не делать этого, и, преклонив колена, взмолился Христу о Церкви и прекращении гонений, о сохранении взаимной братской любви между христианами. Настал час и святой Игнатий Антиохийский был отведен в амфитеатр, где его ожидала мученическая смерть. Святой Игнатий Богоносец верил, что всемогущий Бог являл Свою чудодейственную силу к сохранению или прославлению мучеников, а потому он молился Всемогущему не о том, чтобы спасти свою земную жизнь, а о том чтобы явить высочайший подвиг жертвенной любви ко Христу Спасителю, засвидетельствовать свою веру, неодолимую никакими гонениями, истязаниями и самой смертью. Поставленный в амфитеатре Игнатий Богоносец не пал духом и обратился к народу с предсмертной речь о том, что с радостью принимает смерть за Христа: «Римские мужи, взирающие на настоящий мой подвиг! Вы знаете, что не ради какого-нибудь злодеяния я принимаю казнь и не за какое-нибудь беззаконие осужден на смерть, но ради Единого моего Бога, любовью к Которому я объят и к Которому я сильно стремлюсь. Я – Его пшеница, и буду смолот зубами зверей, чтобы быть для Него чистым хлебом». Как только святой исповедник произнес эти слова, то на арену были выпущены разъяренные львы – они набросились на Игнатия и растерзали его. Так окончилась земная жизнь священномученика Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского, такова была сила его веры и пламенность любви к Богу. Очевидцы мученической кончины святого Игнатия писали: «Мы, видевши это собственными глазами, всю ночь провели дома в слезах, и с коленопреклонением и молитвою просили Господа утешить нас о случившемся. Когда потом мы немного заснули, некоторые из нас увидели, как святой Игнатий вдруг явился к нам и обнимал нас, другие видели его молящимся за нас, иные же – облитым потом, как бы после великого труда, и предстоящим Господу. С радостью увидевши это и сообразив сонные видения, мы воспели хвалу Богу, подателю благ, ублажили святого мужа, и заметили для вас день и год его кончины для того, чтобы, собираясь в день его мученичества, иметь нам общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым». По замечанию архимандрита Киприана Керна: «Церковная традиция и историческая наука согласны в том, что мученический венец он воспринял в 107 году. Восточная Церковь празднует его кончину 20 декабря, тогда как латинская – 1 февраля. Кроме того, Православная Церковь отмечает 29 января как день перенесения его святых мощей». По церковному Преданию, когда львы съели святого Игнатия Антиохийского, то они оставили нетронутым его сердце, которое язычники с насмешкой рассекли надвое, помня слова святого о том, что в сердце своем он носил Христа, но как только сердце было рассечено, то на обеих внутренних сторонах обнаружилась надпись золотыми письменами, гласящая – «Иисус Христос», тем самым Господь явил миру, что Игнатий по своему имени и по жизни своей, в самом сердце своем носил Иисуса Христа и был истинным Богоносцем.
Литературное наследие святого Игнатия Богоносца составляют семь его посланий – к Ефесяна, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу Смирнскому, написанные во время пути в Рим в Смирне и Троаде. Литературный стиль священномученика Игнатия Антиохийского необычайно экспрессивен – он с радостью шел на смерть за Христа и жаждал мученического венца, желал сораспяться Сыну Божиему, не страшился страданий и смерти и веровал в жизнь будущего века, огонь его сердца излился в словах, а каждое его слово заряжено огромной силой, оно заострено и отточено как меч, слова летят как стрелы, лаконизм сменяется бурными потоком изящных изречений, чувствуется искренность веры и радость надежды, глубина и ясность мысли, речь образна и полна метафор и антитез, напоминает послания апостола Павла и проникнута образами Нового Завета и таинства Евхаристии. Когда читаешь послания святого Игнатия Антиохийского, то изумляешься тому, с какой торжественной радостью он шел на мученическую смерть – его послание к Римлянам проникнуто жаждой мученического венца, мистическим пафосом подражания страждущему Иисусу Христу, а само мученичество понималось как сораспятие Сыну Божиему, героизм духа и жертва во имя Христово, величайший подвиг самоотречения и любви, ибо нет любви большей, чем положить жизнь свою за Христа. По свидетельству мученических актов святой Игнатии Антиохийский «в назидание Церквам, встретившим и приветствовавшим его чрез своих предстоятелей, отправил к ним благодарственные послания, источающие вместе с мольбою и увещанием духовную благодать». В своем послании к филиппийским христианам Святой Поликарп Смирнский писал о многих посланиях Игнатия Богоносца: «Послания Игнатия, присланные к нам от него и другие, сколько их есть у нас, мы отправили вам, по вашему требованию, вместе с сим моим письмом; вы можете почерпнуть из них большую пользу, потому что они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем». Ученик Поликарпа Смирнского – изобличитель ересей и лжеучений святой Ириней Лионский, свидетельствует, что Игнатий Богоносец – священномученик и цитирует его слова из послания к Римлянам: «я пшеница Божия и измелют меня зубы зверей, чтобы стать чистым хлебом». Религиозный философ и богослов Ориген Александрийский упоминает о том, что Игнатий Антиохийский принял мученическую смерть в Риме – был растерзан зверями, и цитирует его строки из послания к Ефесянам – «от князя этого века было сокрыто девство Марии», и послания к Римлянам – «любовь моя распялась». Церковный историк Евсевий Кесарийский ясно свидетельствует о том, что на пути в Рим святой Игнатий Богоносец написал семь посланий: «предание говорит, что он за исповедание Христа был отправлен из Антиохии в Рим на съедение зверям. Хотя он был веден под крепкою стражею, однако же, в каждом городе азийском, чрез который проходил, назидал Церкви беседами и увещаниями... Из предосторожности он почел необходимым даже записать свои увещания, отходя на мученичество. Итак, когда он прибыл в Смирну, где был Поликарп, то написал послание к Церкви ефесской, в котором упоминает об ее пастыре Онисиме; другое – к Церкви Магнезии, что на Меандре, и в нем упоминает об епископе Дамасе, – еще к Церкви траллианской, предстоятелем которой называет Поливия. Кроме этих, он написал также послание к Церкви римской, в котором увещевает римских христиан, чтобы они не вздумали отвратить от него мучение, и чрез то не лишили его вожделенной надежды… Когда же, вышедши из Смирны, достиг Троады, – отсюда он беседовал чрез письма с филадельфийцами, с Церковью Смирнской и особо с предстоятелем ее Поликарпом». Протоиерей Петр Преображенский обратил внимание на то, что язычник и сатирический писатель Лукиан Самосатский, живший во II веке, в своем сочинении о смерти Перегрина, в лице которого он хотел осмеять последователей цинической школы и христиан с их самоотвержением и готовностью на мученическую смерть, представил в карикатурном виде святого Игнатия Антиохийского: «Так Перегрин – по рассказу Лукиана – обратившись в христианство, изучил всю «дивную мудрость» христиан и скоро превзошел своих учителей; он изъяснял священное писание христианам, и сам сочинял много, и написал к знаменитейшим греческим городам послания с своими распоряжениями; прошедши низшие степени священнослужения, он сделался предстоятелем и пользовался величайшим уважением. Когда он попал в темницу, то христиане имели случай выразить к нему свою необыкновенную преданность и почтение. Ему щедро приносили всякого рода дары; в его темнице совершались вечери любви; азийские христиане отправляли послов засвидетельствовать ему свое сочувствие. Такие черты, приписанные Перегрину Лукианом, показывают, что этому писателю были известны подробности жизни святого Игнатия из устного предания или письменных памятников, и во всяком случае подтверждают исторический характер личности Игнатия и сказания об его мученичестве, равно – как и подлинность написанных им писаний. Таким образом должно признать исторически достоверным то, что Игнатий на пути в Рим писал послания к христианам разных Церквей». Существует три редакции посланий святого Игнатий Антиохийского – пространная, краткая и средняя: 1) пространная редакция помимо семи подлинных посланий священномученика Игнатия, включает и восемь подложных посланий – три из них были написаны на латинском языке – два к апостолу и евангелисту Иоанну Богослову и одно к Пречистой Деве Марии, их написание восходит к XII веку, а пять оставшихся написаны на греческом языке – к Марии Касссобольскй, к Тарсянам, к Антиохийцам, к Ирону и к Филлипийцам, скорее всего они были написаны IV веке и являются аполллинарианской фальсификаций, носящей неоспоримые следы догматического неправомыслия, ее автором возможно был Евсевий Эмесский – богослов, живший в бурную эпоху догматических споров и занимавший среднее место между православными и арианами; 2) краткая редакция существовала лишь в сирийском переводе и содержала всего три послания священомученика Игнатия Богоносца – к Ефесянам, Римлянам и к Поликарпу, приводящихся в сокращенном виде; 3) средняя редакция – подлинное рукописное наследие святого Игнатия Антиохийского, содержащее в себе семь посланий, которые дошли до нас в двух греческих манускриптах X – XI веков. Как справедливо замечает профессор А.И. Сидоров: «Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания святого Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в которой находилась Церковь в конце I – начале II веков». Семь посланий священномученика Игнатия Антиохийского – это бесценный исторический документ и драгоценная жемчужина, вошедшее в церковное Предание, это – золотое ожерелье с семью сверкающими бриллиантами раннехристианской письменности и мудрости, свидетельство о силе веры первых христиан, готовых отдать свою жизнь за Христа – умереть во имя Истины. По широте и глубине своей богословский мысли, по тонкому чувствованию самой сущности христианского благовестия и апостольской вдохновенности святой Игнатий Богоносец занимает самое значимое место среди всех апостольских мужей, о чем верно писал и выдающий русский патролог Н.И. Сагарда: «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий».
Святой Игнатий Богоносец – архипастырь Антиохии и совершитель святых таинств Церкви, устроитель антифонного пения и образец благочестия, он – священномученик, засвидетельствовавший свою любовь ко Христу мученической кончиной своей; он – исихаст и мистик, возвещающий, что богооткровенные истины веры – это «тайны, вопиющие из молчания Бога», что тот, кто «владеет словом Иисуса, тот поистине может молчание Его слышать»; он имел дар прозорливости и имел высокий духовный опыт Богообщения за который протоиерей Георгий Флоровский назвал его «тайнозрителем», западные ученые именовали его «мистиком среди христианских мучеников», а профессор А.И. Сидоров указал на то, что существенная грань его миросозерцания раскрывалась в его «тайнозрительном богословии», которое в лаконичном виде было изложено в его семи посланиях, где говорится о молитве как таинственной встрече с Богом, о мученическом подвиге как жертвенном приобщении Христу Искупителю, о таинстве Евхаристии и о том, что наша земная жизнь скоротечна и суетна, а истинное любомудрие – заключено в том, чтобы помнить о смерти, непрестанно молиться, отречься от мирской суеты, чтобы всецело пребывать с Богом и служить Всевышнему. Протоиерей Георгий Флоровский утверждал, что святой Игнатий Богоносец был исповедником, а не богословом, на том основании его послания – это не богословские рассуждения, а язык – образен и экспрессивен, напоминает стиль Иоанна Богослова – апостола Малой Азии, но здесь следует заметить, что в православном понимании богослов – это не столько рассуждающий о Боге, сколько исповедующий богооткровенные истины веры – догматы, а потому каждый христианский богослов – исповедник; богословие – это не только слово о Боге, но и слово к Богу – молитва, а потому каждый христианский богослов – молитвенник; для того, чтобы выразить сокровенные Божьи тайны христианские богословы используют не только философские понятия и четкие догматические формулировки, но обращаются к притчам и парадоксам, образам и символам, которыми полна Библия; наконец, богослов – это человек, очищающий сердце свое от страстей и просвещающий умом Словом Божиим, он – хранитель церковного Предания и продолжатель апостольского дела, он знает, что вера – это таинство и имеет личный духовный опыт Богообщения через молитву и участие в таинствах, таковым был Игнатий Богоносец, молящийся за Церковь, готовый умереть за веру во Христа и стоящий на страже чистоты Православия. Архимандрит Киприан Керном писал о том, что эпоха «мужей апостольских» отличалась «богословской нечувствительность», а церковными писатели этого времени «далеко отстают от прозрений апостола Павла и евангелиста Иоанна Богослова, не достигли до мистических дерзаний святого Григория Нисского или Максима Исповедника», и надо сказать, что в этих критических строках есть доля истины так, как христиане первого века, видевший учеников Иисусовых и являвшиеся учениками апостолов, занимались не столько умозрительным богословием, сколько пастырско-нравственными проповедями, мужи апостольские были проповедниками Евангелия и исповедниками веры во Христа, их пламенная вера – это вера людей, возлюбивших Бога больше жизни, готовых умереть за Христа и с радостью принять венец мученический, в их писаниях и в самом деле нельзя найти метафизики и утонченных богословских умозрений как у святителя Григория Богослова и преподобного Максима Исповедника, но в каждом их слове дышит ясная вера во Христа Искупителя и духовная любовь к Богу, а стиль Игнатия Богоносца особенно напоминает стиль апостольских посланий; он был пастырем Церкви и архиереем Антиохии, мистиком и священномучеником, богословствующим не как Платон и Аристотель, а как апостол Павел и апостол Иоанн Богослов, затрагивая вопросы о бессмертии души, скоротечности и бренности земной жизни, неотвратимости смерти, о грехопадении и Боговоплощении, об искупительной жертве Христа Спасителя и Его Воскресении, о единстве святой и апостольской Церкви и святейшем таинстве Евхаристии, о конце времен и Страшном Суде Господнем, а потому его послания имели нравственно-мистическую и эсхатологическую тональность. Во всех своих посланиях святой Игнатий Богоносец опирался на апостольские писания – особенно на послания апостола Павла, а еще более на писания евангелиста и тайнозрителя Иоанна Богослова, унаследовав его возвышенное представление о любви и христологию, радость от созерцания Бога во плоти и мистическое чувство единения со Христом через веру, молитву и Евхаристию, делающее нас причастниками Божественной Жизни. Святой Игнатий Богоносец исповедует веру в Святую Троицу – он верует в Небесного Отца и проповедует о нераздельности Духа Святого и Иисуса Христа, имея в виду единую Сущность всех трех Божественных Ипостасей, замечая, что ветхозаветные пророки были учениками Христа – единственного Учителя «по Духу Божиему», и благовествуя о том, что Святая Троицы участвует в деле нашего спасения, поэтому верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца»; они «поднимаются вверх» посредством крестной жертвы Иисуса Христа Креста, и как бы «канатом», поднимающим их наверх, является Сам Святой Дух, действующий в Церкви и свершающий ее таинства через архиереев и иереев. Обращаясь к христианам с наставлением, священномученик Игнатий Антиохийский писал: «Вы истинные камни, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием Христа, то есть Крестом, при посредстве Святого Духа».
В противоположность гностикам Игнатий Антиохийский признает единство и боговдохновенность двух Заветов – Ветхого и Нового, а на замечание иудеев – «Если не найду в древних писаниях, то не поверю в Евангелие», он отвечал: «Для меня древнее – Иисус Христос, непреложно древнее – Его Крест, Его смерть, Его воскресение и вера, которая от Него». «Божественные пророки жили по Христу Иисусу». «Не христианство,– уверовало в иудейство, а иудейство в христианство, уверовав в которое, всякий язык приводится к Богу». В понимании святого Игнатия Богоносца Ветхий Завет – боговдохновенное писание, а пророчество и священство Израиля – благо, но Новый Завет выше – здесь исполняется то, что предрекалось в пророческих книгах, Иисус Христос – Сам вочеловечившийся Бог, Он – Небесный Архиерей, в апостолах таинственно действовал Святой Дух – они выше пророков, через Христа им открылись сокровенные и величайшие тайны Царства Небесного, они – благовестники Господне для всех народов земли, ибо христианство универсально и имеет вселенское значение, а Церковь собирает все человечество, объединяя его верой во Христа и любовью к Богу и ближним, христиане – соль земли, Евангелие имеет абсолютную ценность, архиереи и иереи Церкви выше ветхозаветных священнослужителей и левитов, человечество через Христа собирается в Новозаветную Церковь, она – новый Израиль. По свидетельству Евсевия Кесарийского во дни архиерейского служения святого Игнатий Богоносца Вселенская Церковь вступила в тяжелую борьбу с ересями и лжеучениями, а послания Игнатия Антиохийского красноречиво говорят о том, что он вел стойкую богословскую борьбу сразу на два фронта: 1) с одной стороны он порицал иудействующих, почитавших христианство дополнением к иудейству и слепо привязанных к Ветхому Завету и уничижительно отзывающихся о Христе Спасителе и Евангелии, поэтому в послании к Филадельфийцам он писал – «Если кто будет проповедовать вам иудейство не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного – иудейство»; 2) с другой стороны в посланиях к Траллийцам и Смирнянам он изобличает лжеучение докетов, отвергавших истинность Боговоплощения и учивших о призрачности плоти Христа Богочеловека, не признававших в Нем ничего человеческого, отрицавших действительность Его воплощения, страданий и воскресения – «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; ибо они подают смертоносную отраву в подслащенном вине», «они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости». Если иудеи отвергали Божественность Иисуса Христа и не признавали Его истинным Мессией, то докеты утверждали, что будучи бесстрастным Бог не мог пострадать на Кресте, а будучи трансцендентным, не мог стать человеком – вочеловечиться, они полагали, что материя есть творение не всевышнего Бога, а низшего Демиурга, поэтому в их понимании все материальное – тленно и не спасется, тело – темница мни могила души, а Христос обладал лишь призрачной телесностью – не вступал в контакт со «злой материей». В лекциях по патрологии выдающийся русский ученый-патролог С.Л. Епифанович писал, что в своих посланиях Игнатий Богоносец увещевает верующих, заботиться о единении и согласии в Церкви, избегать еретических лжеучений и ставить Евангелие выше Ветхого Завета, исповедовать веру в рождение, смерть и Воскресение Христа Богочеловека, хранить веру, надежду и любовь как зеницу ока, являя себя христианами не на словах только, но и в делах, уподобляясь Сыну Божиему, быть смиренномудрыми и кроткими по нраву, помнить о смерти и собираться ради богослужения, отвечать на зло – добром, молиться за язычников и иудеев, призывая их уверовать во Христа Спасителя. Всем сердцем веруя в Иисуса Христа – распятого и воскресшего Мессию, священномученику Игнатию Богоносцу было больно слушать о распространении лжеучений, отрицавших исторический факт Боговоплощения, страдания и смерть Сына Божиего на Голгофе и Его воскресение из мертвых, веру в искупительную жертву Богочеловека и святейшее таинство Евхаристии, он зорко видел опасность, надвигающуюся на Церковь со стороны ересей и стойко стоял на страже чистоты христианской веры. По своему нраву святой Игнатий Антиохийский был кротким и добродушным человеком, но он являлся ревностным христианином и бескомпромиссно изобличал всякое отступление от апостольской веры и церковного Предания, называя ереси – «дьявольским зельем», «ядовитой мазью князя мира сего», а ересиархов – «отравителями душ» и «злыми волками», расхищающими паству Христову, он призывал всех христиан удаляться от еретиков и хранить единство в вере, надежде и любви, повиноваться епископам и участвовать в богослужениях и таинствах Церкви – в святейшем таинстве Евхаристии: «Некоторые имеют обычай коварно носить имя христиан, между тем делают дела недостойные Бога: от них вам должно убегать, как от диких зверей; ибо это бешеные псы, исподтишка кусающие». «Умоляю вас не я, но любовь Иисуса Христа, питайтесь одною христианскою пищей, а от чуждого растения, какова ересь, отвращайтесь: к яду своего учения еретики примешивают имя Иисуса Христа... они подают смертоносную отраву в подслащенном вине». «Вступивши в сожительство с Богом, оказывайте друг другу уважение, и никто не взирай по плоти на ближнего, но всегда любите друг друга во Иисусе Христе. Да не будет между вами ничего такого, что могло бы разделить вас; но будьте в единении с епископом и председящими...».
В посланиях священномученика Игнатия Антиохийского звучит тревога за целостность Церкви – он непоколебимо верует, что Церковь есть столп и утверждение Истины и ее не одолеют врата адовы, ибо Сам всемогущий Христос – краеугольный камень ее бытия, но словно в пророческом видении предвидя бушующее море лжеучений, которое обрушится на Церковь, он призывает всех христиан к единодушию и единомыслию в вере и любви – «будьте все заодно нераздельным сердцем», «составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве, чтобы всегда сопричаствовать Богу». По словам профессора А.И. Сидорова заветная мысль Игнатия Богоносца о том, что все верующие должны жить в «созвучии любви» и быть созвучны как струны в кифаре составляют саму суть православной экклесиологии, где Бог – Небесный Регент, а монахи, миряне и клир в их «неслиянном единстве» – Его хор, где каждый член Церкви исполняет свою особое служение. В основе мистического и религиозного единства Церкви лежит вера во Христа и любовь к Богу и друг другу, ибо вера наша есть вера, действующая любовью, а любовь – исполнение двух главных заповедей Евангелия, единение с Богом и жизнь по святой воле Вседержителя, она – совокупность всех нравственных совершенств, венец всех добродетелей и «высшее благо, выше которого уже ничего нет». На страницах своих посланий святой Игнатий Богоносец напоминает, что воскресший Христос простер Свое победное знамя – Честный и Животворящий Крест, для иудеев – соблазн, а эллинов – безумие, чтобы собрать всех верных со всех концов земли – от обрезанных и необрезанных, от еврее, эллинов, скифов и всех иных народов, ибо святая кровь Христа пролилась во искупление всего рода человеческого и каждому человеку открыты врата Церкви, дабы разрозненное человечество собралось в «единое тело Церкви». Как замечает А.Л. Дворкин в своих «Очерках по истории Вселенской православной Церкви»: «Святой Игнатий первым в истории христианства употребил это выражение кафолическая Церковь. В его понимании оно не имело смысла географической универсальности, а относилось к полноте Церкви ;;;;;;; согласно целому. Сегодня Церковь чаще всего воспринимается, как громадная организация с прямой системой подчинения: приход епархия поместная церковь. Но кафолическая сущность Церкви может реализовываться даже в общине, состоящей из двух людей. Все зависит оттого, с какой целью они собрались. Для того чтобы это собрание стало Церковью, необходимо присутствие Христа, а для этого, в свою очередь, нужен епископ залог присутствия Христа среди своего стада. Для святого Игнатия каждая поместная община есть Церковь. Церковь это евхаристическая община, подлинная природа которой раскрывается лишь тогда, когда она совершает таинство Плоти и Крови Господа Евхаристию. Но Евхаристия может совершиться лишь в каждой конкретной общине, собранной вокруг своего епископа; и на каждой Евхаристии присутствует весь Христос, а не часть Его, поэтому каждая местная община, совершающая Евхаристию каждое воскресение, является Церковью во всей ее полноте. Отсюда все поместные Церкви равны и идентичны друг с другом. И все епископы равны, ибо все они предстательствуют за одного и того же Христа, совершая одну и ту же Евхаристию всегда и повсюду. Все различия между епископами митрополит, архиепископ, патриарх носят чисто административный характер».
Тайна Церкви связана с тайной Боговоплощения – предвечный Бог Слово воплотился и вочеловечился, Христос Богочеловек пришел в мир – это исторический факт, а потому Церковь как мистическое Тело Христово метафизично и исторично – невозможно быть христианином без участия в таинствах видимой Церкви, образовавшей в день Пятидесятницы, когда в огненных языках Святой Дух Божий сошел на апостолов. Единство Вселенской Церкви – одна из ключевых тем посланий святого Игнатия Богоносца, он излагает мысли о церковной иерархии, призывает к единению всех христиан и предостерегает от расколов, напоминает, что Церковь основана Самим Христом и в ней действует и дышит Святой Дух, ее таинства – священны, а вера – истинна, она – мистическое Тело Христово, и как Христос пострадал и был распят на Кресте, так и Церковь будет страдать в мире, лежащем во зле, но как Христос воскрес и прославился, так и Церковь восторжествует – воинствующая на земле, она торжествует на небесах, а в эсхатологической перспективе – восторжествует на новом небе и на новой земле. Христос есть единственный Божественный Учитель и Небесный Архиерей Вселенской Церкви, Он – Таинник Божиих Советов и Дверь, через которую в Царство Небесного Отца входят верующие; ветхозаветные патриархи, пророки и апостолы, мученики и исповедники – это слава Церкви, она соединяет в себе небесное и земное, Бога и человечество, Ангелов и людей, существуя в двух аспектах – небесном и земном, видимом и невидимом. По воззрению Игнатия Антиохийского торжествующая Небесная Церковь – это архетип и первообраз земной Церкви – странствующей и воинствующей с «сатанинской ратью», к Небесной Церкви относятся Христос и Пресвятая Дева Мария, Ангелы и почившие святые – ветхозаветные патриархи, пророки и апостолы, а к земной – все христиане, живущие на земле, имеющие великую честь через веру, молитву и таинства соединяться в любви со Христом и исполняться Святого Духа, очищать свои души и возрастать в духовно-нравственном совершенстве. Для святого Игнатий Богоносца Церковь есть мистическое Тело Христово и единый храм Отца Небесного на земле, а верующие во Христа – живые камни, из которых она созидается, они – сопутники, восходящие по пути веры, надежды и любви в Царство Небесное, путь – Сам Христос, «где Иисус Христос, там и Вселенская Церковь», а все верующие призван быть богоносцами и храмоносцами, крестоносцами и святоносцами, украшенными заповедями Христа. Как справедливо замечает профессор М. Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь – со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» – с «епископ», т.е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа». Единство Церкви зиждется на вере во Христа, любви верующих к Богу и друг другу, на таинстве Евхаристии, воспроизводящей Тайную Вечерь, ибо Церковь есть евхаристическая община христиан, она собирает всех верующих вокруг Евхаристической Чаши, кроме того святой Игнатий Бгоносец напоминает, что без епископов, пресвиторов и диаконов нет Церкви, а посему – каждому верующему «надлежит согласоваться с мыслию епископа». Ничего не делайте без епископа и пресвитеров; и не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете делать это сами по себе; но в общем собрании да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной». «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, и один епископ с пресвитерством и диаконами». «Где будет епископ, там должен быть и народ, так, как где Иисус Христос, там и Вселенская Церковь». Как Господь без Отца, будучи соединен с Ним, ничего не делал ни Сам Собою, ни через апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров». «Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви». В послании к святому Поликарпу Смирнскому священномученик Игнатий Антиохийский писал: «Старайся о единении, лучше которого нет ничего... Ничего не должно быть без твоей воли; но и ты ничего не делай без воли Божией». В понимании святого Игнатий Богоносца епископ – это центральная фигура, вокруг которой собирается поместная Церковь, он изображает Христа, пресвитеры – образ апостолов, а диаконы – служители Господних. Священномученик Игнатий Антиохийский подчеркивает, что признак истинных христиан – повиноваться епископам, которые поставлены Божьей волей как архипастыри и владыки поместных Церквей, они имеют благодать от Всесвятого Духа Божиего: «кто Иисус Христовы, те с епископом, которые все должны следовать епископам, как Иисус Христос Отцу. Кто обманывает епископа, обманывает Самого Бога», отсюда – «прекрасное дело знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. Где епископ, там и Церковь». «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно». По важному замечанию протоиерея Георгия Флоровского для Игнатия Богоносца «епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа». Размышляя об устройстве Церкви, святой Игнатий Антиохийский говорит о том, что высшее назначение епископов – пастырское душепопечение и свершение таинств и богослужений, наставление верующих и забота о вдовах и сиротах, утешение скорбящих и изобличение лжеучений, хранение чистоты апостольской веры, и, подобно тому, как Иисуса Христа окружали апостолы, так и епископа должны окружать пресвитеры, образующие «духовный венец» и «синедрион епископов», как потом скажет святой Иоанн Златоуст, они – пастыри Церкви и наставники верующих, соучастники в литургическом служении и советники епископа, который согласует с ними все свои решения. На третьем месте – после епископа и пресвитеров – стоят диаконы, они подчинены епископу и пресвитерам, они призваны заботиться о бедных, служить евхаристической трапезе и нести особое служение Господне – «служение тайн Христовых», они – проповедники Слова Божиего и образ живой связи Церкви с народом. В своей книге «Введение в святоотеческое богословие» протоиерей Иоанн Мейендорф, обращая внимание на то, что святой Игнатий Богоносец ничего не говорит об апостольском преемстве епископской власти, пояснял, что в раннехристианской литературе – в том числе и в семи посланиях святого Игнатия Антиохийского – служение епископа понималось как руководство поместной Церковью, а апостольская миссия – это проповедь Евангелия всем народам земли, поэтому «апостольское преемство» епископата именуется таковым потому что «оно восходит ко временам апостолов и к апостольскому рукоположению силой Святого Духа (См. Деян. 20:28), но епископы – это не апостолы», ведь апостолы были миссионерами, а деятельность епископов всецело связана с жизнью поместных Церквей.
С громогласной речью святой Игнатий Богоносец предостерегает епископов о том, что на них лежит колоссальная нравственная ответственность за поместную Церковь и каждый из них дат ответ Богу на Страшном Суде о своем архиерейском служении, а потому священномученик Антиохии советует всем епископам быть смиренномудрыми и относиться к людям с любовью и вниманием, не надмеваться высоким положением, но молиться за всех и заботиться о каждом, помнить, что «кротостью низлагается князь века сего», постоянно молиться и в молитвах просить о мудрости, как делал царь Соломон, ибо каждый епископ – это наставник христиан и руководитель поместной Церкви, он призван быть твердым в вере как адамант, бескомпромиссно изобличать всякую ересь, заботься о вдовах, не пренебрегать рабами, совершать таинства и богослужения. Святой Игнатий Богоносец предостерегает, что нет спасения вне Церкви и невозможно быть христианином, не исповедуя веру во Христа, не исполняя заповеди Евангелия и не участвуя в таинствах. Называя святую Церковь – домом Отчим, а ее храмы – местом жертвоприношения, священномученик Игнатий Богоносец учил о Евхаристии как о «хлебе Божием, который есть плоть Иисуса Христа, от семени Давидова, и питие, которого он жаждет, есть кровь Христа, и это есть нетленная любовь». «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, страдавшая за наши грехи». «Евхаристический хлеб есть лекарство бессмертия, залог неумирания в вечной жизни в Иисусе Христе». Вне Церкви нет Евхаристии, а вне Евхаристии нет Церкви, поэтому надо «пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Его крови; один жертвенник, как и один епископ вкупе с пресвитерством и диаконами». По убеждению святого Игнатий Богоносца Евхаристия ест врачевство бессмертия, она не только предохраняет от смерти, но и дарует вечную жизнь в Иисусе Христе, ибо мы причащаемся святой Крови и пречистого Тело пострадавшего за наши грехи Спасителя, Которого Отец в Своей любви воскресил из мертвых. В посланиях святого Игнатий Богоносца с апостольской вдохновенностью и силой возвещается о евхаристичности Церкви, Церковь и Евхаристия неразрывно взаимосвязаны, а евхаристический символизм святой Игнатий применяет в своем рассуждении о смысле мученичества: «Я пишу Церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым... Если я пострадаю буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного... Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки дьявола придут на меня, только бы достигнуть мне Христа... Не хочу более жить жизнью человеков». «Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всей землею: «Какая польза человеку, если он приобретает весь мир, а душе своей повредит» (Мф.;16:26). Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Я имею в виду выгоду: простите мне, братья! Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим, не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. В понимании святого Игнатия Антиохийского духовная жизнь христианина – это подражание Иисусу Христу – все люди призваны уверовать во Христа и креститься, «хранить крещение как щит, веру – как шлем, любовь – как копье, терпение – как доспехи», быть кротки и великодушными, прощать врагов и молиться за всех, исполнять заповеди Евангелия, а самые стойкие в вере и совершенные могут явить высочайший подвиг – сораспяться Иисусу Христу, умереть во имя Христово и мученичеством своим засвидетельствовать бессилие смерти и торжество несокрушимой веры: «Будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему». «Плотское не может жить духовной жизнью, а духовное не может жить плотской жизнью... Но даже то, что вы делаете во плоти, духовно, ибо Вы делаете все в единении со Христом». «Поскольку все имеет конец, то одно из двух ожидает нас, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место; ибо, как есть две печати, одна Божия, другая мирская, так каждая из них отпечатлевает собственный образ: неверующие получают образ мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа». «Если мы добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, то жизни Его нет в нас». Для святого Игнатия Богоносца христиане – это люди, уверовавшие во Христа и «идущие путем Божиим», для них вера, надежда и любовь – «начало и конец жизни», они ищут не мимолетных земных благ, а горних сокровищ Царства Небесного и прежде всего – Богообщения, являясь духовными людьми. По воззрению священомученика Игнатия Богоносца высшая миссия священнослужителей – свершение таинств Христовых и утверждение единства Церкви, собирающейся вокруг евхаристического жертвенника – единый алтарь, единая Евхаристия, единое богослужение связывают всех верующих и образуют единый хор, через крещение люди усыновляются Богу Небесному Отцу, через покаяния омываются от грехов, через Евхаристию – становятся причастниками Божественной Жизни и мистически соединяются со Христом духовно, душевно и телесно, а богослужение – это жизнь Церкви, оно – молитвенная симфония, в которое стройно и гармонично сливаются голоса и души всех верующих, молитва всех вменяется за каждого, молитва каждого – за всех, и каждый христианин призван молиться Богу и обрести неизреченную радость от духовного и таинственного общения со Христом.
Миросозерцание священномученика Игнатия Антиохийского христоцентрично – Христос в центре всех его дум, чувств и молитв, надежд и упований, он хотел быть со Христом – жить, служа Сыну Божиему, и умереть за Христа с Его именем на устах и в сердце, засвидетельствовав свою пламенную любовь к Господу: «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу». Духовная жизнь христианская имеет своим центром чудесную и таинственную Личность Иисуса Христа, Он – наш Спаситель и истинный Богочеловек, Он – наша жизнь и наше спасение, источником новой, истинной и вечной жизни, Он обитает в сердцах верующих, а посему – все настоящие христиане являются богоносцами. По церковному воззрению святого Игнатия Антиохийского Христос есть предвечный Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся, чудесно и непорочно зачатый рожденный от Святой Марии Девы и Святого Духа, Он – истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий, Он – единственный Сын «высочайшего Отца», совечный Отцу и Святому Духу и единый с Ними по Божественному естеству Своему, Он имеет две природы – Божественую и человеческую, являясь Богочеловеком и нашем Спасителем, пришедшим на землю, чтобы добровольно принести Себя в жертву ради искупления грехов мира, Он – истинный Мессия, исполняющий мессианские пророчества Ветхого Завета, и пришедший исполнить план спасения человечества, от вечности сокрытый в неизреченной премудрости Божией – в молчании Бога Отца, и осуществляемый через Слово и Святой Дух, но при этом «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего». Христос воплотился и пострадал на Кресте, ибо Бог восхотел избавить человечество от власти «князя мира сего», Он приуготовлял спасение человечества через ветхозаветных пророков, а их чаяния нашли исполнение во Христе Богочеловеке. Вся христология святого Игнатий Богоносца глубоко православна, она отличается ясностью и четкостью формулировок и является блестящим церковным ответом на ересь докетов, отрицавших реальную человеческую природу Христа Спасителя и утверждавших, что Его страдания и смерть на Голгофе, равно как и воскресение из мертвых – только видимость. По своему характеру христология святого Игнатий Антиохийского антииудейская и антидокетская, он провозглашает реальность Боговоплощения – жизни, страданий, смерти и Воскресения Иисуса Христа, возвещает, что искупление имеет сотериологическое значение, оно есть наше освобождение и разрушение власти дьявола, смерти и Ада над нами, что нетление и жизнь вечная – дары Христа Искупителя и Святого Духа, , что «Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы Церковь дышала нетлением». «Если, как говорят иные безбожники, т.е. неверующие, Он страдал только призрачно, – сами они призрак, – то зачем же я в узах? Зачем я так пламенно желаю бороться со зверями? Стало быть я напрасно умираю? Стало быть я действительно говорю ложь о Господе?». «Если кто будет вам проповедовать иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание слушать христианство, нежели от необрезанного иудейство. Если же ни тот ни другой не говорят об Иисусе Христе, то они по мне столпы и гробы мертвых, на которых написаны только имена человеческие». «Итак, не слушайте, когда кто-нибудь будет вам говорить не так об Иисусе Христе, Который из рода Давидова, от Марии истинно родился, ел и пил, истинно был гоним при Понтии Пилате, истинно был распят и умер пред лицом небесных, земных и преисподних ... Который истинно восстал из мертвых, будучи воскрешен Своим Отцом; подобно Его воскресению, Отец Его воскресит в Христе Иисусе и нас верующих в Него, без чего мы не имеем истинной жизни...». «Я прославляю Иисуса Христа Бога, так нас умудрившего, ибо я знаю, что вы усовершенствовались в неколебимой вере, как будто бы вы пригвоздились на кресте Господа Иисуса Христа плотию и духом и утверждены любовью в крови Христовой, уверившись вполне в Господа нашего, Который подлинно по плоти из колена Давидова, Сын Божий по воле и силе Божией воистину родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду от Него. Воистину при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике пригвоздился нас ради плотию, плодом чего и мы спаслись от Его богоблаженного страдания, чтобы Он мог воздвигнуть условный знак во все времена через Его воскресение для святых и верных Его рабов, будь то Иудеи или язычники в одном теле Церкви Его». По глубокомысленному замечанию Епифановича: «В возвышенном воззрении на Сына Божия св. Игнатий примыкает к логологии святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Он называет Его «Словом, изшедшим из молчания», «мыслью Божией» и этим показывает, как древние христиане понимали таинственное наименование Сына Божия Словом: они рассматривали Его, как истинное начало Откровения, явление Которого открыло нам тайны «Божественного безмолвия» как слова человека открывают его мысли».
По верному и справедливому умозаключению профессора К.Е. Скуратова: «Сотериологические взгляды святого Игнатия, епископа Антиохийского, тесно связаны с христологическими. По его мнению, основой спасения являются пришествие на землю, страдания и воскресение Христа; средством к достижению спасения – Евхаристия; целью – воскресение и жизнь нетленная. Сотериологии святого Игнатия неразрывно соединена с его учением о нравственной жизни христиан, имеющей примером для себя Иисуса Христа». Обличая еретиков, святой Игнатий Антиохийский учил, что Христос есть истинный и единственный Исцелитель, Он – Бог во плоти и Учитель апостолов, наш Небесный Первосвященник и Сотаинник Божиих Советов, дверь к Отцу и Начальник Церкви, в Нем – наше спасение и вечная жизнь. На языке парадоксов православного богословия святой Игнатий Богоносец провозглашает предвечность Иисуса Христа по Его Божеству – «Иисус Христос был прежде веков у Отца и наконец явился видимо», Христос – Бог и Господь, Сын и Слово, бывший у Отца прежде возникновения времени, Сущий едино с Ним – совечный Ему, но в то же время Он Сын Святой Девы Марии и происходит из царского рода Давидова по воспринятой плоти Своей, Он стал совершенным человеком и явился в образе человеческом через чудо, совершенное Святым Духом и добровольное согласие Девы Марии: «Бог наш Иисус Христос зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». Христос есть бесстрастный и всемогущий Господь по Божеству своему, и страждущий Мессия по человечеству Своему, Он «истинно произошел от Девы», хотя и сохранил ее девство в зачатии и рождении, «Он истинно крестился от Иоанна, истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так как говорят некоторые – призрачно», Он – Мессия, страдавший на Голгофе, но не подвластный более страданию после Своего Воскресения – «Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни», Он победил смерть и Ад, воскрес из мертвых и, придя к ученикам Своим, сказал: «возьмите осяжите меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный», а затем Он ел и пил, как имеющий плоть, но после Воскресения плоть Его стала преображенной и нетленной. По великой и неизреченной любви Своей возжелал спасти всех нас, Бог Отец отдал самое дорогое – Своего Единородного Сына, а Сын Божий воплотился и вознесся на Крест, через распятие Он избавил нас от власти дьявола и разрушил державу смерти, рассеял мрак идолопоклонничества и дал нам возможность жить новой жизнью во Христе. Святой Игнатий Богоносец утверждал, что Евангелие – это житие Иисуса Христа, благая весть о Его победе над смерть, Адом и дьяволом, дьявол же не предвидел дела Христова – он не знал ни тайну приснодевства Марии, ни о рождении от Нее Сына Божиего, ни о том, что крестной смертью умер Сам Господь – великих тайн, сокрытых в молчании Божием, но Воскресение Христово показало славу Сына Божиего, разорвавшего узы смерти и сокрушившего врата адовы, ставшего единственной нашей Надеждой и Спасителем всего рода человеческого. Как Небесный Архиерей и непорочный Агнец Христос «Самого Себя принес за нас в приношение и жертву Богу» ради разрушения царства смерти и искупления наших грехов. Если бы Христос не пострадал и не умер на Кресте, то Он бы не искупил грехи рода человеческого и не даровал бы нам таинства Евхаристии, которое есть «плоть Спасителя нашего Иисуса Христа», а потому целью христианской жизни является спасение, средством к тому – Евхаристия, а основа сего таинства – крестные страдания Христа Богочеловека. Величайшая святыня Церкви – это Крест Христов, поднимающий нас к небесам, Крест – соблазн для неверующих, а для верующих – спасение и вечная жизнь. С молитвенным изумлением и священным трепетом святой Игнатий Богоносец восклицал – «Мой дух – в прахе перед Крестом», эти сильные и исповедальные слова спустя почти два тысячелетия митрополит Трифон Туркестанов процитирует в своем великолепном акафисте «Слава Богу за все». В завершении надлежит сказать, что для святого Игнатия Антиохийского Христос есть величайший Идеал, Он – высший образец любви и смирения, Он больше всех Священных Писаний, Им исполнились пророчества Ветхого Завета, о Нем благовествует Новый Завет, а люди разделяются на тех, кто уверовал во Христа и избрал жизнь и на тех, кто отверг Христа и обрек себя на погибель: «Так как все имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян.;1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна – Божия, а другая – мирская, и каждая имеет на себе собственный образ; неверующие носят образ мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа». Касаясь самой таинственной области – эсхатологии, святой Игнатий Богоносец предостерегает, что лжеучителя и все, кто их слушает, равно как и язычники и иудеи пойдут в вечный огонь, если не покаются и не уверуют в Сына Божиего, а все верные Христу – унаследуют Царство Небесное, достигнут уготованной им вечной жизни и славы, ибо в последний день мира всемогущий Господь воскресит их не для осуждения, а для прославления и вечного блаженства.
Святой Игнатий Антиохийский, возвышенно названный «Богоносцем», является великим проповедником и молитвенником Церкви, он – преемник апостолов и ревнитель благочестия, стоящий на страже чистоты апостольского Предания и христианской веры; он – изобличитель еретиков и утешитель скорбящих, архипастырь и священномученик, не убоявшийся ни гонений, ни пыток, ни диких зверей римского Колизея, верный Христу в жизни своей, он засвидетельствовал пламенную любовь к Господу своей мученической смертью, убежденный, что лучше умереть со Христом и обрести спасение души, чем властвовать над миром, но навеки разлучиться с Богом; он – вдохновитель мучеников и исповедников, творцов акафистов и слагателей песнопений, оказавший сильное влияние на святого Иринея Лионского, святого Мефодия Патарского и священномученика Киприана Карфагенского; он – один из мужей апостольских и первых богослов, ясно и четко выразивший догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа, глубоко проникший в тайну искупления, являющийся образцовым христианином и примером для всех христиан от первого века и до последних дней нашего мира.
Святой Поликарп Смирнский и его послание к Филиппийцам
И нравом причастник, и престолом наместник апостолом быв, деяние обрел еси, Богодохновенне, в видения восход. Сего ради, слово истины исправляя, и веры ради пострадал еси даже до крове, священномучениче Поликарпе, моли Христа Бога, спастися душам нашим.
Тропарь священномученнику Поликарпу, епископу Смирнскому, глас 4
Плоды словесныя Господеви принося, Поликарпе мудре, добродетелей жертвы, темже и от Бога достоин иерарх прославился еси. Сего ради днесь, просвещшеся твоими словесы, воспеваем твою достохвальную памятъ, славяще Господа.
Кондак священномученнику Поликарпу, епископу Смирнскому, глас 1
Священномученик Поликарп Смирнский – один из мужей апостольских, он – ученик апостола и евангелиста Иоанна Богослова и учитель святого Иринея Лионского – одного из крупнейших богословов II века нашей эры и борца с ересями; он – связующее звено между апостолами и святыми отцами и учителями Церкви, хранитель апостольского Предания и выразитель малоазиатской традиции богословия, учивший, что в основе нашего спасения лежит искупительное дело Христа и вера, действующая любовью; он – друг и сподвижник священномученика Игнатия Богоносца, собравший и издавший его письма, духовный наставник и архиерей Смирны. В I веке нашей эры Смирна была самым красивым из городов Асии, расположенным на берегу залива Эгейского моря, по бокам его улиц росли зеленые рощи, здесь был центр наук и медицины, а кроме того Смирна – один из городов, претендующих на право называться родиной Гомера. В самой таинственной книге Библии – в Апокалипсисе апостола и тайнозрителя Иоанна Богослова Сам Христос обращался со словами утешения к Ангелу Смирнской Церкви – к Церкви гонимой и страдающей за исповедания веры в Сына Божиего, к Церкви мучеников и исповедников: «И Ангелу Смирнской Церкви напиши: так говорит Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив: Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем, ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское. Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот, диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять. Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни. Имеющий ухо слышать да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающий не потерпит вреда от второй смерти» (Откр.2:8-11). Смирнская Церковь – одна из двух Церквей (наряду с Филадельфийской Церковью), которую Господь не укоряет в недостатках, и тем самым еще более ясным становится насколько высоко Спаситель ценит подвиг мученичества и исповедничества, насколько славят и прославляют его Ангелы на небесах, ибо воистину нет более великой, жертвенной, святой и благословенной Господом любви, чем душу положить за Бога своего и отдать жизнь свою за свою веру и святую Церковь. Таинственные слова Иисуса Христа, услышанные тайновидцем Иоанном Богословом на Патмосе можно пророчески отнести и к священномученику Поликарпу – епископу Смирнской Церкви, которого именовали «учителем Азии и отцом христиан», ревностным хранителем и бесстрашным исповедником веры, идущей от Мессии и Его апостолов, пастыря, пребывающего верным Богу до конца – до мученической смерти, увенчавшей его служение. О жизни и личности святого Поликарпа Смирнского до нашего времени сохранилось немного исторических сведений, но каждое – несказанно драгоценно, а наиболее ценными являются сообщения его ученика – святого Иринея Лионского; из творений самого Поликарпа до нас дошло только его послание к Филиппийцам, а что касается «Жития Поликарпа», составление которого приписывали Пионию, пострадавшему в Смирне при императоре Декии (249–251), то, по утверждению современных исследователей, оно было написано только в IV веке, что впрочем не лишает его ни церковной ценности, ни исторической достоверности, ибо передаваемое в Церкви веками устно было изложено письменно.
Земная жизнь святого Поликарпа Смирнского овеяна тайной – мы не знаем точно даты его рождения и смерти, но историки предполагают, что он родился около 70 года, а исходя из мученических актов, где говорится, что он пострадал за веру во Христа и умер в возрасте 86 лет, можно предположить, что время его смерти – 155 – 156 год. Мало известно о событиях земной жизни святого Поликарпа до того, как он стал епископом Смирны, но по церковному Преданию – к благочестивой и богатой вдове по имени Каллиста, у которой не было детей, явился Ангел Господень и велел ей взять на воспитание отрока-сироту – Поликарпа, которому она дала образование и которого с любовью воспитывала в христианском благочестии как родного сына. Когда Поликарп вырос, то вдова отдала ему ключи от всех своих хранилищ, а затем отлучилась от дома. В ее отсутствии к святому Поликарпу стали стекаться вдовы, сироты и обездоленные, одни получали от него хлеб, иные – вино, третьи – елей, и все – сострадательную любовь и утешение. Когда спустя некоторое время Каллиста возвращалась домой, то к ней навстречу выбежал один из слуг и стал жаловаться на то, что Поликарп раздал все имущество бедным и хранилища его приемной матери опустели. Сильно опечаленная этой вестью и безрассудным, как ей казалось, поступком своего приемного сына, Калллиста возвратилась домой и тотчас отправилась в хранилища, ожидая увидеть их пустыми, но в изумлении нашла там множество сокровищ. В тот момент, когда Поликарп из любви к бедным раздал имущество своей приемной матери, он взмолился Богу: «Господи Боже, Ты, Отец возлюбленного Сына Твоего, наполнивший при пророке Твоем Илии сосуды вдовы Сарептской, услышь меня, чтобы во имя Христово здесь все оказалось наполненным». По великой благости и неизреченной премудрости Своей всемогущий Господь откликнулся на молитву благочестивого юноши и исполнил его прошение. Увидев хранилища, наполненные сокровищами, Каллиста хотела наказать своего слугу за клевету, но Поликарп защитил его и сказал своей приемной матери: «Молю, не наказывай за меня другого, но лучше меня подвергни его наказанию, ибо он не солгал, но достоин похвалы за верность госпоже; я же не зло расточил имение, но на бедных, и Бог, Отец возлюбленного Иисуса Христа, и бедных, напитал и Ангела своего послал восполнить все твое имущество, чтобы и ты, по своему обычаю, имела, что дать убогим». С удивлением услышав слова своего приемного сына и изумляясь его добродетельности, Каллиста стала более прилежной в вере и добрых делах, а после ее смерти Поликарп остался наследником всех имений и раздал все имущество бедным и нуждающимся, он преуспевал в вере во Христа и добродетельной жизни, любил чтение Священного Писания и молитву, жил в воздержании и непорочном девстве. Неизвестно, когда Поликарп вступил в клир Смирнской Церкви, но уже в сане диакона он выделялся среди своих современников и сослужителей, как Стефан во времена апостолов, он отличался даром красноречия, блестяще и рассудительно полемизировал с язычниками и иудеями, имел дар увещевания и убеждения, поучал народ в вере, истолковывал и изъяснял таинственные стихи Священного Писания.
По церковному Преданию святой Поликарп – наследник апостолов, во дни юности своей он слушал наставления апостола Иоанна Богослова – евангелиста и истолкователя высочайших Божественных тайн, а следовательно он черпал мудрость из чистейшего источника – апостольской проповеди, а потому «всегда учил только тому, что узнал от апостолов, что передает Церковь и что одно только истинно». В «Церковной истории» Евсевия Кесарийского сохранился трогательный отрывок из посланий святого Иринея Лионского к Флорину – бывшему ученику Поликарпа, который вспоследствии впал в гностическое лжеучение: «Не такое учение предали нам предшествовавшие нам отцы, которые слушали самих апостолов. Я был еще очень молод, когда видел тебя в Малой Азии у Поликарпа. Что было в то время, я помню живее, чем недавно случившееся... Я мог бы теперь указать место, где сидел блаженный Поликарп и беседовал, мог бы изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, его дружеское обращение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, – то, как он припоминал слово их и пересказывал, что слышал от них о Господе, Его учении и чудесах... По милости Божией ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на доске, но в глубине моего сердца... Итак, могу засвидетельствовать пред Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-нибудь подобное твоему заблуждению, то он тотчас заградил бы слух свой и изъявил бы негодование свое обычною поговоркою: «Боже благий! до какого времени Ты допустил меня дожить». Как сообщает святой Ириней Лионский: Поликарп Смирнский «не только был наставлен апостолами, но апостолами был поставлен во епископа Смирнской Церкви. Его я видел в моей ранней молодости, – ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством». По свидетельству Евсевия Кессарийского святой Поликарп Смирнский был учеником Иоанна Богослова и «собеседником апостолов, получившим епископство над Смирнской Церковью от самовидцев и служителей Господа». По сообщению Тертуллиана и Блаженного Иеронима святой Поликарп был рукоположен в сан епископа и поставлен на архиерейское служение в Смирне самим апостолом и евангелистов Иоанном Богословом, он был муж апостольский и живой свидетель апостольского благовестия, за что его ценили ученики. Блестящая характеристика святого Поликарпа как епископа Смирны и его выразительный образ как архиерея и пастыря Церкви дается священномучеником Игнатием Богоносцем незадолго до его мученического подвига в послании к Поликарпу Смирнскому, где сказано: «Зная твое благочестивое расположение, утвержденное как бы на неподвижном камне, я весьма рад, что удостоился видеть непорочное лицо твое: о, если бы и всегда я мог наслаждаться им о Боге». На страницах своего послания священномученик Игнатий Антиохийский хвалит святого Поликарпа Смирнского за его благочестие и непорочность, за то, что он «знает волю Божью» и «готов на всякое доброе дело Божие», «ко всем имеет терпение в любви», «проявляет большое усердие к своей деятельности», являясь «богодостойным епископом». К святому Поликарпу Смирнскому, словно пророчески предвидя его мученический крест, священномученик Игнатий Богоносец обращается с призывом быть стойким борцом Христовым и мужественно терпеть все скорби, как трепел Сам Господь Иисус Христос, проявлять любовь ко всем людям, учить всех христиан не презирать рабов и вдов, быть зорким и рассудительным корчим для Смирнской Церкви и всей Малой Азии: «Как кормчим нужны ветры, или обуреваемому – пристань, так настоящему времени нужен ты для того, чтобы достигнуть Бога». «Стой твердо как наковальня, по которой бьют. Великому борцу свойственно принимать удары и побеждать». По выражению Блаженного Иеронима святой Поликарп Смирнский был «духовным вождем всей Асии», а святой Ириней Лионский свидетельствовал, что Поликарп был церковным писателем – он «писал послание то к целым Церквам для их укрепления, то к некоторым братиям для их наставление и увещания». Преподобный Максим Исповедник упоминает о его послании Поликарпа к Афинской Церкви, но из всего написанного святым Поликарпом до нас дошло лишь его послание к Филиппийцам. После мученической смерти священномученика Игнатия Богоносца святой Поликапр Смирнский стал единственным оставшимся в живых учеником апостолов, которые воочию видели Иисуса Христа; как хранитель апостольского Предания он пользовался большим почтением современником и был ревностным миссионером, обратившим ко Христу многих язычников, как апостольский ученик он выступил против гностических лжеучений – ересей Менадра, Керинфа, Карпократа и Валентина, а при встрече с Маркионом в Риме, дерзко спросившим Поликарпа Смирнского – «узнаешь ли меня?», святой ученик апостола Иоанна Богослова посрамил гностического ересиарха, сказав – «Я узнал тебя, ты – первенец сатаны»». Для каждого христианина очевидно, что спасение вне веры во Христа и Церкви невозможно, дьявол есть отец лжи, и всякий отвергающий Христа – лжец, отлучающий себя от Бога и Его святой Церкви и ввергающий в сборище сатанинское. Святой Ириней Лионский свидетельствует, что святой Поликарп Смирнский «прибыл в Рим при Аниките, многих обратил проповедью от ересей к Церкви Божией, возвещая, что он принял от апостолов одну только истину, которая предана Церковью».
Святой Поликарп Смирнский направился в Рим не только, чтобы изобличить гностические ереси и обращать язычников в христианскую веру, но и чтобы разрешить вопрос о праздновании Пасхи. В малоазийских Церквям был принят обычай праздновать Пасху четырнадцатого нисана, в один день с иудеями, ибо именно в этот день Христос совершил Тайную Вечерь. По замечанию протоиерея Иоанна Мейендорфа: «В отличие от синоптических Евангелий, где символизм пасхального жертвоприношения связан с Тайной Вечерей, в традиции четвертого Евангелия он связан с крестной жертвой Христа. Это происходит из-за различия в хронологии четырех Евангелий. Синоптики пишут о том, что Пасха в год распятия Христа приходилась на пятницу день искупительной смерти Спасителя, в то время как Иоанн относит Пасху этого года на субботу. Следовательно, Его смерть и была тем самым пасхальным жертвоприношением». Для малоазийских Церквей Пасха была связана с воспоминаниями крестных страданий Христовых – «Христос заклан за нас», а таинство Евхаристии – с воспоминанием искупительной жертвой Агнца Божиего и Его смертью на Голгофе, в то время как в Риме празднование Пасхи происходило в воскресенье, следующее за четырнадцатым нисаном, в память о Воскресении Иисуса Христа. По слову святого Ириней Лионского между Поликарпом Смирнским и римским архиереем Аникитой разгорелся спор – никто не отступил от своего обычая, но иерархи Церквей остались в мире и расстались друзьями: «Когда блаженный Поликарп при Аниките приходил в Рим, то оба они и касательно других предметов немного спорили между собой, но тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами; ибо Аникита говорил, что он обязан соблюдать обычаи предшествовавших ему пресвитеров при всем том, они однако находились во взаимном общении, так что Аникита, по уважению к Поликарпу, позволил ему совершать в своей Церкви евхаристию; и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковью находились и соблюдавшие тот обычай и не соблюдавшие». Из истории нам известно, что одновременное празднование Пасхи не было установлено вплоть до самого Никейского Собора в 325 году, а Вселенская Церковь осудила обычай праздновать Пасху четырнадцатого нисана как ересь кватродециманов. По глубокомысленному и справедливому умозаключению протоиерея Георгия Флоровского: «Апостол Иоанн Богослов был истинным израильтянином по духу, он любил и чувствовал Ветхий Завет, был ближе к апостолу Петру, нежели апостолу Павлу, и к тому же, воспоминания пасхальной ночи имели для него особую, личную яркость. Может быть именно с его личным примером и связано упорство малоазийцев в пасхальной практике… Малоазийский обычай был пережитком апостольского времени, запоздалым архаизмом. Во вторую половину II века этот архаизм становился опасен в связи с обострением иудаистических настроений в евионитстве и монтанизме… Для Поликарпа этот обычай имел иной смысл – смысл живого воспоминания о возлюбленном учителе, свидетельство о его близости к великому апостолу любви – апостолу Иоанну Богослову. Можно прибавить еще, что преимущественная память о дне страданий Господних согласуется с тем ярким мученическим пафосом, который был силен у Поликарпа, как и у его блаженного друга святого Игнатия».
Долгая жизнь епископа Смирнского и его многотрудное, но славное служение Богу и Его святой Церкви, увенчалось мученичеством за Иисуса Христа. По ценному историческому пояснению выдающегося русского патролога А.И. Сагарды: «Вскоре, после возвращения из Рима, святой Поликарп, в то время 86-летний старец, закончил свою многотрудную земную жизнь мученическою смертью. Время его мученической кончины ранее обычно относили к царствованию императора Марка Аврелия, именно к 166 году. Но в 1867 году вышло сочинение французского ученого Ваддингтона, которое произвело переворот в решении этого вопроса: кончину св. Поликарпа стали относить к 155–156 году. Если в 155–156 году, то, следовательно, при императоре Антонине Пии. Сам Антонин Пий, благородный и просвещенный государь, отличавшийся кротостью и добротой, не издавал эдиктов, направленных против христиан, но при нем продолжал действовать рескрипт Траяна на имя Плиния, в котором император писал своему наместнику в Вифинии: «Разыскивать христиан не следует, но если их обвинят и уличат, то их должно казнить. Однако, тот, кто не признает себя христианином и докажет это самым делом, т. е. поклонившись нашим богам, тот получит прощение за раскаяние, хотя бы прошедшее его было подозрительно». По этому рескрипту христиане подлежали преследованию уже за «самое имя», за одну принадлежность к христианскому обществу». Требовался только обвинитель. Сами же представители государственной власти в силу указа Траяна не должны были обращать внимание на вопли черни, чтобы против христиан принимались меры строгости. Но иногда власть под влиянием криков толпы, не имея налицо обвинителей, сама принимала на себя инициативу преследование против того или иного христианина. Это было незаконно с точки зрение основоположений римского права, однако нередко имело место. Обвинительный процесс против св. Поликарпа и является живым примером именно такого незакономерного процесса. В Смирне были отданы зверям 12 христиан из Филадельфии. Один из них, Квинт, сам явившийся пред трибуналом, увидев зверей, испугался и отрекся от Христа. Но другой, Германик, мужеством своим поразил всех, но его геройская смерть только возбудила ярость толпы. Послышались крики: «Смерть безбожным! Найти Поликарпа!» И Поликарпа нашли. Это было в великую пятницу, а на другой день, в великую субботу, он мученически скончался». В послании Смирнской Церкви к христианам других Церквей содержится драгоценное свидетельство о мученическом подвиге святого Поликарпа, где паства священномученика трогательно и проникновенно рассказывает «всем святым кафолическим Церквам, сущим во всяком месте», о последних днях своего духовного руководителя и о его мученической кончине. Когда до святого Поликарпа дошла весть о том, что язычники вознамерились поразить Смирнскую Церковь в самое сердце и казнить ее епископа, то он сохранял спокойствие и вознамерился принять мученическую смерть, но по убеждению своей паствы проявил евангельскую мудрость и благоразумие – скрылся от гонителей в убежище, днем и ночью молясь «о всех людях и Церквах во вселенной». Как трезвомыслящий и рассудительный богослов, просвещенный Святым Духом, Поликарп Смирнский провозглашал, что с одной стороны нельзя самовольно идти на мученичество, искушая гонителей и немощных, ибо это будет дерзость, а с другой стороны – нельзя отступать от Христа и отрекаться от веры во время гонений, ибо это – позорное малодушие. За три дня то того, как Поликарп Смирнский был схвачен, он увидел видение – его изголовье было объято огнем, а затем – он обратился к бывшим с ним христианам и пророчески сказал: «Меня сожгут живьем». Когда настал час – епископ Смирны сам вышел к пришедшим схватить его, предложил им трапезу, вдохновенно взмолился, спокойно и мужественно приняв свой крест и сказав: «Да свершится воля Божия». По прибытии в Смирну святой Поликарп услышал глас с небес – «Мужайся, Поликарп», а когда судьи убеждали его отречься от Христа и грозили зверями и огнем, старец ответил им: «Уже восемьдесят шесть лет я служил Ему, и Он не сделал мне никакого зла. Как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?». В возрасте восьмидесяти шести лет во время языческих празднеств святой Поликарп Смирнский отказался отречься от Христа Спасителя и был осуждени как исповедник имени Христова. В мученических актах определяется время его мученической кончины: «Пострадал блаженный Поликарп во 2-й день месяца Ксанфика, в Великую Субботу, семь дней до мартовских календ, в восьмом часу. Схвачен он был Иродом при архиерее Филиппе Траллиане, при проконсуле Статии Квадрате, и в вечное царствование Иисуса Христа, Которому слава, честь, величие, вечное владычество от рода в род, аминь». Мученическая смерть святого Поликарпа Смирнского наступила в 156 году, а память о нем празднуется в Православной Церкви 23 февраля. У многих возникает вопрос: Если Господь благ и всемогущ, то почему Он попускает христианам так страдать и идти на мученичество? Святые отцы Церкви учили, что мученичество – страдание за Христа, оно – величественнее всего на свете и нет ничего выше, чем уподобиться Сыну Божиему, пострадавшему и умершему за нас на Кресте, ведь мученичество – знак любви нашей к Богу, более сильной, чем смерть. Христос сказал о мучениках: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф.;5:11–12).
Бесстрашно исповедуя веру во Христа Искупителя святой Поликарп с радостью ожидал мученической кончины – епископа Смирны осудили на сожжение живьем, языческий народ окружил его, требовал предать Поликарпа смерти и с яростью кричал – «Это учитель нечестия, отец христиан и истребитель наших богов», а иудеи с особым усердием приготовили костер для сожжения христианина. С молитвой и дерзновением мученика Поликарп Смирнский бесстрашно взошел на костер, лицо его сияло радостью и верой во Христа. Находясь на костре, привязанный к столпу, Поликарп Смирнский воззвал с предсмертной молитвой к Богу – молитвой, исполненной горячей веры и отзвуками литургических песнопений, выражающей дух первых христиан и близкой к языку писаний апостола Иоанна Богослова: «Господи, Всемогущий Боже, Отец Твоего возлюбленного и благословенного Отрока Иисуса Христа, через Которого мы получили ведение о Тебе, Боге Ангелов, Сил Небесных, всякой твари и всего рода праведных, живущих пред лицем Твоим! Благословляю Тебя за то, что Ты удостоил меня сего дня и часа, дабы я стал причастником в сонме мучеников чаше Твоего Христа и воскрес для вечной жизни и телом, и душой, в нетленности Святого Духа. Да буду я принят посреди них пред лицем Твоим сегодня как жертва тучная и благоугодная, как то Ты, неложный и истинный Боже, предуготовил, предъявил и исполнил. За это и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и небесного Первосвященника Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Отрока, через Которого Тебе, с Ним и со Святым Духом слава ныне и в грядущие века. Аминь». Предсмертная молитва святого Поликарпа Смирнского – высокий образец молитвенного богословия, а сам священномученик – великий молитвенник, он нарекает Бога Отцу Вседержителем, а Иисуса Христа – Его Единородным Сыном и предвечным Словом, Небесным Первосвященником и Посредником между Богом Отцом и человечеством, исповедует веру в Божественность Святого Духа – Дарователя нетления для души и тела, славит Его как Бога Освящающего и Животворящего, благодарит Бога за великую честь быть причисленным к сонму мучеников и умереть за Христа. Когда вспыхнуло пламя, окружив привязанного к столбу, то оно приняло форму шатра и надувалось наподобие корабельного паруса, едва касаясь мученика – плоть его засияла как раскаленное золото в разжигаемом горниле, а присутствующие с изумлением и трепетом ощутили аромат ладана и благоухание драгоценных благовоний. Видя происходящее чудо Божье, один из палачей в ярости пронзил святого Поликарпа копьем – кровь хлынула из раны и мученик скончался, а огонь охватил его тело. Для того, чтобы тело мученика не досталось христианам, по наущению иудеев и по языческому обычаю сотник сжег его дотла, но все же удалось собрать остатки мощей епископа Смирны, ибо для христиан мощи – «сокровище драгоценнее дорогих камней и чище золота». На святых мощах праздновался день мученичества святого Поликарпа – день, когда он засвидетельствовал свою жертвенную любовь ко Христу и обрел венец избранников Божиих – венец спасения и нетления. Ободряя Смирнскую Церковь и всех страждущих христиан, Господь сказал в Апокалипсисе: «Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть», «будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Откр. 2:10). Существует только один путь спасения – верность Богу, ибо невозможно познать Бога и быть с Ним без веры в Него и любви к Нему, а вера и любовь, в свою очередь, немыслимы без верности. Христос говорит, что возложит на верных венец жизни – венок победителя, увенчает их вечной жизнью и славой. Венец жизни – это благодать Святого Духа и слава святых.
Святой Поликарп – один из самых стойких мучеников и исповедников христианской веры, он – столп и утверждение Смирнской Церкви, пример истинной и незыблемой веры и неустрашимой любви ко Христу для христиан всех веков, его жизнь соответствовала заповедям Евангелия, он был богословом, призывающим христиан служить Богу «в страхе и истине» и оставить «тщетное пустословие и заблуждение» иудеев и язычников, отвергнувших Иисуса Христа – истинного Мессию и Богочеловека; он призывал помнить, что «кто не признает свидетельства крестного, тот – от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным желаниям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот – первенец сатаны». По свидетельству Иринея Лионского святой Поликарп Смирнский был не только самоотверженным пастырем Церкви, но и блестящим церковным писателем, но до наших дней из многих его произведений дошло лишь его послание к Филиппийцам, которое дает нам узнать характер веры Поликарпа и его проповедь истины. По словам Блаженного Иеронима это послание Поликарпа Смирнского одно время читалось в малоазийских Церквах при богослужении, оно состоит из четырнадцати глав, на его страницах цитируется как Ветхий Завет так и Новый Завет, а его содержание составляют исповедание веры в Святую Троицу – Бога Отца Вседержителя Иисуса Христа и Святого Духа, похвала братьям-узникам и страдальцам за их любовь ко Христу и твердую веру, призыв помнить о Христе Спасителе и радоваться неизреченной радостью, увещевание к добродетели и напоминание о том, что все мы предстанем на Страшный Суд и дадим ответ Богу за нашу жизнь, предостережение о еретических лжеучениях и обличение страсти сребролюбия – «начала всех бед», изложение обязанностей пресвитеров и диаконов, юношей и дев, супругов и вдовиц, призыв пребывать в надежде и терпении, молиться и соблюдать пост, хранить единомыслие и прощать обидчиков, не страшиться гонений и испытаний, но явить плоды деятельной веры и уповать на благого, премудрого и всемогущего Бога. Послание священномученика Поликарпа Смирнского к Филиппийцам написано ясным и вдохновенным евангельским языком, оно согрето сердечной любви к Богу и верующим, проникнуто глубоким сочувствием к людям, особенно ко всем бедным и несчастным, стилистически напоминая послания апостола и евангелиста Иоанна Богослова, и вопреки крайне несправедливой критике С.Л. Епифановича, здесь чувствуется и литературный талант и богословская сила мысли: «Поликарп и с ним пресвитеры Церкви Божией в Филиппах: милость и мир от Бога Вседержителя и Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего, да умножатся. Я весьма сорадовался вам в Господе нашем Иисусе Христе о том, что приняли у себя образцы истинной любви и, как прилично было вам, проводили связанных узами, которые суть царское украшение для истинных избранников Бога и Господа нашего. Радуюсь также и тому, что твердый корень вашей веры, известный с первых времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа нашего Иисуса Христа, Который претерпел за грехи наши самую смерть, но Которого воскресил Бог, расторгнув узы ада. Вы, не видев Его, веруете, и, веруя, радуетесь радостью неизреченною и преславною, каковой многие желают достигнуть, зная, что вы спасены благодатию, не делами, но по воле Божией чрез Иисуса Христа». «Это пишу вам, братья, о праведности не по собственному притязанию, но потому, что вы сами вызвали меня на это. Ибо ни мне, ни другому, подобно мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, которая есть матерь всех нас, за которою следует надежда и которой предшествует любовь к Богу, ко Христу и ближнему. Кто в них пребывает, тот исполнил заповедь правды. Ибо имеющий любовь далек от всякого греха».
На страницах своего послания святой Поликарп изобличает ересь докетов и призывает хранить «слово истины», идущее от апостолов, напоминает о священных и боговохновенных посланиях апостола Павла, являющихся чистейшим источником познания Божественной Истины, а более всего наставляет христиан в том, чтобы вера их была деятельной и сопровождалась добрыми делами – здесь он особенно близок апостолу Иоанну Богослову и апостолу Павлу, учившим, что любовь есть высочайшая добродетель, и апостолу Иакову, провозглашавшему, что вера без дел мертва: «Будем непрестанно пребывать в нашей надежде и залоге оправдание нашего – Иисусе Христе, Который грехи наши вознес на Своем теле на древо, Который не сделал греха и в устах у Которого не обрелось лжи и Который все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем. Будем подражателями Его терпения, и если будем страдать за имя Его – прославим Его. Ибо такой образ Он представил нам в Самом Себе, и мы уверовали в это». «Будьте тверды и непоколебимы в вере, храните братство во взаимной любви и единении истины, оказывайте друг другу кротость Господа, никого не презирая. Когда можете благотворить, не откладывайте этого, ибо «милостыня избавляет от смерти». «Все будьте уступчивы друг другу, чтобы «поведение ваше было безупречно среди язычников и вы получили бы похвалу за свои добрые дела, и имя Господне не подвергалось бы из-за вас хулению. Горе же тому, кем хулится имя Господне! Итак, всех учите умеренности и воздержанию, в которых, впрочем, вы и живете». Обращаясь к пресвитерам, Поликарп Смирнский призывает их «быть благосердыми, милостивыми ко всем, обращать заблуждающихся, посещать всякого немощного, не пренебрегать вдов или нищих, всегда стараться о добром пред Богом и человеками, воздерживаться от всякого гнева, лицемерия, несправедливости в суде, удаляться от всякого сребролюбия, не быть легковерными к наговорам на кого-либо, жестокими на суде, зная, что все мы должники греха». Диаконам священномученик и епископ Смирны завещает, что они «должны быть непорочны пред правдою, как служители Бога и Христа, а не человеков, не клеветники, не двуязычники, не сребролюбцы, воздержаны во всем, милосерды, старательны, должны поступать согласно с истиною Господа, Который сделался служителем всех». Юношам и девам архипастырь Смирнской Церкви заповедует «быть непорочными во всем, преимущественно же заботиться о целомудрии и удерживать себя от всякого греха». Как сострадательный христианский пастырь святой Поликарп Смирнский признается, что душа его скорбит за пресвитера Валента и его жене, которые по сребролюбию утаили деньги, данные для бедных, умоляет христиан хранить душу от сребролюбия и идолослужения, призывая обращаться к грешникам с милосердием – как к страждущим и заблудшим, не гневаться, ибо сказано апостолом Павлом – «да не зайдет солнце в гневе вашем», и, по образу Христа Спасителя, молиться за всех – даже за врагов.
Миросозерцание священомученика Поликарпа Смирнского христоцентрично – он верует, что Иисус Христос есть истинный Сын Божий, совечный и ранвочестный Отцу и Святому Духу, Он – вечный Небесный Первосвященник и основатель Церкви, воплотившийся Господь, пришедший во плоти, страдавший на Кресте и умерший ради нашего спасения, Он воскрес из мертвых и сокрушил затворы адовы, Он – наш Спаситель и единственная надежда человечества, а конце времен Он явиться в мир в силе и славе Божества Своего и будет Судьей живых и мертвых. Вся жизнь христианина протекает на фоне вечности и обращена в эсхатологическую перспективу – просвещена чаянием будущего века: «Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как Он обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него веровать, будем и царствовать с Ним». По церковному воззрению святого Поликарпа Смирнского в основе нашего спасения лежит искупительная жертва Иисуса Христа – исторический и несомненный факт Его воплощения, страданий, смерти и воскресения из мертвых, но чтобы мы могли обрести спасение и стать причастниками Его искупительного подвига нам нужно уверовать во Христа, исповедовать богооткровенные истины веры, открытые через пророков и апостолов, запечатленные и изложенные в двух Заветах, нам нужно участвовать в таинствах Церкви и жить по заповедям Евангелия – в этом залог нашего оправдания и спасения. По справедливой оценке А.И. Сидорова «основные мотивы богословия святого Поликарпа весьма просты и даже кажутся безыскусственными, но именно в этой простоте и безыскусственности ярко проявляются чистая глубина духовного опыта и ясность Боговедения святого мученика». Священномученик Поликарп Смирнский – многогранная и самобытная натура, ученик апостола и евангелиста Иоанна Богослова и хранитель апостольского Предания, учитель святого Иринея Лионского, отец христиан и духовный вождь Асии, самоотверженный исповедник веры во Христа, он молитвенник и пастырь, богослов и обличитель ересей, учитель благочестия, призывающий бороться со страстями, помнить о смерти и Страшном Суде, прощать обидчиков и молиться за всех, проповедник и церковный писатель, а его послание к Филиппийцам – драгоценный памятник древнехристианской литературы, овеянный жизнью первых христиан и духом апостольского Предания.
Святой Иустин Философ – апологет христианской веры
Мученицы Твои, Господи, во страданиих своих венцы прияша нетленныя от Тебе, Бога нашего: имуще бо крепость Твою, мучителей низложиша, сокрушиша и демонов немощныя дерзости. Тех молитвами спаси души наша.
Тропарь мученику Иустину Философу и иже с ним, глас 4
Премудростию Божественных твоих словес, Иустине, Церковь Божия вся украсившися, жития твоего светлостию мир освещает, излияния же ради крове венец прием и со Ангелы предстоя Христу, моли непрестанно о всех нас.
Кондак мученику Иустину Философу, глас 2
Святой Иустин Философ был самой яркой и значительной фигурой среди всех христианских апологетов II века, он – одна из самых благородных личностей в истории древнехристианской письменности, а его сочинения – это не только первый опыт христианского философствования, но и оригинальный эскиз христианского богословия, оказавший существенное влияние на развитие святоотеческой мысли. По своему образованию святой Иустин Философ принадлежал к самым культурным людям своего времени, а по складу мышления он был истинным философом в высоком классическом смысле этого слова – всем сердцем любя мудрость, он был неутомимым искателем Божественной Истины, а, обретя ее в чудесном Лице Иисуса Христа Богочеловека, он стал пламенный исповедником и апологетом христианского вероучения, мученической кончиной запечатлев свою жизнь во Христе и верность Богу. В историю Церкви святой Иустин вошел как один из первых апологетов христианства, затмивший своего предшественника – Аристида, став образцом для всех последующих защитников веры – Татиана, Афинагора, Феофила и Мелитона. Восхищенный его ученостью, пламенной верой во Христа, литературной деятельностью и мученическим подвигом, Татиан называл его «удивительнейший Иустин», Тертуллиан возвышенно нарек его «Философ и Мученик», а священномученик Мефодий Олимпийский назвал Иустина – достойным изумления ученым и благочестивым мужем, «не далеким от апостолов ни по времени, ни по добродетели». Как пояснял архимандрит Киприан Керн, «Философом» назвал святого Иустина Тертуллиан – «это имя сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он – философ, но и потому, что он один из первых, кто положил начало христианской философии… В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора, святого Феофила Антиохийского и Климента Александрийского». По высокой оценке святителя Фотия Константинопольского, святой Ииустин Философ, нареченный Церковью «верным свидетелем Христа» – Мучеником, не только обладал огромной ученостью во всех областях знаний своего века и во всей «внешней мудрости» – в различных науках, риторике, логике и философии, но и достиг огромных высот в христианском любомудрии, при этом в своей богословской полемике он не пользовался риторическими и логическим хитросплетениями риторов и софистов, более всего ценя ясность изложения мысли и не пытаясь искусственно украсить свою речь, он покорял умы и сердца людей не красотой слога, а глубиной философской мысли и силой своей горячей веры. Характеризуя святого Иустина Философа как писателя, святитель Фотий Константинопольский отмечал, что его произведения не могут считаться образцовыми в литературно-стилистическом аспекте, ведь «он не старался внутреннюю красоту своей философии украшать риторическим искусством. Поэтому и его слова, как ни мощны они в других отношениях и как ни много они заключают в себе научного содержания, не изобилуют теми прикрасами, какие дает риторика; поэтому он также не приковывает большой толпы привлекательной и вкрадчивой формой». По глубокомысленному суждению профессора Н.И. Сагарды, «причиной литературных недостатков произведений Иустина является отчасти та поспешность, с какой, несомненно, написаны апологии, в особенности вторая, но главным образом источник ее нужно искать в том, что Иустин был собственно первым церковным писателем, в котором христианство вошло в соприкосновение с современной культурой. Множество новых идей и невыработанность богословских понятий и языка естественно подавляли Иустина, может быть, и не придававшего особенного значения внешней форме. Несмотря на эти внешние недостатки, произведения Иустина обладают какой-то притягательной силой: в них говорит личность, достойная всякого уважения, открытый и честный характер, муж, который серьезно стремился пролить свет на величайшие вопросы жизни; он говорит с глубочайшей убежденностью, которая достигнута упорной борьбой над самим собой; он прилагает все усилия, чтобы в борьбе с противником прийти ко взаимному пониманию. Иустин глубоко и с сердечной болью чувствует беззащитность христиан, но ни на минуту не сомневается в конечном торжестве истины над непонятным ему заблуждением и произволом. И чем более вчитываешься и вдумываешься в его произведения, тем более убеждаешься в особенном величии души и духовном благородстве святого Иустина. Таким образом, значение произведений Иустина заключается не во внешних литературных достоинствах, а в проникающем их благородном и возвышенном духе и в содержании глубоких идей, им впервые выраженных и раскрытых. Дошедшие до нас произведения его по объему превосходят все, что сохранилось от его христианских современников, и представляют не только первую философски-рациональную защиту христианства, но и полноту чисто богословских разъяснений, которые дают их автору право на звание первого богослова в церковной литературе древнейшего периода. Более, чем другие христианские произведения той эпохи, они открывают перед нами веру, внутреннюю жизнь Церкви, ее богослужение и обряды… Иустин без колебания пошел на смерть за свою христианскую веру. Указывают и на то, что он уже прошел школы языческих мудрецов, прежде чем постучался у дверей Церкви. Он давно искал, он жаждал истины и мира; если он просил о принятии в крещеную кровью Церковь мучеников, то он должен был – в этом можно быть уверенным – чувствовать, чем он был и чем он сделался. Он сам говорит о себе: «Когда я узнал то нечестивое покрывало, которое злые демоны набросили на Божественное учение христиан для отвращения от него прочих людей, я посмеялся и над виновниками этой лжи, и над их покрывалом, и над народным мнением и признаюсь, что я поставляю себе в славу быть и всеми силами стараюсь явиться христианином». Он остался философом, но философом чисто христианским, проникнутым убеждением, что с верой в Сына Божия он вступил в новую область познания и достиг совершенного обладания Истиной». В отличие от мужей апостольских – священномученика Игнатия Богоносца и священномученика Поликарпа Смирнского, в своих проповедях и поучениях обращавшихся преимущественно к членам Церкви – христианам, святой Иустин Философ был апологетом – защитником христианской веры перед языческим миром, в своих творениях он обращался к языческому читателю и бесстрашно вступал в философских диспут, демонстрируя как блестящие и обширные познания в эллинской литературе и философии, так и в Библии. Будучи эллином по культуре, он использовал свое классическое образование для служения Христу Логосу – предвечному Богу Слову, единосущному и равночестному Отцу и Святому Духу, не только предвосхищая жизненный подвиг таких великих отцов и учителей Церкви как святитель Григория Богослов, преподобный Максим Исповедник и преподобный Иоанн Дамаскин, но и положив начало христианской философии. Как справедливо подметил М.М. Тареев, «начало христианской философии было положено святым Иустином, так и называемым философом. Ему принадлежит первый опыт христианина определить отношение идеи классической философии и христианского учения; он первый воспользовался сокровищницей языческой философии для утверждения христианских догматов. Его влияние в этом отношении было достаточно значительно для того, чтобы смело сказать, что, последующие христианские философы шли за ним, что он был основателем христианской философии – христианского богословия».
Во времена жизни святого Иустина Мученика для многих образованных язычников философия занимала место религии, а Церковь была гонима и преследуема в Римской империи – христианство считалось в те дни «незаконной религией», ее суть не понимала как языческая интеллигенция, так и малообразованные массы языческих народов, кроме того, к вере Христовой враждебно относились иудеи, а поэтому христианские апологеты ставили перед собой задачу оправдать право христиан на свободное исповедание веры, совершение богослужений и таинств, защитить христианство от насмешек языческих ученых и философов, обвинений в безнравственности и гражданской неблагонадежности, раскрыть духовную высоту, божественное величие и несравненное нравственное превосходства христианского вероучения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями, явить во всем блеске высокую богословскую мудрость, святость жизни и возвышенность христианского миросозерцания, доказать, что Церковь – это «новый Израиль», а в центре христианского понимания истории стоит евангельская фигура Иисуса Христа и Его святая Церковь, благовествующая всем народам земли о Новозаветном Откровении. По слову протоиерея Иоанна Мейендорфа, конфликт между Церковью и синагогой окончился драматическим разрывом, а христианские апологеты вели борьбу за оправдание христианства «на многих фронтах» и «на всех уровнях» – философском, этическом и социальном – продолжая дело апостолов и мужей апостольских, они полемизировали как с язычниками, так и с иудеями, проповедуя Христа распятого и воскресшего, раскрывая священный смысл церковных таинств и обосновывая невозможность для христиан поклоняться языческим идолам, но в то же время они использовали терминологию и язык эллинской философии для того, чтобы защитить христианскую веры и выразить ее богооткровенные истины. Если творения мужей апостольских предназначались Церкви и христианам, то сочинения христианских апологетов – «внешним» людям, не входящим в Церковь – язычникам, а потому в их произведениях не только цитируются строки из Священного Писания и используются библейские образы, сюжеты и притчи, но и используются категории античной философии для того, чтобы выразить истины христианской веры – это была не «эллинизация христианства» как думал А. Гарнак, а «христианизация эллинизма», важный этап и значительная веха в становлении христианского богословия. Для того, чтобы осуществить задачи христианской апологетики нужно было не только раскрыть неисчерпаемо глубокую мудрость христианского вероучения и высокое нравственное достоинство христианской жизни, но и показать, что Ветхий Завет был приуготовлением древнего Израиля к явлению в мир Иисуса Христа и Нового Завета, как языческая философия была лишь предчувствием и исканием тех вечных истин, которые даны в христианской вере и Новозаветном Откровении. Если мученики и исповедники веры во Христа не дрогнули перед лицом всех ужасов гонений и мученической смерти, то христианские апологеты не менее блистательно явили себя в утонченной борьбе с языческой философией – обращаясь в своих сочинениях преимущественно к образованной части римского языческого общества и стремясь обратить лучших представителей римской интеллигенции в христианскую веру, они защищали веру в Триединого Бога, в Богочеловечество Иисуса Христа, Его искупительную жертву и воскресение из мертвых, в таинства Церкви, всеобщее воскресение мертвых и Страшный Суд, тем самым они не только продолжали апостольскую миссию и миссионерское дело боговдохновенного Павла – «апостола языков», но и создавали христианское любомудрие, во всем превосходящее языческую философию. Как совершенно верно заметил протоиерей Петр Преображенский: « главное призвание и историческое значение Иустина состояло, по нуждам того времени, в апологетике или защите христианства, которую он вел устно и письменно против врагов Церкви – иудеев, язычников и еретиков. Иудеи, исконные враги христиан, ревностно распространяли клеветы об их безнравственности и нечестии, поджигали языческую чернь, и при возможности поднимали открытое гонение против них. Иустин старался показать им безрассудство их поведения в отношении к христианам и из пророческих книг раскрыть отменение Ветхого Завета и божественность Христа и Его Нового Завета. Такова была его беседа с Трифоном иудеем, изложенная потом письменно. Более сильными врагами христианства были язычники, между которыми надобно было бороться с несправедливою политикою правительства, ложными предубеждениями народа, гордостью и умственным растлением людей образованных. Иустин в самом Риме безбоязненно вступал в публичные состязания о вере и опровергал клеветы и насмешки против христианства людей неверующих: из них особенно известен философ цинической школы Кресцент, которого невежество и безнравственность Иустин не раз обличал перед народом. Слово защиты он простер даже к престолу кесарей и подал им две апологии в пользу христиан. Наконец, в среде христианского общества Иустин действовал против еретического гносиса, который не только вносил разделение в церковь, но внушал и язычникам предубеждение к христианам безнравственностью его последователей. Он написал сочинение против всех ересей, до него бывших, и против Маркиона, с которым имел случай встречаться в Риме».
Во времена жизни святого Иустина Мученика философия несмотря на высокий авторитет среди образованных и высококультурных людей языческого Рима никто не создавал грандиозных философских систем, сравнимых с системами Платона и Аристотеля, а многие разочарованные философы с отчаянием и горечью говорили о пустоте языческой веры и стали искать Истину в Божественном Откровении, при этом им тяжело было принять благовестие о Христе Искупителе, ведь еще апостол Павел указывал на то, что проповедь о Христе распятом и воскресшем воспринималась образованными эллинами как «безумие». Многие представители языческой интеллигенции того времени – философы, ораторы и поэты – обрушивались с критикой на христианство – с ироний и насмешками на вероучение и таинства христианства нападал Лукиан в своих сатирах и Цельс в своих сочинениях, а Церкви приходилось бороться с мифопоэтическими учениями древних гностиков, стоической, а затем и неоплатонической философией. В своей книге «Философия отцов и учителей Церкви», К.И. Скворцов писал, что «когда все пути к Истине были язычниками испробованы и оказались тщетными; тогда философия напрягла последние силы, для того чтобы сделать дерзкую попытку непосредственно проникнуть в область Абсолютной Истины. И вот на развалинах древней философии являются системы, которые презирают обыкновенные способы познания, а ищут непосредственного созерцания высочайших предметов – вдаются в мистицизм. Таким направлением, в период апологетов, особенно отличались системы гностиков и неоплатоников. Те и другие были мистики. Но первые шли в своей цели под управлением фантазии, а последние – строгой диалектики; те хотели «изменить» христианство, облекши его в одежду язычества, а эти старались христианство «устранить» и сделать переход к нему не нужным для язычников... Неоплатоническая философия, как известно, усвоила себе все богатство философской древности и воспользовалась всем, что было славного в прошедшем. Она стремилась в достижение своей цели бодро и неуклонно, и свое учение излагала с удивительно строгой, систематической последовательностью Подобным достоинством отличалась особенно философия Плотина, который, при богатых философских дарованиях, имел глубокое религиозное чувство и поэтическое воображение, так что современники смотрели на него как на возродившегося Платона. Такое настроение умов заставило и отцов Церкви обратить внимание на систематичность и ученость изложения христианских догматов». Для того, чтобы защитить христианскую веру церковные апологеты использовали «красивый язык философов», а в борьбе с языческой философией и гностическими мифологемами выковывалась христианская философия, непоколебимым основанием которой стала религиозная вера и Новозаветное Откровение. Многие из древних христианских апологетов – Татиан, Афинагор и Феофил – были языческими философами, обратившимися к христианской вере – их мыслящий дух не мог найти успокоения в языческих мистериях и культах, философских системах и науках, но обрел Истину во Христе Спасителе – потрясенные мудростью Священного Писания и силой христианской веры, они стали пламенными защитниками Божественного Откровения, а в их славном ряду первое место принадлежит Иустину Мученику, которого Церковь по праву нарекла «Философом», провозглашающим, что все вещания человеческой мудрости меркнут в сравнении с богооткровенными истинами христианства. По слову профессора Гусева, святой Иустин Философ «принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы... прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы ... и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником и переходили в христианство». До принятия христианства святой Иустин Философ изучал философию и посещал различные философские школы – обучался у стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и платоников, усердно штудировал сочинения Платона и Аристотеля, принимал участие в философских диспутах, но ничто не могло утолить его духовную жажду – только во Христе ему открылась Абсолютная Истина, а путь философских исканий привел его в Церковь. Как отмечал профессор А.И. Сидоров: Иустин «всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа. Выполнению этой роли «Евангельского приуготовления», несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как «чистое умозрение», но и как «искусство жизни» (выражение Плутарха); «любомудрствовать» стало означать «добре жить»: понятие «философия» начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии. Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения святого Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство «библейского любомудрия» над эллинским. Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и «теория заимствования», развиваемая святым Иустином».
Святой Иустин Мученик высоко ценил античную философию и высказал мысль, что она была своеобразным приготовлением мира к принятию христианства, подобно тому, как Моисеев закон подготовлял к этому иудеев, при этом он наиболее близкой к христианству считал философию Платона, который, по мнению святого Иустина, был знаком с Пятикнижием Моисея: «Моисей древнее всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о подобных учениях – все это они смогли постигнуть и изложить, основываясь на пророках. Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины; однако они не точно постигли эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу». По слову профессора К.Е. Скуратова, «в философском стремлении к Истине святой Иустин видит особое воздействие «семени Логоса», Который может быть причастен всем людям. Отдельных философов он называет христианами до Христа: «Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы и считались за безбожников». Между христианством и философией не должно быть противоречия, ибо все хорошее, кем-либо сказанное, принадлежит христианам – все языческие писатели могли видеть истину, хотя и смутно, темно, потому что им «врождено семя Слова». Но всего Логоса они не познали, и потому часто противоречат друг другу. Их учения несравненно ниже учения Христа: никто не поверил Сократу так, чтобы умереть за него, а за Христа – Силу Божию – умирают каждый день – и ученые, и простые. Святой Иустин, таким образом, посредством метафизических рассуждений обосновывает наличие элементов Истины у язычников. Но он прибегает и к доводам исторического характера, когда утверждает, что языческие писатели заимствовали свои мысли о бессмертии души, о посмертном воздаянии и прочих подобных предметах у пророка Моисея и других библейских пророков, которые были древнее их... Полнотой истины обладают только христиане, ибо во Христе явилась Сама Истина». Как справедливому полагал М.М. Тареева, блестяще защитивший святого Иустина Философа от упреков в пристрастии к платонизму, хоть Иустин пользовался платоновской диалектикой и логикой Аристотеля, но определяющим для его миросозерцания были христианская вера и Священное Писание – умозрения Платона и рассуждения Аристотеля, равно и как вся языческая мудрость не могли удовлетворить высшим запросам человеческого ума и сердца, а потому «продолжая благосклонно смотреть на языческую философию и в частности на философию Платона», Иустин «уже никогда не забывал, что там – в языческом мире – истина познавалась только отчасти, а здесь в христианстве она открыта всецело; и хотя он иногда оказывает Платоновой философии предпочтение перед другими философемами, однако в этом отношении (всех их к христианству) также противополагал ее христианству, как и другие философские учения. Поэтому Иустин стал бы сам с собою в противоречие, если бы в изложение христианского вероучения внес учение какой-нибудь философемы… Он не отрицал сходства многих мыслей языческих философов с христианскими мыслями, но знал и меру этого сходства – и относительно философии Платона так же, как и всякой другой: «поставляю себе в славу быть, говорит он, и всеми силами стараюсь явиться на самом деле христианином; и это не потому, что учение Платоново совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как то: стоиков, поэтов и историков». И в Платоновой философии он называет только то христианским, согласным с христианским вероучением, что было, по его мнению, заимствовано из Откровения и следовательно согласно с ним; например, в одном месте своей первой апологии Иустин так говорит: «а чтобы вы знали, что Платон заимствовал от наших учителей, т. е. из сказания, преподанного пророками, когда он говорил, что Бог изменил безобразное вещество и сотворил мир, – послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем»; а отступления языческого философа от Откровения он называл именно этим именем. Так, исповедуя свою веру в будущую жизнь, Иустин говорит: «Платон также говорил, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу и будут ими наказаны; и мы утверждаем то же самое; но по нашему, судиею будет Христос и души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон». Так сознательно Иустин противополагал учение Платона христианскому учению, сравнивал одно с другим, проверял первое последним». Для того, чтобы понять миросозерцание святого Иустина Философа нужно глубоко вникнуть в его религиозно-философские воззрения и понять саму сердцевину его философствования – внутренний нерв и смыслообразующую ось его философской мысли, осознавая, что став христианином он не перестал быть философом – будучи «ревностным любителем Истины», он ценил все прекрасное, мудрое и возвышенное – в том числе и в языческой поэзии и философии, а защищая христианскую веру против языческих философов, он стремился продемонстрировать, что вся языческая мудрость – лишь бледная тень Истины, явленной в христианстве. В то же время как полемист и мыслитель, вопреки воззрениям многих критиков, Иустин Мученик был искусен в диалектике и в логике, умел защищать христианство философскими аргументами и был истинным философом по духу и складу мышления. По точной и верной характеристике архиепископа Филарета Гумилевского, «святой Иустин «был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие». Святой Иустин Философ – «учитель Церкви с ревностью и духом апостольским, по страдальческой кончине мученик Христов, философ по имени и образованию».
Как философ по своему жизненному призванию святой Иустин Мученик провозглашал, что христианство не противоречит науке и философии, вера и знание гармонично совместимы, а философия – это путь ко Христу, ибо в основе философии лежит любовь к мудрости и поиск Истины. Христос есть Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Он – Сама Истина и Слово Божие – предвечный Логос, воплотившийся и вочеловечившийся, отсюда – логоцентризм и христоцентризм миросозерцания Иустина Философа. Учение о Христе Логосе стоит в центре всей его религиозной философии и теснейшим образом связано с учением о Святой Троице и нашем искуплении, с тайной Промысла Божиего и нашего спасения, с учением о человеке и его предназначении, о смысле истории и конце времен, ибо Христос не только Искупитель грехов рода человеческого, но и Судия живых и мертвых. Архимандрит Киприан Керн отмечал, что святой Иустин Философ не только защищал христианство философскими аргументами перед испытующим взором каждого мыслящего и совестливого человека, но и наметил основные проблемы христианского богословия – он был оригинальным мыслителем, конгениальным Платону и Филону Александрийскому, чьи идеи оказали на него сильное влияние, но, вместе с тем, в его сочинениях нет еще догматической точности богословских формулировок, на них отпечатлелась печать его времени. Усердно изучая античное наследие – науки и искусства, поэзию и философию, святой Иустин Философ был ревностным апологетом христианского вероучения, самобытным христианским мыслителем и исповедником церковной веры, он – не рационалист, но интеллектуал, исповедующий философию по Христу, а не по стихиям мира сего и преданиям человеческим. По слову профессора С.Л. Епифановича, «в апологиях Иустин твердо исповедует веру во Христа, вочеловечившегося Сына Бога Творца и признает Ветхий Завет, чем показывает, что он не настолько увлекся философией, чтобы не быть в состоянии возвыситься над философским рационализмом. Мужественная смерть святого Иустина за Христа говорит за эту глубину его христианского убеждения. Поэтому ни в каком случае нельзя согласиться с суждением, что это был более философ, чем христианин, что с языческим миросозерцанием он соединял лишь христианское имя. Напротив, Иустин был глубоко верующим христианином. Особенностью его было лишь то, что христианские мысли он старался влагать в философские формы, а это, конечно, не могло не отразиться на чистоте усвоения им христианского учения. При этом надо отметить, что он никогда намеренно не подгонял свои христианские воззрения под философское учение и не боялся констатировать своего разногласия с ними и если, вопреки мнению о христианстве как «нелепом суеверии», любил указывать на согласие христианского учения с мнением философов, то не в этом видел силу истинности христианского учения, а в доказательствах от Священного Писания». Миросозерцание Иустина Философа христианское, а его религиозная философия имеет церковный характер – он опирался на два Завета, веруя, что Ветхий Завет – это боговдохновенное слово пророков, говоривших по внушению от Святого Духа, а Новый Завет – вдохновенное Духом Божиим слово апостолов – учеников Христовых, кроме того, он излагал учение о таинствах Церкви и богослужениях. В основе акта философствования святого Иустина Философа лежит христианская вера в Святую Троицу – в Бога Отца, Владыку и Творца всего сущего, в рожденное от Него Божие Слово – Божественный Логос, творящий мир и промышляющий о все сущем, явленный миру и воплощенный в лице Иисуса Христа, в Святого Духа – Бога животворящего и освящающего, совечного Отцу и Сыну, также – он почитал Святую Деву Марию и противопоставлял ее Еве, равно как Христа Спасителя – ветхому Адаму, ибо Христос Богочеловек – Новый Адам и духовный родоначальник христиан. На страницах своих апологетических произведений святой Иустин Философ затронул целый спектр глубочайших богословских вопросов – учение о Святой Троице и Богочеловечестве Иисуса Христа, учение о Логосе и Божественных идеях, ангелологию и демонологию, в области антропологии – он защищал духовное достоинства человека и его свободу воли, в сотериологии – учил о том, что наше спасение было бы невозможно без воплотившегося Сына Божиего, Его крестных страданий, смерти и Воскресения, таинств Церкви, в которой действует благодать Святого Духа, равно как и нашей свободной веры, в эсхатологии – исповедовал веру в конец истории, всеобщее воскресение мертвых, грядущий Божий Суд и воздаяние – вечное блаженство праведников и вечное мучение нераскаянных грешников, которые пойдут с дьяволом и демонами в геенну огненную. При всей многогранности своего философского дарования святой Иустин Философ не создал стройную богословскую систему, ведь истинное богословие – это не система идей, а симфония мысли и духовного опыта. Придя ко Христу путем философских исканий, святой Иустин Философ высоко ценил философию как духовное делание – таинство, свершающееся между душой и Богом, путь восхождения к Истине, отсюда – родственность философии и молитвы, и высокая похвала христианству как «единой твердой и полезной философией». По пламенному исповеданию святого Иустина Философа, «философия есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, кои устремили свой ум к философии. Без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью; поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это дело важнейшим и нравственнейшим. Если что делается с философией, то бывает в меру и достойно уважения; а без нее вредно и унизительно для тех, кои берутся за это. Пока правители и народы не будут философствовать, дотоле гражданские общества не будут благоденствовать». Сущность истиной философии – любовь к Божественной Истине, любовь не к отвлеченной идеи, а к надмирной Личности – к Богу, сказавшему о Себе – «Я есть Истина», тем самым Христос есть воплощение Истины, а христианство – философия высочайшей пробы и новая жизнь во Христе. В представлении святого Иустина Философа, самое значимое в философии – это не логика и физика, а этика и метафизика – то, что устремляет наш дух к Богу и обращает к последним и глубочайшим вопросам бытия – к тайнам жизни и смерти, их смысла, к загадке добра и зла, ибо высочайшая значимость философии – не отвлеченно-теоретическая и не жизненно-практическая, а духовно-экзистенциальная как бы мы сказали в наше время. Убежденный, что «от нравственной жизни зависит познание Бога», Иустин утверждал, что высшее дело философии – научить людей жить духовной жизнью и привести их к Богу. Святой Иустин Философ был философом не только в своих апологетических сочинениях, но и во всей своей жизни – он был не теоретиком, а исповедником и мучеником – прежде всего он был христианином и христианским мыслителем – благочестивым и ученым мужем, основавшим свою жизнь и миросозерцание на незыблемом камне веры во Христа распятого и воскресшего, а его нравственный облик был выше всякой критики. Высоко оценивая свободу духовных исканий и диалектическое искусство поисков Истины, святой Иустин Философ полагал, что главный предмет философии – это высочайшее Благо, имя Которому – Бог, а в своем учении о «семенах Логоса» он провозглашал, что Промысел Божий действовал не только в истории Израиля, но и в истории всего рода человеческого – многие из тех, которые жили до Христа согласно со Словом Божиим, суть христиане до Христа – таковы среди эллинов Сократ и Гераклит, а среди евреев – Авраам, Исаак и Иаков, ветхозаветные пророки и праведники. «Многие не угадали, что такое философия и для какой цели ниспослана людям; иначе не было бы ни платоников, ни стоиков, ни парипатетиков, ни пифагорейцев, потому что истинное звание только одно. Между теми, которые носят имя и одежду философов, есть люди, не делающие ничего соответственного их званию, и вы знаете, что все древние учители называются одним и тем же именем философов, но многие из них учили безбожию». «Господь предлагает всему роду человеческому то, что всегда и везде благо и справедливо, и всякий народ знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство и все прочие тому подобные дела – зло. И хотя все это делают, однако они не чужды сознания, что они согрешают, поступая таким образом, исключая только тех, кои вследствие испорченности их воспитания, худых обычаев и нечестивых законов, потеряли естественные понятия, или лучше – погасили и подавили их». «Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано по мере созерцания ими Слова: а так как они не знали всех свойств Слова, которое есть Христос, то часто говорили даже противное сами себе. Всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам. Все те, кои жили по разуму, суть христиане, хотя бы почитались и безбожниками, каковы например Сократ, Гераклит. Христиане – это философы между варварами». По справедливому замечанию профессора С.Л. Епифановича, «вся эта теория создана святым Иустином для того, чтобы возвысить Христа, поставить Его в центре истории, сделать единым источником Истины. Но она имела и обратную сторону: открывала широкий простор для проникновения философии в сферу христианской догматики и засорения философскими мнениями; раз признано, что Истина может существовать и вне откровенного христианства, раз мистические положения возводятся ко Христу, то христианский богослов должен принимать их в расчет, а при этом он, конечно, не может удержаться от соблазна почерпнуть в этом источнике и чуждые христианству элементы: примером тому служит сам Иустин. Она не намечала границы между Откровением и философией; по-видимому, различие между ними было только по степени откровения Логоса, а не по существу. Иустин в целях оттенить превосходство христианства над философией, которой он сам своей теорией придал такое значение, старался установить различие между христианством и философией». Если эллинская философия есть лишь искание Истины и ее смутное предчувствие, то христианство – это вершина Божественного Откровения, в основе нашей веры – Сам Христос, явивший в Себе полную Истину, о Нем возвещали ветхозаветные пророчества и проповедовали апостолы Нового Завета, в Нем таинственное откровение и воплощение Божественного Логоса, в устах Его – «глаголы жизни», в очах – «горняя премудрость», в сердце – «неизмеримая бездна любви». Исполненный глубокой мудрости, духовного опыта и смиренномудрия, святой Иустин Философ возвещал, что философствующий ум не в силах постичь Сущность Божию – тайну всех тайн, более того – эллинская философия, равно как и Ветхий Завет не могли дать полноты мудрости и знаний вещей небесных и земных, а Новозаветное Откровение дарует от Бога высшее знание – знание тайн Царства Небесного, тем самым христианство превосходит как всю языческую философию, так и Ветхий Завет, оно дарует миру новую христианскую философию и Новый Завет – духовную философию по Христу и радостное благовестие о Христе. По глубокомысленной и взвешенно характеристике профессора С.Л. Епифановича: «Иустин Мученик как апологет имеет огромное значение. Не говоря уже о том, что он является самым плодовитым писателем-апологетом II века, он первый проложил новые пути к защите христианства, именно: он первый выдвинул ту точку зрения, что в язычестве не все достойно осуждения, что есть в нем и крупицы истины, что поэтому возможно соединение Откровения и философии, веры и разума. Отсюда 1) он положил начало философскому, примирительному направлению в христианской апологетике и 2) первый дал попытку научного или философского обоснования христианства, воспользовавшись как пособием эллинской философией, в частности научным ее методом. Присоединение философии к защите христианства имело в сфере догматики свои важные последствия: оно повело к созданию определенной богословско-философской системы. Иустин является первым христианским богословом в собственном смысле этого слова. Таким образом, к Иустину нужно возводить не только всю последующую христианскую апологетику, но и зачатки христианской богословской науки. Впрочем, Иустин, как первый богослов, не мог, конечно, сразу и в полноте овладеть своей задачей. Систему он создал и христианские догматы осознал, но в систематическом виде их не изложил, и при том в силу некоторых философских влияний не сумел избегнуть отдельных ошибок».
О жизни и смерти святого Иустина Философа нам известно из «Церковной истории» Евсевия и из «Мученических актов». Родина святого Иустина Философа – древний город Сихем в Самарии, разрушенный во время иудейской войны и восстановленный императором Флавием Веспасианом, за что город получил новое название «Флавия Неаполис» – «новый город Флавия», который заселили преимущественно римские и греческие колонисты, к числу их принадлежали и родители Иустина. Как поэтично писал архимандрит Киприан Керн, «вблизи источника Самарянки, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христианский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду». Отцом святого Иустина Философа был знатный и богатый язычник Приск, а его дедом Вакх – греки по своему происхождению. Точный год рождения Иустина нам неизвестен, но ко времени восстания Бар-Кохбы (132–135 годы) он уже был молодым философом и предположительно родился в первое десятилетие II века, а профессор К.Е. Скурат и вслед за ним профессор А.И. Сидоров определяли время его рождения как – «примерно 100 год нашей эры». По всей видимости семья Иустина Философа принадлежала к высшему кругу провинциальной аристократии – это был богатый и знатный род, что дало возможность святому Иустину получить превосходное образование. С юных лет Иустин отличался глубоким умом и горячей любовью к наукам и искусствам, он усердно стремился к мудрости и познанию смысла жизни, неустанно искал Абсолютную Истину и пытался разрешить вековечные философские вопросы – высшие вопросы о Боге и последних судьбах мира. По слову протоиерея Петра Преображенского, «язычество в тогдашнем состоянии своего распадения – со своими, потерявшими смысл мнениями, с безнравственными обрядами богопочтения и мало открывавшими человеческому духу мистериями – не могло удовлетворить жажды познания Божественного. Иустин обратился к философии, и здесь он переходил от одной системы к другой, доколе не нашел в христианстве того, чего искала его душа, томившаяся жаждою истины и внутреннего мира». Путь своих долгих, драматичных и тернистых духовных исканий и обращения ко Христу святой Иустин Философ описал в исповедальных строках в своем главном произведении – «Диалоге с Трифоном иудеем». Воодушевленный любовью к мудрости и устремленный к познанию Истины святой Иустин всем сердцем отдался философии – черпая мудрость из книг и усвоив искусство красноречия, он сделался учеником одного философа – стоика, но не нашел у него ответа на вопрос о первопричине всего сущего – о Боге и Его промышлении о вселенной и каждом создании. Как пояснял профессор С.Л. Эпифанович, стоицизм привлек Иустина «возвышенностью своих нравственных принципов», но «стоик, у которого он долго учился, в конце концов оттолкнул его от себя тем, что занимаясь только этикой на основе рассмотрения природы человека, вовсе не интересовался вопросами о Боге и Промысле». После изучения стоической философии святой Иустин перешел в школу одного перипатетика – последователей учения Аристотеля, но этот перипатетик, считавшийся мудрецом, во-первых, требовал сразу всей платы за обучение, был расчетлив и корыстен по натуре, чем сразу разочаровал молодого искателя Истины, жаждущего услышать и понять в чем состоит «лучшее свойство философии», а во-вторых, он ничего не поведал о Боге – всемогущем Творце вселенной и благом Зиждителе бытия. С неугасимой надеждой обрести познание Истины святой Иустин обратился к пифагорейцу – «мужу, много размышляющему о мудрости», но этот философ сразу спросил Иустина – знает ли он музыку, астрономию и геометрию, которые почитались в школе Пифагора как необходимое приготовительными к философии науками, ибо они отвлекают душу от чувственного и делают способной к созерцанию умопостигаемого – духовного красоты и наивысшего Блага. Когда святой Иустин честно признался, что не обладает знанием этих наук, то пифагореец отказался обучать его. Находясь на грани отчаяния, мученически взыскуя познания Истины и исполненный жаждой знания святой Иустин обратился к одному из последователей философии Платона, славящемуся своей мудростью. Как писал святитель Димитрий Ростовский, Иустин «обратился к одному из платоников, учение которых в те времена было в великой славе и уважении; платонический философ обещал научить его познанию предметов бестелесных от подобия телесных, высшим знаниям от подобия низших и разумению Бога от разумения идей, – ибо предполагаемым концом этого платонического учения был переход от познания идей к разумению Бога. Блаженный Иустин охотно склонился на такой путь, надеясь постигнуть предмет своих стремлений – божественную мудрость, дающую знание Бога и исполняющую благодатью Его. При учителе платонике пробыл он довольно времени, скоро изучил догматы и уставы Платона, и достиг совершенства и славы, как эллинский философ. Но истинного христианского Богопознания достичь этим путем Иустин еще не мог, ибо греческие философы, почитая нетленного Бога под тленным образом людей, птиц, четвероногих и гадов, прославляли Его не по достоинству. Все же Иустин имел некоторое духовное утешение, упражняясь в Богомыслии и поучаясь Богопознанию, на сколько мог постигнуть его ум, еще не просвещенный истинным учением». Рассуждения о сверхчувственном – духовном и идеальном, обращение не только к вопросам физики, логики и этики, но и к проблемам метафизики, мечта сделаться мудрецом и созерцать Бога – все это вдохновляло Иустина и нравилось ему в платонизме: «Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном и теория идей придавала крылья моей мысли: в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать Самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии». Но и вершина эллинской мудрости – философия Платона – не удовлетворила святого Иустина и высочайшие запросы его духа, ведь высшая цель платоновской философии – стать мудрецом и узреть Бога – оказалась несбыточной мечтой на путях умозрительной философии, а нежданная встреча с христианским старцем вскоре рассеяла самообольщение Иустина и дало новое направление всем его богословским раздумьям и духовным исканиям.
Однажды, во время уединенной прогулки по живописному берегу моря, как обычно предаваясь философским размышлениям, Иустин встретил незнакомого старца и вступил с ним в глубокомысленную философскую беседу о Боге, имеющую судьбоносное значение в жизни Иустина. Когда Иустин сказал, что пришел в уединенное место, чтобы отдаться умственным занятиям, то старец спросил его: «так ты – любитель умствований, а не дела и Истины, и не заботишься более быть деятельным мудрецом, а не софистом?». На это замечание о философских занятиях Иустин вдохновенно исповедовал философию как высочайшее и достойнейшее дело для каждого человека: «Что же может быть лучше, того занятия, как доказать, что разум владычествует над всем, и что человек, который сделал его своею опорою и поддерживается им, может смотреть на блуждания и стремления других и видеть, что они не делают ничего здравого, ничего угодного Богу. Без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью. Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это делом важнейшим и превосходнейшим, а прочее вторым и третьим, и если что делается с философией, то бывает в меру и достойно уважения, а без нее вредно и унизительно для тех, которые берутся за это». На вопрос старца – «ведет ли философия к счастливой жизни?», Иустин решительно ответил – «философия есть знание о сущем и ведение Истины, а счастье есть награда этого знания и мудрости». В ходе философской беседы Иустин изложил свое представление о Боге как о высочайшем и неизреченном Благе и Причине всего сущего – старец выслушал его слово о Боге с одобрением, но высказал сильное сомнение в том, что языческие философы могли познать Бога: «Как же философы могут мыслить или говорить правильно о Боге, когда они не имеют познания о Нем, ни видели Его, ни слышали о Нем?». Рассуждая о Богопознании старец заметил, что знание о Боге глубоко отлично от знания музыки, арифметики, астрономии и медицины, ведь они приобретаются через опыт и мышление, а знание Бога через веру и созерцание. Когда Иустин изложил учение Платона о том, что ум человеческий имеет силу возвыситься до созерцания Бога, то старец мудро возразил, что, во-первых, Бог превосходит все сущее – чувственное и духовное – его нельзя объять мыслью и постичь умом, во-вторых, Сущность Божия – непостижима для нас, в-третьих, сам Платон отмечал, что не каждый человек сам по себе, по присущей ему силе ума, способен созерцать Бога, но только увенчанный добродетелью, а в-четвертых, учение Пифагора и Платона о переселении душ существенным образом не отличает человеческой души от души животных. Как уточняет протоиерей Петр Преображенский, учение Платона о переселении душ – в частности его мнение о том, что «души человеческие, посылаемые в тела животных в наказание за свои грехи» – несостоятельно как с логической точки зрения, так и с этической, ведь они «не имеют сознания о своих прежних прегрешениях, ни чувства своего временного унижения, и таким образом заключение их в тела животных не достигает цели – нравственного возмездия. Самое учение Платона о бессмертии человеческого духа неосновательно в том отношении, что он почитает это бессмертие безусловным, имеющим основание в самом существе души. Это несогласно с временным происхождением, какое она имеет вместе с миром, и ставило бы ее наравне с единым безначальным, самобытным Богом». «Мне нет дела, – отвечал старец, – до Платона и Пифагора, и вообще ни до кого, разделявшего их мысли. Но истина вот в чем: ты узнаешь это из следующего. Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя, так же как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу…». Богословские доводы старца и его рассуждения смутили Иустина и он спросил своего собеседника о том, где же искать Истину, если не в философии, а старец указал на Божественное Откровение, возвестив, что раньше философов жили святые люди – пророки, которые возвещали людям Истину по вдохновению от Святого Духа, они не прибегали ни к каким логическим доказательствам, но творили чудеса и предсказали многое, что сбылось: «Были некогда люди, которые гораздо древнее кого-либо из этих почитаемых за философов, – люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее, которое и сбывается ныне: их называют пророками. Они одни и звали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют еще и ныне, и кто читает их с верою, – получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и того, что должен знать философ. Они в своих речах не пускались в доказательства, ибо они выше всякого доказательства, будучи достоверными свидетелями истины; самые события, которые уже совершились и которые теперь еще совершаются, вынуждают принимать их свидетельство. Также ради чудес, которые совершили, Они заслуживают веры, потому что прославляли Творца всего, Бога Отца, и возвещали о посланном от Него Христе Сыне Его; чего не делали и не делают лжепророки, исполненные духа лжи и нечистоты: последние, напротив, осмеливаются совершать некоторые чудеса для изумления людей и распространяют славу духов лжи и демонов. Но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения».
С тех пор как произошла встреча со старцем, в душе Иустина Философа свершился внутренний переворот – в его сердце возгорелась любовь к пророкам и апостолам, а в итоге он пришел к убеждению, что христианство есть наивысшая философия. Как констатировал профессор Попов: «от Платона Иустин перешел ко Христу. Это тот же путь, которым шло и большинство образованных язычников, обратившихся ко Христу, каковы Татиан, Феофил Антиохийский, Климент Александрийский. Отсюда и по обращении своем они с уважением относились к философии Платона и рассматривали ее, как приготовление ко Христу». Как пояснял протоиерей Петр Преображенский, жизненный путь Иустина и его обращение ко Христу через философию – это характерное явление той исторической эпохи: «Вспомним изложенную в Клементинах историю римского патриция Климента, который, тревожимый вопросами о начале и конце всех вещей, прошел все философские школы и в борьбе противоположных друг другу мнений и диалектических словопрений потерявши всякую опору, думал уже о заклинаниях египетской магии, когда неожиданно слово христианского Откровения просветило и усмирило его смятенную душу. Ритор Татиан, с юности исполненный стремления к религиозному познанию, исходил значительную часть обширной империи римской, испытал все виды языческого богопочтения, мистерии, системы, и ничем не удовлетворился, доколе случайно попавшиеся ему в руки книги Ветхого Завета не бросили первого луча света во мрак его безнадежного сердца. Тем же путем обратились к христианству и другие, например – Феофил Антиохийский, Григорий Чудотворец». В исследовательской литературе указывается на то, что беседа со старцем произошла в Ефесе, а обращение Иустина ко Христу во время восстания Бар-Кохбы (132–135), так как встреча Иустина с Трифоном произошла вскоре после этого события и тогда Иустин уже был христианином. По признанию Иустина, еще до его встречи со старцем и обращения ко Христу – в период увлечения философией Платона – его поражало мужество и стойкость веры христианских мучеников – видя, что люди бесстрашно умирают за свою веру с именем Христа на устах, ведут благочестивую жизнь, совершенно не являясь теми развратниками и безбожниками, какими их представляла народная молва язычников. Изумленный подвигом мучеников и исповедников, юный философ проникся искренним почтением к христианам: «Я сам, когда еще услаждался учением Платона, слышал, как на христиан клеветали, но, видя, с каким бесстрашием они встречают смерть и все, почитаемое страшным, – пришел к той мысли: невозможно, чтобы они были безнравственны и преданы чувственности. Ибо, какой сластолюбец, или развратный и почитающий за удовольствие есть человеческую плоть, может охотно принять смерть, чтоб лишиться своих благ? Не будет ли такой человек всячески стараться продолжить свою настоящую жизнь и скрыться от властей, а не объявлять о себе, чтобы быть предан на смерть?». По слову протоиерея Петра Преображенского: «Эта твердость и мужество христиан в исповедании своей веры, эта безбоязненность и радость их среди мучений и смерти убедили Иустина в несправедливости разнообразных обвинений христиан в безнравственности. К этому нужно присовокупить нарочитое углубление Иустина в пророческие Писания, повсюду проникнутые возвышенностью духа и простотою, единством и предвидением будущего, – обращение с «другами» Христа, которые уяснили и подтвердили высокие чаяния души Иустина и преимущественно величие и сладость слова Христова: и для нас делается понятною и достоверною история обращения Иустина в христианство». В своей богословской полемике с учением «новых стоиков», к числу которых относились Эпиктет и римский император Марк Аврелий, святой Иустин Философ доказывал, что в христианстве не только нет ничего предосудительного, но в нем одном заключена вся полнота Божественной Истины и Богопознания. В своих рассуждениях о стоической философии Иустин проницательно указывал на то, что стоики не знали истинного Бога и не почитали Его познание высоким делом, ведущим к праведной жизни и счастью, более того – они не исповедовали веру в вечную и бесконечную любовь Бога к каждому Своему созданию и старались доказать, «что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а о каждом отдельном создании не печется, хотя бы мы молились Ему целую ночь и день». Видя, что стоическая философия насквозь проникнута фатализмом – языческой верой в судьбу, а стоический взгляд на отношение Бога к миру, их учение о назначении человека – безотрадно и пессимистично, ибо отрицает христианский персонализм – абсолютную ценность каждой личности, созданной по образу и подобию Божиему, Иустин Философ отмечал, что стоики не пришли к познанию Бога как нашего Небесного Отца и не имели твердой веры в бессмертие. Если Платон верил в иную жизнь – более счастливое существование, когда человечески дух, освободившись от уз тела, переходит в царство мертвых, то стоики не имели никакой надежды на бессмертие – Эпиктет учил, что «душа наша будет поглощена первоначальными стихиями, и это поглощение совершится тотчас после смерти», а Марк Аврелий с горечью писал в своих сочинениях о том, что все в мире зыбко, суетно и непостоянно, а течение жизни с каждым мгновением приближает нас к той роковой минуте, когда нас настигнет смерть и «мы будем поглощены стихиями на веки, когда от нас останется только скелет, прах, имя». Классические стоики верили в возможность нравственного исправления каждого человека – видя падшесть человеческого рода, Сенека констатировал, что «человек очень низок, если не возвысится выше человеческого», цель философии – возвысить человека и освободить его страстей, дать ему силы жить в согласии с природой. А «новые стоики», жившие во дни святого Иустин Философа ,разуверились в возможности достижения высочайшего нравственного идеала. Стоический мудрец Эпиктет с горечью восклицал: «Покажите мне, хотя одного, который был бы счастлив в болезнях, счастлив во время опасности, счастлив перед наступлением смерти, счастлив, терпя бесчестие. Покажите мне, ради богов! Я желаю видеть подобного стоика. Вы не нашли такого человека. Покажите же мне хотя такого труженика, который бы начал это дело. Сделайте мне эту услугу. Не отнимайте у старика случая видеть зрелище, которого он никогда не видел. Я вас прошу не о Юпитере или Минерве, не о статуе из золота или слоновой кости. Покажите мне душу человека, который бы соображался с волею Божией, который бы не роптал ни на Бога, ни на людей, который бы не тревожился ничем, который не имел бы ни гнева, ни зависти, ни ревности, словом, который отказался бы от желаний человеческих, дабы угодить Богу. Но, увы! вы не покажете мне». Если бы стоики без предубеждения взглянули бы на истинных христиан – на апостолов, мужей апостольских и их учеников, на весь сонм мучеников и исповедников, то они бы нашли в их лице людей, согласивших свою волю со святой волей Бога Вседержителя, встречающих страдания, гонения и мученическую смерть с твердой верой и светлой надеждой, но даже лучшие из «новых стоиков» – Эпиктет и Марк Аврелий – смотрели на христиан как на безумцев, а христианское учение о Страшном Суде и воздаянии они воспринимали как пустые слова и угрозы, выдуманные для устрашения непокорных. В богословской борьбе со стоиками, святой Иустин Философ показывал, что христианство имеет истинное и возвышенное понятие о Боге и Его отношении к миру и к роду человеческому, что душа человека не исчезнет со смертью, а всех усопших ожидает час всеобщего воскресения мертвых, что добродетельная жизнь возможна только через веру, что возвещенное в Писании – истинно и непреложно, а слово о Суде Господнем – пророческая истина. Как верно констатировал М.М. Тареев: «Попытки древней философии выработать идеал нравственно-практической жизни оказались безуспешными. Если с одной стороны – высокой постановкой нравственно-практических вопросов греческая философия была обязана тому, что со времени Сократа предметом своего исследования она поставила человека и вошла в дома и рынки, то с другой стороны – исключительность ее исходной точки – человеческая личность, понимаемая с древнеязыческой точки зрения, препятствовала правильному решению ею этих вопросов; философия не могла стать выше исключительно национальной точки зрения на нравственность. Кроме того, человек, если исключительно он служит исходным пунктом при философствовании, есть только один из объектов внешнего мира, – «заботливость природы простирается на человека столько же, сколько и на другие твари»; а поэтому и после Сократа физика играла важную роль в философии, космология преобладала над теологией, Бог нужен был только для объяснения реального бытия, а при такой привязанности к космологии, философия при решении нравственно-практических вопросов последовательно указывала на разумное удовлетворение природных потребностей человека. Но и здесь она должна была сознавать свое бессилие, – она не могла ответить на дальнейший, естественно возникающий вопрос: в чем же состоит разумное удовлетворение природных потребностей, – потому что она не имела критерия для решения вопроса, что есть добро и что есть зло, что ведет к блаженству и что нет. И не удивительно. Главная задача, напр. пифагорейской школы состояла не столько в умственном развитии, сколько в нравственном образовании характера; не смотря на то, единственным предметов изысканий этой школы была внешняя природа. В результате оставался все тот же неразрешимый вопрос: что есть Истина? Искренне стремившийся к добродетельной жизни философ прежде всего должен был сознаться в своем незнании. Все эти мучительные вопросы, которые выстрадал, конечно, и Иустин Философ, легко были решены христианством. Христианин уже не знает всех этих дробных вопросов: «кто любит брата, тот пребывает во свете», «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога»; «кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него».
Раскрыв боговдохновенные книги Священного Писания – прежде всего пророческие книги, а затем – вникнув в суть христианской веры, Иустин Философ убедился, что пророки и апостолы – это истинные христианские философы, «глаголющие Божественным Духом», а писания их содержат наивысшую мудрость. Профессор С.Л. Епифанович отмечал, что «для религиозного развития Иустина весьма важно то обстоятельство, что подготовкой к христианству служили не только философия, но и Ветхий Завет. Это предохранило его от увлечения гностицизмом с его отрицательным отношением к Ветхому Завету, а, с другой стороны, воспитало великое уважение к философии». Размышляя об отношении святого Иустина к философии и Священному Писанию, архимандрит Киприан Керн писал: «Как и другие апологеты, святой Иустин получил философское образование и прошел, как было уже указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к христианству, он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить философию. Несмотря на постигшее его разочарование в философских школах, он не отказался от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении отрадный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости. «Поистине святы те, кто устремил свой взор на философию». Самое слово философия вошло в христианский обиход. И если под этим словом позднейшие христианские писатели понимали некую высшую философию, некое совершенное любомудрие, вполне осуществляемое только в совершенной христианской добродетели, все же это любомудрие не может быть в их глазах отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же данного разума, с принципиальной гносимахией. В основе у этих христианских философов лежит любовь к «христианам до Христа», к «афинским Моисеям», к «еврейским философам», как Климент Александрийский называл Сократа и Платона. Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов («Государство», «Тимей», «Федр», «Горгий»). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света… Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря «посеянному Слову», святой Иустин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногласий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. Зато в Священном Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, в которых подробно предсказаны отдельные подробности явления и жизни Христа… Святой Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов «Ветхий» и «Новый» Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет «воспоминаниями апостолов». Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова, автором этой книги называется именно евангелист Иоанн». По своему миросозерцанию святой Иустин Философ был христианином, а потому вся эллинская философия была для него лишь приуготовление ко Христу и бледным отражением Истины, равно как и Ветхий Завет был лишь тенью и прообразом Нового Завета, полнота же Истины открылась миру через воплотившегося Бога Слова – во Христе воссияло Солнце Правды для всего человечества, а не только для эллинов или иудеев. В основе христианской философии лежит Божественное Откровение и духовный опыт – никто из людей не мог быть постичь Бога, если бы Господь Сам не открыл Себя миру, а дело Богопознания – это духовное делание и таинство, оно зиждется на молитве и стяжании благодати Святого Духа. Не случайно старец мудро советовал Иустину молиться Богу, чтобы отверзлись двери Света – Сам Христос Логос есть Свет просвещающий людей и дающий ведение Истины, а внявший этому совету Иустин проявил смиренномудрие и стал первым христианским философом не только в библейском, но и в классическом смысл этого слова – философом и исповедником Божественного Логоса. Если до своего обращения ко Христу вопрос о познании Истины и возможности созерцания Бога разрешался Иустином в духе платонизма – он думал, что душа обладает «сродством с Богом», а «око ума» может созерцать Бога, то старец верно указал Иустину на то, что во-первых, душа не имеет жизни сама по себе и не совечна Богу – она обрела жизнь и бытие от Бога, отпадая от Бога она утрачивает «дух жизни» – дыхание Божие, отсюда – «мертвые души», о которых будут писать христианские мыслители от преподобного Макария Египетского и преподобного Симеона Нового Богослова до Гоголя и Достоевского, во-вторых, хоть человек и создан по образу и подобию Божиему, но он не единосущен Богу – Сущему и Непостижимому, отсюда – умозрение не в силах познать Бога – тем более познать Его сокровенную Сущность, непостижимую для самих Серафимов и Херувимов, а в-третьих, путь Богопознания – это путь очищения души и добродетельной жизни, исполнения заповедей Евангелия и хранения ума и сердца от низменных страстей и дурных помышлений, наконец, в-четвертых, истинное Боговедение обретается только через веру, молитву и восприятие Откровения, запечатленного в Слове Божием. Архимандрит Киприан Керн особенно акцентировал внимание на том, что «Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал Истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее». В самом деле, философия стала для святого Иустина приуготовлением к высшей мудрости – христианской вере, он изучил различные направления философской мысли своего века – обращался к стоикам и перипатетикам, пифагорейцам и платоникам, но убедился, что путь к познанию Истины открыт в христианстве, ибо Христос есть Сама Истина и Божественный Логос. Но после своего разговора с загадочным старцем – возможно одним из «мужей апостольских», например – священномученик Поликарп Смирнский, на что указывали святой Мефодий Патарский и Евсевий, и обращения ко Христу, святой Иустин до конца жизни сохранил имя Философа и продолжал носить особый плащ – отличие учителей философии, более того – он вел жизнь странствующего философа, но излагал не языческую, а христианскую философию. Как верно пояснял профессор И.В. Попов: «После своего обращения Иустин продолжал носить свой философский плащ и постоянно переходил с места на место, защищая христианство как единственную истинную и достоверную философию». Рассказ святого Иустина о своем обращении от языческой философии к христианской вере показывает, что для него вся языческая мудрость и в особенности Платонова философия были лишь бледной тенью Божественной Истины и приуготовление к христианству. На своем личном опыте убедившись в том, что умозрительная философия не может даровать истинного Богопознания, а учение Платона возвещает, что познать Бога – Творца и Зиждителя вселенной трудно, а выразить – невозможно, Иустин Философ осознал, что для духовно-опытного Богопознания нужно око ума, просвещенное благодатью Духа Божиего. Разочарованный языческими философскими учениями и школами, Иустин сохранил глубокое почтение к званию философа и не снял философского плаща и после принятия христианства – всей жизнью своей и проповедью о Христе Спасителе он продемонстрировал, что философам есть место в Церкви и под сенью Креста Христова, ибо существует не только философия по стихиям мира сего и преданиям человеческим, но и философия по Христу, которая может быть кладезем мудрости, нравственных советов и наставлений, путем к Богопознанию и апологией христианства. Так приверженец философии Платона сделался христианином и исповедником библейской философии – философии пророков Ветхого Завета и апостолов Нового Завета, основанной на религиозной вере и Божественном Откровении. Обращение в христианскую веру не сделало святого Иустина Философа обскурантом и гносимахом – он избежал крайностей Татиана и Тертуллиана с их пренебрежением к наукам и философии, а вопрошания его испытующего и ищущего разума нашли «сладчайшее успокоение» во Христе и Богопознании, в мудрости христианской веры и Священном Писании. После своего обращения ко Христу и крещения – важнейших событий в жизни святого Иустина Философа, произошедших между 132 и 137 годами, он стал христианским любомудром и посвятил всю свою жизнь апостольскому делу – миссионерству и проповеди о Христе распятом и воскресшем, возжелав, «чтобы все возгорелись равным желанием Истины и не отвращались бы от слов Спасителя». По убеждению святого Иустина Философа – тот, кто знает Истину, призван возвещать ее миру, а потому он видел в проповеди главную задачу своей жизни и считал, что «всякий, кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом». С пламенной проповедью христианства святой Иустин Философ странствовал во всей Римской империи – из Ефеса он направился в египетские земли и побывал в Александрии, а затем – дважды посещал Рим и провел там продолжительное время. Во время своего второе посещения Рима он устроил в «столице мира» христианскую философскую школу, а одним из его учеников стал Татиан, сохранивший самые восторженные воспоминания об Иустине и называл своего учителя «дивным Иустином, достойным великого изумления». В школе святого Иустина Философа занятия носили научный и богословский характер, а сам Иустин, не будучи посвященным в сан священника и оставаясь мирянином, стал ярким образцом подлинного христианского учителя и проповедника, мастерски владеющего словом и изобличающего ереси, ревнующего о вере Христовой и вступающего в философский диспуты с языческими ораторами и мудрецами. Как великолепный и вдохновенный миссионер святой Иустин Философ не только проповедовал Евангелие среди язычников и сеял душиспасительные семена веры, но и убедительно опровергал как языческую философию, так и еретические извращения христианской веры – выступая против учения Маркиона и прочих гностиков. Как выдающийся христианский апологет и проповедник, бесстрашно защищающий христианство против язычников и иудеев, пользующийся почтением среди интеллигентной молодежи Рима, святой Иустин Философ снискал ненависть языческих мудрецов, а его злейшим врагом и главных противником стал философ кинической школы – Кресцент, которого Иустин остроумно и иронично назвал лжефилософом и «любителем пустозвонства», поскольку тот, нападая на христиан, даже не соизволил ознакомиться с «учением Христа». Пророчески предвидя свою мученическую кончину, святой Иустин Философ говорил: «Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом». Предчувствия Иустина в полной мере оправдались – он увенчал свою жизнь мученическим подвигом – в сборнике Симеона Метафраста рассказывается о страшной казни святого Иустина и шести его учеников по доносу – после ареста и суда префект Рима Рустик вынес свой приговор – Иустин и его ученики были избиты, а затем обезглавлены. В «Мученических актах» повествуется , что святой Иустин его ученики оказались принести жертвы идолам и мужественно приняли смерть за Христа, кроме того в них содержится исповедание веры святого Иустина Мученика: «Мы веруем в Бога христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Сына Божиего, о Котором предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения и Учитель благих... Бог христиан не описуется местом, но, будучи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление». На угрозу префекта Рустика – «Послушай ты, который называешься ученым и считаешь, что знаешь истинные учения: если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?», святой Иустин Философ твердо ответил, что мучеников, претерпевших за Христа, ждет награда на небесах – Царствие Небесное. Точная дата смерти святого Иустина Философа нам неведома, но, по всей видимости, он принял мученический венец между 163 и 167 годами, а его мученическая кончина – свидетельство несокрушимой и пламенной веры во Христа и верности Церкви. Как возвышенно писал святитель Димитрий Ростовский: «Так скончался истинный христианский философ святой Иустин, оставив по себе много писаний, весьма полезных Церкви Христовой и исполненных премудрости Святого Духа. Представ подвигоположнику Христу Господу, он принял от Него венец страдальческий и был причислен к лику святых мучеников, славящих Святую Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, во веки, аминь».
В историю Церкви святой Иустин Философ вошел не только как один из первых представителей греко-римских интеллектуалов среди христианских богословов, не только как миссионер, учитель и мученик, но и как выдающийся, талантливый, плодовитый и многогранный писатель, а о его активной литературной деятельности свидетельствует Евсевий в своей «Церковной истории»: «Иустин оставил нам много полезных произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном». К сожалению, значительная часть творений святого Иустина Философа утрачена безвозвратно, среди них – сочинение «Против всех ересей», о котором упоминает сам святой Иустин, богословско-полемический трактат «Против Маркиона», от которого до нас дошел лишь один фрагмент, сохраненный святым Иринеем Лионским и гласящий – «Я не поверил бы Самому Господу, если бы Он возвестил мне, что рядом с Создателем есть и другой Бог», «до пришествия Господа сатана никогда не осмеливался хулить Бога, так как еще не знал, что осужден», кроме того перу Иустина приписывали апологетическое сочинение «Обличение», трактат под названием «О единовластительстве», составленный «не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам», сочинение «О Воскресении», дошедшее до нашего времени лишь в отрывках в сборке святоотеческих изречений Sacra Parallela преподобного Иоанна Дамаскина, где защищается христианская вера в воскресении Христа и грядущее в конце времен воскресение всех мертвых, трактат под названием «Лирник», где излагались богословские размышления о душе, а также трактат «К эллинам», в котором, по слову Евсевия, Иустин «пространно рассуждает о многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и природу демонов». В исследовательской литературе до сих пор ведутся споры о том, принадлежат ли святому Иустину Философу такие произведения как «Увещание к эллинам», «Речь к эллинам» и трактат «О единовластительстве», что же касается сочинений «Вопросы и ответы к православным», «Вопросы христиан к язычникам», «Вопросы язычников к христианам», «Опровержение некоторых аристотелевских мнений», то они написаны представителем антиохийской школы – возможно Диодором Тарсийским или блаженным Феодоритом Кирским, они не соответствуют исторической эпохе Иустина, в них упоминается об Оригене и манихеях, используются более поздние богословские термины – «усия», «ипостась», «исхождение» и «единосущный». «Изложение правого исповедания» принадлежит блаженному Феодориту Кирскому, а «Послание к Зене и Серену», посвященное проблемам христианской этики, написано не ранее IV века, являясь памятником древнехристианской аскетической письменности, не принадлежащим перу святого Иустина Философа. Достоверно известно, что из всего обширного литературного наследия святого Иустина Философа до наших дней в целостности дошли лишь три его произведения – две «Апологии» и «Диалог с Трифоном Иудеем». Первая «Апология» святого Иустина Философа обращена к правителям Римской империи – Антонину Пию и Марку Аврелию – к людям, называющимся «благочестивыми и философами», слывущим «блюстителями правды» и «любителями науки», к сенату и всему римскому народу, а ее главная цель – указать на несправедливость преследования христиан и показать, что образ жизни христиан и их вероучение отличатся возвышенностью и святостью: «Вы называетесь благочестивыми и философами и слывете везде блюстителями правды и любителями науки: теперь окажется, таковы ли вы на самом деле. Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгому и тщательному исследованию, а не руководствовались предубеждением или угодливостью людям суеверным, не увлекались неразумным порывом или давнею утвердившеюся в вас худою молвою; через это вы произнесли бы только приговор против самих себя. Что касается нас, – мы убеждены, что ни от кого не можем потерпеть вреда, если не обличать нас в худом деле… вы можете умерщвлять нас, но вреда сделать не можете. Но чтоб эти слова не показались кому безрассудными и дерзкими, мы просим исследовать, в чем обвиняют христиан; и если обвинения окажутся действительными, – пусть наказывают их, как следует. Если же никто ни в чем обличить не может, то здравый разум не велит по одной худой молве оскорблять людей невинных, или лучше самих себя, когда думаете вести дела не по рассуждению, а по страсти. Всякий здравомыслящий скажет, что наилучшее и единственное условие справедливости состоит в том, чтобы подчиненные представляли неукоризненный отчет в своей жизни и учении, а начальствующие, с другой стороны, давали приговор не по насилию и самовластию, но руководствуясь благочестием и мудростью. Таким образом, и правители, и подданные наслаждались бы счастьем… И так наша обязанность – представить на рассмотрение всех нашу жизнь и учение, чтобы вместо тех, которые ничего нашего не знают, самим нам не подвергнуться наказанию за те преступления, которые делают иные по слепоте своей. А ваше дело, как требует разум, выслушать нас и явиться добрыми судьями; ибо после того вам непростительно будет перед Богом, если вы, узнавши истину, не будете делать того, что справедливо». Убедительно доказывая несправедливость суда на христианами и гонений на них, святой Иустин Философ провозглашал, что христиане не приносят жертвы кумирам и не почитают «мнимых богов» – языческих идолов, но они не безбожники «в отношении к Богу истинному, Отцу целомудрия и всякой добродетели, Который не требует вещественных жертв, и Которого почитаем словом молитвы и благодарения», ибо почитают Небесного Отца, «Иисуса Христа – Сына Божия, явившегося во плоти, и Духа пророческого». «Вы слышите, что мы ожидаем царства, но напрасно полагаете, что мы говорим о царстве человеческом; между тем как мы говорим о духовном, о царствовании с Богом, иначе мы отрекались бы, чтобы не лишиться жизни и получить ожидаемое. Мы даже более всех содействуем общественному спокойствие, ибо по нашему учению, ни добродетельный человек, ни злодей не могут укрыться от Всевидящего Бога, и каждый по делам своим получит вечное мучение или спасение. А законы человеческие бессильны обуздать преступников, потому что всегда можно укрыться от очей людских». Изобличая несправедливость обвинения христиан в безнравственности, святой Иустин Философ приводил изречения Иисус Христа о любви к врагам, о милосердии, целомудрии и незлобии, сравнивал христианское вероучение с философскими учениями и верованиями язычников, провозглашая превосходство христианской веры, «так как научил нас этому Иисус Христос, единый собственно Сын Божий, первенец и сила, по воле Бога сделавшийся человеком». Божественность Христа и Его религии святой Иустин Философ подтверждал точным исполнением ветхозаветных пророчеств, а для опровержения нелепых слухов о христиан, он описал таинства крещения и Евхаристии и христианское богослужение. В завершении своей «Апологии» святой Иустин Философ обращался к императорам, сенату и всему римскому обществу со словами: «Если все сказанное мною кажется вам согласным с разумом и истиною, то уважьте; если же кажется вам пустословием, то оставьте это, как пустословие, но не подвергайте смертной казни невинных ни в чем людей, как врагов. Мы наперед говорим вам, что не избежите будущего суда Божия, если не отстанете от неправды, а мы воскликнем: что Богу угодно, то пусть и будет». По замечанию архимандрита Киприана Керна, первая «Апология» «составлена в середине II века. Сам Иустин говорит в ней, что со времени рождения Спасителя прошло уже 150 лет. Марк Аврелий был уже соправителем императора (с 147 года) и называется уже Философом. В апологии упоминается о Маркионе как посланнике демонов». Вторая «Апология» святого Иустина Философа была написана по случаю обезглавливания трех благочестивых христиан в Риме при префекте Урбике, на ее страницах христианский апологет отвечает на вопрос – «почему христиане осуждают самоубийство, но не избегают мученичества?», указывая на то, что самоубийство противно святой воле Божией, а мученичество – знак верности Христу до конца, провозглашает превосходство религии Христа над язычеством, говорит о том, что причиной гонений на христиан является ненависть дьявола и демонов, предостерегает, что демонов и злых людей ожидает Божье наказание, разрешает вопрос о том, почему всемогущий Бог попускает гонения верующих, а в завершении – Иустин призывает к более справедливому и милосердному отношению со стороны римского общества к христианам: «Мы со своей стороны сделали все, что могли и желаем только, чтобы все люди повсюду сподобились познать истину. О, если бы и вы ради самих себя судили правильно; как требует того благочестие и философия!». В исследовательской литературе отмечается примирительный тон «Апологий» указывающий с одной стороны на то, что «Иустин был человеком благородного умственного склада, с философскими наклонностями, помогшими ему и в язычестве найти частицу истины», а с другой стороны – на то, что «Иустин был одним из первых апологетов, писавшим тогда, когда образованное языческое общество еще не отвернулось окончательно от христианства, а позитивная эллинская философия не выступала в качестве непримиримого врага христианства». Самое обширное произведение святого Иустина Философа и один из главнейших «памятников литературной борьбы христианства с иудейством» – это «Диалог с Трифоном Иудеем», по своей литературной форме оно относится к жанру философских диалогов, в данном случае – это диспут христианского философа и иудея, причем многие исследователи отождествляют Трифона с упоминающимся в Мишне рабби Тарфоном, отсюда – многочисленные ссылки на книги Ветхого Завета и обращенные к иудею доказательства того, что закон Моисеев утратил свое значение, а поклонение Христу Спасителю не противоречит учению о едином Боге и основаны на ветхозаветных пророчествах, ибо Христос есть истинный Сын Божий, а христиане являются новым Израилем. Как отмечал профессор С.Л. Епифанович в своих лекциях по патрологии: «Диалог с Трифоном Иудеем» «начинается упреком со стороны Трифона к христианам в том, что они оставили данный Богом Закон и, следовательно, оставили Самого Истинного Бога. Устраняя этот упрек, Иустин старается доказать, что Закон не имеет вечного и абсолютного значения, а, напротив, сам по себе недостаточен для спасения, имеет относительный, случайный характер, приспособленный к духу одной только нации, что Закон не имеет вечного непреходящего значения, это видно из ветхозаветных пророчеств (Ис.;51:4-5; Иер.;31:31) о том, что со временем будет заключен другой – совершеннейший завет с народом Божиим. То что Закон сам себе недостаточен для спасения, это видно: 1) из слов Исайи (Ис.;53) о том, что прощение грехов подается не через ветхозаветное омовение, а через страдания и «Кровь Христа»; 2) из слов того же пророка, что истинная праведность и, в частности, пост заключается не во внешних обрядах, а в обращении сердца к Богу и в делах правды. Наконец, случайный, относительный, характер ветхозаветных предписаний доказывается исторически: все они появились по требованию обстоятельств и приспособительно к нуждам одной только нации. Это прежде всего нужно сказать об обрезании. Оно теперь является не больше как знаком, которым народ, отверженный Богом за смерть Праведника, отличается от других народов. Поэтому христиане вполне справедливо отвергают его, мало того, обрезание установлено для Авраама и его потомков, все же праведники до Авраама и без обрезания достигли спасения; то же самое нужно сказать и о Законе: до Моисея люди спасались и без него, и дарован был Закон исключительно по причине жестоковыйности народа израильского для предотвращения его от идолослужения. В этих целях были даны законы о пище, субботе, о жертвах и храме. Нельзя допустить, чтобы все эти предписания даны были как средства спасения, ибо в противном случае выходило бы, что во дни Эноха людей спасал иной Бог (не требовавший обрезания), чем во времена Моисея. Итак, Закон имел временное и относительное значение. А если так, то он потерял силу: теперь установлен Новый Завет; теперь согласно с пророчествами (Ис.;63–64) подаются обетованные блага язычникам, а также верующим во Христа иудеям, и подаются независимо от исполнения Закона, если же в древности обетования эти связывались с исполнением Закона, то лишь только по жестокосердию народа иудейского. Показав несостоятельность иудейских притязаний, святой Иустин старается оправдать христианство от тех упреков, которые обыкновенно выставлялись против него иудеями. Прежде всего, по его мнению, нельзя упрекать христиан в том, что они оставили Закон не приносящий им никакой пользы; даже еще менее можно их упрекать в том, что, оставив Закон, они оставили Бога; напротив, они продолжают Ему служить и духовное служение их удовлетворено силой Божией, которая теперь уже дает им через Христа власть над демонами; еще величественнее эта сила Христова обнаружится во Втором Пришествии, как об этом говорят ветхозаветные пророчества (Дан.;7; Пс.;109:71), которые знают два пришествия Христа на землю – одно в уничижении, другое – во славе. Наконец, нельзя ставить в упрек христианству и то, что среди верующих появились порочащие имя христиан своим образом жизни еретики; об этом наперед предсказал Господь, как и о страданиях, имеющих постигнуть его последователей. Справедливо поэтому в Псалмах говорится о Христе как Боге и Подателе всех благ. Зная из ветхозаветных предсказаний силу и величие христианства, легко теперь понять какое собственно значение (с христианской точки зрения) принадлежит Закону: он дает только прообразы Христа, каковы, например, пасхальный агнец, козел отпущения, приношение пшеничной муки (образ Евхаристии), двенадцать звонцов на одежде первосвященника (Апостолы); поэтому Закон имеет во Христе свой конец; напротив, без Христа иудеи не могут получить спасения и омовения грехов, и если ветхозаветные праведники спасутся, то только через Христа: при этом праведность зависит не от исполнения обрядового Закона, а от соблюдения заповедей естественного нравственного закона. Отсюда можно точнее оценить значение Моисеева Законодательства. В нем нужно различать прежде всего заповеди, данные для благочестия, которые и до Закона исполнялись ветхозаветными праведниками, затем заповеди, данные ввиду жестокости иудеев и, наконец, заповеди и обряды прообразовательного характера. Исполнение их не препятствует спасению, поэтому и ветхозаветные праведники, делавшие естественное добро (то есть заповеди первого рода), получили спасение. Но с пришествием Христа Спасителя обрядовый (прообразовательный) Закон потерял значение, и в исполнении его, собственно, нет смысла; впрочем, по мнению Иустина, с которым не все верующие согласны, немощные духом христиане из иудеев могут жить по Закону Моисея, лишь бы других не принуждали к тому: такие люди все-таки спасутся, но во всяком случае не спасутся те, которые отвергают Христа и не веруют в Него.. Будучи истинным Израилем, христиане со временем будут с радостью, как предсказано, блаженствовать вместе с ветхозаветными праведниками, а теперь верностью Христу до смерти и святостию своей жизни оправдывают свое призвание. Напротив, иудеи не раз оскорбляли Бога своим неверием и неблагодарностью и своей враждой ко Христу и верующим за Него, за что на них и пало проклятие Божие. После этого Иустин излагает прообразы Церкви в Ветхом Завете: Церковь изображается в истории Рахили, в обетовании Божием «извести (другое) семя от Иакова» (Исх.;65:9–12), в ковчеге Ноя и в благословении Ноя Иафету. Как Иаков имел женами свободных и рабынь, так в Церкви нет различия между рабами и свободными, и напрасно иудеи хвалятся своим происхождением от Авраама: грешники все равно будут наказаны, как об этом часто говорится в Писании и наказаны потому, что прегрешения их явятся делом их свободы». По слову профессора А.И. Сидорова: «Центр тяжести аргументации святого Иустина в полемике с Трифоном приходится на доказательство Божественного происхождения христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе исполнились все ветхозаветные пророчества. В целом, «Разговор с Трифоном Иудеем» имеет важнейшее значение как для понимания сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструкции основных богословских идей самого святого Иустина».
По учению святого Иустина Философа, смысл жизни человека заключен в Богопознании, а само Боговедение – знание Бога – есть дар Божий, который стяжается усилиями человеческим – ум человеческий может «узреть» Бога лишь тогда, когда будет озарен благодатью Святого Духа, а для этого нужно жить благочестивой и праведной жизнью. «Бог не нуждается в материальном приношении от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает нам. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимаются те люди, которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии, правде, человеколюбии и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастными. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих, же Он, считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой». По воззрению святого Иустина Философа, вечные свойства Божии – благость, всемогущество и премудрость, ибо Господь наш человеколюбив и провидит будущее совершенным образом, Он все знает и все может, ни в чем не испытывает нужды и недостатка, Он – праведен и благ. По глубокомысленному суждению профессора А.И. Сидорова: «одним из любимых выражений, прилагаемых святого Иустином к Богу, является выражение «Отец всего», созвучное традиции платонизма и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на святого Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже святой Климент Римский употребляет аналогичное выражение. Кроме того, контекст употребления данного выражения у святого Иустина в корне отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его «образа и подобия». Так перспектива «Человеколюбия Божиего» была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миросозерцания… Поэтому для святого Иустина не «космос» как таковой есть «чадо Божие», ибо этим «чадом» является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: «Мы, соблюдающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божий». В данном высказывании святого Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновляются Богом через Христа – Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому святой Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством». Как христианский мыслитель святой Иустин Философ исповедовал веру в Святую Троицу, а его богословие имеет библейский характер, хоть оно и излагается на языке эллинской философии – восприняв все лучшее, что было у Платона и Филона Александрийского, Иустин оставался самобытным философом и исповедником христианской веры. Бог есть Творец неба и земли, Зиждитель всего сущего, Он – не только «Отец всех вещей», как писали Платон и Филон, но сама Любовью по образу бытия Своего – Он есть любящий, всеблагой и всемилостивейший Небесный Отец, в акте любви сотворивший мироздание. В своем богословствовании святой Иустин Философ излагает боговдохновенные истины веры, запечатленные в Библии, на языке умозрительной философии Платона и Филона Александрийского – он учит, что Бог есть первопричина бытия всего сущего, а Бог Отец – исток и первопричина ипостасного бытия Слова и Святого Духа, в космологическим же аспекте Бог есть Зиждитель бытия всего мира и Творец всех вещей. В своем учении о Боге святой Иустин Философ прежде всего настаивает на непостижимости и трансцендентности Бога в Самом Себе – Бог есть Сущий и Непостижимый по природе Своей, а потому познание Божества – это прежде всего предмет апофатического богословия: «Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным», ибо сокровенная Сущность Божия выше всех имен. Бог неименуем и неизречен по Сущности Своей, а имена «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка» – это не определение Его Сущности, а имена Божии, полученные от Его благодеяний и дел. Бог есть неизреченный и неизъяснимый, но истинно Сущий, природа Которого не может быть выражена ни неизреченными глаголами Ангелов, ни тем более человеческими словами, ибо Сущность Его не имеет имени: «Утверждать, что для Бога может существовать имя – значит доказывать свое безумие. Слова: Отец, Творец, Господь, Владыка – не суть имена, а только названия, обозначающие не сущность Бога, а Его проявления и деятельность в мире». Размышляя о Боге и Его величии, святой Иустин Философ писал: «Божество может быть постигнуто только умом ... Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его». Пафос трансцендентности и непостижимости в учении о Боге у святого Иустина Философа настолько велик, что он во-первых, утверждает, что по Своей природе Бог не имеет ничего общего с миром и пребывает выше небес и за гранью чувственного бытия, а во-вторых – провозглашает, что Бог не имеет непосредственного соприкосновения с миром – когда Бог являлся Аврааму, Моисею и ветхозаветным праведникам, то это был не Бог Отец, всегда пребывающий выше небес, ибо «никто не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все сущее выше неба и явился на малой части земли». По слову профессора С.Л. Епифановича, «святой Иустин преимущественно склонен рассматривать Бога, как Творца всего: любимым наименованием Бога у него является наименование: «Отец всего», заменяющее евангельское понятие любвеобильного Отца людей. Вместе с понятием о Боге, как Первопричине, святой Иустин усвоил и ее философское определение, выражающееся в отрицании всех свойств чувственного мира… В связи с таким понятием о Боге Иустин весьма сильно оттеняет трансцедентность Бога, возвышенность и удаленность его от мира. Бог, по его представлению, пребывает всегда выше мира, выше небес и никогда не оставляет пространства, сущего выше неба. Отсюда невероятно, чтобы Он являлся на малой частице земли, то есть был субъектом ветхозаветных богоявлений; невероятно также какое бы то ни было соприкосновение Его с миром. Между Ним и миром необходим посредник. Таким посредником Филон в свое время объявил Логос и тем разрешал трудность соединения высочайшего Бога и конечного мира. Иустин воспользовался этим понятием, чтобы с ним соединить понятие о Боге-Слове апостола Иоанна и развил свою теорию о Божественном Логосе». По богословскому учению святого Иустина Философа, именно Бог Отец есть непостижимый и нерожденный, абсолютно запредельный Бог, Который по Своей возвышенной природе не может входить в соприкосновении с миром и для творческой и промыслительной Своей деятельности нуждается в Посреднике – Божественном Логосе. В рассуждения святого Иустиа Философа нужно внести богословское уточнение – он совершенно верно провозглашает, что Бог возвышен и непостижим по Сущности Своей, а Бог Отец – первая Ипостась Святой Троицы – есть первоисток в Божестве, «причина» ипостасного бытия Слова и Святого Духа, как впоследствии скажет святитель Василий Великий, но во-первых, святой Иустин заблуждается, когда говорит, что у Бога Отца нет непосредственного соприкосновения с миром, напротив – с каждой Ипостасью Святой Троицы возможно соприкосновение и глубоко-личные отношения – в том числе и с нашим Небесным Отцом, к Которому мы взываем в молитве «Отче наш», что касается ветхозаветных теофаний – явлений Богу Аврааму, Иову и Моисею – то ветхозаветные Богоявления относятся ко всей единой и нераздельной Святой Троице, ибо Отец действует через Сына в Духе Святом, а во-вторых, следует особенно подчеркнуть, что сокровенная и непостижимая Божественная Сущность принадлежит всем трем Лицам Святой Троицы – в этом плане Божественный Логос и Святой Дух столь же непостижимы как и Отец по единой Сущности Своей, а действие Бога Отца в мире через Слово и Святой Дух обусловлено не тем, что с Ним у нас не может быть непосредственного соприкосновения, как думает Иустин Философ, а тем, что Святая Троица нераздельна и все три Ипостаси соучаствуют в творческой и просмыслительной деятельности единого Бога. Раскрывая учение о Святой Троице с опорой на Священное Писание, церковное Предание и таинства Церкви, святой Иустин Философ возвещал, что христиане веруют в «истиннейшего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом, Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас всему этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и Импоклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены». Учение о Святой Троице Иустина Философа имеет библейскую сущность и философскую форму стилистического выражения, а также «литургическую окраску» – рассуждая о таинстве Евхаристии, он писал: «К предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого». «Мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого».
В исследовательской литературе не раз подчеркивалось, что учение о Боге святого Иустина Философа носит библейско-персоналистический характер – Бог есть надмирная и совершенная Личность, Которая вступает в определенные отношения к людям, заботится о них – о всем мире в целом и о каждом создании в отдельности, Он внемлет молитвам и устанавливает нравственный закон, чтобы научить людей жить по правде, сотворение мира и домостроительство нашего спасения – это акты благости Творца и Промыслителя, а по Своему милосердию Он желает спасти всех и каждого – весь род человеческий, отсюда – пришествие Христа Искупителя в мир и долготерпение Божие – Бог ожидает того часа, когда исполнится число праведных и добродетельных, которых Он от вечности предвидел. По библейскому воззрению святого Иустина Философа, Бог есть надмирная Личность, неизреченная и непостижимая в Своей сокровенной Сущности, Он обладает всей полнотой вечности и возвышается над всем существующим – духовным и материальным, Он всегда пребывает выше вселенной и выше ангельских небес, но при этом неизъяснимый и пребывающий выше всего сущего Бог есть не только Единое – единственный Творец и Промыслитель мира, но и прекраснейшее и абсолютное Благо – Он благ и в безмерной любви Своей не оставляет Свое творение. По выражению профессора А.И. Сидорова, между Творцом и сотворенным Им миром существует «онтологическое зияние», которое легко преодолевается Богом, Который – благ и всемогущ, Бог все видит и слышит, Он с любовью хранит целый космос, так и каждое отдельное создание – что видно из книги Иова, таинственно и духовно присутствуя в мире и участвуя в драме всемирной истории. В представлении Иустина Философа, все теофании Ветхого Завета есть явления и откровения Логоса. Учение о Логосе – Посреднике между запредельным и непостижимым Богом Отцом и сотворенным Им миром – это сердцевина и смыслообразующая ось всего богословия святого Иустина Философа. На страницах своих произведений – как в двух «Апологиях», так и в «Диалоге с Трифоном Иудеем» – святой Иустин Философ излагал свое учение о Логосе, на котором нельзя не увидеть влияние идей Филона Александрийского, но если у Филона Иудея Логос – это высшее и первейшее творение Бога, то у Иустина Логос – это Слово и Премудрость, «Перворожденный от Бога», «единый собственно Сын, Первенец и Сила», более того – «Логос называется Богом, и есть, и будет Бог». «Утверждают некоторые, что Сила, которая исходя от Отца всяческих, являлась Моисею, Аврааму, Иакову, и носила разные названия, не отлична от Бога Отца, точно также как солнечный луч на земле не может быть отделен от небесного солнца, что как свет при заходе солнца исчезает, так и Отец, когда Ему угодно, возвращает в себя Силу, исходящую от Него. Нет, Сила, которую пророческое слово называет Богом, не только по имени считается другой, но и по числу есть нечто иное». С апостольским вдохновением провозглашая превосходство христианства над всей языческой философией – «мудростью мира сего», святой Иустин Философ указывает на то, что христианская вера преображает личность человека и возвышает его душу, она содержит в себе высокое нравственное учение о любви к Богу и к ближним, терпении и целомудрии, учение о всеобщем воскресении мертвых и воздаянии на Суде Божием, оно согласно с самыми глубокими и возвышенными мыслями и суждениями мудрецов, но самое главное, что в центре христианства благовестие о Христе Богочеловеке – Единородном Сыне Божием, воплощенном Божественном Слове, Его рождении, распятии, смерти, воскресении и вознесении на небо, более того, христианство – «это учение преподал нам Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его и Первенец и Сила». Учение о Логосе занимает центральное место в богословии святого Иустина Философа, оно связано с учение о Святой Троице и космологией, с историософией и христологией, с экклесиологией и сотериологией, здесь сходится в единый идейно-смысловой фокус все богословские мысли и суждения Иустина, при этом его учение о Логосе целиком зиждется на том историческом факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий и воплощенный Логос, дарующий Откровение, Он – второе Лицо Святой Троицы, ибо «у Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог», «разумная Сила Отца» – ипостасная Премудрость и Сила Божия, о которой столь возвышенно, пламенно и вдохновенно писал апостол Павел. Как христианский философ святой Иустин был персоналистом в богословии, ибо он веровал в Бога Авраама, Исаака и Иакова, для него Бог – это не безличная и абстрактная Сила, а Личность – единый Бог есть Сущий в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа, это доказывается тем, что Бог сотворил человека как личность по образу и подобию Своему, кроме того Господь обладает совершенным разумом и абсолютной свободой. Во время земной жизни святого Иустина Философа богословская терминология с ее догматическими формулировками еще не была выработана Церковью, а потому в его произведениях нет терминов «усия» и «ипостась», но в его богословии присутствует идея Божественной Личности, а рассуждая о Логосе, он в полном согласии со Священным Писанием называет Его «Единородным Сыном» и «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова», более того – Логос есть Премудрость и Начало всего сущего – через Него был сотворен мир, Он неразлучен со Святым Духом и именуется «Славой Господа» и «Богом Словом», Он рожден от Отца как Огонь от Огня, как Свет от Света, таким образом подчеркивается «неумаляемость» Божественной Сущности, которая «не рассекается» в трех Лицах Святой Троицы, но во всей полноте присутствует в каждой Божественной Ипостаси. По исповеданию Иустина Философа, Сын предвечно рожден от Отца «силой и волей Его, но не через отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, и не остаются теми же, какими были прежде разделения». Исповедуя веру в Иисуса Христа и совершенное Им дело спасения, Иустин Философ восклицал: «Нас обвиняю в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место распятому Человеку, а не знают заключающейся в этом тайны». О втором Лице Святой Троицы Иустин возвещал: «Прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную Силу, Которая от Духа Святого называется также Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом... Слово премудрости есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава Родившего». В лекциях по патрологии профессор И.В. Попов подчеркивал, что «Бог есть Существо простое, неделимое и бесстрастное, а потому Сын рождается от Него не через отделение или истечение части Божества…На вопрос о времени рождения Логоса отвечают следующие слова святого Иустина: Сын Его, Слово, – прежде тварей Сущее с Ним и рождаемое, когда Он вначале все создал и устроил». В то же время профессор И.В Попов справедливо и проницательно отмечает важный догматический изъян в учении о Логосе святого Иустина Философа – под влиянием идей Платона и Филона Александрийского он учил, что Бог Отец рождает Своего Единородного Сына как Посредника между Собой и миром, а само предвечное рождение Логоса, от вечности пребывающего в сокровенных недрах Божества, как Его скрытая Премудрость, Мысль и Слово, есть дело воли Бога Отца и связано лишь с актом сотворения мира, а не тайна Божественной Природы, «в силу которой само бытие Бога предполагает бытие Сына Божия». В своих самых глубокомысленных суждениях святой Иустин Философ проник в сокровенные тайны внутри-троичной жизни единого Божества – он ясно различал три Ипостаси и провозглашал, что в каждой из Них вся полнота Божественной Сущности, отсюда каждое Божественное Лицо – всецело Бог, но в то же время он не смог возвыситься своей богословской мыслью до самых сокровенных глубин тайны предвечного рождения Бога Слова и предвечного исхождения Святого Духа от Отца – не по воле Отца и во взаимосвязи с сотворением мира, а в силу Божественной природы, ибо в силу природы Своей и по образу бытия Своего Бог есть предвечно Святая Троица, независимо от акта миротворения. Как уточнил протоиерей Иоанн Мейендорф, «мысль о том, что Бог творит мир посредством Своего Слова, а следовательно, что второе Лицо Святой Троицы зависит от воли Божией, может быть легко истолкована как субординационизм (ересь утверждающая неравенство и соподчинение Лиц Святой Троицы). Но с другой стороны, если Иустин имел в виду, что проявление Отца в тварном мире происходит через Его Сына-Слово, его богословие модно считать вполне православным. Очевидно, что святой Иустин не мог предвидеть всех богословских проблем последующих поколений и искренне старался объяснить грекам, что такое Святя Троица». В своем богословском учении о Логосе святой Иустин Философ стремился изложить церковную веру в Божественность Христа – Бога Слова, совечного нерожденному и неизреченному Богу Отцу, Который не творит, а рождает Его от Самого Себя, поэтому Логос есть «Бог до создания мира», «Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость, Сила, и Слава Родившего», Он – Сын, рожденный от Отца прежде всех век и Советник Божий, но в то же время в космологическом аспекте сотворения мира Логос мыслится Иустином как Божественное Лицо подчиненное воле единого Бога Отца Вседержителя, а стало быть, здесь возможен уклон в субординационизм. По умозаключению профессора С.Л. Епифановича, «святой Иустин был субординационистом», учившим, что Сын Божий всецело зависим воли Отца и подчинен Ему – не равночестен Отцу Своему, ибо если Бог Отец – незрим и запределен по Своему величию – стоит выше всего мира, то Сын – Посредник между высочайшим Богом и миром, Он «после Бога Отца державнейший и правосуднейший из всех правитель». Все богословские изъяны в учении о Логосе святого Иустина Философа проистекает из того, что излагая церковную веру в Бога Слова на философском языке, он не имел точных догматических формулировок, а влияние идей Платона и Филона Александрийского увлекла его мысль в сторону субординационизма. Если бы святой Иустин Философ развил до конца свою боговдохновенную мысль о том, что Божественная Сущность не рассекается и не умаляется, а во всей полноте присутствует во всех трех Ипостасях – в Отце, Сыне и Святом Духе, то он бы пришел к исповеданию ясной и четкой православной веры в то, что неизречен и запределен по Своему величию не только Бог Отец, но вся Святая Троица – Отец, Сын и Святой Дух, ибо все три Лица совечны и равночестны, Сын исполняет волю Небесного Отца потому, что у Святой Троицы одна воля, а Святой Дух есть сияние славы Отца, ибо у Святой Троицы общие честь и слава. Учение о Логосе связано не только с сокровенной для самих Серафимов и Херувимом тайной внутри-троичной жизни Божества, но и с отношением предвечного Бога Слова к тварному миру, ибо по учению святого Иустина Философа, «Бог Словом помыслил и создал мир», в Логосе созрел «мысленный план творения» и «посредством Него Бог все сотворил и украсил». По воззрению святого Иустина Философа, прежде сотворения мира Логос существовал в Боге как Его скрытая внутренняя мысль и сокровенный разум, то в «начале» акта творения Он изрекает Свое Слово и оно становится началом миротворения, тем самым Логос есть ипостасная Премудрость и Сила Божия, содержащая в Себе все совокупность божественных идей о мире и всю полноту божественных сил. Нельзя согласиться с мыслью А. Спасского о том, что у святого Иустина «философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога», напротив – учение о Логосе у Иустина Философа имело прежде всего богословское значение, но в то же время оно было глубочайшим образом связано с космологией и христологией, с учением о Святой Троице и историософией, с сотериологией и эсхатологией – пронизывало все богословие во всех его гранях и темах. По тонкому богословскому рассуждению святого Иустина Философа, Бог Отец и Его Единородный Сын, именуемый Логосом – различны по числу, но не по природе и воле – у Них одна Божественная Сущность и единая Божественная воля. На страницах своих апологетических сочинений святой Иустин Философ не только подчеркивал яркое значение Логоса как Творца и Зиждителя мира, но и как Промыслителя, ибо Божественный Логос опекает каждое создание и весь род человеческий, никого не оставляя и не лишая возможности Богопознания – как среди иудеев, так и среди язычников были «христиане до Христа», у иудеев это – Авраам, Моисей, пророки и все праведники Ветхого Завета, у среди язычников таковы – Сократ, Гераклит и все философы, честно взыскующие Истину, в то время как «жившие вопреки Логосу» и «без Логоса» являлись «врагами Христовыми» и гонителями «живших по Логосу». Как верно подметил профессор А.И. Сидоров, «в глазах святого Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о «семенном Логосе», многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков». Русский религиозный философ С.Н. Трубецкой в своей книге «Учение о Логосе в его истории» следующим образом изложил стоическую концепцию о Логосе и его семенах: «всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы – семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало». Как отмечает М. Хитров в своей статье «Святой Иустин Философ-Мученик и его время», родство человеческих душ с Логосом проистекает из того, что «созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, – доказать, следовательно, что «душа человеческая по природе христианка». Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии». Восприняв и переосмыслив в христианском духе стоическое и платоническое учение о Логосе, святой Иустин Философ провозглашал, что все люди сотворены по образу и подобию Божиему, они причастны Логосу – «семена» Логоса разбросаны по всему человеческому роду – ни один народ и ни один человек не оставлены Промыслом Божиим, а через восприятие «семян» Логоса – этого Вселенского Сеятеля евангельской притчи – лучшие языческие мудрецы могли «зреть Истину», но лишь «смутно», в то время как иудеям был дан Закон Моисеев и были даны пророчества о Христе, а явившийся ради нашего спасения Христос «сконцентрировал» и воплотил в Себе «все paзумное» и Он чудесным образом соделал «логосным» человеческое бытие и по безмерному человеколюбию Своему принял всю полноту человеческого естества, совершил искупление грехов мира и открыл Своей благодатью Истину во всей ее целокупности – в Нем сокровищница премудрости и разума, от Него истинное ведение о Боге, в Нем высочайший смысл нашей жизни, Он – явление «Неизреченной Силы Отца», Сама Премудрость и Истина, воплощенный Божественный Логос и единственный Спаситель мира.
По исповеданию святого Иустина Философа, Логос есть не только Творец и Промыслитель мира, но и наш единственный Спаситель, Он возвещал через пророков и являлся ветхозаветным патриархам, руководил израильтянами в пустыне, пребывает в недоступной высоте и в высочайшей сокровенности по Своей Божественной Сущности, именно Он явился в Лице «Христа для установления Нового Завета и принес всю полноту Божественного Откровения». В историософском мировидении святого Иустина Философа, Христос есть центр всемирной истории – «исполнение времен», как сказал апостол Павел, ибо в Нем и через Него история обретает смысл – вся ветхозаветная история со всеми ее прообразами и пророчествами ведет нас к тайне Боговоплощения, к евангельской жизни Иисуса Христа, подножию Голгофы и чуду Воскресения, Возжелав спасти весь род человеческий и открыть Себя миру Господь возвещал Адаму и Еве, что настанет час и придет Избавитель, Который сотрет главу змия – это пророчество исполнилось во Христе Искупителе, Он «есть Сын истинного Бога, по воле Которого сделался человеком, и которому, как сущему выше мира, Он служит». От вечности сущий в сокровенном недре Отчем Бог Слово явился на земле в Личности Иисуса Христа, Который есть воплощенный и вочеловечившийся Логос, принявший на Себя всю полноту нашего человеческого естества – дух, душу и тело. В богословской трактовке святого Иустина Философа, до Своего исторического явления на земле – в домирном бытии Своем Христос являлся Божественным Логосом – Премудростью и Силой Отца, «Он есть поклоняемый и Бог и Христос», разумная Сила, «Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом-Словом», «Слово Премудрости – то самое, Которое есть Бог». В своем «Диалоге с Трифоном Иудеем» святой Иустин Философ писал, что «Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком», «Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы». В отличие от всех людей Христос родился чудесным образом – не от семени мужа, а от Святой Девы Марии по действию благодатной силы Божией – Святого Духа – «Сила Божия, нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи Девой». В своих апологетических сочинениях святой Иустин Философ не только воздает честь и славу Святой Деве Марии как истинной Богородице и относя к Ней слова пророка Исайи – «Се, Дева во чреве примет и родит Сына» (Ис.7:14), но и называет Ее «новой Евой» – так Ее именовали святой Ириней Лионский и Тертуллиан, ибо Она воистину стала Матерью Жизни – Матерью Того, Кто сказал о Себе: «Я есть Истина, Путь и Жизнь». Христос пришел в мир, чтобы каждый из нас мог иметь возможность спасения и познания Истины. Если все теофании Ветхого Завета были явлением и откровением Логоса, то воплощение Бога Слова – это самое совершенное Откровение – Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную Истину. По слову М.М. Тареева, для святого Иустина «история человечества до времени рождения Иисуса Христа – есть история приготовления рода человеческого к принятию Мессии. Была подготовлена к принятию христианства и языческая философия или, другими словами, языческий мир был подготовлен к принятию христианства, как высшей, истинной философии». Христос есть Божественный Учитель и Искупитель, Он пришел на землю не только возвестить Истину, но и пострадать за нас – принести мироискупительную жертву – Он принял на Себя проклятие за весь род человеческий и через таинство Креста – Голгофу – освободил нас от власти дьявола, поэтому Крест – величайший символ силы Христовой и исцеления от укушения адского змия – от яда греха, идолопоклонства и нечестивых дел и помышлений. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление». Высочайший сотериологический смысл явления Христа на землю заключен в том, что Сын Божий «воплотился для нашего спасения», а Его святая кровь пролилась на Голгофе, чтобы освободить нас от первородного греха и от власти древнего змия – дьявола и аггелов его, в то время как Воскресение Христово – попрало смерть и сокрушило врата Ада. В основе богословия святого Иустина Философа лежит вера в Божественное достоинство Иисуса Христа и мессианский характер Его служения – Он есть Мессия, пришествие Которого предрекали пророки Ветхого Завета, Его воплощение и искупительная жертва совершились ради нашего спасения. Христос есть истинный Сын Божий, распятый и воскресший Учитель нашей веры, Он – Бог Слово вочеловечившийся и воплотившийся от Пречистой Девы Марии, Мессия из ветхозаветных пророчеств и Искупитель, принявший на Себя наши человеческие скорби и страдания, Своею Гефсиманской молитвой «показывает, что воистине сделался человеком, способным к страданию», Он принял смерть на Голгофе и тело Его возлежало во гробе, душе же – сошла во Ад, а в Воскресении смерть и Ад были побеждены Им. По глубокомысленном замечанию профессора А.И. Сидорова, «для святого Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом. Например, он говорит: «Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и ради нашего спасения принял плоть и кровь». В противоположность иудаизму апологет акцентирует «неслыханность» человеческого рождения Христа от Девы происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи «Сыном Божиим», называется и «Сыном Человеческим». Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о «двух рождениях» Христа («по Божеству» и «по человечеству»), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в «Никео-Цареградском Символе веры». Далее, согласно святого Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе «Силу», т.е. всегда обладал Божественной природой Суммировать всю христологию святого Иустина можно словами архимандрита Христофора: «В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия». Таким образом, учение о Логосе святого Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию».
В своей первой «Апологии» святой Иустин Философ изложил свой личный «Символ Веры» и исповедовал: «Наш учитель Иисус Христос, Который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате ... И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем». Это исповедание не исчерпывает всего богословия святого Иустина, но ясно дает понять христианский характер его миросозерцания и его веру в Святую Троицу. В своей книге «Философия отцов и учителей Церкви» К.И. Скворцов писал, что «существует почти общее мнение, что святой Иустин не полагал действительного различия между Сыном Божиим и Духом Святым. Такое мнение основывается на том: 1) что Иустин Духа Святого, под наитием Которого совершилось безыменное зачатие Спасителя во чреве Марии, называет Словом; 2) Слову приписывает вдохновение пророков, что собственно принадлежит Духу Святому. Но подобное заключение кажется нам довольно обидным для Иустина. То правда, что он не всегда строго отличал деятельность Слова от деятельности Духа; но это не дает права заключать, что он отрицал личность последнего. И Тертуллиан – в последствии – иногда называл Сына Божия – Духом; но однако известно, что он не сомневался в личном существовании как Сына или Слова, так и Духа Святого». Излагая учение о Святом Духе – православную пневматологию, святой Иустин Философ четко отличал Дух Божий как третье Лицо Святой Троицы от двух иных Ипостасей – Отца и Сына, указывая на то, что Он имеет Божественную Сущность и является Богом, участвующим в творении и промышлении о мире – Дух Божий носился над водами и животворил творение, а называя Его – «Духом пророческим», Иустин подчеркивал, что Святой Дух говорил через пророков и возвестил через Моисея о будущем «сгорании» мира. Исповедуя Божественность Святого Духа, святой Иустин Философ обращал внимание на то, что мы крестимся во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого, а также возносим молитвы и хвалы Отцу, Сыну и Духу Святому. Церковь живет Духом Божиим, совершающим все ее таинства и ниспосылающем благодать, а значит – каждый христианин призван жить Святым Духом – жить духовно и свято. По слову святого Иустина Философа, «У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в иудейском народе» – в лице ветхозаветных пророков. «Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия». Поклонение Святому Духу как Богу, единосущному Отцу и Сыну, являющемуся источником мудрости и вдохновения пророков и апостолов, запечатлено в следующих словах Иустина Философа: «Мы также покланяемся и Духу пророческому, воздавая Ему честь словом и истиною; потому что Он есть начало всякого видения для людей, подобно тому, как Слово есть начало всякой истины. Из источника Духа Святого христианин почерпает вдохновение веры». По замечанию профессора И.В. Попова: «В Ветхом Завете Дух Святой действовал в непосредственной зависимости от Отца, но во время крещения Он сошел на человеческую природу Христа и на ней всецело сосредоточился. С этого времени носителем Святого Духа является Христос, Который от этой полноты и дает верующим многочисленные дары. Под ними Иустин разумеет харизматические дарования». По разъяснению архимандрита Киприана Керна, «дары Святого Духа почили на Христе. Он – их Носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова святого Иустина Философа о третьем месте по порядку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически». Размышляя о пророческих строках Ветхого Завета – «жезл выйдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия», святой Иустин Философ писал о том, что во Христе Спасителе сфокусировались все дары и силы Святого Духа, ибо Христос есть истинный Богочеловек и воплощенный Бог Слово, Который раздает благодать силы и дары Святого Духа верующим в зависимости от духовного достоинства каждого. Протоиерей Петр Преображенский верно указывал на то, что для святого Иустина Философа «отдельные силы Святого Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Святого Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований».
В апологетических сочинениях святого Иустина Философа затрагиваются проблемы ангелологии и демонологии – Ангелы обитатели духовного мира и служители Божии – «Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной», они имеют тонкую телесность – «духовное тело», а также насыщаются манной небесной, являющейся образом их вечного приобщения к Богу и причастия Его свету и жизни. По свое природе Ангелы есть существа духовные, как и люди, они сотворены по образу и подобию Божиему, обладают высоким разумом и свободной волей, отсюда – падшие Ангелы будут нести наказание в вечном огне за свои грехи, а устоявшие в верности Богу Ангелы – быть жителями Царства Небесного. Всех Ангелов Бог создал добрыми, но некоторые из них отпали от Бога – во главе падших стоял Люцифер, именуемый в Священном Писании лукавым змеем и дьяволом, он искусил часть Ангелов злоупотребить своей свободой и преступить установленный Богом порядок, а кроме того – искусил Адама и Еву, став виновником их грехопадения и первоисточником всех человеческих бедствий. По воззрению святого Иустина Философа, «еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы», а преступив свое высокое предназначение, «Ангелы впали в совокупление с женами, а затем, наконец поработили себе человеческий род». По разъяснению архимандрита Киприана Керна, «так Иустин понимает смысл строк из книги Бытия, подразумевая под «сынами Божиими» Ангелов, падших и совокупившихся с женами. Такое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский, и Климент Александрийский, и Тертуллиан, и Киприан Карфагенский, и Амвросий. Основание этому дают и некоторые переводы Библии, например Акиллы: «сыны Богов»; Семидесяти: «сыны Бога» (в некоторых кодексах «Ангелы Божий»); Вульгаты: «Сыны Божий», тогда как Симах и Таргум читают: «сыны владык». Противоположную линию в истолковательной литературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, блаженный Августин и понимают это выражение как сыны Сифа». По воззрению святого Иустина Философа, отпав от Бога, падшие Ангелы стали демонами, чувственные удовольствия предпочли духовной жизни и погрязли в разврате, а сюжеты языческой мифологии, описанные древними поэтами, повествуют о демонах, которых язычники принимали за богов. Возненавидев весь род человеческий, демоны сеяли всюду зло – распри и распутства, они явились виновниками идолослужения, ибо в безумной гордыне своей выдавали себя за богов и требовали поклонения, поэтому все идолы – это изображения демонов, а языческие культы с их мистериями и жертвоприношениями – мерзость в очах Господних. Демоны «поработили человеческий род отчасти посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям». Дьявол и его легионы демонов были источником гонений на ветхозаветных пророков, а затем – клеветы и вражды язычников и иудеев против христиан, наконец, зная из ветхозаветных пророчеств о пришествии Христа Спасителя, Который разрушит их царство, они сделали все, чтобы настроить народ иудейский и Римскую империю против истинного Мессии и истребить Его последователей с лица земли. Но самое страшное, что до пришествия Иисуса Христа и Его победы над смертью и Адом, все души людей после смерти сходили в преисподнюю – мрачное царство демонов – даже души ветхозаветных праведников и пророков находились в руках темных сил – это видно из истории Аэндорской волшебницы, которая силой демонов принудила явиться пророка Самуила. Дьявол искушал Христа в пустыне, а демоны искушают христиан во все дни их жизни до смертного часа. Вся христианская жизнь есть искусство духовной борьбы с демонами, которые действуют в мире через нечестивцев и лжеучителей, к числу которых святой Иустин причислял всех еретиков и ересиархов. Во все времена до скончания мира христиане будут иметь скорбь в мире, а Бог долготерпит и попускает злым силам действовать, «пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал», затем – свершится Суд Божий, а до тех пор христианам дана власть над демонами именем Иисуса Христа.
В богословских произведениях святого Иустина Философа значимое важное место занимала антропология – излагая учение о человеке, он констатировал, что человек есть причастник двух миров – духовного и материального, он состоит из души и тела, и если тело его стало бренной плотью после грехопадения Адама, то душа его бессмертна и нетленна. Размышляя о бессмертии души святой Иустин Философ говорит, что душа бессмертна не сама по себе – не по своей природе, а по благодати Святого Духа – жизнь есть метафизический и метапсихический принцип – тело имеет жизнь от души, а душа – от «жизненного духа» или лучше сказать от «дыхания жизни», исходящего из уст Божиих – от благодати Святого Духа. Глубоко заблуждается архимандрит Киприан Керн, причисляя святого Иустина Философа к дихотомистам, ведь Иустин был сторонником трихотомии: «тело есть жилище души, а душа – жилище духа», жизнь же дана от Бога – Дух Божий животворит дух человеческий, а подобно тому, как без души тело ожидает физическая смерть , тление и распад, так и душу без Бога ожидает смерть – но это смерть духовная, ибо отпавшие от Бога Ангелы и души не обращаются в ничто и не истлевают, а не имеют в себе Всесвятого Духа жизни вечной. «Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята». Душе не «свойственно жить так, как Богу», «она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила». «Души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых ... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы». Когда святой Иустин Философ говорит о том, что душа не обладает вечностью и не бессмертна по природе своей, то он провозглашает церковную истину о том, что вечен и бессмертен в абсолютном смысле один Бог – Святая Троица, а сотворенные Им существа – прежде всего Ангелы и люди – могут стать причастниками Его вечной жизни и обрести бессмертие, если же они отпадают от Бога – Источника жизни – то они умирают – Ангелы как духи умирают духовной смертью – при этом они не утрачивают бытие и продолжают существовать в качестве демонов – духов лжи, нечестия и смерти, а люди как существа принадлежащие двум мирам – духовному и материальному – отпав от Бога люди стали смертны как в духовном, так и в физическом смысле – их тела ветшают, умирают и тлеют, а души человеческие, отпавшие от Бога, низвергаются в царство смерти – преисподнюю, и томятся там как узники. В полном согласии со Священным Писанием – в частности с книгой Иова – святой Иустин Философ провозглашает, что мир не только не мог бы возникнуть без Бога Творца и не мог бы существовать без Зиждителя вселенной – если бы Господь отвратил сердце Свое и отнял бы Дух жизни Свой от творения, то погибла бы всякая плоть и погибли бы все Божьи создания – не стало бы мира, ибо все сотворено и все существует силой Божий, а без Бога Вседержителя все обратится в небытие, но по безмерной благости Своей Господь никогда не отнимет жизненный дух от творения и не отвратив сердце Свое от созданий Своих. В противоположность языческому фатализму и гностическому детерминизму святой Иустин Философ был пламенным защитником свободной воли Ангелов и людей, провозглашая, что каждое разумное существо имеет право морального выбора между добром и злом, более того – человек не подчинен судьбе, как ошибочно думали античные трагики и стоики, он – творец своей судьбы как земной жизни, так и посмертной участи – все избирающие зло будут наказаны, а все избирающие добро – награждены: «Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира: мы убеждены, что такой награды могут достигнуть те, кои делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла. Мы держимся того учения, что ни злодею, ни корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога, и что каждый по качеству дел своих получит вечное мучение, или спасение. Мы убеждены, что каждый по делам своим будет наказан огнем вечным, и по мере сил, какие получил кто от Бога, потребуется от него отчет».
В области сотериологии святой Иустин Философ возвещал, что до грехопадения Адам был прекрасным образом Бога на земле и обителью Святого Духа, а после грехопадения наш праотец и все его потомки стали смертными и тленными, подверженными страстям и влиянию демонов, они разлучились с Богом и стали иметь нужду в спасении. В основе нашего спасения лежит искупительный подвиг Иисуса Христа. Бог Слово вочеловечился и воплотился, чтобы возвестить Истину миру, искупить грехи рода человеческого, освободить нас от власти дьявола и избавить от смерти и Ада. Христос есть Учитель, возвестивший Божественную Истину, с которой не может сравниться ни одна языческая философия, Он – истинный Мессия, о Котором возвещали ветхозаветные пророки и все пророчества Ветхого Завета становятся ясными только во Христе и Его жизни, смерти и воскресении, далее – Он Искупитель и Избавитель от власти дьявола, сокрушитель его царства и ига демонов, Его крестные страдания на Голгофе искупили грехи рода человеческого, а плоды Его искупительной жертвы мы усваиваем в Церкви через веру, молитву и пост, жизнь по заповедям Евангелия и святые таинства. В апологетических сочинениях святого Иустиа Философа содержатся драгоценные сведении о таинствах крещения и Евхаристии: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. они омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... И мы получили от апостолов следующее основание для такого действия. Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени через взаимное сочетание родителей, и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но быть чадами свободы и знания и получить нам отпущение прежних грехов, в воде на хотящего возродиться и раскаявшегося во грехах призывается имя Отца всего и Владыки Бога, когда это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, Который через пророков предвозвестил все, относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый». Помня слова Христа – «Если не родитесь свыше, то не войдете в Царство Небесное», Иустин Философ учил, что таинство крещения – рождение от воды и Святого Духа и вхождение в Церковь – необходимое условие для нашего спасения. О священном таинстве Евхаристии, возвещаемом в Евангелии, святой Иустин Философ писал следующим образом: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь – еврейское слово – значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не дозволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как Иисусу Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими воспоминаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им так было заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: «Это делайте в Мое воспоминание – это есть Тело Мое»; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: «Это есть Кровь Моя», и им одним сообщил это». Прекрасно описал святой Иустин Философ и воскресные богослужения первых христиан: «В день солнца, бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, и читаются, сколько позволяет время, воспоминания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом – аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к не бывшим они посылаются через диакона». «В день же солнца мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых». Для нашего спасения необходимы не только искупительная жертва Иисуса Христа и наше участие в таинствах Церкви, но и жизнь по заповедям Божиим, ибо наша вера действует любовью и есть деятельная вера, изменяющая и определяющая наш образ жизни – человек призван удаляться от зла и хранить сердце свое от низких страстей, возвышать ум свой к исканию Истины и Богопознанию, укреплять волю в верности Богу, держаться правды Божией и жить по Его слову.
Как христианский богослов и апологет святой Иустин Философ пламенно исповедовал веру в Воскресение Христа – Его победу над смертью и Адом, равно как и веру во всеобщее воскресение мертвых – светлую надежду христиан, уничтожающую страх смерти в их сердцах, ибо Христос победил смерть и наша вера и надежда зиждется на Его Воскресении. «Мы радуемся, когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас через Христа и сделает нетленными и бессмертными». В отрывке из сохранившегося сочинения «О воскресении» святой Иустин Философ возвещал, что Воскресение Иисуса Христа – это боговдохновенная истина веры, открытая Самим Богом, а личном опыте пережитая апостолами и запечатленная в новозаветных книгах – Евангелиях и посланиях апостольских, а потому – все верующие во Христа Спасителя веруют в то, что Он воскрес из мертвых – воскрес во плоти совершенной, одухотворенной, нетленной и бессмертной – в той плоти, которая была распята на Кресте, а ныне – прославлена на небе и на земле. С серафической верностью защищая веру во всеобщее воскресение мертвых, святой Иустин Философ писал, что Бог сотворил человека как целостное существо с духом, душой и телом, а потому вечную жизнь человек должен принять в целостности своей – для окончательной победы над смертью нужно, чтобы совершилось всеобщее воскресение мертвых, кроме того – наше спасение совершается через таинства крещения и Евхаристии, в них участвует наше тело, а потому оно также пожнет избавление от смерти. Если Христос есть истинный Богочеловек, исцелявших слепых и прокаженных, глаголом уст Своих воскрешавший мертвецов и воскресший во плоти «с язвами гвоздиными», то Он в силах воскресить всех мертвых в нетленных и преображенных телах – воскресшие из спасенных будут жить как Ангелы на небесах, а воскресшие из осужденных – как демоны будут низвергуты в геенну огненную. Христианство возвышается над учением Пифагора и Платона тем, что говорит не только о спасении бессмертной души, но и о воскресении плоти, а что касается лжеучителей, отрицающих эту истину, то они не только искажают истину Христову и противятся Церкви, но и приуготовляют себе вечную муку, сея лжеучение в умах и сердцах людей. Для всемогущего Бога сотворившего мир из ничего нет ничего невозможного – Он легко сможет воскресить всех усопших в час второго пришествия Иисуса Христа и вселенского Суда над миром. «Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога». Всеобщее воскресение мертвых – это не только акт Божественного всемогущества, но и Божественной Любви – немыслимо, чтобы благой Художник и Поэт неба и земли не исправил создания Свои и обрек их на вечную смерть – ни одно возлюбленное создание Свое Он не отдаст смерти и тлению, но в то же время, руководствуюсь любовью, Он никогда не нарушит свободной воли Своих созданий – Он желает всех спасти, но никого не спасает насильно и без их воли не вводит в Царство Небесное. По слову святого Иустина Философа, в боговдохновенном Писании рассказывает о двух пришествиях Иисуса Христа: «первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников». «Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан». «Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека бесславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь». Никто из людей не знает тайны времен и сроков, но «между тем времена приближаются к концу», а конец времен ознаменуется вторым пришествием Иисуса Христа и Страшным Судом над миром, на котором Господь воздаст каждому по делам его. По замечанию профессора С.Л. Епифановича, «второе пришествие Иустин понимает в хилиастическом духе. Правда, он не скрывает, что не только еретики-гностики, но и «многие из христиан с чистым и благочестивым настроением» не согласны с ним, но сам он вместе с «другими здравомыслящими во всем христианами уверен, что будет Воскресение тел и тысячелетие в Иерусалиме»; в это время воскреснут христиане и праведники Ветхого Завета и будут радоваться со Христом, есть и пить с Ним; не будут они только жениться и посягать, а после того будет всеобщее воскресение всех вместе и Суд». По своим эсхатологическим воззрениям святой Иустин Философ придерживался хилиастических взглядов – признавал первое воскресение праведников и их тысячелетнее царствование со Христом в Иерусалиме, после которого должен был настать конец истории и Страшный Суд, в то время как Православная Церковь отвергла хилиазм как еретическое лжеучение, противоречащее нашей вере. По разъяснению профессора А.И. Сидорова, святой Иустин Философ не был «убежденным хилиастом», он лишь высказывал свое частное богословское мнение в ту историческую эпоху, когда единая, святая, соборная и апостольская Церковь еще не разрешила вопрос о хилиазме и не осудила его как лжеучение. «Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для святого Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию».
В завершении своего очерка о жизни и богословии святого Иустина Философа мне бы хотелось подчеркнуть, что он был первым христианским философом в классическом смысле этого слова и выдающийся богословом заслуживающий изумления – как апологет он защищал христианскую веру от нападок язычников и иудеев, как проповедник – проповедовал о Христе распятом и воскресшем, продолжая славное дело апостолов, как религиозный мыслитель он стремился создать христианскую философию на основе Божественного Откровения, с осторожность и проницательностью затрагивая широчайший спектр богословских проблем – несмотря на то, что его учение о Святой Троице, Логосе и эсхатологии имеет как стилистические изъяны, связанные с тем, что в то время не выработались четкие догматические формулировки, так и существенные ошибки – уклон в субординационизм и хилиазм, но сердцевина его философии имела церковный характер, ибо ее средоточием была чудесная Личность Христа Богочеловека. Со всей пламенностью своей веры, решительностью духа и силой своего ума святой Иустин Философ возвещал о Божественном достоинстве Иисуса Христа против язычников и иудеев, он прославлял Крест как знамение силы и победы Сына Божиего над смертью и Адом, вдохновенно описывал таинства Церкви и обнимал мысленным взором своим неисповедимые пути Промысла Божиего, действующего в истории, в ветхозаветные времена ведя мир к пришествию Искупителя, а в новозаветные века – ко второму пришествию Христову, наконец, Иустин защищал веру в Воскресение Христа и нерушимую христианскую надежду на всеобщее воскресение мертвых и эсхатологическое торжество добра, а свою христианскую веру и жизненную философию он не только запечатлел в своих последних словах, бесстрашно сказанных перед языческим судом Римской империи, но и своей мученической смертью, проявив себя как истинный богослов и философ во Христе, проповедник Слова Божиего и исповедник апостольской веры, стяжавший венец мученичества и славу одного из величайших апологетов христианства.
Жизнь и богословские взгляды Тертуллиана
Природа наделила Тертуллиана блестящими талантами и огненным характером. Страстная, пылкая, жесткая, но мощная натура его не подчинялась никаким сдерживающим влияниям: ни христианство, ни наука, ни образование не произвели на нее полного смягчающего действия. Всегда беспокойный и ничем недовольный, он всю жизнь ведет борьбу – с самим собою, с внешними и внутренними врагами Церкви, борьбу за Церковь и против Церкви. Борьба – его призвание; в ней он раскрывает всю силу своего таланта и богатство дарований. Все существо его проникнуто было любовью ко Христу и Его учению, но она является у него любовью сынов грома, когда он защищает христианскую истину против врагов ее. С великим искусством он умеет разоблачать заблуждение, развивать мысль своего противника до последних выводов – до абсурда и осыпать его меткою остротою, злою сатирою и иронией. Ученость, остроумие, софизмы, юридические тонкости – все это обращается Тертуллианом в орудие для борьбы с врагами Церкви.
К. Попов
Тертуллиан – это уникальное явление патристики и человеческой культуры, с которым, к тому же, мало что можно сравнить. Такие люди подобно молнии: сверкнув на мгновение ослепительно ярким светом, они освещают последние глубины уха, в которые способен проникнуть ровный, но тусклый огонь заурядного интеллекта.
А. Столяров
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан – яркая, многогранная и противоречивая фигура в истории Церкви, он принадлежит к числу блестящих христианских полемистов и апологетов, являясь первым христианским богословом, писавшим на латинском языке и одним из основоположников латинского богословия – «провозвестником богословской науки на Западе», предвосхищающим Августина Блаженного, вместе с тем, следует отметить, что в силу своих «уклонений от ортодоксии» он не почитается святым отцом Церкви, но признается выдающимся церковным писателем, чьи произведения имеют не только высокое литературное достоинство, но и глубокие богословские идеи, ценимые многими святыми отцами и учителями Церкви. Как глубокомысленно подметил А. Столяров: «В сочинениях Тертуллиана намечены характерные черты собственно западного христианства: элементы юридического мышления, практицизм (стремление преобразовать повседневную жизнь), и, наконец, тот своеобразный феномен, который мы назвали бы прообразом позднейшей католической «мистики плоти». С Тертуллиана начинается ряд африканских учителей, многим ему обязанных, идущих от Киприана, Арнобия и Лактанция к своей кульминации в гигантской фигуре Августина Блаженного. Однако главное значение Тертуллиана, значение уже европейского и мирового масштаба, заключено в том, что он с особо силой выразил глубинную суть христианства, почему без колебаний может быть назван гением христианской религиозности». По слову святого Викентия Леринского – учителя Церкви V века, Тертуллиан имел для Запада такое же значение, как Ориген для Востока – он был высокообразованным человеком своего времени, сведущим в светских науках и имеющим обширные познания во всех сферах философии с ее различными школами, он был превосходным оратором, изумлявшим современников красотой своих речей и тонкостью своих рассуждений, но при всех своих дарованиях он отпал от Вселенской Церкви и впал в еретическое заблуждение – монтанизм: «Тертуллиан среди латинян без всякого сомнения является главнейшим из церковных писателей. Кто более образован, чем он? Кто более сведущ и в Божественных, и в человеческих предметах? Благодаря удивительной способности ума, он схватывал и понимал всю философию, все ее подразделения, всех основателей и распространителей философии, все системы, все роды и истории наук. И разве не был он, благодаря своему остроумию, таким ярким, таким сильным, таким мощным, что легко ниспровергал их позиции, быстро разрушал их доводы и силою разума сокрушал их? Кто в силах восхвалить прекрасные качества его речей, которые так стройны, связны и последовательны? У него сколько слов, столько почти и мыслей, сколько ответов, столько же и побед, как это доказывают Маркионы, Апеллесы, Праксеи, Гермогены, иудеи, язычники и гностики, хулы которых он разрушил множеством различных сочинений; сочинения его были как бы молнией, превратившей их в прах. И увы, этот Тертуллиан не остался до конца верен кафолическому учению, но замарал свои творения позднейшими ошибками». Несмотря на отпадение от Вселенской Истины Православия и уклонение в монтанизм церковно-литературное наследие Тертуллиана высоко ценилось многими православными богословами, среди которых знаменитый латинский апологет Минуций Феликс, использовавший аргументы Тертуллиана, комбинируя их с цитатами из творений Платона, Вергилия, Сенеки и Цицерона, сделав их более подходящими для вкусов образованной и культурно-утонченной публики, а также священномученик Киприан Карфагенский, который считал Тертуллиана своим учителем и читал его произведения каждый день. По оценке блаженного Иеронима Стридонского, «по учености и точности ума Тертуллиан превосходил многих знаменитых ученых мужей», будучи человеком острого и проницательного разума, образованным и красноречивым, пылким и многосведущим. Блаженный Августин хвалил красноречие и эрудицию Тертуллиана, но осуждает его заблуждения, утверждая, что этот карфагенский апологет – проницательный человек, прозревший Истину во Христе Искупителе, но по пылкости натуры своей, отпавший от Вселенской Церкви. При всей своей неутомимой энергии и обширной эрудиции, огненном темпераменте и искренности горячего сердца Тертуллиан был незаурядной и необычайно многогранной личностью – апологетом христианской веры и блестящим и остроумным полемистом, догматистом и моралистом, чья богословская мысль возвышалась до высочайшего догмата о Святой Троице и нисходила до мелочей обыденной жизни, а в своем опыте христианского философствования он стремился разрешить вековечные и главные вопросы человеческого бытия – вопрос о природе и происхождении души, о назначении человека, его смертности и бессмертии.
По своему происхождению Тертуллиан был сыном карфагенского сотника, состоявшего на службе Тиверия – проконсула Африки, и выходцем из языческой среды – он родился в период между 150-м и 170-м годами и до своего обращения в христианство до дна испил чашу языческих удовольствий и предавался чувственным наслаждениям разгульной жизни – он жил как гедонист, любил острые ощущения, цирк и театральные зрелища, почитая веру Христову за безумие. По своему огненному темпераменту Тертуллиан был страстным человеком, в нем текла кипучая пуническая кровь. Как заметил профессор И.В. Попов: «Его родина вполне восприняла римскую культуру с ее реализмом, здравым государственным смыслом, практичностью, энергией, чувственностью и роскошью. Но суровый и воинственный пунический характер жителей Северной Африки сообщил этим чертам еще более резкое выражение. Тертуллиан был вполне сыном своей страны». С юношеских лет душа Тертуллиана была томима духовной жаждой – ни чувственные наслаждения и зрелища, ни светские науки и языческая философия – ничто не могло насытить ее, пока «дивное зрелище необычайной твердости мучеников» не обратило его ко Христу и Его святой Церкви, которой он возжелал посвятить все свои силы и свою дальнейшую жизнь. С горечью ощутив пустоту и суетность мирской жизни с ее мимолетными удовольствиями, Тертуллиан искал удовлетворение духовной жажды в искусстве и философии, но языческая литература не могла дать смысл его жизни и вернуть радость бытия, а языческая философия разбилась на множество различных школ и дошла до скептицизма – продемонстрировала неспособность ответить на самые существенные запросы человеческого духа, а когда он увидел христианских исповедников и мучеников, готовых умереть за веру во Христа распятого и воскресшего, то в его душе произошел духовный переворот и он стал искать успокоение своему мятущемуся духу в христианстве, увидев его несравненное духовное и нравственное превосходство перед язычеством, а чтение Священных Книг укрепило его веру и окончательно завершило его обращение. Приблизительно в возрасте тридцати лет Тертуллиан принял святое крещение от епископа Агриппина Карфагенского и со всей ревностью новообращенного члена Церкви и пылкостью своей страстной натуры всецело и искренне отдал все свои силы служению Церкви, вступив на путь христианского апологета и полемиста – защитника христианского вероучения от нападок язычников, иудеев и гностиков. За свою ревность к вере и подвижническую жизнь Тертуллиан был назначен пресвитером в Карфагене, в то же время его деятельность не ограничивалась духовным окормлением паствы – его кипучая натура, образованность и литературное дарование толкали его не только на путь пастырского служения, но и на распространение веры среди язычников и иудеев – на миссионерскую проповедь, равно как и на богословскую деятельность – на написание богословских трактатов, в которых он затрагивал как вопросы морали, так и проблемы церковной догматики. По свидетельству профессора И.В. Попова, «Тертуллиан получил блестящее светское образование. В своих сочинениях он обнаруживает близкое и обстоятельное знакомство с историей, археологией, медициной, особенно римским правом, философией и поэтами. Но философии он не любил, считая ее матерью всех ересей. Особенно не терпел он идеалистических греческих спекуляций. Он порицал Платона за его идеализм, Аристотеля за диалектику, которой можно пользоваться для какой угодно цели, демонион Сократа считал злым демоном, но о Сенеке говорил снисходительнее и в своих воззрениях подчинялся влиянию стоицизма. Несмотря на свое блестящее образование, Тертуллиан не был однако ученым. Он менее всего был в состоянии руководствоваться соображениями рассудка, и вовсе не теоретические убеждения привели его в лоно церкви. Воображение его было поражено стойким мужеством христианских мучеников и свидетельством демонов об истине христианства. Он не был также и поэтом. Ему недоставало той спокойной созерцательности и чувства родства с природой, которые так сильно склоняют поэтов к пантеизму. Чтение Гомера доставляло ему мало удовольствия». Получив блестящее образование в Карфагене и ознакомившись с сокровищницей античной культуры и науки, восприняв всю светскую ученость своего времени – историю и юриспруденцию, риторику и естествознание, поэзию и философию, изучая Священное Писание и творения христианских писателей – святого Иринея Лионского, Иустина Философа и Татиана, Тертуллиан возложил на алтарь христианской веры все плоды своего образования и своих познаний, своих разнообразных духовных дарований и своего жизненного опыта. От природы Тертуллиан был наделен блестящими талантами и дарованиями, а на каждом его сочинении лежит печать его своеобразного литературного и религиозно-философского гения. По вдохновенному признанию архиепископа Нафанаила Львова, исполненному глубокого почтения и благодарности: «Мало кому мы обязаны таким неоплатным долгом за сохранение живых и рельефных картин из древнехристианской жизни, как Тертуллиану, и ему же более всего обязаны мы долгом благодарности за смелую защиту христианства против его врагов, а также за те меткие и правильные пламенные слова, которыми и до сих пор пользуется христианство в борьбе с врагами истины. Мало кого, может быть еще Оригена на Востоке, так оплакивала Церковь, как Тертуллиана. И мы, ощущая искреннее чувство благодарности к нему за его великие ярчайшие творения, будем помнить, что он, как никто иной из древних церковных писателей, обычно обладателей венца святости, нуждается в нашей благодарности и с благодарностью вдохновляемой молитвенной памяти. Как бы предчувствуя эту свою нужду в молитве о нем, он – первый из христианских писателей, в конце одного из своих творений обращается к читателям с той трогательной смиренной припиской, которая потом будет повторяться в тысячах и тысячах русских летописей и у современных церковных писателей. В конце своего трактата «О крещении» Тертуллиан пишет, говоря новокрещаемому: «Просите, сказал Господь, и дастся вам. Ты просил и получил, ты стучал и отверзлось тебе. И я молю тебя об одном: когда будешь просить, помяни и грешного Тертуллиана». Богатство творений Тертуллиана так велико, область его вдохновения так огромна, и так ярки, так драгоценны все его творения, что трудно выбирать из них что-либо отдельное в кратком обзоре. Укажем прежде всего, что Тертуллиан – один из вдохновеннейших христианских апологетов, то есть защитников христианства против современного ему язычества, безбожия и обожествления государства. В то время как другие апологеты обычно опровергали обвинения язычников против христиан и доказывали правоту христианства, Тертуллиан в своих апологиях прибегает к другим методам: он доводит до абсурда обвинения язычников, и тем самым делает их клеветы смешными и невероятными в их собственных глазах».
Обладая литературными дарованиями, энергичной натурой, мощной творческой фантазией, острым и глубоким умом и обширными познаниями, Тертуллиан был плодовитым церковным писателем, а его перу принадлежит огромное литературное наследие: 1) апологетические сочинения, написанные в опровержение язычества и иудейства и в защиту христианства – «Апологетика», «К язычникам», «О свидетельстве души», «Против иудеев», «К Скапуле; 2) догматико-полемические сочинения, написанные для опровержения ересей – «О прескрипции еретиков», «О крещении», «О душе», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «Против валентиниан», «Средство против ужаления скорпионов», «Против Праксея», «Против Маркиона»; 3) нравственно-аскетические и практические сочинения, к котором относятся многочисленные трактаты Тертуллиана – «К мученикам», «Об идолопоклонстве», «О зрелищах», «О молитве», «О покаянии», «О терпении», «К жене», «О женском убранстве», «О поощрении целомудрия. «О посте», «О стыдливости», «О бегстве во время гонения», «О венце воина». Литературное творчество Тертуллиана – высокий образец латинского ораторского искусства, на котором явственно отпечатлелось влияние Цицерона и Сенеки, тем самым Тертуллиан – предстает как талантливый «христианский ритор», пытающийся выразить христианское миросозерцание средствами латинской словесности, а само ораторское дарование карфагенского богослова несомненно – он мастерски освоил приемы классической риторики, о чем свидетельствуют композиции его трактатов, ритмический характер его текстов, виртуозное владение как хлесткой иронией, так и высоким патетическим слогом. Когда читаешь богословские произведения Тертуллиана, то поражаешься остроте и силе его ума, проницательности и экспрессивности его суждений, находящих себе отточенную афористическую форму выражения в различных высказываниях: «Душа человека – по природе христианка»; «Господь наш есть Истина, а не привычка»; «Кровь мучеников – семя христианства»; «Покаяние – это второе крещение»; «Христианами делаются, а не рождаются»; «Противно религии принуждать к религии». Как верно подметил профессор И.В. Попов, «он был оратором по природе, и сочинения его местами могут служить образцом ораторской прозы. Идея или настроение захватывали его всецело… Не будучи поэтом, Тертуллиан писал необыкновенно живо, образно и пластично. Это потому, что страсть всегда двигала его пером». По признанию святого Викентия Леринского, творчество Тертуллиана достойно изумления – в его произведения едва ли не столько же сентенций, сколько слов, это – знак острого, проницательного и сильного ума, обладающего разнообразными познаниями, но в то же время более сосредоточенного на церковно-практических и этических проблемах, а не на религиозно-умозрительных и метафизических вопросах. Тертуллиан не только талантливый, но и гениальный церковный писатель – в искусстве красноречия он не уступает Цицерону, являясь мастером отточенных афористических изречений как Паскаль и Бердяев, в то же время на страницах своих богословских произведений он предстает не только как тонкий логик и диалектик, но и как парадоксалист – в отличие от величайших эллинских мыслителей – от Сократа и Платона с их диалектическим методом и Аристотеля с его формальной логикой – Тертуллиан прекрасно сознавал границы логического, диалектического и рационального мышления – задолго до Канта и Льва Шестова он явился как виртуозный критик «чистого разума» – рационального мышления и человеческого ума, не просвещенного Словом Божиим, указав на то, что только библейская вера открывает человеку необозримые горизонты духовной жизни и ведет его к познанию Абсолютной Истины. По реалистическому складу своего ума Тертуллиан не был склонен к умозрительной метафизике, но он был превосходным диалектиком и мыслителем с темпераментом бойца, а его страстный и порывистый характер отразился на его языке – его литературный слог не столь изящен как у Цицерона и святителя Иоанна Златоуста и не столь поэтичен как у преподобного Ефрема Сирина, но образная и отрывистая речь его отличается силой и выразительностью слова. Парадоксальные изречения Тертуллиана обычно представляют собой сентенции, навеянные боговдохновенными стихами Библии – более всего проповедью апостола Павла, а его литературный стиль – необычайно экспрессивный, пластичный, живописный и образный – есть зеркало его страстной и порывистой натуры и отчасти предвосхищает литературный стиль Кьеркегора и Паскаля, Ницше и Льва Шестова. При всех своих неоспоримых достоинствах литературный стиль Тертуллиана не безупречен – на всем его богословии сказалась не только невыработанность церковно-латинского языка, но и страстность его натуры, огненный темперамент и реалистический склад мышления с роковым уклоном в номизм и ригоризм. Характерными мировоззренческими чертами Тертуллиана были римский прагматизм и реализм, сочетающиеся с его пылкой и страстной натурой и суровым ригоризмом. По культуре своего ума Тертуллиан был выразителем Запада с его реалистическим типом мышления и обращенностью к практическому и конкретно-осязательному, он не был метафизиком. По складу души – он был реалистом и ригористичным моралистом, а не утонченным мистиком и поэтом – его более всего занимали не вопросы религиозной метафизики и тонкие богословские уморения и созерцания православного Востока, а вопросы церковно-практические и жизненно-утилитарные. По проницательному суждению профессора И.В. Попова, «вкусы Тертуллиана были демократичны и чужды утонченности. Ему нравились простые и полные достоинства нравы древней Римской республики. Он хвалит Катона и Сципиона и молчит о Цезаре. Истины он искал в свидетельствах грубой и непосредственной природы. Он не любил искусственности во всех ее видах, начиная от философских построений и кончая косметикой». По воззрению Тертуллиана, мир – творение Божие, но все мирское – от дьявола, отсюда – его суровый моралистический ригоризм, а пристрастие к стоической философией с ее идеей жизни сообразно с природой и реалистическая окраска его мышления привели к тому, что Тертуллиан предпочитал естественное всему искусственному, а природу – искусству, став живым звеном в цепи, ведущей от стоиков к Руссо и Толстому с их отрицательным отношением к цивилизации, пафосом естественности и упрощения. Реалистический тип мышления и практицизм отразились на всей жизни и богословских воззрениях Тертуллиана – знакомый с богословской литературой православного Востока, он не любил вдаваться в тонкие метафизические вопросы – у него не было любви к умозрениям и созерцаниям – одно время он думал, что после Евангелия нет нужды заниматься философией и разрешением вековечных вопросов, но богословская полемика с язычниками, иудеями и особенно с гностиками побудила его дискутировать и философствовать на основе Священного Писания и церковного вероучения.
По характеристике архиепископа Филарета Гумилевского: «Воображение живое и порывы пламенного чувства увлекали его за пределы умеренности ... Как остроумие его не всегда естественно, так мыслям не всегда достает силы и еще реже ясности; он более поражает, чем убеждает. Его диалектическое искусство и сила духа изумительны; он разбирает мысль со всей тонкостью; но особенно, когда говорит он как монтанист, остроты его слишком едки и сами говорят не в пользу дела. Нередко глубоким мыслям его не соответствуют выражения; карфагенская латынь, и сама по себе грубая, у Тертуллиана составляет свой язык, в котором мысль чаще остается отыскивать догадкой, чем извлекать из слов». Размышляя о терпении и слагая в его честь поэтический гимн, Тертуллиан признавался, что сам так и не обрел эту высокую небесную добродетель Авраама и Иова, первомученика Стефана и Самого Христа Искупителя: «Крайне несчастен я, ибо болен горячечным жаром нетерпения и обнаруживаю дерзость, даже бесстыдство, осмеливаюсь писать о терпении, в котором сам совершенно не способен подавать примера… Оно – питомец Божий и восседает на троне Того спокойнейшего и кротчайшего Духа, Который не выступает в бурном вихре и не блистает в грозе и тучах, а выявляется в нежной кротости. Открытым и простым видел его Илия в своем третьем видении». Как религиозный мыслитель Тертуллиан отличался не только острым и проницательным умом, отразившимся в его блестящих полемических сочинениях с их резкими суждениями, саркастической иронией, логическими аргументами и парадоксами, но и пылкой, страстной и темпераментной натурой – в своей идейной борьбе против языческих нравов и обычаев он порицал нравственные недостатки общества и проводил резкую грань между Церковью и языческим миром, он был бескомпромиссен и требовал от христиан уклоняться от разврата и идолопоклонничества, отсюда – законническое по своему духу морализаторство, оторванное от христианской любви, а также суровой ригоризм, звучащий в его призывах и поучениях, негативное отношение к языческой культуре и философии, к театру и службе в армии. По разъяснению протоиерея Иоанна Мейендорфа, «Тертуллиан считал, что не только служба в армии, но и многие другие профессии неприемлемы для христианина. В то же время он настаивал, что христиан следует допустить к общественному служению. Дело было в том, что римские власти запретили христианам занимать должности, связанные с общественно-политическим служением, на том основании, что их считали опасными сектантами и предателями (по все той же причине: они отказывались от участия в языческих обрядах). В своей «Апологии» Тертуллиан доказывал моральные преимущества христиан перед язычниками: «Стало быть, надлежит поступать с нами с кротостью или по крайней мере считать дозволенною ту религию, которую нельзя упрекнуть ни в чем таком, чего по справедливости надобно опасаться от запрещенных скопищ. Они запрещены, если я не ошибаюсь, для общественного спокойствия, чтобы город не был раздираем противоположными партиями: они легко могли бы приводить в замешательство собрания народа и сената, прерывать ... речи и общественные зрелища, а особенно в то время, когда и самое насилие бывает продажное. Что касается нас, то мы, не будучи одержимы пристрастием ни к славе, ни к почестям, не находим никакой для себя выгоды составлять скопища или заговоры. Мы никогда не мешаемся в общественные дела: весь мир есть наша республика». В трактовке Тертуллиана христианство есть отречение от мира сего и непрестанная духовная борьба с дьяволом и его аггелами. Весь пафос тертуллиановой философии – это не только апологетика – оправдание христианского вероучения, но и отчаянная борьба – борьба не на жизнь, а на смерть – с внешними и внутренними врагами Церкви. На поприще борьбы за чистоту христианской веры с невероятной силой раскрылся весь талант Тертуллиана как церковного апологета и блестящего полемиста. На страницах своих богословских сочинений Тертуллиан использовал как свои знаменитые парадоксы, так и «свидетельства души» и доводы рассудка – он сочетал обширную ученость, остроумие и логические аргументы, хлесткую иронию и едкие сарказмы, он умел мастерски разоблачать заблуждения своих идейных противников – язычников и гностиков, с непревзойденным искусством доводя их мысли и суждения до последних и логически противоречивых выводов – до абсурда, осыпая их острыми саркастическими высказываниями и меткими характеристиками. Время земной жизни Тертуллиана – это эпоха тяжелейших испытаний для Церкви, когда христиан обвинили в нарушении нравственных норм и неповиновении императорской власти, гнали и истязали, требовали отречения от Христа и предавали мученической смерти, но ни клевета, ни гонения, ни истязания, ни сама смерть – ничто не могло сломить верность мучеников и исповедников, равно как и стойкость веры христианских апологетов, среди которых видное место занимал и Тертуллиан, называвший гонителей Церкви свирепыми невеждами и осквернителями святынь, иронично высмеивая языческие культы и мистерии, выступая против идолопоклонничества и грозя Судом Божьим всем клеветникам и гонителям правды Христовой. По сильному слову Тертуллиана, «идолопоклонство – главное преступление рода человеческого, наивысшее прегрешение мира, единственная причина Страшного Суда. Ибо всякое иное преступление может быть отнесено к особой разновидности и подлежит суду под своим именем, в случае же идолопоклонства совершаются все преступления одновременно. Отбрось же определения, смотри прямо в суть деяния! Идолопоклонник – тот же убийца. «Кого убил он?» – спросишь ты. Суть преступления, в котором мы его обвиняем, в том, что он убивает не постороннего, не противника, а самого себя. Из какой засады? Из засады своего заблуждения. Каким оружием? Оскорблением Бога. Сколькими ударами? Столькими, сколько раз совершается идолопоклонство. Тот, кто отрицает, что служащий идолам – убийца, отрицает и то, что он осужден на гибель. В служащем идолам следует признать также прелюбодея и развратника. Ибо тот, кто служит ложным богам, несомненно является прелюбодеем в отношении истины, ибо всякая ложь есть прелюбодеяние. Так же точно он погружен в разврат. Действительно, разве тот, кто призывает себе на помощь нечистых духов, не оказывается вместе с ними повинным в мерзости и разврате? Ведь и Священное Писание употребляет именно слово «разврат», когда порицает идолопоклонство. Полагаю, что мошенничество имеет место тогда, когда либо берут чужое, либо не возвращают долга, причем мошенничество, совершенное в отношении человека, – весьма тяжкое преступление. Но идолопоклонник совершает мошенничество в отношении самого Бога, отказывая Ему в причитающихся почестях и отдавая их другим, так что с мошенничеством здесь соединяется оскорбление. А поскольку как мошенничество, так и разврат с прелюбодеянием влекут за собой смерть, то идолопоклоннику не удается избежать также и обвинения в убийстве».
В своей незабвенной «Апологии» Тертуллиан восклицал: «Если вы, верховные правители Римской Империи, изрекающие суд публично, занимая высшие места в государстве, не имеете власти пред очами народа производить точных изысканий относительно христиан, то, по крайней мере, да достигнет Истина до слуха вашего посредством скромных моих письменных изъяснений. Истина не требует милости, потому что гонение ее не удивляет. Чуждая на земле, она не сомневается найти себе врагов. Дщерь неба, она там имеет свой престол, там обретает свои надежды, должное к себе доверие и свою славу. Здесь желает она только одного: не быть осужденною, прежде нежели будет выслушана. Какое опасение можете вы иметь на счет ваших законов, дозволив Истине защищаться на седалище их владычества?». В сознании Тертуллиана Церковь есть храм Святого Духа – «мы все составляем храм Божий через освящение нас Духом Святым при крещении», поэтому в Церкви должно быт все свято – где нет святости, там нет Святого Духа и Церкви, отсюда – борьба Тертуллиана против обмирщения Церкви и ее смешения с «духом мира сего», а также – высокая оценка мученического подвига. В глазах Тертуллиана, равно как и в очах Бога и всей Его святой Церкви, мученический подвиг – это знак верности Богу и вершина евангельской любви ко Христу, отказ от компромиссов с миром и его языческими нравами, следование за Христом до конца – до восхождения на Голгофу и мученической смерти. Христианство – это непостижимая тайна для мира, лежащего во зле, это – необъяснимое чудо и сокровенное благо, ведомое лишь верным Христу, которые призваны жить сообразно Евангелию, а не суетным и низким нравам «века сего». По слову Тертуллиана, многие удаляются от христианства в силу своих пристрастий к мирским наслаждениям и боязни смерти, ибо подобно тому, как пристрастие к преходящим вещам – цепи, крепко приковывающие душу к миру сему, так и страх мучений и смерти – бич маловерных, но если человек обрел крепкую веру во Христа, то мученическая смерть уже не страшна ему. Но в чем заключается тайна христианства, почему истинные христиане по духу так легко пренебрегают суетными благами мира и отчего мученики идут с радостью на смерть за Христа? Тайна христианства заключена в вере – только вера дает силы претерпеть до конца и сохранить верность Богу: «Из христиан одни подвергнуты пыткам, другие обречены на сожжение, иные погибли от меча, прочие истерзаны зубами хищных зверей. Некоторые, будучи посажены в темницы, и претерпев биение и строгание железными клещами, жаждут венца мученичества, цену которого уже знают». «Раздирайте тело наше, если угодно, железными когтями, пригвождайте ко кресту, повергайте в огонь, обнажайте мечи против нас, бросайте нас в снедь зверям: молящийся христианин готов все перенести». Во дни земной жизни Тертуллиана каждый христианин мог быть оклеветан язычниками и иудеями и предан страшной смерти. Как восклицал Тертуллиан: «Когда Тибр наводняет Рим, когда Нил не орошает полей, когда затворяется небо, когда случится землетрясение, голод, моровая язва, каждый тотчас кричит: Христиан на растерзание львам!». К христианским мученикам, заключенным в темницах, Тертуллиан обращался со словами: «Ученики Христовы, которым предстоит мученичество! В то время, как наша мать и владычица Церковь, и также отдельные братья-христиане, помогают вам в темнице поддерживать свое бренно тело, примите от меня скромный дар для подкрепления вашего духа… Мир есть истинная темница. Вы как бы вышли из нее, а не вошли в нее... Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослепляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Заразительно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, несравненно несноснейших: это соблазны и распутства сладострастия. Сравнены ли вы с преступниками? Мир заключает в себе гораздо более виновных, я хочу сказать, весь род человеческий... Вы связаны путами, но вы свободны в Боге... Темница дает средства христианину находить в ней те же выгоды, какие пророки находили некогда в пустыне. Иисус Христос нередко искал уединения, чтобы иметь более свободы молиться и избегать заботы века сего. Он явил и самую славу Свою также в уединенном месте». Если христианин идет на мученичество не самочинно, а призванный волей всемогущего Бога, то он обретет через мученичество спасение и воссияет как яркая звезда в сонме святых праведников, будет увенчан честью и славой, станет примером для всех христиан и войдет в Царство Небесное. В своих богословских трактатах Тертуллиан смог выразить мироощущение эпохи мученичества – мученичество есть слава Церкви и достойнейшее увенчание христианской жизни, ни с чем несравнимый подвиг веры и апофеоз самопожертвования и самоотречения. Обращаясь к жестокосердному гонителю христиан в Карфагене – к правителю Скапуле, Тертуллиан возвещал о непобедимости христианства: «Во время бытия судьею Гиларана народ устремился на наши кладбища, крича: «Не отводить поля под гробницы для христиан!». Но они жестоко были за то наказаны: потоки дождей истребили всю их жатву. Что означали огни, блуждавшие по стенам Карфагена, и страшные громы, колебавшие город? Все подобные метеоры знаменуют гнев грозного Бога, и мы должны возносить слабый наш голос, чтобы о гневе этом возвещать, и чтобы отвращать его нашими молитвами. Мы могли бы также привести в пример некоторых правителей, изъявивших на смертном одре раскаяние о гонениях своих против христиан. Вигелий Сатурнин, который первым извлек меч казни на нас, лишился зрения. Клавдий Луций Герминиан, рассердясь, что жена его приняла веру христианскую, жестоко гнал и мучил христиан. Сидя один в своем судилище, он поражен был язвою, и черви осыпали его тело. После того он увидел свое заблуждение и сознался, что казни послужили только к умножению числа христиан; наконец умер почти христианином. Что касается до тебя, то желали бы мы, чтобы для тебя достаточен был один пример: вспомни только, что случилось, когда ты осудил Адриметика Мавилла быть отданным на растерзание зверям, и каким образом прервано было твое гонение. Мы не думаем пугать тебя, потому что и сами тебя не боимся, но желали бы, чтобы весь мир был спасен. Советуем тебе из сострадания не бороться с Богом. Ты легко можешь соединить обязанности службы твоей с обязанностями человеколюбия. Помни, что меч висит также и над вашими головами. Чего требует от тебя закон? Чтобы ты осуждал на казнь виновных, когда они признаются в своих преступлениях, и предавал бы их пытке, когда отрекаются от них. Следовательно, вы первые нарушители закона, подвергая пытке сознающихся для того, чтобы принудить их отречься. Итак, воздержись. Пощади несчастную сию провинцию Карфаген, которую одно обнаружение твоих намерений подвергло притеснению со стороны жадных солдат и всех других врагов. У нас нет иного верховного владыки, кроме Бога. Он превыше тебя, Он не может и не захочет оставаться в неизвестности, и ты ничего не в состоянии сделать против Него». По воззрению Тертуллиана, мученическая смерть – это идеальное завершение христианской жизни, подражание Иисусу Христу и Его апостолам. В своем трактате «О венце воина» Тертуллиан называл воинами Христовыми всех христиан, верных Богу до конца и своей мученической смертью стяжающих венец вечной жизни, о котором возвышенно, пророчески и поэтично возвещает Апокалипсис апостола Иоанна Богослова: «Служи Богу так, чтобы то, что принадлежит Ему осталось незапятнанным. Он Сам, если пожелает, наградит его венцом. Более того, этого Он и желает, и к этому призывает, говоря: «Побеждающему дам венец жизни», так что ты «будь верен до смерти» (Откр;2:7,;10). Ты же хорошо сражайся в бою, наградой в котором будет тот венец, который по заслугам твердо надеялся получить апостол Павел. И победоносный ангел, выезжающий на белом коне, также принял венец, чтобы победить (Откр;6:2), а другой был украшен дугой радуги как будто венком из небесной луговой травы (Откр;10:1). И двадцать четыре старца сидят с золотыми венцами на головах (Откр;4:4), и точно так же это же золото сияет и на самом Сыне Человеческом, сидящем на облаке (Откр;14:14)». В трактате «О бегстве во время гонений» Тертуллиан наставляет, что христианину не следует впадать в малодушие и страшиться мученической смерти, ибо земная жизнь с ее печалями и скорбями мимолетна, смерть же – неизбежна для всех земнородных, а главное для христиан – быть верными Иисусу Христу Богочеловеку и обрести спасение – войти в чертоги Царства Небесного. По разъяснению профессора И.А. Попова: «В сочинении «О бегстве во время гонений» Тертуллиан доказывает, что не следует уклоняться от преследования ни путем бегства, ни посредством подкупа полиции. Гонения попускаются Богом в нравственных целях и потому не суть зло, которого следует избегать. Слова Спасителя о бегстве из города в город (Мф.10:23) имеют в виду только апостолов и относятся только к первому времени евангельской проповеди, когда немногочисленные проповедники должны были беречь себя. Впоследствии ни Христос, ни апостолы не уклонились от мученичества».
По своему жизненному призванию Тертуллиан был борцом за христианскую веру – в своих апологетических и полемических трудах он ярко и пламенно защищал христиан от клеветнических обвинений язычников, а вслед за святым Иринеем Лионским он стал один из лучших церковных богословов, ниспровергавших гностические лжеучения от Гермогена до Маркиона. Как отмечал исследователь Н.В. Штернов: «В эпоху Тертуллиана особенно распространились гностические ереси, – Тертуллиан, и их не оставил без внимания. – Как полемико-догматист Тертуллиан принес много пользы Церкви. Каким бы оружием он ни пользовался в борьбе с ересями, – основательностью ли своих доводов, или просто диалектическими тонкостями, – он сильно поражал еретиков: маркиониты, валентиниане, праксеяне – ясное свидетельство этого. Некоторые из ересей, благодаря победе Тертуллиана, покончили свое существование вместе со своими ересиархами. В своих трактатах против еретиков Тертуллиан, вместе с опровержением ересей, выяснял христианское вероучение. Здесь нужно обратить внимание на то, что до Тертуллиана на всем латинском Западе не было ни одного полемико-догматиста, писавшего на латинском языке, с латинским складом и направлением. Тертуллиан первый положил краеугольный камень церковно-богословской литературе на латинском языке, первый ввел латынь в область христианского религиозно-нравственного учения и выражал ею истины христианства. Уже одного этого достаточно, чтобы видеть заслугу Тертуллиана, понять, каково должно быть значение его как догматиста, чего стоило ему выразить христианские истины на общеупотребительном тогда литературном латинском языке. Богословский латинский язык был еще не выработан, с появлением Тертуллиана на церковно-литературном поприще только зарождалась и находилась как бы в колыбели церковная латынь, для выражения и передачи высоких христианских догматов она была совершенно не подготовлена. Тертуллиану в этом направлении приходилось преодолевать много препятствий и затруднений. К чести его нужно сказать, что затруднения эти он преодолевал, хотя и с неодинаковым успехом. Тертуллиан вполне подчинил язык своей воле и сделал его церковным языком… Для выражения христианских истин Тертуллиан нередко латинизировал греческие слова, более или менее установившиеся в греческой церковной литературе; вырабатывал новые латинские слова, которые бы точно выражали христианское учение о том или другом предмете; а иногда употреблял слова в другом значение, какого до него они не имели; иногда вводил в свою речь архаизмы, слова почти забытые и уже не употреблявшиеся в его время; из соединения нескольких слов, прежде употребительных, вырабатывал новые, никогда еще не слыханные на латинском Западе. Он первый из латинских церковных писателей оставил после себя regula fidei; первый представил полное раскрытие христианских догматов, касаясь не одного какого-либо из них, а всего почти христианского вероучения: представил ясное учение о Троице, уяснил это учение и, насколько возможно, приблизил его к пониманию верующих; он ясно формулировал учение о лице И. Христа, Его божестве и человечестве, акте искупления и его значении. Словом, из-под пера Тертуллиана вышла, так сказать, summa theologi;, которая надолго оставалась как regula fidei sui generis для последующих писателей, например для святого Киприана. Благодаря своим сочинениям, их содержанию, характеру и тону, Тертуллиан намного опередил других христианских писателей западных, долго оставался путеводной звездой на латинском небосклоне, центром, около которого группировались духовные силы Запада, тем исходным пунктом, с которого берет начало западная богословская литература на латинском языке». Мифопоэтические концепция гностиков с их крайностями аллегорического толкования Библии и изощренными умозрениями – это не столько философская система, сколько величественная поэма о генеалогии Эонов и их страстном желании познать непостижимого Отца – Бездну, это – космическая драма, рассказывающая о падении Софии Ахамот и происхождении мира от излияния плеромы, о том, как слезы падшей Софии превращаются в моря и реки, смех – в свет, плач и ужас – в тьму, изумление и смятение – в зыбкость материального бытия, поэтому гностицизм более привлекал к себе эстетически-созерцательные и поэтически настроенные натуры, склонные к умозрениям и испытывающие священный трепет от слова «Истина», в страстном томлении жаждущие познать Бога, в то время как Тертуллиан с его реалистической натурой и склонностью к моралистическому ригоризму был чужд гностическим умозрениям и их мифопоэтическим фантазиям, равно как и крайностям аллегорического толкования Священного Писания. Нет ничего удивительного в том, что всю умозрительно-гностическую систему Валентина с его поэмой о скитании Софии Ахамот, Тертуллиан иронично называет трагикомедией в двух актах – первый совершается на небе – в духовном мире, называемом у гностиков «божественной плеромой», и состоит в возникновении Эонов из первозданной Бездны; а второй – совершается вне плеромы и состоит в блужданиях и скитаниях Эона – Софии Ахамот, в рождении от нее Демиурга, в происхождении мира и человека. Как верно подметил профессор И.В. Попов, «гностицизм противоречил реалистическим наклонностям Тертуллиана. Для него Истина была дорога ввиду своих практических целей. Христианское знание важно потому, что ведет ко спасению. Он порицал праздные вопросы философов и еретиков, которые путают себя одними и теми же проблемами: откуда зло и для чего оно? Откуда взялся человек и как произошел? Его отталкивала в гностицизме также та поэтическая вольность построений, которая не может удовлетворить человека, ищущего осязательного заверения истины, равно как и своеобразный гностический пантеизм, не сродный его наклонностям. Он не мог «принять этих мечтаний о Боге». Разногласие гностических систем ясно показывало Тертуллиану их шаткость. «Искать истины у Маркиона? – восклицает он. – Но Валентин со своей стороны кричит: ищите, и обретете. Искать у Валентина? Но Апеллес повторяет то же самое. Эвион, Симон употребляют ту же хитрость, чтобы привлечь меня в свою партию». Что эти именно причины отталкивали Тертуллиана доказывает то, что для него особенно была ненавистна пантеистическая система Валентина, породившая множество отдельных сект, и настолько напоминавшая поэму, что сам Тертуллиан называет ее комедией в трех актах. Докетизм гностиков также не соответствовал реализму Тертуллиана, а их антиномизм – его нравственной строгости и стремлению к регламентации нравственного поведения. Более соответствовало природе Тертуллиана положительное, твердое, чуждое искусственности церковное учение, и он вступил в число членов Церкви». По словам архиепископа Нафанаила Львова, «главнейшим делом жизни Тертуллиана, главнейшей его заслугой перед Церковью была его победоносная борьба против гностицизма», в котором происходило смешение христианства с язычеством, горделивые притязания на сокровенное знание – гнозис – изгоняли из сердец человеческих евангельское смиренномудрие, а яркие поэтические фантазии и целые мифопоэтические поэмы как у Валентина и Василида с их учением о добытийной Бездне, Эонами, падением Софии Ахамот и разделением единого человеческого рода на три категории – пневматиков, психиков и гиликов – подменяли Божественное Откровение и христианское вероучение. «Когда вера Христова вошла в мир и с нею пришла Божественная жизнь Церкви, привлекая человеческие души к Богообщению и освобождая их от рабства дьяволу, делая их способными к сожитию с Богом, тогда злая сатанинская сила восстала против правды Христовой и против Богообщения в Церкви разными путями. Один путь был прямое нападение на Церковь руками язычников, гонение на христианство в стремлении физически уничтожить Христову Церковь в этом мире и тем сделать его опять непричастным Божественной жизни. Другой путь был связан с попыткой ввести в самое христианство нечто чуждое ему, нечто от побеждаемого язычества, чтобы сделать христианство не цельной непогрешимой Божественной правдой, но смесью Божественной правды с человеческой полуправдой, к которой неизбежно примешивается дьявольская ложь. Когда человек, обращаясь к Богу, утаивает что-то свое, хочет сберечь в себе что-то от своего прежнего, удаленного от Бога существования, то он неизбежно впадает в то полухристианство, которое может оказаться в очах Божиих омерзительнее самого язычества… Это не значит, что Господь и Его святая Церковь не приемлют ничего из внешнего безблагодатного мира. Все приемлют, что не греховно. Многое принесли из языческой философии, из риторики, из писательского и проповеднического греко-римского искусства в Церковь святые отцы, еще раньше их святой апостол Павел. Но они принесли все это смиренно, подчиняя все это Божией правде как ценности наивысшей, ее единую ища, и всем внешним знанием лишь служа ей, готовые от всего отречься, если в чем-либо самомалейшем языческое наследие придет в столкновение с Божией правдой, заключенной в Церкви. И тогда Господь принял от них эти внешние знания их, это внешнее искусство, и возвратил его Своим рабам умноженным, облагодатствованным, освященным. Но если приходившие в Церковь приносили с собой из внешнего мира что-то свое, ими особо ценимое, и не хотели от него отказаться даже ради Божественной правды, то есть возлюбляли что-то паче Бога, то это извне приносимое становилось для них кумиром – неодолимым препятствием, преградой между ними и Евангелием, между ними и Богом… От страшной опасности соблазна гностицизмом спас Господь Свою Церковь в начале ее исторического пути по преимуществу подвигом двух Своих верных рабов: священномученика Иринея, епископа Лионского, и Тертуллиана». Церковный историк Ф. В. Фаррар писал о гностицизме: «Гнозис – знание – всегда занимал в христианской системе заслуженно высокое место. Всегда все партии любят себе присваивать право на какие-либо особо похвальные титулы. Так, создатели того смешанного христианства, которое проповедывало иного Христа и иное Евангелие, присвоили себе звание гностиков – носителей знания. Гностики были и иудейские, подобно евионитам и ученикам Керинфа (которого святой апостол Иоанн Богослов назвал «врагом Истины»); были и языческие гностики, подобно Василиду, и распутные гностики, подобно николаитам (Откр;2:6,15) и карпократианам. Были такие гностики, которые учили и верили в неразумные бессмыслицы, подобно каинитам и офитам, и были гностики обширного образования и пылкого развитого воображения, подобно Валентину. Были и такие гностики, христианство которых было простой прививкой к иудейству, подобно назорянам, и были гностики, которые, подобно Маркиону, с отвращением отвергали Ветхий Завет и видели в ветхозаветном Боге злобного Демиурга. Но все эти секты заявляли претензию на особое, лишь им присущее знание, и потому все они объединяются общим наименованием гностиков». По высокой оценке профессора Н.И. Сагарды, «пять книг против Маркиона являются самым обширным и весьма удачным полемическим произведением Тертуллиана и вообще лучшим из написанного против гностицизма: он с большой основательностью, ученостью и красноречием разъясняет все вопросы, которые затронуты были сложной системой Маркиона».
Своим могучим огненным словом Тертуллиан обрушился на гностических лжеучителей, а его монументальный богословский трактат в пяти книгах «Против Маркиона» – самое лучшее из произведений, изобличающих ересь Маркиона – одного из главных гностиков II века, отвергающего боговдохновенность Ветхого Завета и проповедующего докетизм – еретическое учение, гласящее, что Христос Искупитель принял на Себя только «видимость плоти» и на Голгофе претерпел только видимость страдания. По глубокомысленному и афористическому выражению русского поэта, литературоведа и религиозного мыслителя Д.С. Мережковского, докетизм есть попытку дьявола украсть у Бога спасенный Им мир. Если в гностическом миропонимании вочеловечивание и воплощение Бога представлялось невозможным и немыслимым ни с метафизической, ни с нравственной точки зрения, ибо гностики полагали, что воплощение Бога есть ограничение Божества и унижение Его достоинства, то Тертуллиан не только смог великолепно показать, что гностики не признавали полноту Богочеловечности в Личности Иисуса Христа и совершенно извращали христианство, сводя дело искупления к сообщению Христом высшего ведения пневматикам, через гносис осознающим свое родство с Абсолютным Духом и свое высшее назначение – возвращение к первоисточнику – Божеству, но и неоспоримо продемонстрировал, что гностические представления о Боге и Его отношении к миру – несовместимы с христианством. В богословской полемике с гностиками Тертуллиан защитил церковное учение о Христе и совершенном Им деле искупления грехов рода человеческого, раскрыл библейское учение о Боге Творце и Его отношении к миру, о величии дел Божиих в природе и истории, о вочеловечении Сына Божия и о Его святой Церкви, а самое главное – он защищал всемогущество и всеблагость Божию и дал христианский ответ на важнейшие проблемы человеческого духа и вековечные философские вопросы – в том числе на вопрос о возникновении зла – откуда возникло зло в мире, сотворенном благим и всемогущим Богом? Глубоко вникнув в гностическое миросозерцание и раскрывая трагедию Маркиона, Тертуллиан заметил, что «киник Диоген ходил с фонарем в руках среди дня, чтобы найти человека, а Маркион, потушив свет веры, потерял Бога, Которого уже было нашел». По своему происхождению Маркион – сын Синопского епископа, но за еретическое лжеучение он был отлучен от Церкви собственным отцом, а когда Маркион прибыл в Рим и, встретившись там со священномучеником Поликарпом Смирнским, надменно спросил – «Узнаешь ли ты меня?», то Поликарп ответил – «Узнаю в тебе первородного сына сатаны». Критически относясь к Священному Писанию, гностик Маркион отрицал весь Ветхий Завет, из четырех Евангелий признавал лишь Евангелие от Луки, а из всего остального Нового Завета – лишь десять посланий апостола Павла, в то же время он с необычайной силой заострил противоречие между этикой закона Моисея и этикой христианской любви и утверждал, что материальный мир был сотворен не истинным Богом, а Демиургом, о чем с моральным негодование писал Тертуллиан: «Стиснув ноздри, бесстыдные маркиониты обращаются к разрушению дела Творца… Но мир не недостоин Бога, Бог не сделал ничего недостойного Себя, хотя Он и сотворил мир не для Себя, а для человека и хотя все сотворенное бесконечно ниже Того, Кто сотворил его. Я снизойду к низким вещам: один простой цветок из-под забора, уж не говорю с лугов или из садов, простая тоненькая раковинка из любого моря, я уж не говорю из Красного моря, простое узенькое перо какого-нибудь тетерева, я уж не говорю – павлина, – все докажет вам, что Творец не плохой Художник. И когда вы подсмеиваетесь над мелкими тварями, которые Творец намеренно одарил разумом и силой, поучая нас таким образом, что величие проявляется и в малом, подобно тому, как и апостол учит нас этому, – попробуйте подражать, если можете, шестиугольникам пчелы, холмам муравьев, тканям паука, нитям шелковичного червя. Сносите, если можете, ничтожных тварей вашей постели и вашей кровли: яд кантариды, уколы комара, надоедливость мухи, жало осы. Вы не можете даже в малых вещах презирать Творца. Оглянитесь вокруг себя, осмотрите человека совне и совнутри. Это творение нашего Бога понравится вам, потому что и Господь возлюбил его столь много, что ради него потрудился сойти с небес и облечься в эту вещественность. Ради него в этой малой храмине Он был распят. Он не презрел воды, которою Он омывает Свой народ, ни елея, которым Он помазывает его, ни хлеба, под которым Он изображает Свое собственное Тело. Неужели для Своего таинства Он нуждается в «ничтожных элементах» Демиурга? Ты, однако, являешься учеником, который выше учителя, рабом выше своего господина, обладаешь мудростью, большей чем Творец, разрушая и понося то, в чем Он нуждается. Но я хочу исследовать твою искренность и посмотреть: не жаждешь ли ты тех вещей, которые поносишь? Враг небу, ты, однако же, любишь ясность неба в твоих жилищах. Ты презираешь землю, и, однако же, тук ее извлекаешь для своей пищи. Ты унижаешь море, но пользуешься его изобилием. Лицемер, ты поносишь те самые вещи, в которых ты живешь и умираешь». По разъяснению архимандрита Киприана Керна, «в отличие от Гермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в ином источнике, духовном – в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два Завета – Ветхий и Новый. Бог первого – Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах Исайи – «я произвожу бедствия» этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источник зла». В богословской полемике с Маркионом Тертуллиан писал, что нужно различать моральное зло как преступление, оно проистекает от дьявола, ибо он – отец лжи и греха, и наказание Божие – действие Божьего правосудия, равно как и те бедствия, которые всемогущий Бог попускает по Своему промыслительному замыслу. Если осуждать Бога за Его правосудие и святой гнев на всякую неправду, творящуюся на земле, то нужно оправдывать преступление и грех, а это – кощунство. Бог есть праведный Судия, именно потому, что Он свят, является Самой Истиной и верховным Благом, отсюда – Бог не принимает лжи и беззакония, всякий грех есть мерзость в очах Божиих, а всякое зло подлежит наказанию. Со всей пламенностью сердца и остротой своего проницательного ума критикуя Маркиона и его учение о двух Богах – добром и злом, Тертуллиан отмечал, что Маркион уравнял добро и зло и пришел к идее ограничения всемогущества Божиего, в то время как в Библии сказано, что Бог всемогущ и нет Ему равных – Он есть Единственный и нет совечных Ему иных начал – материальных и духовных, тем Самым Бог абсолютен и невообразим в Своем величии и в Своей немыслимой силе и власти. В борьбе с гностическими лжеучениями Тертуллиан не только провозглашал, что существует Единый Бог – Единственный, Который является Творцом неба и земли – духовного и материального мира, а также Промыслителем и Зиждителем бытия, Он не является Виновником зла, но благ и свят, а гнев Божий обрушивается на нечестивцев не без причин и не без благих промыслительных целей, о чем свидетельствует Ветхий Завет. Тертуллиан провозглашал, что душа по природе христианка, она сотворена по образу и подобию истинного Бога, ей присуща идея о Боге, но «познание в совершенстве Бога для человеческих сил недостижимо». Для подлинного Богопознания нужна религиозная вера и Божественное Откровение, а библейский Бог есть Бог любви и правосудия – «благость и правосудие Бога одинаково сияют во всех Его творениях». «От начала Создатель был столько же благ, как и справедлив. Он одинаково обнаруживал то и другое. Благость Его произвела мир, а справедливость установила в нем гармонию... Дело справедливости, что положено разделение между светом и тьмой, между днем и ночью, между небом и землею, между водою вышнею и низшею, между небом и землею, между светилами большими и меньшими, между дневными и ночными, между мужем и женою, между древом познания жизни и смерти, между вселенною и раем, между животными водными и земными. Как все совокупила благость, так различила справедливость».
В богословской полемике с гностиком Гермогеном, учившим, что Бог создал мир из совечной Ему материи, Тертуллиан исповедовал библейскую веру в то, что Бог создал мир из ничего и нет никакой совечной Ему материи – один Господь предвечен, а если бы Он испытывал нужду в вечной материи для сотворения мира, то Он оказался бы зависим в Своем творчестве от материального начала, тем самым Бог лишился бы всемогущества и Своего абсолютного совершенства. В основу онтологии и космологии Гермогена легло учение о совечной Богу материи – он проповедовал, что если бы Бог создал мир из Себя, то тогда бы Бог изменился в Своем существе, что невозможно, а если предположить, что мир создан из ничего, пришлось бы допустить, что всеблагой Бог, от Которого ничто недоброе не может исходить, создал и зло в материальном мире, значит исток возникновения зла – не в воле Бога, а в несовершенстве совечной Богу материи, из которой и был создан наш мир. Идея совечности материи Богу обосновывается Гермогеном следующим образом: «Бог всегда был Богом, всегда был также Господом; не было мгновения, когда бы Он не был Богом. Но не был бы Он всегда ни Господом, ни Богом, если бы не существовало всегда что-либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а поэтому Материя всегда существовала с Богом». Опровергая последний аргумент Гермогена, гласящий, что Бог всегда есть Господь, Тертуллиан возражал: «Имя Бога от вечности было в Боге; но не таково имя Господа, потому что свойства того и другого различны. Бог есть имя самой сущности, т.е. божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества; сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог». Главный богословский довод Тертуллиана в его полемике с гностическим учением Гермогена основывался на вере в абсолютную самобытность Бога и Его безграничное всемогущество – если допустить, что наряду с Богом вечно существует материя, то это ограничило бы Его бытие и привело бы нас к отрицанию Его абсолютности, ибо если Бог не сотворил мир из ничего, а нуждался в совечной материи, то Он не всемогущ, более того – если Творец воспользовался материей, «не взирая на все недостатки этой совечной, но недоброй по природе материи, употребил в дело эту дурную сущность», то Он не премудр и не всеблаг, лишен абсолютной силы и безграничной свободы – ограничен в Своем творчестве. В богословской полемике с гностиком Праксием, первоначально приобретшим себе почитание в Церкви исповедническим подвигом, но затем впавшим в ересь, гласящую, что три лица Святой Троицы есть лишь три образа действия Единого Бога, Тертуллиан пламенно и непреклонно защитил веру в Святую Троицу и вдохновенно закончил свой трактат следующими огненными словами: «Долой этих антихристов, которые, отвергая Отца, отвергают и Сына. Они отвергают Отца, когда говорят, что Он одно и то же с Сыном, они отвергают Сына, когда говорят, что Он одно и то же, что и Отец, приписывая Им то, что Им несвойственно, и отнимая у Них то, что Им свойственно. Но только в том, кто исповедует, что Иисус Христос есть Сын Божий, а не Отец, в том будет обитать Бог, и он в Боге. Мы веруем во свидетельство Божие, которым Он свидетельствовал о Сыне: «Не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1Ин;5:12). А не имеет Сына Божия тот, кто верит, что Он – не Сын». По справедливому суждению русского религиозного философа и историка Льва Карсавина, Тертуллиан является «одним из самых ярких, непримиримых и риторически-пламенных противников гносиса» и «одним из характернейших представителей и даже основоположников западного христианства».
Слава Тертуллиана как защитника и служителя Церкви омрачилась его впадением в монтанизм – еретическое учение и «фригийскую ересь» проповедника Монтана, утверждавшего, что в Иисусе Христе мы не получили всю полноту Божественного Откровения, которое может быть обретено только в экстатическом состоянии – по внушению Святого Духа, именуемого в Библии Параклетом – Утешителем. По всей вероятности, Монтан считал себя не только новоявленным пророком, но и самим воплощением Параклета – Божественного Утешителя, а его учение было окрашено ригористически и эсхатологически – он призывал к отречению от мира, строжайшей аскезе и готовности к мученичеству во время грядущих апокалиптических бедствий. По своей психологии монтанисты являлись сектой, в которой регламентировалась каждая бытовая и житейская мелочь, их этика имела номистический характер, это – новое законничество, не оставляющее места свободе, что же касается их экклесиологических воззрений, то они выступали за обязательное безбрачие священников и считали, что каждый член их общины способен совершать таинства самостоятельно – «при водительстве Святого Духа». В исследовательской литературе порой утверждается, что в учении Монтана и его последователей не было существенных конфессиональных изъянов, но это ошибочное умозаключение, ведь отрицая полноту Божественного Откровения в Личности Иисуса Христа Богочеловека монтанисты тем самым вольно или невольно отрицали, что во Христе вся полнота премудрости и ведения, провозглашая себя воплощением Святого Духа, Монтан вступал в явное противоречие с учением Церкви о Святой Троице, моралистический ригоризм монтанистов и их этика законничества несовместима с евангельской моралью – с этикой любви, свободы и благодати, их учение о том, что все церковные таинства могут совершаться каждым членом общины – противоречит православной сакраментологии, их восприятие брака как допустимого прелюбодеяния – чужда нравственному богословию Церкви, евангельскому сюжету о Кане Галилейской и боговдохновенному посланию апостола Павла к Ефесянам, а их экстатические состояния – это не пророческое вдохновение, а явное состояние духовного прельщения, от которого должен хранить себя каждый христианин. Если мы обратимся к соборным правилам Церкви, то увидим, что монтанисты трактуются как еретики наравне с антитринитариями – савелианами, ибо как заметил святитель Василий Великий, они извратили библейское учение о Святой Троице и приравнивали Святой Дух к че¬ловеку – лжепророку Монтану, поставив его выше Иисуса Христа, тем самым перестав быть христианами и исказив христианскую веру. По оценке профессора И.В. Попова, монтанизм – это вера в «новое пророчество», а «формой нового пророчества служит экстаз. В состоянии вдохновения человек находится вне себя и служит бессознательным орудием Духа, Который пользуется его голосовыми органами, как музыкант смычком или флейтой. Видения монтанистических визионеров, по описанию Тертуллиана, имели отношение к их внешним впечатлениям и напоминали состояние гипноза…К трем ступеням Откровения, о которых говорит святой Ириней, Тертуллиан присоединяет четвертую – Откровение Параклита, Духа Утешителя, Которого обещал ниспослать Христос и действительно ниспослал. Новое Откровение по своему существу не отличается от Ветхого Завета и Евангелия, не превосходит их степенью ясности и строгости: оно доводит до конца предначертанное ранее. В догматическом отношении новое пророчество не идет далее учения Христа и апостольского предания. Будучи монтанистом, Тертуллиан признает обязательность правила веры. Но как Новый Завет яснее выражает догматы, прикровенно данные в Ветхом, так новое пророчество устраняет неясность Нового Завета и полагает конец всем колебаниям, например в учении о Троице. Более отличается новое пророчество от Евангелия в вопросах нравственности и дисциплины, но и здесь оно вполне согласно с подлинными намерениями Законодателя в Ветхом и Новом Заветах». По церковному воззрению монтанисты пребывают вне Церкви – они отпавшая от виноградной лозы Христовой ветвь, а потому – Блаженный Иероним решительно именует Тертуллиана «нецерковным человеком», вследствие того, что он уклонился от Церкви в монтанизм и стал исповедником еретического учения. Несмотря на все свои блестящие способности и литературные таланты, на свой острый и зоркий ум и херувимскую ревность к защите христианства, на строгий образ жизни и ученость, на сан пресвитера Карфагена и искреннее желание быть верным Церкви Тертуллиан увлекся учением фригийских визионеров – учеников самонареченного пророка Монтана, он обольстился показной строгостью их жизни и ригористической моралью. По свидетельству Блаженного Иеронима, Тертуллиан сделался монтанистом вследствие зависти и оскорблений от клириков Римской Церкви, но при более глубоком анализе характерных черт личности и миросозерцания Тертуллиана, становится понятным, что его склонность к ригоризму и моралистическому законничеству, отчаянное стремление к полному осуществлению высшего нравственного идеала христианской жизни и пафос отречения от всего мирского – все это толкало его к принятию монтанизма с его верой в высокие экстатические состояния и новые пророчества, стремлению к мученичеству и отказы принимать в свое общество падших во время гонений, которых монтанисты рассматривали как непростительных грешников, для которых навсегда закрылись врата Церкви и спасения. В своих «Очерках по истории Вселенской Православной Церкви» А.Л. Дворкин указал на то, что Тертуллиан долгое время «защищал монтанизм «изнутри» Церкви, и лишь когда он убедился, что Церковь не собирается признавать Новое Пророчество, он ушел из нее, осудив ее за бездуховность, обмирщение и бюрократизацию. Его уход из Церкви также был связан с распространением обычая второго покаяния, против которого Тертуллиан стал в конце концов выступать, хотя ранее и допускал его. Он больше не хочет давать грешникам возможности прощения, возвращения, надежды. Церковь может прощать грехи, но не должна, ибо Церковь, в которой есть еще грех, не последняя, не настоящая. И он уходит в «расправленное христианство» (протоиерей А. Шмеман), в Третий Завет, чтобы последнюю часть жизни бороться против той Церкви, защите которой он посвятил свои лучшие годы». В монтанистский период своей жизни Тертуллиан искал харизматических экстазов и исповедовал самую суровую ригористическую мораль, он обвинял Церковь в измене апостольской вере и благочестивой жизни апостольского века, проповедовал о том, что в Новом Завете нет всей полоты Божественной Истины, а в лице Монтана явлено новое откровение – Третий Завет: «первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви». Констатируя тот печальный факт, что «Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью», архимандрит Киприан Керн писал, что его «проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари… Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и святитель Иоанн Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища – Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев». Со всей пламенностью своего сердца Тертуллиан на время увлекся монтанизмом, но учение Монтана не оправдало его надежд – он увидел, что община монтанистов не свободна от низменных страстей, среди ее членов встречалось корыстолюбие, честолюбие и разврат, а «духовных людей» среди них были считанные единицы, которые все более разочаровывались. Горькое разочарование побудило Тертуллиана отступить от монтанистов, но оставаясь по-прежнему ригористом, он не вернулся в лоно Церкви, а собрал вокруг себя единомышленников, основав секту тертуллианистов, просуществовавшую до V века – до времени Блаженного Августина. По сообщению Блаженного Иеронима, Тертуллиан умер в глубокой старости – в конце двадцатых или в начале тридцатых годов III века, оставшись человеком, отпавшим от Церкви, но его былая слава как христианского апологета и бесстрашного церковного борца с язычниками и гностиками не померкла в благодарной памяти потомков. По глубоко-сердечному и искренне-благодарному слову архиепископа Нафанаила Львова, «Господь милостиво не оставил до конца Тертуллиана. В последних своих творениях Тертуллиан возвращается к правомыслию и воздерживается как от крайних заявлений монтанистского духа, так и от тех дерзких хулений против православных, которыми преисполнены его сочинения в период тотчас после впадения в монтанизм. Мы не знаем, покаялся ли Тертуллиан до конца и вернулся ли вполне к Православию. Увы, скорее надо предположить противоположное. Но милость Божия проявилась к нему еще и иначе: в то время как все его православные творения сохранились до нашего времени в целости, все его еретические сочинения за немногими исключениями исчезли. Небольшая группа тертуллианистов, существовавшая в III веке в Карфагене, в IV веке, по свидетельству Блаженного Августина, вернулась в Церковь. Православные же мысли и творения Тертуллиана во все века много и разнообразно служили Церкви в ее деле спасения человеческих душ. Их можно и нужно с душевной пользой читать и теперь. Читатель найдет в них много ярких ответов на многочисленные вопросы, и в настоящее время встающие перед человеческим сознанием. И читая эти творения, будем выполнять мольбу их автора – самого страстного, бурного, пламенного, талантливого, горящего писателя, поминая «грешного Тертуллиана». И в этой молитве мы будем иметь корифеем великого Божиего святителя, мученика и отца Церкви, святого Киприана, не возгнушавшегося почитать Тертуллиана своим учителем».
По манере философствования Тертуллиана можно отнести к религиозным мыслителям экзистенциального типа – Паскалю, Кьеркегору, Достоевскому и Льву Шестову, он ясно осознавал, что жизнь со всем ее трагизмом и комизмом не может быть втиснута в рациональные схемы, а никакая самая стройная логика и изощренная диалектика не в силах разрешить последних тайн бытия. Как справедливо подметил протоиерей Иоанн Мейендорф, Тертуллиан «был первым богословом, сформулировавшим знаменитое – так никогда и не разрешенное – противоречие «Афины – Иерусалим», академия – Церковь, философия – христианство, которому посвящена известная книга Льва Шестова». Верный изречению апостола Павла о том, что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3:19), Тертуллиан резко отрицательно относился к языческой философии и поэзии, риторически вопрошая – «Что общего между Афинами и Иерусалимом? Что общего между Академией и Церковью? Что общего между философом и христианином? Меду учеником Греции и учеником Неба? Между искателем Истины и искателем вечной жизни?», а его мышление тяготело к парадоксам, что великолепно иллюстрируют его знаменитые строки из трактата «О плоти Христа»: «Распят Сын Божий; не стыдно, ибо вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий; вполне вероятно, ибо нелепо. И похороненный воскрес; несомненно, ибо невозможно». Нет ничего удивительного в том, что именно Тертуллиану стали приписывать парадоксальную формулу веры – «Верую, ибо абсурдно», вместе с тем, следует заметить, что хоть тертуллиановскую манеру философствовать и принято рассматривать как парадоксальную по преимуществу, но в своей богословской полемике с язычниками, иудеями и гностиками, он не только высказывал парадоксальные формулировки, но и прибегал к логическим аргументам и черпал мудрость и вдохновение в Священном Писании. Сочинения Тертуллиана не сотканы из одних парадоксов, в них есть и стройность логической мысли, и тонкое диалектическое искусство, и ораторское красноречие, и вдохновенное исповедание веры, и исповедальные строки, а что касается его знаменитых парадоксов, то в них он следовал апостолу Павлу, стремясь раскрыть существо библейской веры и выразить свою глубинную религиозно-философскую интуицию, в основе которой лежала антитеза Божественного Откровения и рационального мышления. По заветной мысли Тертуллиана, Абсолютная Истина есть великая и неизреченная тайна всех тайн, которую нельзя постичь и выразить средствами античной философии – рационального мышления, логики, диалектики и умозрительной метафизики, но она открывается всеведущим Богом и схватывается верой, суть которой сверхразумна, металогична и парадоксальна. Парадоксы Тертуллиана лучше «Критики чистого разума» Иммануила Канта показывают до какой границы в познании может возвыситься наш разум с его дискурсивно-логическим, рациональным мышлением, за гранью которого простирается грандиозная сфера металогического и апофатического – область сокровенных Божественных тайн, последних вопросов бытия и метафизических реалий духовного мира, при соприкосновении с которой наш ограниченный человеческий разум сталкивается с неразрешимыми антиномиями. По типу своего парадоксального мышления и своей ключевой религиозно-философской интуиции Тертуллиан стоит в одном ряду с Иовом и апостолом Павлом, Августином Блаженным, Паскалем и Кьеркегором, Достоевским и Львом Шестовым. Как верно замечает А. Столяров, «эта великая интуиция делает Тертуллиана полноправным участником того ряда, который идет от апостола Павла к Августину, Паскалю, Кьеркегору и религиозному экзистенциализму, а в России – к Льву Шестову». Если глубоко вникнуть в антитезы и парадоксы Тертуллиана, то становится понятно, что они опираются на боговдохновенные изречения апостола Павла и в своеобразной стилистической манере выражают библейский стиль мышления и церковную мысль о том, что вера необходима для восприятия богооткровенных истин, своею непостижимостью превосходящих человеческий разум. Вера во Христа распятого и воскресшего – для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, но для нас – христиан – она является основой спасения и средоточием всей духовной жизни. По справедливому замечанию К. Попова, «антитезы и парадоксы Тертуллиана, в которых он противополагает божественную мудрость человеческой, суть ничто иное, как подражание антитезам апостола Павла, хотя, конечно, парадоксальная речь принадлежит к свойствам языка Тертуллиана. Господствующее значение веры во внутренней религиозно-нравственной жизни человека и ее отношение к знанию изъяснены Тертуллианом вообще в духе апостола Павла».
В исследовательской литературе о жизни и творчестве Тертуллиана не раз отмечалось, что он – принципиальный противник языческой философии, убежденный, что «ереси от философии получают свое вооружение», а языческая мудрость проистекает от демонов, но при более глубоком изучении его произведений становится очевидным, что, отвергая античную философию и гностическую теософию, Тертуллиан признавался, что «еретики принуждают нас сделаться риторами и философами», а следовательно – возможна христианская философия – философия не по стихиям мира сего и преданиям человеческим, а по Христу. По характеристике архимандрита Киприана Керна, Тертуллиан необычайно многогранная личность – он догматист и моральный учитель, обличитель ересей и апологет христианской веры: «В своей апологетической деятельности он весьма убедителен и обладает большим диалектическим талантом. Перо его остро и временами ядовито. В нравственно-аскетических произведениях он заряжен исключительно ригористическим настроением, и эта его непримиримость и некоторая узость толкнули его в монтанизм. Та же известная узость привела его к некоторой интеллектуальной упрощенности. Он – реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому. Он чужд христианского гнозиса. Характерно для него противопоставление Иерусалима Афинам и упрощенное предпочтение первого в ущерб вторым, с явным даже их отрицанием». В вышеизложенные суждения архимандрита Киприана Керна о Тертуллиане нужно внести существенное уточнение, ведь противопоставляя Афины и Иерусалим – языческую мудрость и библейскую веру, Тертуллиан выступал как противник языческой философии и мифопоэтических фантазий гностиков – со всей пламенностью своей веры и блеском своего ума он обрушивался на «лжеименное знание», но не отрицал христианский гнозис и христианское Богопознание. По складу своего мышления Тертуллиан не был гносимахом – он не только был убежден в возможности христианского гнозиса, но выделял два вида Богопознания – естественное познание, опирающееся на природу, вершиной которого является свидетельство самой души, и сверхъестественное познание как знание, дарованное свыше от Бога через Откровение – таково знание пророков и апостолов. Высочайшее основание Богопознания состоит в том, что по великой и неизреченной благости Своей Господь возжелал открыть Себя людям и даровать им несравненно «великое благо» – «знание Бога»: «Благость Творца прежде всего состоит в том, что Он не восхотел на веки быть сокрытым, т. е. Он восхотел, чтобы существовало нечто такое, которое могло бы познавать Бога. Ибо что может быть столь великим благом, как знание Бога и наслаждение им? Хотя еще и не обнаружено было сие благо, (до сотворения человека), ибо не существовал еще тот, для кого оно имело открыться, но Бог наперед знал свойство имевшего открыться блага в познании Его. Надлежало, чтобы Бог был познаваем, – и это познание уже есть благо и, без сомнения, разумное. Надлежало также, чтобы существовало нечто достойное, могущее познавать Бога. Но что же могло быть предусмотрено более достойное, чем человек – образ и подобие Божие? и это без сомнения благо и благо разумное». По воззрению Тертуллиана, разум – это высокий дар Бога каждому человеку, а разумность – одна из свойств человеческой природы. «Разум есть дело Божие, поскольку Бог есть творец всех вещей. Он все предусмотрел разумом своим, устроил и упорядочил, и посему желает, чтобы все обсуждалось и постигалось разумом. Таким образом, те, которые не знают Бога, не знают и того, что Божие». В области гносеологии Тертуллиан учил о том, что мы познаем мир, самих себя и Бога через чувства, разум и веру – полемизируя с язычниками и гностиками, скептически относящимися к чувственному познанию, он защищал высокое значение внешних чувств в деле познания: «Хотя то, что постигается умом – именно духовное, выше того, что воспринимается чувством – именно телесное, но здесь только преимущество вещей высших сравнительно с низшими, а не ума сравнительно с чувством, подготовляющим его к познанию истины. Ибо если истина постигается чрез образы, т. е. невидимые вещи чрез видимые (Рим.;1:20), то, при познании мира невидимого чрез видимый, чувство является руководителем, виновником и главным основанием, без которого не может постигаться истина. Каким образом ум может быть более того, чрез что он существует, в чем он нуждается, чему он обязан всем, чего он достигает». В пламенной защите достоверности внешних впечатлений сказался не только реализм Тертуллиана и его негативное отношение к скептицизму академиков и мистическому идеализму Платона и гностиков, но и стремление утвердить знание на реальной основе и раскрыть природу как источник естественного Богопознания. По разъяснению К. Попова, «природа служит у Тертуллиана оружием, которым он сражается с чрезмерным идеализмом, привносимым гностиками в область христианского знания; ей же он приписывает такое же великое значение в христианском знании, какое приписывали греческие церковные писатели философии. Если Иустин и Климент Александрийский слышали в философии голос божественного Слова, по временам беседовавшего с человеческим разумом, то Тертуллиан гораздо явственнее слышит этот голос в природе, от начала знающей Творца своего. Природа – это своего рода Библия, в которой человек всегда может читать свидетельства о Боге и находить в ней подтверждения для истин откровенных. Но для правильного уразумения голоса природы Тертуллиан советует брать ее в первоначальном состоянии ее, в каком она вышла из рук Творца... Свидетельства природы чем проще, всеобщее и натуральнее, тем они более истинны. Впрочем, знание природы о своем Творце столь прочно запечатлено в ней, что оно никогда не изглаживалось в ней. Под природою, служащею для нас руководительницею в деле Богопознания, Тертуллиан разумеет как физический мир, так и нравственную природу души человеческой. На той и другой, подобно иероглифам, неизгладимо начертаны следы Творца ее; человеку остается только углубляться в тайники своей души и внимательно прислушиваться к голосу природы, чтобы узреть эти следы и разгадать иероглифы истин. Ибо Бог, восхотевший по благости быть познаваемым, научил природу тем истинам, которые необходимо было знать человеку о Виновнике своем, а природа научает человека». В своем сочинении «О воскресении плоти» Тертуллиан писал, что красота природы в великом и малом – в звездном небе и в лепестках цветка – не только возвещает о премудрости и всемогуществе Творца вселенной, Его благости и любви, но и ведет человека к познанию богооткровенных истин, изложенных в Священном Писании: «Обрати взор свой на примеры Божественного могущества в мире. День умирает на ночь и погребается во тьме. Красота вселенной помрачается и все окутывается черною пеленою. Все обесцвечивается, все умолкает, повсюду царствует неподвижность... Это траур по утраченном дневном светиле. И однако ж день снова оживает... в том же самом виде, целым и невредимым, – оживает вместе с своим убранством, с своею красою – солнцем, умерщвляя смерть свою – ночь, сокрушая гроб свой – тьму; он опять вступает в свои права, пока снова не оживет ночь со свойственным ей убранством. Засвечиваются звездные лучи, погашенные утренним светом; снова возвращаются планеты, сокрывшиеся от взора вследствие временного исчезновения; снова появляется лунный диск... Зима и лето, весна и осень попеременно возвращаются с своими растительными силами, с обычными явлениями и произведениями: ибо и земля следует тому же закону, какому и небо. Обнаженные деревья облекаются листьями, снова раскрашиваются цветы, произрастают злаки; снова появляются те же самые семена, истлевшие в земле, и появляются не прежде, как по истлении… Из губительницы природа делается сохранительницею... Всякая тварь после разрушения возвращается к жизни. Это общее законообразное изменение вещей есть свидетельство воскресения мертвых. Бог начертал его в своих деяниях, прежде чем в Писаниях; Он возвестил его своим могуществом прежде, чем своим словом. Для твоей пользы Он послал тебе прежде природу в качестве учительницы, намереваясь после дать тебе и пророчество с тою целью, чтобы ты, ученик природы, услышав его, тотчас же воспринял то, что ты уже видел...». В апологетическом трактате «О свидетельстве души» Тертуллиан провозглашает, что созданная по образу и подобию Божиему душа, имеет разум и свободную волю, а также – способность к Богопознанию – восприятию вечных истин. «Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем народнее, чем народнее, тем общее, чем общее, тем естественнее, чем естественнее, тем божественнее. Я не думаю, чтобы они могли кому либо казаться глупыми и смешными если он поразмыслит о величии природы, по которому ценится достоинство души. Сколько ты дашь его учительнице, столько присудишь ученице. Учительница – природа, ученица – душа. Все то, чему та научила или эта научилась, сообщено Богом, Учителем самой учительницы. Что душа может представить о первоначальном Наставнике, это она в состоянии познать в тебе по той душе, которая находится в тебе. Чувствуй ту душу, которая делает то, чтобы ты чувствовал. Познавай пророчицу в предсказаниях, толковательницу в знамениях, ясновидящую в событиях. Что удивительного, если душа, произошедши от Бога, сообщает человеку пророчества? Удивительно ли, если она знает Того, от Которого произошла? Она, не смотря на козни своего противника, помнит и о своем Творце, и о Его благости и заповеди, и о своем конце, и о самом враге своем. Удивительно ли, если она произошедши от Бога, проповедует то, что Бог дал знать своим? Но кто подумает, что такие выражения души не суть наставления природы и не суть безмолвные сообщения естественной и врожденной совести; тот, конечно, скажет, что они употребляются вследствие распространенных в народе мнений, почерпнутых из всем доступных сочинений. Без сомнения, душа старше буквы, и речь старше книги, и мысль старше слова, и сам человек старше философа и поэта. Неужели должно полагать, что до появления литературы и до распространения ее люди были немы по отношению к такого рода выражениям? Никто не говорил о Боге и благости Его, о смерти, о подземном царстве». По убеждению Тертуллиана, природа – наставница души, а душа – ученица, Бог же – Руководитель самой наставницы, ибо природа в Его власти и есть книга Его притч, как священная история – книга Его сказаний, при этом – даже грехопадение Адама, после которого все души потомков его помрачены, не изгладило способности к познанию. Наша душа томится в темнице бренного тела как узница плоти, они изнемогает от скорбей и невзгод в земном бытии, внутри нее – бушуют страсти, но есть в ней и духовная жажда – жажда Богообщения и Богопознания. Как бы ни было высоко доверие Тертуллиана к свидетельствам природы и души, но он ясно осознавал, что для познания Абсолютной Истины естественного знания недостаточно – от чувственных вещей разум возвышается к познанию сверхчувственного и метафизического – к идее Бога, но чтобы познать Самого Бога и жить Богом нужны вера и Откровение. Если бы свидетельства природы и души сами по себе были бы достаточны для постижения Абсолютной Истины, то не было бы нужды в Божественном Откровении, но так как естественное познание на основе чувств и разума имеет свои границы, то Тертуллиан проповедовал о том, что только через веру во Христа и Откровение возможно достичь подлинного Богопознания. Весь религиозный пафос Тертуллиана заключался не в умозрительном искании Истины и даже не в богословском проникновении в сокровенные и глубинные смыслы Священного Писания, а в христианской жизни, сердцевину которой составляет акт веры и молитвы, таинства и богослужение. Для Тертуллиана «дух, исполненный Бога», есть прежде всего молящийся дух, а христианство – это единственный путь к спасению и торжеству духа, путь победы над страстями через покаяние и подвижничество, через мироотречение и молитву.
Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он не должен довольствоваться преходящими мирскими благами и призван свободно стремиться к Богопознанию и бытию с Богом как высшему благу, а в основе Богопознания и всей духовной жизни лежит вера. Вслед за апостолом Павлом Тертуллиан провозглашает, что вера имеет центральное значение в религиозной жизни человека – вся совокупность всех сил души должна направляться верой, а не разумом, ибо вера – непоколебимое основание нашего спасения и светильник разума, она есть оправдание жизни и ее духовный смысл – без веры невозможны ни спасение, ни добродетельная жизнь, ни Богопознание, она делает нас истинными сынами Божиими. По своему происхождению вера синергитична – она есть свободное дело человека и дар Божий, вера не терпит принуждения, ее стихия – свобода, ее суть – устремленность к Богу и открытость Творцу, тем самым вера есть свободное доверие Богу – подвиг Авраама – «отца верующих», она – оправдание человека пред Богом и путеводитель в Царство Небесное. По воззрению Тертуллиана, вера предшествует знанию, она есть светильник, при свете которого человек находит Бога и видит самого себя и весь мир – познает себя и обретает верное знание о мире, если же потушить светильник веры, то человек потеряет Бога и смысл своего существования, тем самым вера – незыблемая опора для духовной жизни и верного знания о Боге и высшей цели нашего бытия. Излагая теорию знания Тертуллиана – «человека ума оригинального и независимого, смиренно склоняющегося пред верою и в то же время смелого до дерзости», К. Попов писал, что «Тертуллианова теория христианского знания вообще запечатлена нравственно-практическим и положительным характером. Нравственно-практический дух ее обусловливается решительным подчинением научно-теоретической деятельности разума в области откровенного учения вере и спасению – конечной цели всей вообще человеческой деятельности. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti – вот основное положение, сообщающее практический характер Тертуллиановой теории знания. Положительный же ее характер зависит от того, что в ней субъективный элемент ограничивается внешним, так сказать, осязательным авторитетом, вытесняющим из области христианского знания рационалистический произвол гностиков и умеряющим мистический идеализм и смелую метафизику представителей церковно-умозрительного направления. В христианском знании ничего не должно быть противоречащего церковному авторитету… Тертуллианова теория христианского знания по своему общему церковно-положительному духу представляет собою одну из более удачных попыток развить основы христианского знания, указанные в новозаветном Священного Писании, хотя и не может считаться истинным решением вопроса во всех его подробностях. По истолкованию смысла и значения источников и норм христианского знания она противоположна гностико-еретической теории гносиса, по своей положительности отлична от теории церковно-умозрительного направления и близка к теории Иринея, делая дальнейший шаг в развитии принципов ее. По отношению к общему разрешению вопроса о христианском знании заслуга ее состоит в точном определении объема знания посредством ограничения его одним учением веры и устранения из него языческо-философского элемента, в верном определении отношения между положительными и субъективными источниками и нормами христиансокго знания. Но она не чужда недостатков по отношению к истолкованию смысла и значения некоторых элементов знания. В понимании существа гносиса Тертуллиан стремится приблизиться к учению о нем апостола Павла». Для того, чтобы защищать христианскую веру в полемике с язычниками, гностиками и иудеями христианские апологеты обращались к философии и пытались определить ее отношение к христианству – резко отзываясь о языческой философии и гностической теософии, Тертуллиан говорил, что в борьбе с ересями христианам пришлось овладеть искусством философствования: «О если бы, восклицает он, не надлежало существовать никаким ересям, дабы явились искусные! (1Кор.;9:19). Мы совершенно ни о чем не рассуждали бы с философами, этими, так сказать, патриархами еретиков». В своем апологетическом сочинении «К язычникам» Тертуллиан обращает внимание на то, что философы только стремятся к Истине, а христиане владеют Ею, в умозрениях эллинских мудрецов в лучшем случае были лишь проблески Истины, а в поэмах эллинских поэтов и в языческих мифах образ богов далек от нравственного идеала – на этом основании сам Платон называл поэтов «обвинителями богов» и считал, что их следует изгнать из государства. Тертуллиан отмечал, что воззрения языческих философов о Боге противоречивы: «платоники мыслят о Бога обо всем пекущимся Судьей и Владыкой, а эпикурейцы – безучастным и бездеятельным». «Философов нельзя сравнивать с христианами ни по их учению, ни по чистоте нравов. У христиан последний из ремесленников не только знает Бога, но может и другого научить Богопознанию и удовлетворительно дает ответ на каждый вопрос о Боге. Между тем, как Платон утверждает, что Творца вселенной и познать нелегко и, познавши, трудно объяснить всем. Известно, как Спевсипп, ученик Платона, был убит, захваченный на месте прелюбодеяния. Христианин же бывает мужем только своей жены. Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между тем, кто выдумывает все новые заблуждения, и тем, кто бережно хранит Истину? Между похитителем Истины и ее стражем? Эти люди, страстно жаждавшие славы, старались проникнуть в возвышенный смысл нашего писания; встречая там что-нибудь, отвечавшее цели их любопытства, они присваивали себе. Не признавая божественности писаний, они не задумались изменить их. Вместо того, чтобы познавать Бога таким, каким они нашли Его в Священном Писании, стали размышлять о Его природе, свойствах, месте обитания. Платоники считают Бога бестелесным, стоики – телесным. По Эпикуру Бог состоит из атомов, по Пифагору – из чисел, по Гераклиту – из огня. Различно смотрят они и на субстанцию души; по одним, она божественна и смертна, по другим, она неотделима от тела. Каждый прибавляет и изменяет, согласно своему желанию. Всем исказителям Евангелия мы возражаем, что единая, истинная религия получила начало от Иисуса Христа, передана нам апостолами, которыми эти позднейшие толкователи будут некогда изобличены». Верный боговдохновенным словам Соломона – «начало премудрости – страх Божий» (Притч.9:10), Тертуллиан полагал, что роковой изъян эллинских философов состоял в том, что они «не признали Бога целиком и полностью и не смогли познать Его», уклонившись от подлинной христианской добродетели – страха Божиего. На своем личном опыте убедившись, что эллинская философия привела не к постижению Божественной Истины, а к различным мнениям и школам, Тертуллиан констатировал, что мудрость Платона и Аристотеля с их диалектикой, логикой и рациональным мышлением не смогла привести эллинов к подлинному Богопознанию – мудрость мира сего оказалась безумие в очах Божиих, а значит – философия есть изобретение ума человеческого, она не в силах охватить Божественную Истину, «ибо кому Истина открыта без помощи Бога? Кто познал Бога без Христа? Кто обрел Христа без Святого Духа? Кому сообщается Святого Дух без таинства веры?». «Еретическое учение есть человеческое и бесовское... Философия, предприемлюшая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси... Апостол Павел был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые, подобно ересям, суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами? Наше учение возникло с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?». «От Бога ты научен тому, чем обладаешь, или ни от кого другого, если не от Бога. Ибо кто откроет нам то, что Бог сокрыл? Должно добывать знание оттуда, где и незнание безопасно. Лучше не знать от Бога, потому что Он не открыл, чем знать от человека, потому что этот сам имеет предположительное знание». В сознании ригориста Тертуллиана все естественное – от Бога, а все искусственное – от дьявола, поэтому он нарекал природу – нашей первой школой, критически относился к культуре и цивилизации, и столь страстно защищал права чувств в деле познания, полагая, что именно чувственные впечатления перерабатываются разумом в знание – «всякое чувство есть знание», а идеи разума являются не врожденными, как думал Платон, но имеют чувственно-опытное происхождение. По справедливому замечанию профессора И.В. Попова: «Если мы в сжатом виде передадим гносеологические, догматические и нравственные воззрения Тертуллиана, то без труда заметим их резкую реалистическую окраску. Гносеологию Тертуллиана можно разделить на теорию естественного и богословского познания. Первая служит отрицанием платонизма, а второе – философской диалектики и аллегоризма». Удивительно, что будучи реалистической натурой и защищая сенсуализм и эмпиризм – права чувств в деле познания, взыскуя твердых и незыблемых оснований веры, рассудительно предостерегая против произвольных и крайностей аллегорического толкования Библии, умно и искусно критикуя гностиков за их склонность к мифопоэтическим фантазиям, Тертуллиан верил в вещие сны и утверждал, что «большинство людей познает Бога из сновидений», а также словно мистик описывал экстаз как высокое состояние духа, при котором человеку становится доступно восприятие Божественного Откровения. Эти воззрения о сновидениях и экстазе – не только следствие страстного, импульсивного и порывистого характера Тертуллиана, его противопоставления непосредственного и бессознательного – «дионисического» как бы сказали философы и культурологи в наше время – разумному и сознательному – «аполлоническому» (здесь Тертуллиан за многие века предвосхищает Фридриха Ницше), но и свидетельство того, что ему не хватало такой христианской добродетели как духовное трезвение, ибо если бы он обладал духовным трезвением, то как и преподобный Иоанн Лествичник ясно понимал, что верящий снам подобен безумцу, пытающемуся схватить собственную тень, а состояние «экстаза», упоминаемое в сочинениях языческих мудрецов и столь возвышенно описанное в «Эннеадах» неоплатоника Плотина, не соответствует пророческому вдохновению библейских пророков, ибо одно дело быть вдохновенным Духом Божии и иметь возвышенный и просвещенный Богом ум, а иное – достичь мистического экстаза неоплатоников или впасть в умоисступление по образу языческой Пифии, утрачивающей самообладание в неком экстатическом состоянии.
В области гносеологии Тертуллиан был убежден, что опираясь на чувственные впечатления и рациональное мышление человек может дойти до идеи Творца вселенной, но познать Живого Бога пророков возможно только через акт свободной веры и Откровение, тем самым вера стоит выше чувств и разума, а Божественное Откровение невместимо в категории рационального мышления. В основе христианской мудрости лежит Божественное Откровение и религиозная вера – никто из эллинских философов от Фалеса и Гераклита до Сократа, Платона и Аристотеля и стоиков не смог постичь Бога – Фалес не мог представить Крезу удовлетворительного понятия о Божестве, а Платон уверял, что Творца вселенной познать трудно, а изречь о Нем, что либо почти невозможно, в то время как христианам открыта Истина Самим Богом, они стоят выше философов как в Богопознании, так и в нравственной жизни, что неоспоримо свидетельствует о превосходстве христианства. Если языческие философы, как правило, ищут знания для славы, то христиане познают Бога для спасения. Христиане носят в сердцах своих пламенную веру пророков и апостолов, а на челе своем – знамя небесной премудрости, они – ученики Иисуса Христа и воспитанники школы Неба. В основе христианства лежит Божественное Откровение, запечатленное в Священном Писании, а следовательно – христианство должно утверждаться не на мирской мудрости Платона, Аристотеля и стоиков, не на общефилософских методах – логике и диалектике, на которых зиждется эллинская философия, а на библейской вере и Священном Писании – главном источнике христианского знания и кладезе духовной мудрости. К сожалению, порицая злоупотребление языческой философией во всех ее видах, сам Тертуллиан не смог создать стройной и полноценной христианской философии, а отрицательное отношение к Платону за его идеализм и диалектику и к Аристотелю за его рационализм и формальную логику причудливо сочеталось у Тертуллиана с благосклонностью к стоической философии с ее острым ощущением суетности мирских благ, преобладанием этической проблематики и ориентацией на практическую жизнь, что импонировало реалистической натуре карфагенского богослова. По воззрению Тертуллиана, каждую свою богословскую мысль, каждую идею и каждый поступок христианин должен проверять Священным Писанием – двумя боговдохновенными Заветами – Ветхим и Новым, в толковании же Писания следует исходить из письменного и устного Предания Церкви. Все книги Библии, принятые Церковью, боговдохновенны, в них Сам Бог вещал в ветхозаветную эпоху иудейскому народу через пророков – возвестителей от Святого Духа, а в новозаветную эпоху через Самого Христа и Его святых апостолов. Для того, чтобы пресечь произвольные и субъективно-еретические толкования Священного Писания, Тертуллиан напоминал, что Библия – это глаголы Святого Духа, а потому – понять их можно только в Церкви, где действует благодать Духа Божиего, отсюда – правило христианской веры – всегда и везде внимать голосу Церкви. Как пояснял профессор И.В. Попов: «Истина сохраняется только в Церкви. Христос получил ее от Бога и вверил апостолам, а апостолы передали ее основанным ими Церквам. Поэтому только Церковь обладает апостольским Преданием. В доказательство этого Тертуллиан приводит два соображения. Ручательством апостольского характера Церкви служит, во-первых, история возникновения Церквей и преемство их епископов. Христос послал на проповедь апостолов. Апостолы «по всем градам» основали Церкви, от которых семена истины получили вновь возникшие Церкви. Эти последние суть тоже апостольские Церкви, потому что произошли от апостольских. Апостольское предание сохраняется в Церквах, основанных учениками Господа через преемственный ряд епископов. Церковь имеет епископские списки и при помощи них может доказать, что первый епископ каждой апостольской Церкви поставлен или апостолами, или мужами апостольскими. Так, Поликарп Смирнский поставлен апостолом Иоанном, Климент Римский – апостолом Петром. Исторический факт преемства епископов служит ручательством неповрежденного сохранения апостольского предания. Но в противоположность святому Иринею Тертуллиан не приписывает епископам особой харизмы сохранения истины. Так как истинное учение Христа сохраняется в апостольских Церквах, то в случае возникающих сомнений к ним и нужно обращаться за указаниями. Для жителей Ахайи авторитетом служит Коринф, для обитателей Македонии – Филиппы и Солунь, для азиатов – Ефес, для Церквей Африки – Рим. Вторым доказательством неповрежденности апостольского Предания, сохраняемого Церквами, служит его единство. Все апостольские Церкви согласны между собой в основных пунктах вероучения. Этот факт может быть объяснен только единством полученного ими Предания. Заблуждение не могло возникнуть везде в одних и тех же формах. Содержание апостольского Предания, сохраняемого Церквами, дано в Священном Писании и в правиле веры. Произволу гностиков противопоставляется канон апостольских писаний… Церковь является хранительницей не только истинного Писания, но и его правильного толкования. Церковь получила от апостолов неизменное и не подлежащее улучшению правило веры – ее краткое изложение в виде символа. С точки зрения этого правила веры и нужно истолковывать Писание». В области экзегетики особенно явственно обнаружилась склонность Тертуллиана к буквализму и реализму, а также его морализм, порой доходящий до ригоризма – он использовал как буквально-историческое и нравственно толкование, акцентируя внимание на ясность выражения боговдохновенных истин в Библии – особенно в Евангелии, так и аллегорическое толкование, при этом он всячески подчеркивал, что пророческий язык книг Ветхого и Нового Заветов образен, но далеко не во всех случаях аллегоричен. В пророческих книгах Библии он прежде всего искал не поэтический образ, философскую притчу, возвышенную идею и сокровенный смысл, а указание на грядущие исторические события и их исполнение, «ибо что написано, то оправдывается на событиях. Вот нас ненавидят все люди ради имени, как написано; нас преследуют ближние так же, как написано. Так сказал Господь. Если Он сказанное Им разумел иначе, то почему же оно не совершилось иначе, чем как Он объявил? Писание возвещает не иное что, как познаваемое нами в вещах. Если не исполнятся предсказанные события, то каким образом исполнятся не предсказанные? Произошло бы извращение веры, если бы предсказания не совпали с происшествиями». В Священном Писании Тертуллиан находил как ясные стихи, где истина выражена без покрова аллегорий – таковы ветхозаветные пророчества о Христе Искупителе и евангельское повествование о Его жизни, чудесах, крестной смерти и воскресении из мертвых, что же касается аллегорического толкования, то он различал три вида аллегорий – allegoria, parabola и aenigma. Как пояснял профессор И.В. Попов в своем опыте литературной характеристике личности и учения Тертуллиана, анализируя его экзегетические взгляды: «Гностики довели до крайности аллегорический метод толкования Священного Писания, что открывало им путь к самым произвольным выдумкам. Это и естественно. Если все в Библии образ, как утверждали они, то в ней нет ничего твердого. Тертуллиан не мог согласиться с этим. Практическая необходимость уверенности в истинах, от которых зависит спасение, побудила его предпочитать буквальный, историко-критический и филологический метод истолкования Священного Писания. Сам он охотно прибегал к филологическим справкам и снесению параллельных мест. Но аллегорический метод толкования Священного Писания до такой степени был распространен и настолько соответствовал умственным течениям той эпохи, что Тертуллиан не мог отрицать его совершенно. Он старался только ограничить объем его применения и сократить произвольность и шаткость этого метода установлением определенных правил его употребления. По мнению Тертуллиана, не везде и не всегда нужно пользоваться аллегорическим способом толкования, а только там, где при буквальном изъяснении получается несообразность. Там, где необходимо воспользоваться аллегорическим методом, нужно иметь в виду два основных правила. Во-первых, нужно объяснять всякий библейский образ в том смысле, в каком его употребляет сама Библия. Так, например, под образом «меча» четвертом стихе Псалма 45 Тертуллиан понимает Слово Божие, потому что в Библии «меч» служит обычным символом этого понятия (Откр.;1:16). Во-вторых, при аллегорическом истолковании целое должно служить объяснением для части, а не наоборот. Так, например, если в Библии встречается видимое противоречие, то предпочтение нужно отдать той мысли, в пользу которой говорит большее количество текстов, и согласно с большинством текстов объяснять меньшинство им противоположных и спорных изречений». Во всех суждениях Тертуллиана о Священном Писании раскрывается реалистичность его натуры – как реалист он стремился избежать крайностей аллегорического истолкования Библии, в то же время, воспевая Слово Божие как источник подлинного христианского знания – библейского гнозиса, и решительно заявляя – «после Иисуса Христа мы не нуждаемся в любознательности, ни в исследовании после Евангелия», ибо Сам Христос есть Истина, а в Его учении – полнота премудрости ведения, Тертуллиан констатировал, что на одном Священном Писании нельзя разрешить все спорные философские вопросы – «еретики могут сказать, что мы производим подделку Писаний и неверные истолкования, и сами предъявят притязание на Истину», а потому – во-первых, нужна Церковь с ее незыблемыми аксиомами веры – догматами, а во-вторых, нужна богословская наука.
По своему происхождению христианский гнозис исходит от Самого премудрого и всеведущего Бога, это – высшая мудрость, которая черпается из Священного Писания, ревностно хранимого Церковью. В лоне Церкви «мы имеем учителями апостолов Господних, которые ничего не выбирали по своей воле, чтобы вводить новое в учение Христово, но полученное ими от Христа учение верно передавали народам. А потому если бы даже Ангел с неба стал благовествовать иное, да будет анафема». В своей богословской полемике с гностиками и еретиками – внутренними врагами Церкви, Тертуллиан провозглашал, что главным авторитетом для христиан обладает апостольское Предание и Священное Писание, а также пламенно исповедовал символ христианской веры: «Вот правило или символ нашей веры. Мы исповедуем его всенародно. Мы веруем, что существует единый Бог, Творец мира, извлекший его из ничтожества Словом своим, рожденным прежде всех век. Мы веруем, что Слово сие есть Сын Божий, многократно являвшийся патриархам под именем Бога, одушевлявший пророков, снисшедший наитием Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный от нее; что Слово сие есть Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос сотворил многие чудеса, был распят, в третий день после своей смерти воскрес; вознесся на небо, где воссел одесную Отца своего; что Он вместо себя послал Духа Святого, дабы просвещать и руководить Церковь свою; что наконец Он придет с великою славой даровать святым своим жизнь вечную и неизреченное блаженство, и осудить злых людей в огонь вечный, воскресив тела как наши, так и всех других людей… Из учеников Он избрал двенадцать, чтоб сопровождали Его и впоследствии сделались бы учителями народов... Апостолы (слово это значит «посланники»)..., приняв от обещанного им Духа Святого дар «говорить на иных языках» (Деян.2:4), проповедовали веру в Иисуса Христа и учредили Церкви сперва в Иудее, потом, разделяя между собою вселенную, возвестили ту же веру и то же учение народам и основали Церкви во многих городах. От сих то Церквей все прочие заимствовали семя учения, и заимствуют доныне по мере своего учреждения. По сей причине сии последние считаются также в числе апостольских Церквей, коих они как бы дочери. Все истекает по необходимости из своего начала, а потому, несмотря на великое число знаменитых Церквей, все они признаются за единую Церковь, за первую из всех, основанную апостолами, за матерь всех прочих. Будучи все апостольские, они все вместе составляют единую Церковь по общению мира, по званию братьев и по связям дружества, соединяющего всех верующих. Все нами сказанное имеет основанием своим единство веры и учения, всеми сими Церквами свидетельствуемое. Отсюда извлекаем мы другое против еретиков заключение. Если Господь наш Иисус Христос послал для проповеди своих апостолов, то мы не должны принимать никаких других проповедников, потому что никто не знает Отца, кроме Сына и кому Сын открыл и что Сын открыл единственно апостолам, которых послал проповедовать об этом... Что же проповедовали апостолы, или что открыл им Иисус Христос? Я заключаю, что нельзя узнать о том иначе, как посредством Церквей, руководимых и наученных ими сперва изустно, а потом и через их писания. Посетите апостольские Церкви, где стоят еще поныне на прежнем месте кафедры апостолов, где, слушая чтение оригинальных их посланий, вы подумаете, что видите их самих, что слышите их голос...». В экклесиологическом понимании Тертуллиана, единая Церковь на земле есть вселенское сообщество кающихся и спасающихся, в котором пребывает и действует Бог, земная Церковь есть видимое явление Небесной Церкви, а ее тайна раскрывается через библейские образы – Церковь есть Ноев Ковчег спасения, плывущий по волнующемуся морю житейскому, там нет места для идолопоклонников, а голубь, возвещающий об окончании потопа, есть пример действия Святого Духа на земле как Участника всемирной истории – «голубь Святого Духа прилетает, принося Божий мир, посланный с небес, где находится Церковь, символизируемая ковчегом». По вдохновенным и сильным строкам Тертуллиана, пребывая в Церкви – «корабле спасении», «среди этих скал и заливов, среди этих мелей и проливов идолопоклонства плывет вера на парусах Духа Божия не знающая опасностей, если осторожна, и безмятежная, если вдохновенна. Впрочем, извергнутых ожидает бездна, из которой нельзя выплыть, разбившиеся терпят кораблекрушение, после которого нельзя спастись, предавшихся идолопоклонству поглощает не позволяющая дышать пучина, все его волны удушают, каждый его водоворот проглатывает в преисподнюю». Церковь – лодка, посреди разбушевавшегося моря Галилейского, в ней мы пребываем вместе с Христом и Его апостолами, при этом Христос есть наш Кормчий, а разбушевавшееся море – образ мира сего со всеми его волнениями, скорбями и испытаниями, она – военный лагерь Господень, ибо каждый христианин – воин Христов, ведущий духовную борьбу с сатаной и его аггелами, она – матерь всех верующих во Христа распятого воскресшего, вызов дьяволу и всей преисподней, духовная опора общества и просветительница всех народов земли, она – мистическое Тело Христово, в котором верующие и молящиеся имеют евхаристическое общение со Христом Искупителем, она – горний Иерусалим, Небесный Град христиан – людей не от мира сего, обновленных благодатью Святого Духа и стяжающих Его дары, описанные в двух Заветах – Ветхом и Новом. Размышляя о тайне христианства, Тертуллиан утверждал, что о его божественном происхождении свидетельствуют пророчества Ветхого Завета, чудеса Нового Завета и жизнь Церкви, при этом Ветхий Завет является предисловием к Новому Завету и подготовкой к пришествию Иисуса Христа – мессианские пророчества ветхозаветных книг предрекали пришествие Сына Божиего, Его рождение, крестные страдания и воскресение из мертвых. Все чудеса, совершенные Христом – изгнание бесов, исцеление слепых и прокаженных, управление стихиями и победа над смертью – ясно свидетельствуют о том, что Он истинный Бог воплотившийся и вочеловечившийся, а жизнь Церкви и нравственная высота Евангелия – убедительно доказывают истинность христианства.
По возвышенному учению Тертуллиана, Бог есть Единственный и равных Ему нет, Он – выше всех сравнений и Единый предвечный, Ему принадлежит верховное всемогущества и безмерная сила, Он стоит выше времени и пространства, истинный и живой Господь Библии – безначальный и бесконечный, неизменный в Своем величии и абсолютно свободный в Своих действиях, Он – всеведущий Разум и верховное Благо, высшая Правда и сама Истина, Он есть Бог премудрый и благой, святой и всесильный, непостижимый в Существе Своем. В своей «Апологетике» Тертуллиан возвещал: «Мы почитаем, единого Бога, Который Своим Словом, премудростью и всемогуществом сотворил из ничего мир со стихиями, сотворил тела и духов в проявление своего могущества. Он невидим, хотя и можно Его видеть; Он бесконечен, хотя по благодати Его и можно представить себе; Он непостижим, хотя Его можно постигать при помощи разума. Отсюда открывается его истинность и величие. Ведь все, что можно видеть, обнимать, ощущать обыкновенным путем, – ничтожнее глаз, которыми видят, рук, которыми осязают, чувств, с помощью которых ощущают. Бесконечное же только познается Самим Собой. Вот эта-то непостижимость Бога и побуждает стремиться к Его познанию. Могущество Его величия делает Его и непостижимым и постижимым для людей. В этом состоит главная вина тех, которые не хотят познать Того, Которого они не могут не знать. Хотите, мы докажем существование Бога по Его творениям, которые нас окружают, оберегают, радуют, устрашают? Хотите, мы докажем Его бытие на основании свидетельства самой души? Заключенная в темницу тела, обольщенная развращенными наставлениями, обессиленная страстями и вожделениями, порабощенная ложным богам, душа, лишь только пробуждается, как бы с похмелья или от сна, или после болезни обретает свое здоровье, именует Бога единственным именем, которое прилично Ему: «Велик Бог! благ Бог! что Бог даст!» – так говорят все. Душа признает Бога своим судьею, когда говорит: «Бог видит, – Богу отдаю себя на суд, и Бог мне воздаст». Это свидетельство души, по природе христианки! И произнося эти слова, она взирает не на Капитолий, а на небо – там жилище Бога живого, а она знает, что она от Бога и с неба сошла на землю». Тертуллиан утверждал, что о бытии Бога, Его благости и всемогуществе неоспоримо свидетельствует окружающая нас природа и сама наша душа, в которую Творец вложил идею бесконечного и непостижимого – идею Бога, но Сущность Божия остается выше всякого познания – Бог Сам в Себе непостижим и неизречен. В учении о непостижимости Божественной Сущности Тертуллиан держался Священного Писания и провозглашал: «Исаия, уже тогда апостол, предвидя еретические намерения, говорит: кто уразуме ум Господень, и кто советник ему бысть, иже научает его. Или: с кем советова, и настави и, или путь разумения, кто показа ему (Ис.;40:;13–14). И апостол согласно с пророком говорит: О глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко неиспытани судове Его и неизследовани пути Его (Рим.;11:33), которых никто не указывал ему». Как лучи земного солнца ослепляют очи человека, так ослепительны лучи Божественного величия ослепляют око нашего разума: «О человек! Одно существует солнце, согревающее сей мир. И в то время, когда ты и не думаешь, оно благодетельно и полезно, и когда для тебя кажется резким и опасным. Однако ж оно всегда действует по своему закону. И если ты не в силах смотреть на него, то ты не сможешь выносить лучей никакого другого солнца, если бы оно существовало, а особенно гораздо большее. Ты не щадишь скорее слабости своей, предполагая бытие другого бога, когда ты не можешь обнять разумом и Творца вселенной». Самая возвышенная богословская мысль и самый проницательный ум не в силах охватить и постичь Существо Божие, «ибо то, что может быть обыкновенным образом видимо, осязаемо, постигаемо, есть менее глаз, которыми усматривается, рук, которыми осязается, и чувств, которыми воспринимается. Ибо что неизмеримо, то известно себе одному». Божественная Сущность запредельна для разума и чувств, она выше чувственного и рационального познания – непостижима для нашего разума и незримы для наших очей, поэтому ветхозаветному пророку Моисею, просившему Бога явить лицо Свое, Господь сказал, что человек не может видеть лицо Божие и оставаться живым. «Всемогущего Бога никто из людей не видел и видеть не может (1Тим.;6:16); Он обитает в неприступном свете и в нерукотворенных (Деян.;17:24); от взора Его земля колеблется, горы тают как воск (Иоил.;2:10), Он всю вселенную подъемлет, как птичье гнездо (Ис.;10:14), для Него небо трон, и земля подножие, в Нем все пространство, а сам Он вне пространства, составляя последний предел для вселенной; Он Бог величайший!». Бог вечен и вездесущ, Он не ограничен временем и пространством – таинственно присутствует во всех мирах и во всех веках, а Сущность Его остается выше всех изменений – Бог неизменен в несказанном совершенстве Своем: «Необходимо верить, говорит он, что Бог неизменяем и непреобразуем, как и вечен. Превращение же есть погубление прежнего. Ибо все, чтобы ни превращалось в другое, перестает быть тем, чем оно было, и начинает быть тем, чем оно не было. Бог же не перестает существовать и не может быть иным». «Какое же, достояние Божие, как не вечность?». Богу принадлежит вечность во всей ее полноте, Он не имеет начала и конца, являясь безначальным и бесконечным Духом: «Вечность не имеет времени: ибо она сама все время. Она никоим образом не может подвергаться изменению; она не нуждается в возрасте, ибо не может рождаться. Если есть древний Бог, – Он не будет существовать когда-нибудь; если есть новый, – Он не существовал прежде. Новость свидетельствует о начале, а древность угрожает концом. Бог же, как чужд начала и конца, так и времени, этого посредника и устроителя конца». В полном согласии с Библией провозглашая, что Бог есть Абсолютный Дух – вечный и неизменный, совершенный, незримый и неосязаемый, Тертуллиан высказывал противную апостольской вере Церкви, ультроматериалистическую мысль о том, что «Бог есть тело, хотя Он и Дух», вслед за стоиками полагая, что ничто не может существовать без реального субстанциального бытия: «Все существующее есть тело своего рода. Нет ничего бестелесного, за исключением несуществующего». «Поэтому и Бог есть тело, хотя и Дух, ибо дух есть тело своего рода и своего вида». По мнению профессора К.Е. Скурата, представление Тертуллиана о «телесности» Бога навеяно не Библией, а стоической философией, оно противоречит христианскому учению о чистой духовности Божества и «представляет собой неудачную попытку выразить учение о вездесущии Божием». Пытаясь оправдать воззрения Тертуллиана о «телесности» Бога, К. Попов писал: «В учении Тертуллиана о телесности Бога, имеющем связь с общим характером и некоторыми принципами его теории знания, но не получившем у него строго логического развития и основательной аргументации, corpus Dei мыслится не в качестве материального тела, но в смысле формы реально и субстанционально существующего Божественного Духа, в противоположность абстрактно-идеалистическому представлению о Нем». Но намного более рассудительные мысли высказал архимандрит Киприан Керн, писавший, что «Тертуллиан – первый, кто начал интересоваться догматическими вопросами о Святой Троице. Он начинает собой ряд писателей-богословов. При всем несовершенстве его терминологии и недоразвитости его богословской мысли, он дает для Запада определяющее направление в богословии. Не будучи отцом Церкви, он все же очень многому научил западную церковную мысль. Прежде всего надо помнить, что его богословские воззрения почивали преимущественно на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями. Материалистическое понимание не только души человека или Ангелов, но даже и самой Божественной Сущности является продуктом именно этого стоического влияния. Платонизм глубоко чужд и несвойствен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бытие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. На онтологии Тертуллиана, по существу стоической, почивают его гносеология, антропология и сама теология. Тринитарное учение с логическим расчленением Божественной Сущности, с пониманием «телесной субстанции» Бога в духе почти материалистического антропоморфизма вытекает все из того же философского влияния. Его икономический субординационизм есть также логический вывод из тех же философских построений». Стоическое, а не библейское по своему духу учение Тертуллиана о «телесности» Бога, Ангелов и душ – это не только следствие невыработанности латинского богословского языка и неточная формулировка, но и откровенная ересь ультроматериализма, блестяще богословски развенчанная святителем Феофаном Затворником, ибо, если Бог есть незримый, вездесущий и совершенный Абсолютный Дух, в Его сокровенном Существе нет никакой материальности и никакой телесности – Бог есть реальная Личность, а не абстракция именно как возвышенный и чистый Дух – Святая Троица. Будучи тонким логиком, диалектиком и парадоксалистом, Тертуллиан обнаруживал явную слабость в метафизике, а на его сенсуалистическом представлении о Боге отразился характерный для стоической философии грубый и вульгарный натурализм.
В богословской борьбе с гностическими ересиархами от Валентина до Праксея – предтечи Савеллия Тертуллиан раскрыл свое учение о Святой Троице и изложил его в трактате «Против Праксея», пламенно и вдохновенно исповедуя веру в единого Бога в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа: «Еретики утверждают, что по прошествии определенного времени Отец родился и Отец пострадал, Сам Господь Бог Всемогущий, Которого они провозглашают Иисусом Христом. Мы же всегда, а теперь особенно, будучи научены Утешителем, то есть Наставником всякой Истины, верим в Единого Бога при сохранении того распределения Лиц в Боге. В соответствии с ним у Единого Бога есть Его Слово, Которое произошло от Него, и через Которое все начало быть, и без Которого ничто не начало быть (Ин.1:3). Мы верим, что Оно было послано от Отца в Святую Деву и родилось от Нее, – Бог и человек, Сын Божий и Сын Человеческий, называемый Иисусом Христом. Мы верим также, что Он пострадал, умер и был погребен по Писаниям, и воскрешен Отцом, и взят снова на небо, и сидит одесную Отца, и грядет судить живых и мертвых. Потом Он послал, как и обещал, от Отца Святого Духа, Утешителя, Освятителя веры тех, кто верит в Отца и Сына и Святого Духа. Это правило веры происходит изначально из самого Евангелия прежде каких бы то ни было древних еретиков, не говоря уже о новоявленном Праксее, что подтверждает само позднейшее происхождение всех еретиков, так же как и сама новизна новоявленного Праксея. Это осуждение равным образом относится ко всем ересям: все, что первично, то и истинно, а все, что вторично – ложно. Но вместе с сохранением этого основного опровержения для наставления и увещевания кого–либо следует дать место обсуждению, чтобы не показалось, что мы осудили какую бы то ни было ересь без всякого предшествующего исследования. И тем более ту ересь, которая считает, что она обладает истиной во всей ее чистоте, поскольку полагает, что в Единого Бога следует верить не иначе, как считая Отца, Сына и Святого Духа Тем же самым Лицом. Как будто невозможно, чтобы все Они были бы Одним таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности! Ведь так ничуть не менее сохраняется таинство домостроительства, которое располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа. И Трех не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду. В самом деле, Они имеют единую сущность, единое положение и единое могущество, ибо Один Бог, от Которого происходят эти степени, формы, и виды – Отец, Сын и Святой Дух». «Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия... если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа... теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах» . Если гностик Праксей учил, что Бог Един не только по Сущности, но и по Лицу – единый Божественный Субъект попеременно действует то в Лице Отца, то в Лице Сына, то в Лице Духа Святого, а также исповедовал патрипассианство – учение о крестном страдании Бога Отца, то Тертуллиан защищал православное учение о Святой Троице – у Бога единая Сущность и три Лица – три Божественных Ипостаси: «В Троице нужно различать одну субстанцию и число трех Лиц. Различие не есть различие субстанции, но Лиц в этой субстанции». Бог Отец есть нерожденный и самобытный Бог, прежде сотворения мира он имел в Самом Себе Свое внутреннее Слово – неизреченный Божественный Логос, являющийся Сыном, от самой вечности и прежде бытия мира рожденным «из самой сущности Отца», поэтому Сын «ничего не делает без воли Отца и получает от Отца всякую власть». Исповедуя веру в единоначалие Бога Отца, Тертуллиан провозглашал, что Отец есть безначальный Божественный исток бытия Сына и Святого Духа – Сын от вечности рождается из сущности Отца, а Святой Дух исходит «от Отца через Сына». В богословских сочинениях Тертуллиана встречается догматически неприемлемая для православного сознания формулировка – «было время, когда Сына не был», но в то же время карфагенский богослов пояснял, что Сын «существуя от вечности в Боге, как Его внутреннее Слово, только по выхождении своем из Бога для творения Он открыл Себя как Сын, открыл в таком особенном виде, в каком доселе не существовал, пребывая в лоне Божием». В предвечном и домирном Своем бытии – до акта сотворения мира – Сын существовал в сокровенных недрах Отца как Его внутреннее Слово – Собеседник Бога из книги Бытия и книги пророка Исайи, а в акте творения неба и земли Он изошел от Бога как действующее Лицо – начало путей Господних и Художник – ипостасная Премудрость, возвещающая о Себе: «Когда Он уготовлял небеса, Я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда Я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Притч.8:27–30). Размышляя о тайне ипостасного бытия Бога Сына, Тертуллиан выделял два момент – субстанциальное бытие Бога Слова, вечно пребывающего в сокровенных недрах Бога Отца – во внутренней жизни Самого Божества как Его неизреченное Слово и Премудрость – прежде сотворения мира Бог имел в разуме Слово и совещался с Ним как с Самим Собой, а в акте сотворения неба и земли Слово было изречено и стало действующее творческой силой – Художником вселенной. Как сказано в книге Притчей Соломоновых о предвечном Боге Слове и ипостасной Премудрости Божией – Логосе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» (Притч.8:22–25). Если предвечное рождение Сына «из самой сущности Отца» знаменует первый и сокровенный момент ипостасного бытия Бога Слова – сокровенного, вечного и неизменного Божественного бытия Сына как внутреннего Слова, пребывающего от вечности в недрах Божества и обсуждающего с Отцом идеальный план творения, то второй момент бытия Бога Слова – Его содействие Отцу в сотворении мира: «Как только Бог восхотел сотворить в соответственных субстанциях и видах то, что он располагал по идеальному плану внутри Себя с разумом и словом премудрости, то Он прежде всего произвел самое Слово, имеющее в себе нераздельными разум и премудрость, чтобы все произошло и сотворено было чрез то, чрез что Он обдумывал и располагал по плану, на сколько все существовало в разуме Божием; ибо недоставало им вещам того, чтобы они познавались и утверждались в своих видах и субстанциях. Тогда и само Слово восприемлет Свой вид и свойственное Ему убранство – звук и голос, когда Бог говорит: да будет свет! Это совершенное рождение Слова, когда оно произошло от Бога; оно создано от Него сначала для размышления под именем премудрости, потом рождено для действия, затем оно делается сыном перворожденным, как рожденный прежде всего, и единородным, так как он один родился от Бога». С православно-догматической точки рения учение о Божественном Логосе Тертуллиана не является безупречным – совершенное рождение Бога Слова мыслится им не как сокровенная и сверхразумная таинство внутри-Божественной жизни, свершившееся прежде всех веков, а в непосредственной взаимосвязи с актом сотворения мира, кроме того тертуллианово учение о Святой Троице страдает субординационизмом – в его представлении Сын не равночестен Отцу и является лишь Посредником между Богом и сотворенным Им миром. Все домостроительство Божие по отношению к спасению человечества исполняется Сыном, при этом «Отец невидим по причине полноты величия, Сын видим по причине низшей степени Своего производного существа». Глубоко прав Тертуллиан, когда называет Бога Отца истоком и корнем Божества в Святой Троице и защищает веру в Святую Троицу – единого Бога в трех Ипостасях, но он заблуждается, во-первых, утверждая, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена лишь при сотворении мира через Слово и Святого Духа, во-вторых, когда отказывается признать, что каждая Ипостась обладает всей полнотой Божественной Сущности и все Божественные Лица равночестны. Если православное вероучение о Святой Троице гласит, что все три Божественные Ипостаси – единосущны, совечны и равночестны, а каждое Лицо – всецело совершенный Бог, то Тертуллиан учил о том, что в таинстве рождения Сына и исхождения Святого Духа от Отца произошло «расщепление» Божественной Сущности – один Бог Отец есть Носитель Божественной Сущности во всей ее полноте, в то время как Сын и Святой Дух – «производное целого и часть». «Дух действительно есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно ... Дух Божий есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того, от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого». Богословствуя о тайне ипостасного бытия Святого Духа, Тертуллиан писал, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, и если до сотворения мира Сын существовал в сокровенных недрах Отца как Его неизреченное Слово и Премудрость, то Святой Дух – третье Лицо Святой Троицы – Бог Освятитель и Утешитель: «Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня – плод из побега, третий от источника – поток из реки и третье от солнца – сияние от луча». По воззрению Тертуллиана, Святой Дух участвовал в деле сотворения мира: «Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека». «Бог оживил мир Духом, оживляющим все души». «Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных». После Вознесения Иисуса Христа Святой Дух был ниспослан верующим, чтобы быть Учителем Истины – Христос, «вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих». Святой Дух отверзал уста пророков и ниспосылал благодать, Он – источник просвещения и жизни Церкви, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа – «иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы... Дух Святой преимущественно был дарован апостолам»; «к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам – через Духа Святого». Святой Дух таинственно и разнообразно действует в Церкви во время таинства крещения «сходит с небес Дух Божий и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения». «Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого», «и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения». Святой Дух направляет жизнь верующих и взял на Себя заботу о нашем наставлении, Он призывает людей к покаянию, принимает молитвы и возносит их к Богу Отцу, а в грядущем воскресении мертвых Дух Святой оживотворит усопших и соделает воскресшие тела нетленными. В богословском учении Тертуллиана о Святом Духе есть много глубоких и мудрых мыслей – Святой Дух неразлучно содействует Отцу и Сыну в деле сотворения, промышления и спасения, Он есть Бог Освятитель, действующий в Церкви и совершающий ее таинства, Он – Учитель верующих и Утешитель скорбящих, неисчерпаемый родник вдохновения, мудрости и чудес, Глаголющий через пророков и апостолов, Дух Истины и Откровения, но пневматология Тертуллиана проникнута субординацинизмом – в полном противоречии со Словом Божиим, церковным Преданием и православной верой он думал, что Сын и Святой Дух проистекают из самой сущности Отца исключительно для сотворения мира, не обладают всей полнотой Божественной Сущности и не равны Отцу в величии и совершенстве – Сын составляет вторую, а Святой Дух – третью степень единого Божества. По справедливому критическому суждению архимандрита Киприана Керна: «В тринитарном учении Тертуллиана особое место занимает проблема второй Ипостаси – рождение Сына Божия обусловлено целями домостроительства. Это не есть свободный акт внутри-Божественной жизни, но вынужденный какими-то внешними побуждениями откровения и икономии. Сын Божий, кроме того, занимает место посредствующее между Богом и миром. И наконец, Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его «на втором месте», а Духа Святого просто считая третьей степенью».
Разрешая вопрос о возникновении мира и излагая библейское учение о творении из ничего в своем трактате «Против Гермогена», Тертуллиан исповедовал абсолютность Бога и отрицал совечность Ему материи. Бог абсолютно всемогущ и совершенен, Он ни в чем не испытывает нужды и создал мир из ничего, а «Дух Святой, Премудрость Божия были советниками Бога, – Слово и Дух – правая рука Божия, двоица, чрез которую Бог произвел все». Как высочайшая и абсолютная Личность, не имеющая начала и конца, Бог есть единый предвечный и не имеющий равных Себе в совершенстве – Он один существовал прежде сотворения мира, все сущее на небе и земле – дело Его творчества, ибо актом Своего безмерного и неописуемого всемогущества Он «сотворил небо и землю (Быт.;1:1) – духовный мир и материальный мир. Как мыслитель с реалистическим типом мышления Тертуллиан исповедовал ультроматериализм в метафизике – он утверждал, что в мире не ничего нематериального – всякий сотворенный дух, как бы возвышен он не был, не есть чистейший дух, но всегда облачен в тонкое тело – «тонкой», «воздушной» и «лучезарной» телесностью обладают Ангелы и души, при этом очертания души соответствуют образу эмпирического тела, ведь душа есть «дыхание жизни, вдунутое Богом в лицо первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму». Размышляя о природе Ангелов, Тертуллиан утверждал, что по природе Ангелы обладают духовной субстанцией, но имеет светозарное и огненное тело. В Псалтыре сказано, что Ангелы есть духи и слуги Божии – пламень огненный, а Тертуллиан истолковал эти строки натуралистически, связав их со стихией огня. Дело сотворения мира – это акт свободной воли Бога и дело Его благости – Бог возжелал и стал Творцом, Он создал небо и землю из ничего – Своим творческим Словом и мощью Духа Своего воззвал из небытия все сущее, а так как Бог благ, то и созданный Им мир был благим и прекрасным. Весь мир создан Богом – небо и земля есть Его творения, а следовательно – наш Господь есть Творец двух миров – духовного и материального, всех видимых и невидимых созданий, все созданное Им – благо. Бог есть совершенная Благость и создал всех Ангелов добрыми по природе, но Он создал их по образу и подобию Своему и тем самым наделил их свободною волею и властью к самоопределению и свободному выбору – часть Ангелов во главе с мятежным Херувимом – Люцифером, обладавшим печатью совершенства, полнотой мудрости и венцом красоты, восстали на Творца – «превосходнейший из Ангелов, как мудрейший из всех», находящийся на горе Божией – в надзвездной высоте, «беспорочный со дня создания своего, как сотворенный добрым от Бога», он не устоял в добре и уклонился ко злу – стал виновником и родоначальником зла. В полном согласии с Библией и учением Церкви Тертуллиан писал, что, Люцифер по гордыни своей восстал на Бога, а после низвержения с небес – он стал дьяволом и с клеветническими речами в образе змея предстал пред Евой и искусил ее, а через нее и ее мужа – Адама, побудив их нарушить запрет Божий вкушать плод с древа познания добра и зла. Люцифер – величайший и ужасающий «Ангел злобы», он – «виновник всякого заблуждения и развратитель целого мира», а все действия падших Ангелов направлены на погибель человеческого рода, они быстры как молния, они прорицают в оракулах и творят чудеса, убеждают людей почитать себя как богов и приносить жертвы, насаждая разврат и идолопоклонничество на земле. В области ангелологии Тертуллиан высказывал не только церковные мысли, но и явно еретические воззрения – опираясь на апокрифическую книгу Еноха и неверно истолковывая слова из книги Бытия о том, что сыны Божии взяли себе в жены дочерей человеческих, он пришел к мысли, что часть Ангелов пала с небес, прельстившись красотой женщин, а от их союза произошел «род демонов, более развращенный, чем Ангелы». С православной точки зрения в стихах из книги Бытия – «сыны Божии стали входить к дочерям человеческим» (Быт.6:4), неправильно трактуемых Тертуллианом, рассказывается не о падении Ангелов, а о том, что сыны Божии – сыновья Сифа взяли себе в жены дочерей Каина, что же касается демонов, то они – не порождение плотского союза падших Ангелов и человеческих женщин, как ошибочно и нелепо думает Тертуллиан, а именование падших Ангелов, ставших духами зла, лжи и смерти.
В своем учении о человеке Тертуллиан рассматривал следующие вопросы христианской антропологии и психологии – вопрос о природе души и ее происхождении, а также о назначении человека и его свободной воле. По воззрению Тертуллиана, Сам Бог непосредственно образовал из материи тело первозданного человека – Адама, и вдохнул в него Свое дыхание жизни – живую душу, сделав носителем Божьего дыхания, образом и подобием Божием на земле. В своей богословской полемике с гностиками Тертуллиан защищал высокое достоинство плоти – он утверждал, что если бы плоть была чем-то презренным, то Бог не вдохнул бы в нее Свое дыхание жизни. Человек есть дух, облаченный в плоть. «Ни душа сама по себе не есть человек, как присоединенная к созданию, названному человеком, ни плоть без души не есть человек, так как она, по выходе из нее души, называется трупом. Итак, слово «человек» обозначает некоторым образом цепь, состоящую из двух сопряженных субстанций, под каковым названием они не могут существовать иначе, как соединенными между собою». «Бог поместил душу во плоти, или лучше посеял и смешал ее с плотию и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе». Как ультроматериалист, склонный к конкретно-реалистическому и грубо-натуралистическому пониманию духовного, Тертуллиан утверждал, что во всех функциях своей деятельности душа не обходится без плоти – хотя душа сама по себе способна испытывать ощущения и мыслить, но для проявления своих состояний она нуждается в плоти, тем самым духовное и чувственное теснейшим образом взаимосвязаны. По учению Тертуллиана, душа есть дыхание Божие, но, будучи реалистом и не приемля спиритуализм Платона, он считал, что ее природа не чисто духовна, а телесна – душа имеет очертания, определенный облик и тонкую телесность. Буквально-реалистически истолковывая Священное Писание, Тертуллиан обращался к евангельской притче о скупом богаче и бедном Лазаре. Как поясняет К. Попов: «Умерший богач подвергся мучениям в Аду, а Лазарь испытывал радость на лоне Авраама. Душа богача ощущает скорбь в преисподней и, наказываемая огнем, терпит мучительную жажду, умоляет Авраама послать душу Лазаря облегчить ее обмоченным в воде перстом. Неужели же, спрашивает Тертуллиан, радующийся бедняк и страдающий богач суть только образы? «Что же тогда будет означать имя Лазаря, если нет в действительности самого предмета?» Но хотя бы здесь был и образ, то он все-таки должен считаться свидетельством истины: если бы душа не имела тела, то и образ души не имел бы образа тела; Священное Писание не станет обманывать на счет телесности членов души, если бы они не существовали. Если душа ничто, то она не могла бы находиться под землею в преисподней: ибо бестелесность свободна от всякого рода охранения, от наказания и утомления. Но если душа изображается испытывающею мучения в преисподней, в огне, то тем самым доказывается телесность ее. Только телесное способно испытывать такие аффектации, какие евангелие приписывает душе Лазаря и богача; только телесное может быть заключено в пространстве. Притча о богаче и Лазаре служит единственным доказательством, которое Тертуллиан мог заимствовать из Священного Писания в пользу телесности души». Все спекулятивные аргументы «телесности души» Тертуллиан заимствует не из Библии, а из стоической философии – у стоиков Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, утверждающих, что душа есть имманентный телу жизненный дух, но следует заметить, что грубо-натуралистическое стоическое воззрение на душу соответствовало реалистической натуре Тертуллиана. В самой душе Тертуллиан различает дух, как ее духовную природу, и тонкое тело, он отмечает, что незримая душа может становиться видимой – апостол Иоанн Богослов видел души мучеников Христовых, при этом душа бессмертна и разумна, она обладает свободной волей. Не найдя в Священном Писании и церковном Предании ясных данных для решения вопроса о происхождении отдельных душ, проникнутый идеями стоической философии реалист Тертуллиан высказал собственную гипотезу о происхождении душ, известную как традукционизм – все души произошли от души Адама, а души детей происходят от душ родителей естественным образом. Как глубокомысленно подметил А.Р. Фокин в своей статье «Тертуллиан и его вклад в формирование западного учения о первородном грехе»: «В своих взглядах на природу и происхождение человеческой души Тертуллиан примыкает к стоической доктрине традуционизма – учению о передаче души от родителей к детям. Действительно, согласно Тертуллиану, у души, так же, как и у тела, есть свое семя, которое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери. Поэтому душа и тело каждого человека зачинаются, образуются, совершенствуются и рождаются одновременно, без какого-либо временного промежутка или различия в порядке. Хотя, по свидетельству Священного Писания, душа и тело первого человека, Адама, имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана, это не противоречит доктрине традуционизма, ведь они только сначала были разделены между собой, как «прах земной» и «дыхание Божие», а после соединения стали одним человеком, в котором они столь тесно соединились и смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым; и таким образом, роду человеческому был передан естественный способ размножения, когда душа и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия, вместе образуя единого человека, состояще го из двух сущностей. Так, от одного человека, Адама, происходит все множество человеческих душ; и даже душа Евы была скорее «отростком» души Адама, чем заново «вдунута» в нее Богом. Как считают многие исследователи, эта замечательная теория, не потерявшая своей апологетической актуальности и в наше время, помогает Тертуллиану обосновать способ или «механизм» трансляции греха Адама и его последствий всем его потомкам. Действительно, если все люди и по телу, и по душе происходят от Адама и Евы, тогда они должны с необходимостью унаследовать их природу, которая, как мы показали выше, не только стала смертной, но и подверглась порче или искажению, став «иной природой», носящей в себе иррациональное начало души и «закон греха», влекущий ее к совершению различных грехов. Именно поэтому Тертуллиан прямо утверждает, что душа каждого человека, происшедшая через посредство родителей от родоначальника Адама и обладающая его природой, является нечистой и грешной, так же, как и плоть, с которой она нераздельно соединена: «Всякая душа до тех пор оценивается по Адаму, пока не будет переоценена во Христе; она до тех пор остается нечистой, пока не возродится; она является грешницей, ибо она – нечистая, принимая бесчестие также и из-за союза с плотью»… Согласно Тертуллиану, все потомки Адама и Евы являются грешниками, и только один лишь Иисус Христос, зачатый и рожденный Девой Марией без участия мужского семени и без плотского соития, является безгрешным как по Своему Божеству, так и по Своей человеческой природе, состоявшей из души и плоти… При этом остается неясным, каким образом через физическое наследование природы человеку передается юридическая вина прародителей, которая должна скорее вменяться каждому индивидуально, чем транслироваться всем по природе». Высказанная Тертуллианом теория традуционизма, согласно которой существует «душевное семя», которое отделяется от душ родителей и дают начало новой духовной субстанции – душам их детей, объясняет преемственность от предков к потомкам падшего естества, поврежденного первородным грехом, а также удивительные черты сходства детей и родителей, но она не объясняет разнообразие душ, различие умов, талантов и способностей которыми наделяет людей Сам Господь по Своему усмотрению, а также игнорирует строки Священного Писания, где сказано о том, что Бог – Творец каждого из нас. Вопрос о происхождении душ – один из самых таинственных в богословии, но мы можем предположить, что каждый человек наследует свое естество – духовную, душевную и телесную природу – от своих родителей, что объясняет переход греховной скверны от падшего Адама на всех его потомков – на все человечество, равно как и сходство родителей и детей, но в то же время, Господь участвует в сотворении нашей уникальной и неповторимой личности, отсюда – необычайное разнообразие душ и характеров, а каждый из нас – не просто слепок с наших родителей и не механическая комбинация их свойств и качеств, а прежде небывалая и невиданная личность, самобытность которой – великая тайна Божьего творчества. По учению Тертуллиана, человек есть самое лучшее и совершенное творение Божие, он венец и владыка всего видимого мира – из всех видимых творений лишь в нем одном начертана печать образа и подобия Божиего.
По суждению Тертуллиана, человек вышел из рук Творца как существо духовное и чувственное, а образ Божий отпечатлен в человеческом духе: «Я нахожу человека, созданного свободным и наделенным способностью к самоопределению, не примечая в нем образа и подобия Божия ни в чем ином, как именно в этом свойстве его существа: ибо не в лице и телесных чертах, столь разнообразных в человеческом роде, он отпечатлен по свойству простого Бога, но в той субстанции, которую человек получил от самого Бога, т. е. в субстанции души, соответствующей образу Божию, – именно в свободе воли и в способности к самоопределению». Если образ Божий в человеке состоит в разумности, царственном величии и свободной воле, то подобие – в способности уподобляться Творцу и духовно-мистически соединяться с Ним, наполняться Святым Духом и жить праведной жизнью. По своему положению в мире и предназначению человек стоит выше Ангелов, ибо не Ангелам, а человеку Бог подчинил вселенную и дал владычество над всем видимым миром. Бог создал Ангелов свободным и разумным, как и человека, но только человек сотворен как властитель всего видимого мира. Бог поставил человека над всеми Своими земными творениями как «господина вселенной» для того, чтобы он управлял видимым миром как своим царством, давал имена птицам и зверям и познавал своего Творца, проводил жизнь в наслаждениях различными земными и небесными благами, был близок к Богу как Его верный друг, пребывал в невинности и непорочности, жил праведной и святой жизнью. Всемогущий Бог создал человека благим и украсил его душу образом Всевышнего, сообщил Адаму свободу и разум, властительство над вселенной, а для укрепления воли в добре, Господь дал человеку заповедь – не вкушать плод от древа познания добра и зла. Размышляя о тайне возникновения зла на земле и пытаясь дать христианскую теодицею, Тертуллиан вдохновенно провозглашал, что Бог благ и все сотворенное Им прекрасно и благо, Он наделил людей разумом и свободной волей, чтобы они могли познавать Бога, свободно следовать воле Его и стать совершенными как Всевышний, но первозданные люди негативно распорядились своей свободой и уклонились во зло – они вкусили запретный плод и нарушили волю Творца – так совершилось их духовное и нравственное грехопадение, а в земной мир вошли тление и смерть. По совершенному всеведению Своему Господь знал и предвидел, что Адам может пасть и уклониться ко злу и как высшая Правда и безмерная Благость Он предостерег Адама о горестных последствия грехопадения и дал ему заповедь, но как свободная и самовластная личность только сам Адам решал исполнить заповедь Божию или нарушить ее, тем самым Адам, равно как и всякий грешник, есть сам виновник своего греха и своей погибели: «Бог что-то запрещает нам совершать, за что Он даже угрожает вечным наказанием, и, конечно же, Он запрещает то, что Ему не угодно и что Его оскорбляет, точно так же, с другой стороны, Он предписывает нам исполнять то, что Ему угодно, принимая от нас это как заслугу и воздавая за это наградой вечной жизни. Итак, поскольку из Его предписаний мы узнали и о том, и о другом – и о том, что Ему угодно, и о том, что Ему не угодно, - у нас есть своя собственная воля и способность выбора того или другого, как написано: «Вот, Я положил перед тобой добро и зло, ибо ты вкусил от древа познания». Поэтому мы не должны приписывать воле Господа то, что предоставлено нашему выбору, по той причине, что это не Он за нас желает или не желает добра, Который не желает зла. Так и наша воля проявляется в том, когда мы желаем зла вопреки воле Бога, Который желает лишь добра. Если ты спросишь, откуда происходит эта воля, с помощью которой мы желаем чего-то вопреки воли Божией, то я скажу, что от нас самих. И это не случайно. И своему потомству ты по необходимости должен ответить именно так, ведь Адам, начальник нашего рода и греха, сам пожелал того, в чем согрешил. И дьявол не вложил в него волю согрешить, но предоставил лишь повод к проявлению такой воли. Кроме того, его воля произошла из его неповиновения Богу. Поэтому и ты, если не будешь повиноваться Богу, давшему заповедь и наделившему тебя свободой и самовластием, то с помощью своей свободы воли можешь произвольно уклониться к тому, что не угодно Богу. Считай тогда, что ты, так же как и Адам, был ниспровергнут дьяволом, который хотя и хочет, чтобы ты желал того, что не угодно Богу, но не может заставить тебя желать этого, потому что и тогда первозданных людей он не мог насильно привести к воле согрешить, напротив, они не испытывали принуждения и не были в неведении о том, что не угодно Богу». Бог есть высочайшая Личность, неизменная в Своем совершенстве, Он благ и свят, в то время как Его разумные и свободные создания – Ангелы и люди – имея свободную волю и право самоопределения могут как сохранить верность Богу, так и отпасть от Бога и восстать на Творца своего. Свобода выбора давала человеку возможность как сохранить верность Богу, так и уклониться во зло – если бы человек сохранил верность Богу и жил сообразно Божественной воле, то его бы не постигла смерть – Бог усилил «угрозой смерти» предписание не совершать грех, ибо изгнание из Рая и смерть – это наказание за грех. От вечности предвидя, что человек негативно воспользуется своей свободой, Бог не лишил людей Своего драгоценнейшего дара – свободной воли, ибо только как свободная и самовластная личность человек мог бы обожиться. Первозданный человек – или лучше сказать первозданные люди – Адам и Ева – не устояли в добре и верности Богу, ибо доверившись дьяволу в образе змея, они нарушили святую волю Творца и согрешили. С тех пор как падший Адам был изгнан «прочь от очей Божиих» род человеческий стал «сынами гнева», а в душах людей стали действовать низменные страсти, при этом Тертуллиан провозглашает, что даже после грехопадения люди не утратили свободную волю и право нравственного выбора и самоопределения. Со времен грехопадения свободный союз с Богом, именуемый Заветом, оказался расторгнут, зло стало распространяться по лицу земли –согрешил Адам, но в его лице пало все человечество, а демоны стали стремиться насадить идолопоклонничество, разврат и распри, чтобы окончательно отвратить людей от Бога, лишить их истинного Богопознания и самой надежды на спасение. С нарушением заповеди Божией первозданные люди лишились благодати Святого Духа и стали страстными, смертными и тленными, их естество осквернилось грехом и они и всех их потомки стали нуждаться в спасении, более того – смерть и тление, как горестные последствия грехопадения, охватили весь видимый мир. «Как Бог дал человеку свойство жизни, так человек сам навлек на себя состояние смерти, и это произошло не из-за его немощи или неведения, так что не следует вменять этого в вину Творцу». «Смерть человека последовала не от природы, а от его вины, которая сама не является природной. В самом деле, легко присвоить имя природы тому, что кажется приставшим к ней случайно с самого рождения. Ведь если бы человек был предназначен к смерти прямо от своего сотворения, только тогда смерть принадлежала бы к его природе. Однако то, что человек не был предназначен к смерти, доказывает и сам закон, который ставил его дальнейшее существование в зависимость от соблюдения Божественного предостережения, и смертный исход, который произошел на основании собственного выбора человека. Стало быть, если бы человек не согрешил, то никогда бы не умер. И, таким образом, не будет природой то, что возникло случайно вследствие волевого выбора одной из предложенных возможностей, а не по необходимости, основанной на авторитете творения». «Человек в самом начале был обольщен сатаной, так что преступил заповедь Божию и по этой причине был предан смерти, тем самым сделав весь человеческий род, зараженный от его семени, отпрыском своего осуждения». Риторически вопрошая – «как может быть неразумным то, что Бог произвел Своим повелением, и даже более – то, что Он особенным образом извел Своим дыханием?», Тертуллиан полагал, что иррациональные силы души – «гневная» и «вожделеющая» возникли в результате грехопадения Адама, они – «порча» человеческой природы. В результате грехопадения Адам и все его потомки утратили способность ясно помышлять о Боге и иметь связь с небесным миром, они утратили благодать Святого Духа, которую могут обрести лишь в таинстве крещения, а из-за нанесенного Творцу оскорбления все люди стали «сынами осуждения». По глубоко-церковной мысли Тертуллиана, никто из потомков Адама и Евы не мог унаследовать Царство Небесное – души грешников и даже праведников сходили в Ад и томились там, ожидая часа пришествия Мессии, Который должен был искупить грехи мира и сокрушить врата адовы. По премудрости Своей Господь предвидел возможное грехопадение Адама и по безграничной благости Своей задумал путь спасения рода человеческого и восстановления Завета между Богом и человечеством через Иисуса Христа и совершенное Им дело искупления. «Столь великое дело, как пришествие Христа, приготовлявшееся для спасения человека, не могло быть внезапным, так как оно могло быть полезным чрез веру: ибо насколько оно должно было восприниматься верою, чтобы быть полезным, настолько настояла нужда в подготовлении ее, чтобы оно могло быть воспринято верою». Весь ветхозаветный период – это приуготовление мира к пришествию Божественного Искупителя – Иисуса Христа, закон Моисеев был направлен на то, чтобы хранить веру в единого Бога и ограждать народ иудейский от идолопоклонничества, а все пророчества о Мессии и Его великой и страшной жертве за грехи мира – это предсказания о пришествии Единородного Сына Божиего. Проникнутый бесконечной любовью к человечеству, Сын Божий, оставаясь неизменным в Своем предвечном Божестве, возжелал искупить грехи мира и непорочно воплотился от Пречистой Девы Марии через наитие Святого Духа – исполнились пророчества Ветхого Завета и в мир пришел Мессии – потомок из рода Давидова по Своему человеческому естеству и истинный Бог по Своему Божественному естеству. В богословской борьбе с докетами Тертуллиан защищал реальность Боговоплощения и писал, что Христос есть истинный Богочеловек, Он – Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся – Единородный Сын Божий воспринял безгрешное и непорочное человеческое естество – Он есть Новый Адам и Единый Безгрешный в роду человеческом: «Сама безгрешная плоть Христа была равна той плоти, которой принадлежал грех, будучи тождественна с ней по своему роду, а не пороку; тем самым мы утверждаем, что во Христе была та же самая плоть, природа которой в человеке греховна, но грех в ней был упразднен так, что во Христе было безгрешным то, что в человеке не было без греха». В чудесном Лице Иисуса Христа неразрывно и без смешения соединились две природы – Божественная и человеческая, а вся земная жизнь Спасителя была откровением тайны Его Богочеловечества: «Тот, Кто в Деве воплотился, есть точно Бог... Надобно несомненно верить, что Бог, будучи по качеству Своему вечен, всегда пребывает неизменен и не терпит никакого превращения... Если же Слово не допускает превращения, то из сего следует, что чрез воплощение Его надлежит разуметь плоть, которую Оно приняло и явило, и которая была видима и осязаема, будучи подвержена и всем другим чувствам... Слово именуется ясно Человеко-Богом или Богочеловеком, то есть и Сыном Человеческим и Сыном Божиим, потому что Оно есть вместе и Бог, и Человек, отличаясь, без всякого сомнения, в качестве той или другой сущности; ибо Слово есть не иное что, как Бог, а плоть не иное что, как человек. Мы тут видим двойственное естество, соединенное без смешения в одном Лице, видим Самого Бога и вочеловечившегося Иисуса Христа». Как всемогущий Бог Христос совершал чудеса, а как человек – терпел голод и жажду, испытывал страдания и умер на Кресте, распятый за грехи рода человеческого. Для Тертуллиана, Христос есть Божественный Учитель, сильный словом и делом, избравший учеников Себе – апостолов, и создавший Церковь как стол и утверждение Истины – единственную надежную хранительницу Божественного Откровения, Он – Искупитель и Примиритель человечества с Богом, Он восстановил религиозный Завет между Богом и людьми. По пламенному исповеданию Тертуллиана, высочайший Бог Слово воплотился и ходил по земле, Сын Божий уничижил Себя и претерпел гонения, страдания и самую смерть – Его крестный путь начался с самого момента рождения в Вифлееме, а завершился Голгофой. Среди богословских высказываний Тертуллиана встречается изречение – «Бог был распят на Кресте», которое дало некоторым исследователям утверждать, что карфагенский пресвитер впал в ересь теопасхизма, гласящую, что «Бог страдает», в то время как православные богословы учили, что Божество бесстрастно – Христос Богочеловек страдал на Голгофе не по предвечной и абсолютно духовной Божественной природе Своей – неуязвимой и бесстрастной, а по человеческому естеству ради нашего спасения и искупления грехов рода человеческого. Но для справедливости нужно сказать, что, во-первых, Тертуллиан подчеркивал – нужно избегать учения, возвещающего – «Отец страдает вместе с Сыном», а во-вторых, он пояснял, что Христос страдал не по Своему предвечному Божеству, а по плоти Своей и по душе – «по Своему качеству Сына Человеческого». Искупительное значение крестной жертвы Иисуса Христа заключалось в том, что Божественный Первосвященник оправдал человечество перед лицом Правды Божией и разрушил власть смерти и Ада Своей крестной жертвой и Воскресением. Христос был совершенно безгрешен, а значит – Он претерпел страдания и смерть ради нас и нашего спасения, Он проявил совершенное смирение и послушание воле Небесного Отца – наш Господь уничижил и смирил Себя для искупления человечества, Он был пригвожден к Кресту и умер на Голгофе, сошел в «преисподние места земли» и проповедовал «находящимся в темнице душам», Он сокрушил врата Ада и воскрес, явил Себя апостолам, а затем – вознесся на небеса, чтобы воссесть одесную Бога Отца и ходатайствовать о ниспослании Святого Духа – Бога Освятителя и Утешителя, сошедшего на апостолов в славный день Пятидесятницы и образовавшего Новозаветную Церковь со всеми ее таинствами.
В своей сакраментологии Тертуллиан провозглашал, что таинства – это священнодействия Святого Духа и жизнь Церкви, при этом он сосредоточил свое внимание прежде всего на таинствах крещения, миропомазания, брака, покаяния и Евхаристии. По церковному воззрению Тертуллиана, через таинство крещения человек вступает в Церковь – рождается от воды и Святого Духа, это таинство – дверь в Церковь и Царство Небесное, ибо без крещения спасение для нас недостижимо, но крещение должно совершаться по вере во Христа распятого и воскресшего. Таинство крещения – это божественное установление, в очищающем действии крещения действует благодать Святого Духа, а вода становится носительницей Духа Святого – при сотворении мира Дух Божий носился над водами, и в таинстве крещения призываемый священником Святой Дух нисходит на воду, проникает и освящает ее: «Блаженное таинство воды нашей, которою, омывшись от грехов прежней слепоты, мы получаем свободу в жизнь вечную!.. «В начале, – говорит, – сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водами» (Быт;1:1–2). Итак, человек, ты прежде всего должен относиться с уважением к древности вод, как раннейшей субстанции; затем уважать их высокое назначение, как седалища Духа Божия, – более, следовательно, подходящего, чем другой тогда существовавший элемент. Ибо и тьма была еще необразованна, – без украшения звезд, и была печальная бездна, и земля неуготовленная, и небо несовершенное; один только жидкий элемент, – материя всегда совершенная, веселящая, простая, сама по себе чистая, – представлял для Бога как бы судно. И следующее затем устроение мира определялось для Бога некоторым образом подобием вод. Ибо утверждение в средине свода небесного Он произвел чрез разделение вод; и утверждение сухой земли Он совершил чрез отделение вод (Быт;1:6), Затем, когда, после устроения мира по его элементам, могли быть даны ему насельники, впервые повелевается водам произвести живые существа. Текучий элемент прежде всего производит то, что живет, чтобы не показалось удивительным, если в крещении воды могут оживлять…За всеми водами, в силу изначального преимущества их происхождения, следует, при призывании Бога, таинство освящения. Ибо тотчас же сходит Дух с небес и соприсутствует водам, освящая их Собою, и таким образом освященные воды сообщают силу освящения». «Хотя крещение бывает внешнее, потому что одно только тело погружается в воду, но действие его совершенно духовное, потому что очищает нас от греха». «Во время Крещения отпускается всякая вина и отлагается всякая казнь. Таким-то образом человек вводится, так сказать, в приязнь с Богом и становится подобным первому человеку, сотворенному по образу Божию». После таинства крещения совершается миропомазание – «возлагают на нас руки, призывая и привлекая к нам Духа Святого молитвой, сопровождающей сей священный чин. В Ветхом Завете преподано нам на сей счет точное преобразование... Как скоро наше тело омоется от прежних грехов спасительными водами Крещения, то Святой Дух, сей небесный голубь, снисходит на нас, возвещая нам мир Божий. Он сходит с неба, как некогда голубь исходил из ковчега, знаменующего образ Церкви». По пламенному исповеданию Тертуллиана, «без крещения не может быть дано спасение, – в особенности, по слову Господа, глаголющего: «если кто не будет рожден водою, не имеет жизни» (Ин;3:5)». Сам Христос призывал Своих апостолов крестить все народы земли «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф;28:19), ибо «если кто не родится водою и Духом, не войдет в Царствие Небесное» (Ин;3:5), а принятие таинства крещения и вступление в Церковь должно проистекать из свободной и искренней веры. Таинству крещения должны предшествовать пост и молитва: «надлежит, чтобы имеющие принять крещение молились крепкими молитвами, в посте, и коленопреклонении, и бодрствовании, исповедуя в тоже время все прежние грехи». «Торжественным днем для крещения является Пасха, когда исполнились страдания Господа, в которые мы крещаемся», кроме того – «весьма значительный промежуток времени для совершения крещения представляет Пятидесятница, когда и Воскресший Господь обращался среди учеников, и благодать Духа Святого была дана, и просияла надежда на второе пришествие Господа; ибо тогда, по вознесении Его на небо, Ангелы сказали Апостолам, что Он таким же образом придет, как Он взошел на небо». Истинное крещение совершается только в Церкви, его может совершить каждый христианин, но ради порядка священнодействие предоставляется епископу, а в случае нужды – пресвитеру, диакону и мирянину. Таинство крещения налагает на человека великую нравственную ответственность – обеты доброй совести, даваемые Богу, а потому Тертуллиан не одобрял крещение детей и советовал отложить час крещения до зрелого возраста: «полезнее будет замедление крещения, сообразно условиям и расположению того или иного лица, даже его возрасту, а в особенности – в отношении к детям. Ибо что за нужда подвергать и восприемников опасности, так как и сами они, за смертью, могут не исполнить своих обещаний, и, при проявлении дурной природы крещенного, могут быть обманутыми. Господь говорит: «не возбраняйте им приходить ко Мне» (Мф;19:14). Пусть, следовательно, приходят, когда возросли; пусть приходят, если научились, – когда наставлены, куда они идут; пусть становятся христианами, когда могут познавать Христа». В своих размышлениях о таинстве крещения Тертуллиан говорил, что существует два душеспасительных крещения – таинство крещения как рождение от воды и Святого Духа и крещение мученической кровью. В таинстве крещения Бог «снимает покров древней порчи» с человека и прощает его личные грехи, духовного возрождая верующего и делая его членом Церкви – сыном Всевышнему, но так как после крещения для каждого из нас возможно нравственное падение – каждое согрешение есть измена Богу и отпадение от Церкви, то Господь установил таинство покаяния, чтобы человек мог исповедовать свои грехи и через раскаяние обретать великую и душеспасительную милость Божию – прощение.
Как пламенный учитель и один из ярчайших проповедников покаяния, сравнимый со святителем Иоанном Златоустом и преподобным Ефремом Сириным, Тертуллиан возвещал: «покаяние есть жизнь, так как оно дороже смерти. Стремясь к нему, хватайся за него, как потерпевший кораблекрушение человек хватается за всякую доску, о подобный мне грешник, даже менее грешный чем я, ибо я признаю мою преимущественность в прегрешениях». Называя покаянное сокрушение сердца и таинство исповеди двумя фаросскими маяками нашего спасения, Тертуллиан писал: «так как я грешник из всех грешников и рожден не для чего иного, как для покаяния, то и не могу молчать относительно того, о чем не молчал Адам – основатель как человеческого рода, так и человеческого прегрешения, возвращенный покаянием в Рай… Мы исповедуем громко наши грехи перед Богом не потому, что Он не знает их, но потому, что таким исповеданием достигается примирение. От исповедания рождается покаяние, а покаянием примиряется Бог… Бог наш есть истинный Отец. Нет никого, кто был бы столь богат отеческой любовью. Он принимает возвращающегося к Нему Его сына, даже если тот расточил и разграбил все, что получил от Него; даже если тот возвращается совсем нагим, принимает его только потому, что он возвращается, и бесконечно радуется его возвращению». Сущность покаяния состоит во внутреннем раскаянии и угрызениях совести, которые обнаруживаются в публичном исповедании греха и аскетических лишениях, добровольно принимаемых на себя верующим и умилостивляющих гнев Божий. Когда кающийся грешник стыдился исповедовать свои грехи, то Тертуллиан побуждал его к исповеди следующими словами: «Зачем тебе избегать, чуждаться людей, столько же грешных, как и ты, как будто могут они одобрять или осуждать твое падение? Тело не может заниматься или тешиться болью какого-нибудь одного своего члена; надобно, чтобы все оно страдало, чтобы все оно старалось излечиться. Тело и члены суть Церковь, а Церковь есть как бы Сам Христос». «Если ты колеблешься исповедовать грехи, подумай о геенне, которую угашает для тебя исповедь. Итак, если ты находишь в исповеди и покаянии после крещения второе средство спасения от геенны, зачем пренебрегать тем, что тебя должно спасти?». В своих лекциях по патрологии профессор И.В. Попов следующим образом разъяснял мысли Тертуллиана о покаянии: «Домонтанистический взгляд Тертуллиана на покаяние получает свое выражение в сочинении «О покаянии». Грехи омываются прежде всего крещением. Но заключая для человека двери крещения, которое не повторяется, Бог оставил открытым окно, через которое могут войти в Церковь отпавшие от нее вследствие грехов, совершенных после крещения. Это покаяние. В трактате «О покаянии» Тертуллиан не говорит ясно, все ли грехи могут быть очищены покаянием, но некоторые косвенные данные показывают, что он не полагал различия между грехами простительными и смертными. Покаяние допускается только однажды после крещения, поэтому впадшие в тяжкие грехи после покаяния не могут уже помириться с Церковью. Покаяние состоит во внутреннем раскаянии и во внешнем обнаружении покаянных чувств – в публичном исповедании греха и аскетических лишениях, как наказании, добровольно принимаемом на себя и умилостивляющем гнев Божий. В монтанистическом сочинении «О стыдливости» отражается иное представление о покаянии. Тертуллиан разделяет здесь все грехи на две категории. Легкие прегрешения повседневной жизни очищаются покаянием. От них разрешает епископ. Грехи, совершенные против Бога: идолослужение, убийство и непотребство (то есть разрушение и осквернение тела как храма Божия) – не могут быть прощены на земле: они заслуживают пожизненной кары, умилостивляющей Бога. Власть отпускать грехи, совершенные против Бога, и принадлежит Богу, а не человеку. Такие грешники не должны получать разрешения на земле, но это не предрешает их загробной участи. Они не теряют плода покаяния, но приготовляют его для себя на небе. Смертные грехи может прощать только Церковь духовная, то есть харизматики – апостолы, пророки, – на основании чрезвычайных полномочий и откровений, получаемых от Бога. Но грехи, совершенные против Бога, не могут быть отпускаемы епископами в силу их апостольского преемства, так как они являются наследниками апостолов лишь в вероучении, сохраняя вверенное им правило веры, но не во власти ключей. Власть отпускать грехи была дана апостолам как носителям Духа вместе с силой творить чудеса и составляет их личную прерогативу».
С благоговейным трепетом писал Тертуллиан о таинстве Евхаристии, ибо под видом под видом хлеба они принимают и вкушают пречистое Тело Христово, а в вине – принимают святую кровь Его, тем самым чрез причащение Святых Тайн верующие соединяются со Христом и пребывают с Ним неразлучно. В своем трактате «О молитве» Тертуллиан, предвосхищая преподобного Максима Исповедника, утверждал, что «прося у Бога хлеба насущного, мы просим Его всегда быть участником тела Христова и пребывать с Ним неразлучно». В своих домонтанистических рассуждениях о браке, Тертуллиан возвещал, что брак – это великое таинство, благословляющее союз мужа и жены по образу союза Христа и Его святой Церкви. Сам Господь благословил таинство брака и соединение мужа и жены в одну плоть. Брак есть добровольный союз, не терпящий никакого насилия и принуждения, это – союз мужчины и женщины, благословленный Богом, при этом – это союз христиан, ибо, по воззрению Тертуллиана, брак с язычниками и неверующими – поругание таинства и прелюбодеяние. Брачный союз благословлен Богом, а что Бог сочетал, то даже смерть не может расторгнуть – на этом основании в своем сочинении «К жене» Тертуллиан увещевал жену в случае своей смерти избрать вдовство и воздержание, не вступая в повторный брак: «Любезная подруга моя в служении Господу! Я призвал полезным помыслить о том, что ты должна делать в случае, если оставлю я мир сей прежде тебя. Завещаю тебе советы мои, и приглашаю тебя им последовать. Мы всегда довольно занимаемся временными нашими благами, и не пропускаем делать завещаний об отказе их в пользу тех, кого любим. Не лучше ли позаботиться нам об устройстве духовного благосостояния нашего потомства, и преподать ему сверх добрых примеров добрые советы для приобретения наследия Царствия Небесного? Сердечно желая, чтобы ты воспользовалась моим увещаниями, молю о том Бога моего, Которому да будет честь, слава и поклонение во веки веков. Я начинаю с того, что предлагаю тебе по мере возможности твоей не вступать во второй брак… Мы весьма далеки от того, чтоб осуждать союз мужа и жены, союз, благословенный Богом и необходимый для сохранения рода человеческого и для населения мира во времени, лишь бы только союз сей освящаем был единожды. Адам был одним мужем Евы, и Ева была одною женою Адама, потому что Бог одну ее извлек из ребра его. Знаю, что патриархи имели по несколько жен, имели также и наложниц. Но хотя синагога и была прообразованием нашей Церкви; однако ж много вещей заключалось в ней повеленных, или, по крайней мере, позволенных таких, которые долженствовали быть отменены новым законом. Новый закон был ожидаем потому именно, что старый был не совершен. Слово Божие должно было прийти, чтоб облечь нас в духовное обрезание… Вдова, лишившись мужа, равным образом должна заботится только о том, как бы умерить свои страсти, и не вступать во второй брак: чего держатся и жены язычников, когда потеряют любимого ими мужа… И так, если я умру прежде тебя по воле Божией, то не иной кто как Бог разрушит брак твой. Зачем же тебе восстанавливать то, что Бог разрушил? Зачем отказываться тебе от дарованной тебе свободы, чтобы наложить на себя новые оковы?!.. Можно судить, какой вред второй брак приносит святости, когда мы обратим внимание на устав Церкви и на постановления апостолов, которые избирали в епископы только «мужа одной жены» (1Тим.3:2) и допускали к священнослужению только вдов, «бывших женою одного мужа» (1Тим.5:9), дабы жертвенник Божий пребывал всегда чист и безгрешен». Тертуллиан восхвалял целомудрие и девство – «сокровенное благо» христианства, провозглашая, что девы «сделали выбор свой, стали супругами и дщерями Бога своего: живут и беседуют с Ним; не оставляют Его ни днем, ни ночью; принесли Ему в приданое молитвы свои, они ожидают от Него в брачный подарок благодати и милостей, которых всегда и удостаиваются. Они избрали благую часть и, отказавшись от замужества на земле, считаются уже в семействе Ангелов. Да поселит в тебе пример сей соревнование, и да укрепит тебя в воздержании, да поглотится всякая плотская похоть в любви Божественной». «Посмотри, как близок человек к духовной природе, освободясь по случаю от жены. Он чувствует себя как бы вновь рожденным. Когда молится, он кажется видит себя ближе к небу. Он проводит ночи в размышлениях о священном Писании. Сердце его исполняется блаженства. Борясь с дьяволом, приобретает он доверие к самому себе. Апостол советует нам соблюдать телесную чистоту, приносящую наибольшее достоинство молитве, поучая нас чрез то, что чистота сердца необходима, и что мы должны очищать себя часто. Во всякое время на всяком месте, нужна молитва; а, следовательно, нужна и чистота, предшественница молитвы». Если в сочинении «К жене» Тертуллиан воспевал счастье брака, освящаемое молитвами Церкви и благословляемое Богом, то в своих монтанистических сочинениях «О поощрении целомудрия» и «О единобрачии» он не только утверждал, что второй брак запрещен Новым Заветом, но и в полном противоречии со Словом Божиим высказал кощунственное суждение, гласящее, что «брак – это не что иное как вид разврата». Для каждого христианина ясно, что если Тертуллиан прав, то Церковь санкционировала и освятила, а Христос благословил разврат, но это – немыслимо, а, следовательно, если истинно Писание и свят Бог и Его Церковь, то очевидно, что Тертуллиан впал в еретическое заблуждение и в своих монтанистических высказываниях дошел до поругания Иисуса Христа, Его святой Церкви и ее таинств. В сочинении «О женском убранстве» Тертуллиан изложил наставления к женщинам относительно нарядов, украшений и причесок, выразив как свои строгие аскетические нравы, так и свое личное отрицательное отношение к искусственному приукрашиванию естественного – когда люди более заботятся о внешнем виде, пренебрегая своей внутренней красотой – красотой души, столь драгоценной в очах Божиих: «Так в отношении вашего одеяния и множества нарядов и прикрас ваших вы должны всячески отсекать, отвергать и изгонять сию излишнюю для вас непомерную роскошь. Какая для вас польза, что люди будут замечать на лице вашем признаки христианина благочестивого, смиренного, простого, скромного, сообразующегося с правилами Евангелия, между тем как во всех прочих частях вашей наружности вы станете выставлять суетную пышность и неприличную изнеженность? Легко понять, как роскошь сия противна христианской чистоте и какой путь она пролагает к величайшим беспорядкам... Это так справедливо, что без помощи сей роскоши хорошо сложенное лицо обыкновенно считается красотой посредственною, неприятною, лишенной прелестей своих... Напротив того, при недостатке естественной красоты люди добавляют ее румянами, белилами и другими пособиями». В своем трактате «Об Идолопоклонстве» Тертуллиан выразил свое отрицательное отношение к военной службе: «может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа – со знаком дьявола, воинство света – с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим – Богу и цезарю. Если есть желание пошутить, то можно сказать, что и Моисей носил жезл, а Аарон – застежку, что Иоанн был препоясан, а Иисус Навин водил войско в бой, и вообще весь народ Божий сражался на войне. Вопрос состоит в том, как человек этот будет сражаться, то есть я хотел сказать, каким образом будет он нести службу во время мира, без меча, который отобрал у него Господь? Ибо хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело». По суждению протоиерея Иоанна Мейендорфа, «очевидно, что для Тертуллиана вопрос упирался не в возможность убийства в бою (как было бы естественно предположить человеку нашей культуры), а в обязанности высших военных чинов совершать жертвоприношения языческим богам и необходимости выносить смертные приговоры военным преступникам. Тертуллиан явно против того, чтобы христиане служили в армии, но новозаветный аргумент «взявший меч от меча и погибнет» в его рассуждениях стоит на последнем месте. Основное возражение связано с тем, что военная служба, так же как и многие другие профессии в римском обществе, предполагала участие в языческих обрядах. Христианам не следует вербоваться в армию, тем более что принудительной воинской повинности в римской империи не было: армия состояла из профессиональных вольнонаемников. В связи с этим следует заметить, что четкого учения по поводу службы в армии в Новом Завете мы не находим. История Церкви знает святых, которые были военными, хотя, с другой стороны, некоторые святые были канонизированы за непротивление насилию (святые. Борис и Глеб). Христос никогда не проповедовал дезертирство. И в эпизодах новозаветных книг мы встречаем римских военачальников, отличавшихся верой и благочестивым образом жизни – сотник Корнилий».
В возвышенном понимании Тертуллиана, мирская жизнь – это жизнь по образу перстного Адама, а христианство – это жизнь по образу Небесного Адама – Иисуса Христа, и если ветхий образ жизни – «плоть и кровь» – не наследуют Царство Небесное, то небесный образ жизни ведет нас к жемчужным вратам горнего Иерусалима. Как ревностный исповедник христианской веры Тертуллиан пламенно верил в конец времен и второе пришествие Иисуса Христа, во всеобщее воскресение мертвых и Страшный Суд – настанет час, когда исполнятся пророчества Апокалипсиса и Христос явится во всей царственной славе Своей, окруженные Ангелами, мертвые в совершенных телах – без всяких физических недостатков и нетленными, все предстанут перед всевидящим и всеправедным Судьей, и Он свершит Суд Свой и воздаст каждому должное – праведники буду вознаграждены и войдут в Царство Небесное, где будут вечно блаженствовать и созерцать славу Божию, а грешники – будут наказаны и пойдут в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубов. В своих эсхатологических воззрениях Тертуллиан исповедовал ересь хилиазма – веру в тысячелетнее царство Иисуса Христа на земле, а самые сильные, экспрессивные, мощные и проникновенные строки, посвященные эсхатологии он изложил в своем трактате «О зрелищах», но его экзальтированные высказывания необычайно далеки от самого духа Православия, выраженного в писаниях преподобного Исаака Сирина, святителя Игнатия Брянчанинова и преподобного Силауана Афонского, и скорее предвосхищают идею Фомы Аквинского и католических схоластов о том, что праведники буду наслаждаться мучениями грешников: «какое будет зрелище, когда все народы земли соберутся вместе, и, скорее чем вообще думают, узрят Господа на облаках торжествующим, исполненным славы и величия, признанным от всех за истинного Сына Божия! Какая в сей день будет радость ангелов, слава святых, награда праведников и великолепие нового Иерусалима, в котором они будут царствовать вечно! Правда, что вместе с тем представится также зрелище совсем другое, я хочу сказать, страшный день суда, день из всех дней последний и первый день вечности; тот день, которого язычники не ожидают, и над которым издеваются; тот день когда столь многие пышные и древние памятники гордости человеческой уничтожатся, и вся земля с жителями своими истребится потоками огня (2 Пет;3:10). Какое тогда будет обширное позорище, какое изумление, или, если угодно какой для нас предлог к радости и удовольствию, когда множество знаменитых, неверующих государей, почитавшихся за царей неба и земли, станут тогда наполнять воздух вздохами среди мрачных пропастей ада со своим богом Юпитером и со всеми своими любимцами и приверженцами! Какое внезапное восхищение, когда мы увидим, что столько правителей, столько судей, столько гонителей имени христианского, горят неугасимым огнем, который будет гораздо несноснее огня, пожиравшего мучеников, между тем как сии последние возрадуются и возвеселятся, взирая на их жестокую и вечную казнь! Присовокупите к сему, что множество гордых философов, славившихся именем мудрецов, будут тогда покрыты стыдом и также преданы огню в присутствии несчастных своих учеников, которых сии безумные наставники старались уверить, что в мире нет Провидения, что души ваши ничто, что они никогда не соединятся вновь с телом. Наконец прибавьте, сколько поэтов вострепещет от страха и ужаса не перед каким ни будь Миносом или Радамантом, но пред судом Иисуса Христа, о котором они никогда и помыслить не хотели! Тогда-то трагические актеры под бременем своего несчастия будут испускать вопли гораздо плачевнее и громче, нежели какими прежде оглашали театр. Тогда-то шуты и гаеры явятся в настоящем своем виде, изгибаясь от пламени, их пожигающего. Тогда-то надменные возничие цирка будут более и более поражать взоры наши, восседая на огненной колеснице, окруженные отовсюду пламенем. Тогда-то увидим мы многих гладиаторов, пронзенных не острием копия как прежде в их Академиях, но множеством огненных стрел, со всех сторон сыплющихся». Богословская мысль Тертуллиана была эсхатологически напряжена – он был весь устремлен к грядущему часу Страшного Суда и говорил – «наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения», но его эсхатологические суждения и высказывания, пронизанные суровостью и ригоризмом, были необычайно далеки от воззрений преподобного Исаака Сирина – подвижника с милующим сердцем, по наитию Святого Духа Божиего писавшего: «И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари».
Незаурядная, яркая и противоречивая личность Тертуллиана со всем его огненным характером, пылкой, мятежной и могучей натурой и блестящими дарованиями – это уникальное явление в истории Церкви и мира. По складу мышления Тертуллиан – парадоксалист и религиозный мыслитель, стоявший у истоков латинского богословия и конгениальный Кьеркегору, Паскалю и Льву Шестову, высказавший знаменитую антитезу «Афины и Иерусалим», убежденный, что языческая мудрость и библейская вера – несовместимы, а Божественное Откровение не нуждается в рационально-теоретической аргументации, но в то же время, критикуя Платона и Аристотеля за их логику и диалектику, он был талантливым христианским апологетом и полемистом, чья историческая заслуга заключается в блистательном изобличении гностических лжеучений – с великим диалектическим искусством, остроумием, саркастическими формулировками и хлесткой иронией он умел продемонстрировать абсурдность гностических мифопоэтических фантазий, выступая как тонкий логик и диалектик, но никогда не мог до конца преодолеть рационализм, а пристрастие к стоической философии с ее вульгарным натурализмом отразилось на его богословских воззрениях. Весь пафос жизни и литературной деятельности Тертуллиана заключался в страстной и напряженной борьбе с внешними и внутренними врагами Церкви и с самим собой. В своей борьбе Тертуллиан не знал компромиссов и доходил до сурового ригоризма, а его увлекающаяся и порывистая натура, которую он так не смог обуздать аскезой, сообщала его речам экзальтированность. Идеи и настроения всецело захватывали его душу, отсюда – фанатичность Тертуллиана и его личная религиозная трагедия – ревностный борец за чистоту веры увлекся монтанизмом и отпал от Церкви, но, несмотря на различные догматические заблуждения, в его писаниях содержится много глубоких и мудрых мыслей, проникновенно-назидательных изречений и проницательных суждений, а его пламенная защита нравственных идеалов апостольского века – достойна самой высокой похвалы.
Жизнь и наследие святого Кирилла Иерусалимского
Языком твоим, мудре, Божественными вдохновеньми просветил еси твоя люди едину чести Троицу, Естеством нераздельну, разделяему же Лицы. Темже, радующеся, всесвятую твою память празднуем, иже к Богу молитвенника тя предлагающий.
Кондак святителю Кириллу, архиепискому Иерусалимскому, глас 4
Святой Кирилл Иерусалимский – христианский аскет и проповедник, стремящийся поднять значение Иерусалима в качестве центра всего христианского мира, близкий к святому Афанасию Великому местом архиерейского служения, духом благочестия и бедствиями жизни, он принадлежал к числу самых выдающихся пастырей Церкви IV века – «золотого века святоотеческой письменности» – времени великих церковных побед, но вместе с тем – великих скорбей и испытаний, когда исповедникам Православия приходилось совершать свой жизненный путь в узах и оковах, среди гонений и смут – достаточно вспомнить жизнь Афанасия Великого и святителя Иоанна Златоуста. По глубокомысленному рассуждению протоиерея Георгия Флоровского с началом IV века в истории Церкви началась новая эпоха – империя в лице «равноапостольного кесаря» Константина Великого признала христианскую веру и Церковь «вышла из затвора», приемля под свои священные свободы античный мир и воцерковляя его, утоляя его духовную жажду и смиряя гордыню, но языческий мир приносит в Церковь свои тревоги, сомнения и соблазны – «духовное возбуждение охватывает все общество – от верхов до низов», и на угрозу обмирщения Вселенская Церковь отвечает монашеством – подвигом пустынножителей Фиваиды и Нитрийской пустыни, а на еретические лжеучения – исповеданием апостольского Предания и догматической борьбой за чистоту Православия. Ревностная борьба Церкви за догматы – это борьба за Божественную Истину и за спасение людей, ведь всякая ересь удаляет от Бога и закрывает путь к спасению. В многовековой борьбе с многочисленными ересями Церковь окрепла и явилась как столп и утверждение Истины, ясно и четко сформулировала изложенные в Священном Писании богооткровенные истины веры – догматы, а ее великие учителя и пастыри, вооруженные силой веры и знания, в своих творениях и проповедях ниспровергали лжеучения от докетизма и ересиарха Ария, считавшего Иисуса Христа творением и не признававшего за Ним Божественных совершенств – всемогущества, всеведения и всеблагости, до монофизитства, монофелитства и иконоборчества. В славный и драматичный IV век великие светильники Церкви – ее подвижники и богословы – стойко и непреклонно боролись за веру во Христа Богочеловека, ограждая свою паству от лжеучения Ария – в Александрии и во всем Египте с арианством боролся святой Афанасий Великий, в Малой Азии – трое великих каппадокийцев – святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский, а Иерусалимская Церковь имела своим пастырем и руководителем святого Кирилла Иерусалимского – вдохновенного проповедника и великого светильника Церкви, «мужа высоких дарований и нравственных качеств», в жизни и учении которого, по зоркому наблюдению протоиерея Иоанна Мейендорфа, «отразились все смуты и проблемы церковной жизни середины IV века». Во дни земной жизни святого Кирилла Иерусалимского не всегда ценили и даже подозревали в нетвердости веры и отступлении от Православия – Епифаний причислял его к сторонникам полуарианина Василия Анкирского, Блаженный Иероним повествуя о его возвышении на Иерусалимскую кафедру обвинял его в арианстве, а церковные историки Созомен и Сократ Схоластик относили его к приверженцам ереси Македония, хотя святой Кирилл Иерусалимский был стойким защитником Православия и был преследуем арианами за свои убеждения, а с ересью Македония он всегда активно боролся, возвещая о Божественности Святого Духа, испытующего все глубины Божии, действующего в Церкви, совершающего ее таинства и ниспосылающего дары и таланты. Святитель Димитрий Ростовский писал о том, что Кирилл Иерусалимский был хранителем апостольской веры и борцом с арианством, пострадавшим за Православие: «Святой Кирилл Иерусалимский, происходя от благочестивых родителей, получил строго православное воспитание; в царствование Константина Великого он принял монашество, а при сыне его Констанции был избран, по смерти архиепископа Максима, на иерусалимскую кафедру. Ревнуя о сохранении в чистоте христианского учения, святой Кирилл, будучи архиепископом, деятельно и неустанно боролся с ересями Ария и Македония. Этим он возбудил против себя сильную вражду со стороны впавших в арианскую ересь епископов, между последними был и митрополит Кесарии Далестинской Акакий, явившийся впоследствии главным виновником первого изгнания святого Кирилла». Святому Кириллу Иерусалимскому ставили в упрек, что он пропустил в огласительных словах слово «;;;;;;;;;» – «единосущный», вошедшее в Никейский Символ Веры, но надо помнить, что в те дни только складывалась четкая богословская терминология, а Кирилл ревностно защищал Божественное достоинство всех трех Ипостасей – Отца, Сына и Святого Духа, выступал против оригеновской субординации в учении о Святой Троице и учил о равночестности всех трех Лиц и Их участии в деле нашего спасения. Размышляя о значении личности святого Кирилла Иерусалимского в истории Православной Церкви, архимандрит Киприан Керн писал о том, что Кирилл не был ярко выраженным представителем самостоятельного богословского течения и руководителем «богословской школы», каковыми были в свое время Климент Александрийский и Ориген, он – «не богословский ум, создающий эпохи и направления», здесь он уступает трем легендарным каппадокийцам, но вместе с тем, Кирилл Иерусалимский не арианин, а православный пастырь, и хоть он «не примыкает открыто к чисто никейско-каппадокийской линии», а «придерживается в своих поучениях иерусалимского символа», но он твердо верует в Святую Троицу и во Христа Богочеловека как в единственного Спасителя мира и нашего Искупителя, «его «Огласительные поучения» заняли свое прочное место в истории развития христианского вероучения, а Церковь причислила его к сонму святых и учителей Церкви». В исторической науке убедительно доказано, что клеветнические слухи о неканоничности принятия архиерейского сана святым Кириллом Иерусалимским – дело ариан, стремящихся опорочить светлое имя архиерея Иерусалимской Церкви. Протоиерей Иоанн Мейендорф в своей книге «Введение в святоотеческое богословие» писал о том, что «во втором Вселенском Соборе Кирилл Иерусалимский участвовал на православной стороне, также и его образ мыслей вполне согласуется с православной верой». Вся жизнь и деятельность святого Кирилла Иерусалимского были посвящены служению Иисусу Христу и Его святой Церкви, они свидетельствуют о твердости его веры, при этом, надо помнить, что он был не только богословом, но прежде всего учителем благочестия и свидетелем веры, стойко боровшимся с арианством и савеллианством, много претерпевшим от гонений и клеветы, подобно святому Афанасию Великому, много лет проведя в изгнании, но ни лишения и невзгоды, ни испытания и скорби не поколебали пламенной веры и убеждений Кирилла, а по доброму нраву своему он до конца земных дней оставался миротворцем – примирителем враждующих, заботящимся о мире в Церкви. По свидетельству отцов дополнительного Константинопольского собора 382 года убеждения Кирилла Иерусалимского православны, а его архиерейство – канонично: он был «канонически посвящен епископами иерусалимской области», а затем «в разных местах он много подвизался против ариан», посему ошибочна точка зрения Блаженного Иеронима о том, что рукоположение Кирилла в епископы неканонично, а он сам – близок к арианской ереси. Блаженный Феодорит Кирский называл Кирилла Иерусалимского «защитником апостольского учения» и «достойнейшим архиереем», а Вселенская Церковь признала его великие заслуги и причислила Кирилла к лику святых.
Исторические сведения о жизни святого Кирилла Иерусалимского скудны и немногочисленны – нам известно, что он родился в Иерусалиме или его окрестностях между 313 и 315 годами, и хоть имя его родителей окутано покровом тайны, но по всей вероятности Кирилла воспитывали в христианской благочестии, он получил достойное образование, с юных лет отличался религиозностью и изучал Священное Писание. Во дни юности своей Кирилл Иерусалимский посетил все святые места Палестина, а впоследствии – описал их состояние; он имел высокий ум и разбирался в тонких вопросах богословия, вел аскетический образ жизни и был близок монашеской среде – быть может, и сам был иноком. В возрасте двадцати лет святой Кирилл был посвящен во диакона епископом Макарием Иерусалимским, а около 345 года был удостоен священнического сана пресвитера и на него была возложена обязанность произносить проповеди и нравственные поучения в Иерусалимском храме, приуготовляя к достойному принятию таинства крещения всех язычников и иудеев, уверовавших во Христа Спасителя и желающих стать христианами. С ревностью и усердием исполняя свое иерейское служение Кирилл Иерусалимский в 348 году – накануне своего архиерейства – во время Четвередесятницы и на Светлой Седмице произнесет свои знаменитые «огласительные» и «тайноводственные» слова, которые обессмертили его имя как церковного проповедника. По точно установленной исторической дате – в 348 году – святой Кирилл стал преемником скончавшегося Максима, епископа Иерусалимского, он принял епископскую хиротонию – был избран новым архиереем Иерусалимской Церкви. Начало архиерейского служения святого Кирилла Иерусалимского было ознаменовано чудесным явлением на небе знамения Креста Господня: 7 мая в праздник Пятидесятницы на небе явилось начертание Честного и Животворящего Креста, ослепительно сиявшего светом, начиная от Голгофы до горы Елеонской, повергнув жителей Иерусалима в изумление и трепет – многие язычники и иудеи обратились в христианскую веру и приняли крещение, а христиане – спешили в храм воздать хвалу Богу и прославить Христа Искупителя. Необычайное явление Креста в небе вдохновило святого Кирилла Иерусалимского написать послание к римскому императору Констанцию, исповедующему арианскую ересь, дабы указать на чудесное знамение Божие и призвать его оставить заблуждение Ария и обратиться в Православие. Вдохновенное и героическое послание Кирилла Иерусалимского к императору Констанцию – открытому врагу Православной Церкви, демонстрирует стойкость духа, бесстрашие веры и решимость жертвовать собой во имя Христа и Его святой Церкви, в этом отношении святой Кирилл подобен святому Афанасию Великому и святителю Василию Великому, которые никогда не страшились защищать Церковь перед мирской властью. Первые годы архиерейской деятельности святого Кирилла Иерусалимского были блистательны – сияющий Крест на небе возвестил милость Божию к Иерусалимской Церкви, многие язычники и иудеи уверовали во Христа распятого и воскресшего, в Церкви царил мир, а Кирилл усердно занимался проповедью Слова Божиего и духовным просвещением народа, он открывал новые храмы и основывал монастыри, но вскоре началось его страдание за православную веру. Архиерейское служение святого Кирилла Иерусалимского было исполнено тревог и волнений, оно проходило во дни арианской смуты, охватившей православный Восток, а сам Кирилл много претерпел от ариан и властолюбивого Акакия, епископа Палестинского, оспаривавшего законность первенства Иерусалимской кафедры в Палестине, несмотря на то, что первый Вселенский Собор в своих определениях поставил ее выше Кесарийской кафедры. Со всей силой своего ума и своего красноречия святой Кирилл самоотверженно и стойко боролся за честь и права Иерусалимской кафедры, за чистоту веры и догматы Православия, он изобличил еретические заблуждения Акакия, который был страстным и убежденным арианином и старался всячески навредить святому Кириллу, хранящему догматическую верность Церкви.
Канонический и догматический спор святого Кирилла Иерусалимского и Акакия – это богословский спор между Православной Церковью и арианством, а потому ариане всячески стремились опорочить святого Кирилла, а завистливый и обезумивший от ненависти Акакий искал возможности очернить его имя и обвинил Кирилла в растрате церковных средств на помощь бедным – по сути он обвинил православного архиерея в евангельском милосердии. Как пояснял профессор А.П. Лебедев: «Под влиянием своих разногласий со святым Кириллом, Акакий искал предлога, чтобы подвергнуть церковному наказанию Иерусалимского святителя. Такой предлог и действительно скоро представился ему. В Иерусалиме обнаружился страшный голод. Бедствие удручало жителей, которые целыми толпами обращались к своему архипастырю за помощью. Сердобольный Кирилл роздал бедствующим все церковные деньги, а так как этих денег все же не хватило на удовлетворение нуждающихся, то святой Кирилл решился распродать все драгоценные церковные сосуды и занавесы и вырученные от продажи деньги раздать тем же голодающим. Действия Иерусалимского святителя заслуживали похвалы, но не так отнесся к ним Акакий, воспользовавшись при этом, во вред святому Кириллу, следующим обстоятельством: какой-то гражданин увидал на актрисе одну из тех вещей, которые он пожертвовал в Иерусалимскую Церковь, узнал от нее, что она приобрела вещь от купца, а купец сообщил ему, что вещь продана ему святым Кириллом. Это обстоятельство дало Акакию возможность обвинять святого Кирилла в растрате церковной собственности». Святой Кирилл Иерусалимский – настоящий христиан и друг страждущих, во время голода он не только потратил церковные средства на помощь бедным и нуждающимся, но не пощадил даже богатой ризы, завещанной Иерусалимскому храму императором Константином Великим, продемонстрировав, что вся слава мира сего с его сокровищами и мимолетными благами – лишь горсть праха, а истинное сокровище христиан – любящее сердце, ибо Сам Господь Бог есть Любовь, главные заповеди Евангелия – заповеди о любви к Богу и ближним, а апостол Павел ясно и вдохновенно проповедовал, что вся мудрость и все знания, все знамения и чудеса, вся вера, двигающая горами, и даже подвиг мученичества – ничто без любви. Задумав низложить святого Кирилла с Иерусалимской кафедры, Акакий собрал собор из своих единомышленников – епископов Палестины, и убедил их лишить Кирилла архиерейского достоинства за расхищение церковной собственности и поругание священных предметов. С этого времени в жизни святого Кирилла Иерусалимского начался период скорбей и изгнанничества, но подобно Афанасию Великому он стойко и мужественно переносил все жизненные испытания. Святой Кирилл был вынужден покинуть Иерусалимскую кафедру и свой родной город – вначале он удалился в Антиохию, а затем – в Тарс – город Малоазийской области Киликии, знаменательный тем, что здесь родился апостол Павел; здесь с глубоким почтением Кирилла принял епископ Силуан. Желая лишить святого Кирилла приюта в Тарсе, Акакий писал епископу Силуану письма, порочащие Иерусалимского святителя, то рассудительный архипастырь Тарса не внял клевете Акакия и оставил у себя изгнанника, почитая Кирилла как благочестивого христианина. На Селевкийском соборе, состоявшемся в 359 году, святой Кирилл был восстановлен в архиерейском достоинстве епископа Иерусалимского, но прежде чем вступить в управление паствою, он снова был объявлен низложенным – вновь по козням арианина Акакия – на соборе в Константинополе в 360 году. В жизни святого Кирилла Иерусалимского драматичный период с 358 по 378 год проходит в троекратном изгнании, а вернуться на свою кафедру он смог только в царствование Юлиана Отступника, но и здесь его ожидало новое испытание. В начале своего царствования Юлиан Отступник отменил все постановления императора-арианина Констанция, направленные против православных христиан – приказал освободить и вернуть всех изгнанных епископов, но утвердившись на престоле, Юлиан открыто отрекся от Христа и обратился в язычество, за что и получил имя «Отступник». Для того, чтобы посрамить христианство, император Юлиан Отступник задумал восстановить в Иерусалиме древний иудейский храм на месте разрушенного римлянами. Иудеи ликовали, но прозорливый Кирилл Иерусалимский, опираясь на предсказания пророка Даниила и слова Христа Спасителя возвестил, что от иудейского храма «не останется камня на камне, все будет разрушено». Слова святого Кирилла Иерусалимского оказались пророческими: в одну ночь сильное землетрясение потрясло Иерусалим и из основания строящегося иудейского храма были выброшены все камни. Это – чудо Божье ввергло жителей Иерусалима в изумление и трепет, как и былое явление Четного Креста на небе. Православная Церковь восторжествовала, а иудеи и Юлиан Отступник были посрамлены. Только при императоре Феодосии Великом святой Кирилл с честью был возвращен в Иерусалим, где на протяжении восьми лет он мудро управлял Церковью и мирно скончался 18 марта 386 года, оставив в наследие Церкви и всем христианам свои богословские писания.
К литературному наследию святого Кирилла Иерусалимского принадлежат: предогласительное поучение, 18 огласительных слов, 5 мистагогических (тайноводственных) проповедей, послание к императору Констанцию, три отрывка из «Слова о браке в Кане Галилейской», «Беседа о расслабленном при купели» и цитата из проповеди на слова «Гряду ко Отцу Моему» где ясно провозглашается две природы – Божественная и человеческая – в единой Личности Иисуса Христа Богочеловека. По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского во время жизни святого Кирилла Иерусалимского звание христианина предшествовало званию оглашенного, в составе Церкви выделяли «три чина» – предстоятелей, верных и оглашенных, а в число оглашенных принимали с осмотрительностью и разрешения епископа, после известного испытания и под поручительством верных. На принимаемых в Церковь возлагались руки, а когда их осеняли крестным знамением, то произносилась молитва, сохранившаяся в «Апостольских постановлениях» – «во еже сотворити оглашенного». Все оглашенные должны были посещать богослужебные собрания, где о них возносилось моление. Верой во Христа и изучением Священного Писания, молитвой и постом, покаянием и праведной жизнью они должны были приуготовлять себя к часу крещения. Призывая всех христиан изучать Слово Божие, святой Кирилл Иерусалимский говорит о том, что два Завета – Ветхий и Новый – это «не дело человеческих мудрований, а Божественные Писания, изглаголанные Святым Духом», в Ветхий Завет входят исторические книги – Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, две книги Ездры и Есфирь; «книги, писанные стихами» – книга Иова, Псалмы, Притчи, книга Екклесиаста и Песнь Песней; пророческие книги; в Новый Завет входят четыре Евангелия, Деяния мужей апостольских, семь Соборных Посланий и четырнадцать посланий апостола Павла. К сожалению, святой Кирилл Иерусалимский по предосторожности не включил Апокалипсис апостола Иоанна Богослова в канон священных книг Нового Завета, а книги Товия, Юдифь, Премудрость и книги Маккавейские в священный канон книг Ветхого Завета, а как рассудительный пастырь Церкви он предостерегал христиан не читать апокрифическую литературу, чтобы не впасть в лжеучение. Для святого Кирилла Иерусалимского Священное Писание и Священное Предание – это высший критерий истинности и сокровищница Божественной Мудрости, а богословие должно быть основано на Слове Божием. По древнему церковному представлению оглашенные могли изучать Слово Божие, но они не могли присутствовать при совершении таинств, при этом всем готовящимся к крещению указывалось на то, что они стоят у порога великой тайны. В звании пресвитера Кирилл Иерусалимский произнес свои знаменитые огласительные поучения, в них он призывал готовящихся к крещению веровать в Иисуса Христа как в Сына Бога Живого, очищать свое сердце покаянием и просвещать ум Слово Божиим, изучать Писание и церковное Предание, объясняя сущность христианской жизни, возвещая о необходимости таинства крещения для нашего спасения, рассказывая о тяжести и происхождении греха, о душеспасительности покаяния, разоблачая еретические лжеучения и объясняя значение местного иерусалимского Символа Веры, несколько отличного от вселенского Никейского Символа Веры, а в тайноводственных словах изложил учение Церкви о таинствах – крещении, миропомазании и Евхаристии, изъяснял смысл Божественной Литургии и молитвы Господней. По воззрению святого Кирилла Иерусалимского к миру Церковь обращается с проповедью, а ее сакраментальная жизнь – это Святая Святых, куда могут быть допущены только верные Иисусу Христу и принявшие крещение, посему – таинства Церкви должны быть сокровенны, их содержание должно храниться в тайне: «Но вот тебе приказание: заучивай, что сказано, и соблюдай вовек. Не почитай сего обыкновенными беседами. Поэтому, когда произносится огласительное учение, если будут допытываться у тебя, что говорили учащие, ничего не рассказывай стоящему вне. И передаем тебе тайну и надежду будущего века... Вот ты стоишь уже на самом пределе. Смотри – не разглашай произносимого, – не потому что оно не достойно повествования, но потому что слух недостоин слышания». Должна быть строгая постепенность, «стройный порядок» в изложении и усвоении спасительных истин». По воззрению святого Кирилла Иерусалимского принимающий крещение должен всем сердцем уверовать во Христа и учение Церкви, а Символ Веры надлежит «памятью начертывать в сердце», повторять устно, не записывая на бумагу. В то время подготовка к таинству крещения обычно длилась сорок дней во время Великого Поста, а само крещение должно было совершаться на Пасху, все крещаемые должны пребывать в строгом посте и воздержании, молитве и Богомыслии, сокрушении сердца и покаянии, исповедуя веру во Христа словом и делами, а через крещение и миропомазание они очищались о грехов и принимали «огненную силу» Святого Духа, изгоняющую демонов, дабы христиане могли быть членами Церкви и стать светильникам веры и храмами Духа Божиего. «Как золотых дел художники, посредством некоторых орудий раздувая огонь, расплавляют положенное в горнило золото и, усиливая пламя, находят, чего ищут, так и заклинатели, когда Духом Божиим производят в человеке страх и в теле, точно в горниле, разогревают душу, тогда убегает дьявол, а остается спасение, надежда вечной жизни и, наконец, душа, очищенная от грехов, получает спасение». «Уже благоухание Духа Святого излиялось. Уже вы в преддверии царских чертогов. Уже перепись имен ваших была, так же и в воинство наречение, и брачные светильники, и желание небесного общежития... Теперь оглашение производится не вне, но внутри тебя, ибо Дух Святой, вселившись, соделывает ум твой храмом Божиим». Литературное наследие Кирилла Иерусалимского не столь грандиозно как творения святителя Иоанна Златоуста и преподобного Ефрема Сирина, но проповеди его – ценнейший источник сведений о литургической жизни Православной Церкви в IV веке, они ценны и в этическом аспекте – как высоко-религиозные и нравственные поучения, затрагивают широчайший спектр богословских тем – догматических, литургических и нравственных, проблем сотериологии – тайны спасения как содействия человеческой свободы и Божественной благодати, апофатического и катафатического богословия, литургики, гомелетики и мистагогии – учения о таинствах. Литературный стиль святого Кирилла Иерусалимского отличается ясностью и живостью разговорной речи – в описании таинств и литургической жизни Церкви, богословствуя и наставляя жить в благочестии, критикуя еретиков и рассуждая о возвышенных предметах христианской веры, он говорит без ораторских приемов, речь его свободна от риторической изысканности, столь излюбленной многими проповедниками Востока, и когда читаешь его проповеди, то чувствуется, что он обращается не к ученым и высокообразованным интеллектуалам, а прежде всего к простым и малообразованным людям, желая сделать для них ясным все то, о чем он проповедует – привить их душам веру и христианское миросозерцание, на которых будет зиждется христианский образ жизни. В области ангелологии драгоценны размышления святого Кирилла Иерусалимского о многочисленности Небесного Воинства – легче сосчитать звезды на небе, чем Ангелов, населяющих необъятный горний мир – их тьмы тем и тысячи тысяч, их число ведомо одному всеведущему и премудрому Богу, но не людям с их ограниченным разумом: «Представь как многочислен народ римский; представь, как многочисленны другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за сто лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня: велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их девяносто девять овец, а род человеческий есть одна только овца; по обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему, окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число; «тысячи тысяч служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему» (Дан. 7:10); это не потому, чтобы такое именно было число Ангелов, но потому, что большего числа пророк изречь не мог».
Как богослов и защитник догматов Православия, Кирилл Иерусалимский говорил, что «великое приобретение – изучение догматов, и потребна для этого трезвенная душа», а в своих проповедях он стремился не к исчерпывающей полноте изложения «святой и апостольской веры», а к точности, указывая на то, что в Символе Веры «изложение веры не по человеческому рассуждению составлено, но из всего Писания выбрано самое существенное, и составляется из всего одно учение веры». «Веру, как в учении, так и в исповедании старайся иметь и держать ту только, которая ныне сообщается тебе Церковью, и которая утверждена всем Писанием. Поелику же не все могут читать Писания, но иным неумение, a другим какие-либо занятия препятствуют познать оные; то, чтобы неведением не погубить души, мы в немногих стихах заключаем все учение веры; и желательно, чтобы вы при самом чтении заметили его, и сами по себе со всем тщанием повторили, не начертывая оного на бумаге, но воспоминанием напечатлевая оное на сердце». Протоиерей Иоанн Мейендорф обращал внимание на то, что до тех пор, пока никейский Символ Веры не утвердился во Вселенской Церкви, в каждой поместной Церкви был свой текст, а в огласительных словах Кирилла Иерусалимского приводится иерусалимский Символ Веры: «Веруй же и в Сына Божия, единого и единственного Господа нашего Иисуса Христа, Бога, рожденного от Бога, жизнь, рожденную от жизни, свет, рожденный от света, по всему подобного Родившему, не во времени получившего бытие, но рожденного от Отца прежде всех веков предвечно и непостижимо, Божию премудрость и силу, ипостасную правду, прежде всех веков сидящего одесную Отца. Ибо не по страдании, как бы увенчанный, от Бога (как думают некоторые) за терпение получил престол одесную, но с самим бытием (а рожден Он предвечно) имеет царственное достоинство, совосседая с Отцом, так как ... Он Бог и премудрость и сила. Со Отцом Он царствует и через Отца зиждитель всего: но не имеет недостатка в достоинстве Божества и знает Родившего, как и сам познается Родившим... Не отчуждай Сына от Отца и не производи смешения, веря в сыноотечество, но веруй, что единого Бога един есть единородный Сын, прежде всех веков Бог-Слово, слово не произносимое, разливающееся в воздухе, не уподобляющееся словам не осуществленным, но Слово-Сын, Творец словесных существ, Слово, слушающее Отца и самоглаголющее». Святой Кирилл Иерусалимский не являлся противником никейской веры, он – православный богослов, канонизированный Вселенской Церковью, не приемлющий как арианской формулы – «было время, когда Сына не было», так и савеллианских слияний, он верует, что Христос – воплотившийся Бог и воипостазированное Слово, во всем подобный Отцу – во всех Божественных свойствах, Он – Свет от Света, Сила от Силы, прежде всех веков неисповедимо рожденный от Небесного Отца Бог Сын – истинный и совершенный Бог, наш Господь, Спаситель и Судия. Исповедуя веру в единого Бога в трех Лицах – в Святую Троицу, в искупительную жертву Христа Богочеловека и Его воскресение из мертвых, явно выступает с критикой модализма и арианства, наставляя не смешивать Ипостаси Отца и Сына и не разделять их по Сущности, но избегает слово «единосущие», а в силу того, что догматическая терминология в те дни полностью не сложилась, использует выражение «сыноотечество» – фразу, направленную против ереси модализма, но надо заметить, что впоследствии святые Кирилл и Мефодий, борясь с Filioque – латинским исповеданием веры в то, что, Святой Дух исходит «от Отца и Сына», будут обвинять западных миссионеров в ереси «сыноотечества», а патриарх Фотий применит выражение «сыноотечество» для характеристики ложного католического учения о Святой Троице. Догмат о Святой Троице – сверхразумная истина веры, она изложена на страницах Священного Писания, где запечатлено Божественное Откровение, превосходящее всякие доводы и аргументы разума, всю логику Аристотеля и диалектику Платона. В учении о Боге в Самом Себе святой Кирилл Иерусалимский провозглашал, что Сущность Бога непостижима и сокровенна – предвосхищая святителя Василия Великого он учил, что мы не в силах постичь сущность тварных созданий, не говоря уже о Творце неба и земли. «Мы говорим не все, сколько бы надлежало говорить о Боге, но сколько возможно для естества человеческого, и сколько слабость наша снести может. Ибо мы не изъясняем, что такое есть Бог, но искренно признаемся, что мы не имеем совершенного ведения о Нем. Ибо в вещах Божественных великое есть знание «сознавать свое незнание». «И сам Дух Святой не изъяснил в Писании рождения Сына от Отца. Итак, для чего ты любопытствуешь о том, чего и Дух Святой не сказал в Писании? Не зная и написанного, ты любопытствуешь о том, что не написано. В Божественном Писании много находится предметов для изыскания. И написанного мы не понимаем. Для чего же любопытствовать нам о том, чего не написано? Не стыдись своего незнания, ибо ты знаешь того, чего не знают и Ангелы». По замечанию архимандрита Киприана Керна, святой Кирилл Иерусалимский стоял «на линии апофатического богословия», но исповедовал Бога «многоименным», относя имена Божии не к неименуемой и неизреченной Божественной Сущности, а к Его проявлениям и действиям в мире – вечным и нетварным энергиям. Возможность Богопознания обусловлена тем, что Бог открыл истину о Себе через пророков в Библии, через созерцание красоты и гармоничного устройства вселенной человек может познать премудрость и величие Творца мира – «премудрого Художника бытия», равно как и через самопознание, ибо каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему, но вершина Богопознания обретается только через веру и Откровение. Существуют две ступени веры: 1) «вера догматическая, соглашение души», она от человека – это свободное избрание сердца и убеждение ума; 2) вера как «дар благодати, подаваемый Христом», она выше всякой меры человеческих сил, просвещает душу светом Истины и возводит человека на высоты Боговидения, она живет бескорыстной и самозабвенной любовью и делает человека бесстрашным исповедником Христа Спасителя.
По характеристике профессора А.А. Спасского, Кирилл Иерусалимский – «человек не теории, а практики, он «изложил в своих поучениях лишь то, что характеризует христианское благочестие», но в действительности Кирилл Иерусалимский был выдающимся богословом. По церковному воззрению святого Кирилла Иерусалимского Бог есть единый Сущий и Предвечный, Он безначален и вечен, «не во времени начал жить и не скончается когда-либо», Он есть Альфа и Омега – Начало и Конец всего сущего, Он имеет жизнь в Самом Себе, Его Сущность – непостижима и неизреченна, никто не может объяснить и уразуметь, что есть Бог по природе Его, Он настолько велик и совершенен, что вся Церковь – Небесная и земная – не в силах достойно воспеть и восхвалить Господа. Задолго до Николая Кузанского, Кирилл Иерусалимский проповедовал идею «ученого незнания», он говорил, что «в отношении к Богу высокое для нас ведение признаться в своем неведении». Вся мудрость принадлежит Богу, Он – премудр и всеведущ, нет ничего сокровенного от Него, только Святая Троица – Отец, Сын и Святой Дух – ведают тайну Божества и проницают все глубины Божии, а для всех тварных созданий Господь навсегда останется неизъяснимой Тайной – Сущим и Непостижимым. Если Сущность Божия непостижима, то Его свойства мы можем постичь в меру наших сил – духовных и интеллектуальных – мы можем постичь, что Бог благ и вечен, премудр и всемогущ, самобытен и неизменен в совершенстве Своем, Божественные свойства Его открывается в именах – Он есть Любовь и Красота, Сила и Премудрость, Истина и Благо, но все наши слова – лишь тени Божественного величия. В основе христианства лежит вера в Святую Троицу – нельзя быть христианином, не веруя во Отца, Сына и Святого Духа. «С достоинством единоначалия надлежит соединять исповедание в Боге Отчества и веровать не только в единого Бога, но и благочестиво познавать, что Сей единый Бог есть Отец единородного Господа нашего Иисуса Христа... Имя Отца вместе с произношением сего именования дает разуметь и о Сыне», «ибо если Отец, то, конечно, Отец Сыну. И если Сын, то, конечно, Отчий Сын». По воззрению Кирилла Иерусалимского, почитая Небесного Отца, мы призваны почитать и своих земных родителей, а через почитание земных родителей – восходить к почитанию нашего Небесного Отца: «Чтя Отца пренебесного, да чтим и отцов наших по плоти. Превосходное и первое дело благочестия христианского есть почитать родителей, вознаграждать труды, понесенные ими при воспитании нашем, и всеми силами стараться о доставлении им успокоения. Ибо мы, хотя бы весьма многое им возвратили, не можем возвратить им главного дара – жизни». По глубокомысленному суждению Кирилла Иерусалимского между Отцом и Сыном нет никакого расстояния – ни онтологического, ни временного, ибо Бог не становится Отцом, а изначально и предвечно есть Отец по ипостасному бытию Своему, Его отечество безначально и «прежде всякого ощущения, прежде времен и всех веков». По замечанию протоиерея Георгия Флоровского: «Воздерживаясь от никейского словоупотребления в иных словах святой Кирилл исповедует ту же никейскую и апостольскую веру и с большой точностью излагает учение о вечности Троического бытия... Сын есть Сын по естеству, не по произволению». Единый и предвечный Бог существует в трех Лицах, а Его бытии нет никакого изменения и становления, Он от вечности абсолютно совершенен, а посему – от вечности и прежде самого возникновения времени Сын рожден неведомым и непостижимым для нас образом от Бога Отца, а Святой Дух от вечности и прежде всех веков исходит от безначального Отца, имея Божественное достоинство, ведая все глубины Божии и через пророков Своих открывая тайны неизреченное в Священном Писании. В богословской полемике с арианами Кирилл Иерусалимский говорил, что Сын «имеет в себе непреложное достоинство Сыновства» и по естеству, и по воле Он есть Господь, единый со Отцом по нераздельной царственной власти. В Ветхом Завете сказано, что Господь имел Премудрость началом путей Своих – Отец все творит через Сына в Святом Духе, а «Христос есть единородный Сын Божий и Творец мира», ибо Бог Сын творит все «мановением Отчим», таким образом соблюдается власть Отца, и Сын имеет царство и владычество над тем, что Им создано. По Своему предвечному Божественному естеству «Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово, постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное от Отца». Держась буквы и духа Священного Писания, святой Кирилл проповедовал, что Отец и Сын во всем подобны и раночестны по Своему величию, достоинству и славе, у Них нераздельное единство царства и власти, ибо Сын от вечности царствует со Отцом и чрез Отца есть Зиждитель всего, «не имея недостатка в достоинстве Божества», «Он есть обильнейший и неоскудевающий Источник всякого блага, Река благодеяний, вечный, неистощимый, сияющий Свет». Бог является и открывается Себя в Ветхом Завете, Его видели Моисей и пророки, они созерцали славу Святой Троицы – ветхозаветную теофанию Отца, Сына и Святого Духа в трисвятой песни Серафимов, слышанной пророком Исайей, в явлении трех Странников Аврааму у Мамврийского дуба. Христос есть Творец и Зиждитель вселенной, Он – Царь Ангелов и Небесный Архиерей, имеющий вечное первосвященническое достоинство по чину Мильхиседекову: «Не во времени начал Он священствовать, не по плотскому преемству принял Он первосвященство и помазан не уготованным елеем, но прежде веков от Отца». Исповедуя веру в Божественность Святого Духа, святой Кирилл Иерусалимский возвещал, что Духу Божиему принадлежит слава и честь Божества, Он равновелик Отцу и Сыну, соприсущ Им и участвует в домостроительстве нашего спасения, Бог все творит в Духе Святом и Им открывает все неизреченное и сокровенное, поэтому Святой Дух есть единый и благой Бог Освятитель, Он – Дух Откровения и Истины, Учитель Церкви и ее Животворец, от Него благодать, таинства и дары, Он подает всем верующим во Христа освящение и обожение. «Для спасения нашего достаточно нам знать, что есть Отец и Сын и Святой Дух». Если «Христос не есть Слово изглаголанное и рассеивавшееся, но Слово ипостасное и Живое», то «Дух Святой не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть ипостасный, Сам глаголющий и действующий». Все троическое богословии святого Кирилла Иерусалимского отличается строгим библеизмом – опорой на Библию.
В основе нашего спасения лежит крестная жертва Иисуса Христа, Он – истинный Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, Господь воплотившийся и вочеловечившийся ради того, чтобы искупить грехи мира и избавить нас от власти дьявола, разорвать узы смерти и открыть нам путь в Царство Небесное. «Да покланяемся Ему, как Богу, и да веруем, что Он вочеловечился», ибо если Христос только Бог, «то чужды мы спасению». «От новой Евы, от новой Девы родился Господь во исполнение пророчеств, Своим крещением освятил крещение и этим связал крепкого»; «начало Евангелия – Иордан». Со всей силой своего проповеднического слова Кирилл Иерусалимский восставал против докетов и провозглашал, что Христос есть Богочеловек, Он – совершенный Бог и совершенный человек, в одной Его Божественной Личности две природы – Божественная и человеческая. От вечности сущее Слово Божие стало человеком, «действительно, а не мечтательно», Бог принял наше естество через Святую Деву Марию. Бог есть всемогущий Творец естества, власть Его выше всех законов природы, для Него нет ничего невозможного – Он использует «естественные» и «сверхъестественные» чудеса, великим и неизъяснимым чудом было безмужное рождение Спасителя от Девы Марии, равно как и Его воскресение из мертвых, вознесение на небо, а одним из величайших чудес является таинство Евхаристии, в котором совершается претворение хлеба и вина в пречистое Тело и святую Кровь Сына Божиего. По великой и неизреченной любви Своей, Христос пришел в наш мир и принял поругание и распятие за нас: «Не мал был Умирающий за нас, не чувственное овча, не простой человек, не ангел только, но вочеловечившийся Бог». Христос пришел для спасения мира, никто не мог бы спасти нас, кроме Самого вочеловечившегося и воплотившегося Бога, Он умер за нас на Кресте, Он облекся «завесой плоти» и уничижил Себя, чтобы исцелить наше естество и сохранить наш свободу – В Ветхом Завете описывается как пророки и Ангелы в трепете созерцали величие Бога и сияние Его славы, и чтобы не опалить мир сиянием Своим и не ужаснуть людей мощью Своей, лишив их тем самым свободы, Господь облекся в «образ раба» и избрал путь страждущего Мессии – путь, ведущий на небеса через Голгофу. Христос пришел, чтобы избавить нас от власти лукавого князя мира сего – дьявола, чтобы истребить ложь идолопоклонничества и привести людей к истинному Богопознанию, а Сам Христос – Спаситель и единственная Дверь, ведущая в Царство Небесное, Он – Солнце Правды, рассеивающее тьму языческих заблуждений. «Когда ложно стали поклоняться человекообразному, как Богу, тогда Бог действительно соделался человеком, чтобы истребить ложь». Христос пришел, «чтобы грешное человечество вступило в общение с Богом и высвободилось из-под демонской власти». Христос сотворил многие чудеса, но выше всего Крест – несокрушимое основание нашего спасения, похвала мученикам и исповедникам, слава Церкви и ее победоносное знамя. Великое и неизреченное чудо! – из орудия казни и знака проклятия и отверженности Крест стал знамением победы и знаком благословления. Вся тайна нашего спасения зиждется на действительности крестной жертвы Иисуса Христа: «Если распят мечтательно, а спасение от Креста, то и спасение мечта. Если Крест – мечта, то мечта и воскресение. Если вознесение мечта, то мечта и второе пришествие. И все уже не действительно». «Исповедую Крест, ибо знаю воскресение». По слову Кирилла Иерусалимского Христос использовал Свою немощную плоть, чтобы сделать ее приманкой дьявола и смерти – на Голгофе Он принял мученическую смерть, тело Его возлежало во гробе, а душа – сошла во Ад, но смерть и дьявол были повержены. Христос сошел во Ад один, но изошел в сонме многих. «Ужаснулась смерть, узнав, что снисшел во ад Некто новый, недержимый тамошними узами». Будучи всемогущим Богом Христос добровольно уничижил Себя и принял страдание и смерть на Голгофе, «страдал и подвизался подвигом терпения не малозначащий человек, но вочеловечившийся Бог». Со времен грехопадения Адама все люди стали смертны и в их сердцах поселился грех, а Христов подъял грех на древо Креста и распял его, Он искупил нас – освободил от власти дьявола, утолил правду и явил любовь Божию, Им соблюдена истина приговора, но явлена безмерная сила человеколюбия. Христос воскрес из мертвых и разорвал узы смерти, в Нем начаток всеобщего воскресения мертвых, а в день Вознесения Он взошел на небеса, был «увенчан за подвиг» и сел одесную Отца, но восседая на небесах, Он незримо и таинственно присутствует с Церковью до скончания времен – до неисследимого и торжественного дня второго пришествия Своего в мир, когда Он явится во славе Божества Своего и будет судить все народы земли, всех живых и мертвых. Христос освятил наше тело, апостол Павел изрек, что оно призвано стать храмом Святого Духа, ибо человек есть существо, стоящее на грани двух миров – духовного и материального, он имеет душу и тело, поэтому не только душа призвана к вечной жизни, но и тело воскреснет из мертвых, а значит – наши тела не должны оскверняться скверной греха, но должны храниться целомудрием и непорочностью: «Будем, братия, хранить тела свои, и не станем употреблять их во зло, как чужие, так как говаривали еретики. Ибо надлежит нам дать ответ Господу во всем, что мы сделали в теле. Не говори: никто меня не видит, и не думай, что нет свидетеля дел твоих. Человека свидетеля часто нет: но Творец, не ложный свидетель, видит все дела твои; притом и скверны греховные остаются на теле. Грех уязвляет душу и тело, и знаки бывших ран остаются у души и тела». Критикуя еретиков «порицающих тело», а по сути развенчивая заблуждение всех ненавистников материи – от Платона и неоплатоников до гностиков, докетов и манихеев, святой Кирилл Иерусалимский говорит, что небо и земля созданы Богом, равно как наша душа и наше тело, в них нет ничего скверного, грех есть противление святой воли Бога Вседержителя, грех коренится не в теле, но «душа грешит посредством тела», а святость души делает тело человека храмом Святого Духа. В последний день мира воскреснут все усопшее, а живые преобразятся, смерть истребится, а Суд Господень совершится над миром, все носящие на себе Крест – венец Божия Царства, и живущие по заповедям Евангелия, кающиеся и верующие во Христа – войдут в Царство Небесное, а те, на коих нет знамения победы – Креста, кто не уверовал в Святую Троицу и не жил по заповедям Евангелия, все те, кто не раскаялись в грехах своих и не омыли души слезами покаяния – пойдут в муку вечную и огонь неугасимый.
Вознесшийся на небо Господь исполнил обетование Свое и в день Пятидесятницы в огненных языках Святой Дух сошел на апостолов и образовалась Новозаветная Церковь – Бог Утешитель и Освятитель, говоривший в законе Моисея и пророках, сходивший на праведников Ветхого Завета и ниспославший мудрость Соломону, осенил учеников Христовых, но «благодать Нового Завета» есть большая благодать: «Благодать простиралась и на отцов, но здесь она в преизбытке. Там приобщались Духа Святого, здесь всесовершенно крещены Им». По мысли святого Кирилла Иерусалимского в Пятидесятницу апостолы приняли крещение, крещение огнем – огненный и светящийся Святой Дух проник внутрь их сердец и просветил их умы, опалил тернии грехов и освятил их волю. Со дня Пятидесятницы благодать Духа Божиего стала действовать в апостолах и во всей Вселенской Церкви, собирающей всех под сенью Креста и вокруг Евхаристической Чаши. По разъяснению Кирилла Иерусалимского: «Церковь называется соборной (кафолической), потому что она в целой вселенной от пределов земли до пределов ее и по тому что во всеобщности и без всякого опущения преподает все, долженствующее входить в состав человеческого ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном земном; еще потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников и подначальных, ученых и неученых, наконец потому, что, как повсеместно врачует и исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом; так в ней же приобретается все именуемое добродетелью какого бы то ни было рода – и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании». Если для священномученика Игнатия Антиохийского понятие кафолической Церкви прежде всего связано с местными общинами исповедующими веру во Христа – «Где Христос, там и кафолическая Церковь», то для святого Кирилла Иерусалимского кафоличность Церкви – это ее универсальность и вселенский характер, она одна во всей вселенной проповедует Божественную Истину, она объемлет все человечество – от нищего до царя, от младенца до старца, от эллина до скифа, простецов и мудрецов, ее догматы – незыблемы и вечны, как вечен и неизменен Сам Бог, она охватывает всю жизнь человека – внешнюю и внутреннюю. Единая, святая, соборная и апостольская Церковь – столп и утверждение Истины, она – хранительница Писания и Предания, вне Церкви и ее таинств нельзя обрести спасение, ибо через жизнь в Церкви мы приобретаем Царство Небесное и вечную жизнь. В Церкви – овцы, а вне ее – волки, в Церкви верные, а вне – еретики, в Церкви истина и спасение, а вне – ложь и погибель, Церковь – священная скиния, где Бог пребывает с людьми, а вне – бесплодная пустыня мира сего с языческими капищами и идолищами, со сборищем еретиков и древней синагогой иудеев, лишенных благодати Святого Духа и душеспасительных таинств. В Церкви действует Святой Дух, совершающий все ее таинства и ниспосылающий дары и таланты: «Велик, всемощен и чуден в дарованиях Дух Святой. Сочти, сколько вас теперь, какое здесь число душ. Каждому на пользу действует Он, и, пребывая посреди нас, видит нрав каждого, видит и помысел и совет, и что говорим, и что думаем. Велико подлинно сказанное нами, но и сего еще мало. Ибо вникни ты, чей ум просвещен уже Духом, сколько христиан во всей этой пастве, сколько их во всей Палестине, и от сей области прострись мыслью ко всему Римскому царству, а от него обрати взор на целый мир, на племена персов, на индийские народы, на готов, на сарматов, галлов, испанцев, мавров, ливиян, эфиопов и на прочие неизвестные нам и по имени племена, потому что многие из них остаются у нас без наименования. И у каждого народа обрати внимание на епископов, на пресвитеров, на диаконов, на монашествующих, на дев и на прочих мирян. И представь себе великого Снабдителя дарований, который в целом мире дает кому чистоту, кому всегдашнее девство, кому милосердие, кому нестяжательность, кому силу изгонять сопротивных духов. Как свет одним своим лучом все озаряет, так и Святой Дух просвещает имеющих очи. Ибо если кто, слепотствуя, не бывает сподоблен благодати, то пусть укоряет в том не Духа, но свое неверие».
В «Тайноводственных словах к новопросвещенным» Кирилл Иерусалимский дает блестящее описание таинств, поясняя, что через крещение человек становится членом Церкви и усыновляется Богу, крещение – конец Ветхого и начало Нового Завета, без крещения – нет спасения, оно совершается Святым Духом и водой, ибо человек есть двойственное существо – духовное и телесное, у него есть душа и тело, а кроме того, крещение символично – в крещении символически изображается и повторяется вся жизнь Иисуса Христа, совлечение одежд знаменует совлечение ветхого человека и в то же время есть подражание обнаженному на Кресте Сыну Божиему, приведение ко крещальной купели повторяет несение Христа с Креста ко гробу, а тройственное погружение – образ тридневного погребения. «Новое и необычайное дело! Умираем мы не в самой действительности и погребены бываем не в самой действительности и, распявшись не самым делом, воскресаем, но уподобление бывает только в образе, а спасение на самом деле. Христос подлинно был распят, подлинно погребен и подлинно воскрес и все сие даровал нам, чтобы, приобщившись страданий Его уподоблением, на самом деле приобрести нам спасение. Какое преизбыточествующее человеколюбие! Христос приял гвозди на пречистые руки и ноги свои и терпел болезнь, а мне безболезненно и без усилий за общение в болезни дарует спасение». В понимании святого Кирилла Иерусалимского и всей Церкви крещение есть не просто символическое воспоминание о жизни и смерти Иисуса Христа, а священнодействие и таинство, оно – мистично, а его смысл – это не только отречение от дьявола и оставление грехов, но и освобождение от дьявола и преддверие вечной жизни, приуготовление Царства Небесного и усыновление Богу Отцу: «Великое дело – предстоящее крещение, оно – искупление пленным, оставление прегрешений, смерть греха, обновление души, светлое одеяние, святая нерушимая печать, колесница на небо, райское наслаждение, предуготование Царствия, дарование усыновления». «Никто да не думает, что крещение есть благодать оставления только грехов, ... как Иоанново крещение давало только отпущение грехов. Напротив, мы точно знаем, что оно как служит очищением грехов и сообщает дар Святого Духа. так бывает и верным изображением Христовых страданий. Посему то и Павел, недавно взывая, сказал; «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть...». (Римл.;6:3-4)... Посему да познаем, что все, что ни претерпел Христос, пострадал Он ради нас и нашего ради спасения на самом деле, а не в воображении, и мы делаемся причастниками Его страданий... Во Христе истинная была смерть, душа Его действительно разлучилась с телом и погребение было истинное... Но в нас смерти и страданий одно подобие, спасение же не подобие, а самая действительность».
С таинством крещения неразрывно связано и таинство миропомазания, оно основано на сошествии Духа Святого на Христа во Иордане: Христос помазан Святым Духом, а крещенные, «приобщившись Христу и став Его причастниками, помазаны миром», освященным благодатью Божией. «Во Христа крестившись и во Христа облекшись (Гал.3:27), соделались вы сообразными Сыну Божию (Рим.8:29). потоку что Бог, предопределивший нас в усыновление (Еф.1:5), соделал нас сообразными славному телу Христа (Фил.3:21). Посему, став причастниками Христовыми (Евр.3:14), справедливо называетесь помазанниками... Помазанниками же соделались вы, приняв изображающее Святого Духа. И все над вами совершено в образе, потому что вы образ Христов, Как Христос, омывшись в реке Иордане и сообщив водам благоухание Божества, вышел из вод, и было на Него существенное наитие Духа Святого (потому что подобное почивает на подобном), так подобно и вам, исшедшим из купели священных вод, дано миропомазание, изображающее собою то же самое, чем помазан Христос. А это есть Дух Святой... Ибо Христос не от человека и не елеем или миром телесным был помазан, но Отец, предопределивший Ему быть Спасителем целого мира, помазал Его Духом Святым... И как Христос действительно был распят, и погребен, и воскрес, а вы сподобились в крещении уподобительно быть с Ним распятыми и погребенными и воскреснуть, так и в рассуждении миропомазания: Он помазан духовным елеем радости, то есть Духом Святым, который именуется елеем радости, потому что есть причина духовного радования, а вы, приобщившись Христу и став Его причастниками, помазаны миром». Таинственное миро есть «изображение» Святого Духа, миром помазываются чело, уши, ноздри и перси – человек освящается и приобщается Христу, обретая «печать Святого Духа».
В книге «Золотой век святоотеческой письменности» архимандрит Киприан Керн обратил внимание на то, что святой Кирилл Иерусалимский не только мистагог, но и литургист, а его произведения дают бесценный церковно-исторический материал: «Евхаристия описана святым Кириллом достаточно подробно, и его слова служат прекрасным памятником для истории евхаристического богослужения. Англиканский ученый литургист Брайтман – в своем классическом произведении «Восточные и западные литургии», в особом прибавлении – восстановил, на основании текста огласительных поучений святого Кирилла, достаточно полный текст палестинской Литургии IV века. Святой Кирилл не является автором особой Литургии, отличной от совершавшейся в его время в пределах Палестины и Сирии, но ясность его выражений и отдельные отрывки из молитв заслуживают того, чтобы воспроизвести здесь схему этой Литургии». Во время Божественной Литургии мы призваны отложить все попечения житейские и восславить Бога в молитвах, возблагодарить за сотворение мира – неба и земли, солнца, луны и звезд, Ангелов и бессловесных, за искупительную жертву Христа Спасителя и дары Святого Духа, а самая главная часть Литургии – анафора, призывание Святого Духа, о котором писал Кирилл Иерусалимский: «Освятив себя духовными песнями, мы молим человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит хлеб убо – тело Христово, а вино – кровь Христову. Ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святой освящается и прелагается. Потом по совершении духовной Жертвы бескровной службы, при той же самой Жертве умилостивительной, молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, об утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все, и сию приносим жертву. После поминаем и прежде почивших, во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом вспоминаем и о преставшихся святых отцах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о коих моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная Жертва. Даже и за усопших, если они и грешники, принося Богу молитвы, приносим Христа, закланного за наши прегрешения, умилостивляя за них и за нас человеколюбца Бога». По разъяснению протоиерея Иоанна Мейендорфа: «В раннехристианский период евхаристическая молитва всегда завершалась так называемой эпиклезой – молитвой призывания Духа Святого на предложенные Дары. Впоследствии эта молитва сохранилась лишь в восточной Церкви… Вся евхаристическая молитва, начиная со слов, «Благодарим Господа», имеет троичный характер: она адресована Отцу через Христа в Духе Святом и составляет единое целое. Нельзя сказать, что преложение Святых. Даров совершается в какой-то определенный момент этой молитвы. Оно достигается молитвой всей Церкви к Святой Троице, и без призывания Святого Духа (причем не только на хлеб и вино, но на всю Церковь) эта молитва становится неполной, теряет свой троичный характер». В центре внимания святого Кирилла Иерусалимского, как мистагога, величайшее таинство Церкви – святейшая Евхаристия, причастие Святым Тайнам Христовым, оно – великое чудо, но если Бог всемогущ, то нет ничего сложного Иисусу Христу, в Кане Галилейской претворившему воду в вино, претворить Святым Духом вино в святую кровь Свою, а хлеб – в пречистое тело Свое. Как рассудительный и ревностный пастырь Церкви, святой Кирилл Иерусалимский предостерегал христиан – «не лишайте себя сих священных и духовных Тайн ради духовной скверны», он призывал всех верующих участвовать в Божественной Литургии, на которой мы славим Бога в едином хоре со всеми Небесными Силами – Ангелами и Архангелами, Херувимами и Серафимами, молимся о живы и возносим моления за усопших, с трепетом приступая к причастию Святых Тайн Христовых. В толковании прошения о хлебе насущном в молитве Господней, святой Кирилл писал о том, что именно евхаристический хлеб – хлеб святого причастия и является хлебом насущным и сверхсущным, а это прошение имеет литургический и евхаристический характер: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святой хлеб есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Сей хлеб не во чрево вмещается и потом выходит из него (Мф.;15:17), но сообщается всему твоему составу, к пользе души и тела. А слово «днесь» употреблено вместо «ежедневно», как и Павел сказал: «заставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить ныне» (Евр.3:13)». Во времена Кирилла Иерусалимского причастие принимали не из лжицы (ложечки), а в руки: «Посему, приступая, не с разжатыми дланями рук, не с распростертыми перстами подходи, но левую соделав престолом для правой... и согнув длань, прими тело Христово и скажи при сем: аминь. Потом, с осторожностию освятив очи прикосновением святого тела, приобщись, внимательно наблюдая, чтобы от него не утратить чего-либо. Ибо, если утратишь что, лишишься как бы собственного своего члена... После того, как приобщишься тела Христова, приступи и к чаше с кровию не с распростертыми руками, но в согбенном положении с поклонением и чествованием, говоря: аминь, освятись, причащаясь и крови Христовой. И пока еще на губах твоих остается влажность, прикасаясь руками, освяти и очи, и чело, и прочие орудия чувств. Потом, дождавшись молитвы, благодари Бога, который сподобил тебя толиких тайн». В великий и страшный час совершения Евхаристии верующие должны пребывать во храме с трепетом и благоговением, помня, что ради их спасения Христос принес на Голгофе святую и страшную жертву – Самого Себя, а через таинство Евхаристии мы причащаемся «Божественному естеству», как писал в своем послании апостол Петр, мы становимся сотелесниками Иисуса Христа, единокровными братьями Распятого и Воскресшего, мы принимаем в себя тайну Нового Завета и являемся истинными христианами, ибо быть христианином – значит веровать во Христа, жить по заповедям Его и причащаться Его святой крови и пречистой плоти, становясь подлинным «христоносцем».
Святой Кирилл Иерусалимский – выдающийся богослов и блестящий проповедник IV века, и на епископской кафедре в Иерусалиме, и в изгнании он был и оставался защитником Православия, самоотверженно боровшимся с докетами, арианами и савеллианами; в своих пастырских трудах он – сподвижник Афанасия Великого, с юных лет воспитанный в преданности Православной Церкви, получивший широкое философское и богословское образование; он – пример для иереев и архиереев, хранитель Предания и проникновенный истолкователь таинств, стойкий в убеждениях и непоколебимый в вере, оклеветанный молвой, но прославленный в лике святых, положивший жизнь свою на служение Богу и Его святой Церкви, рассудительный пастырь, учивший, что для спасения и стяжания благодати Святого Духа нужна вера, добродетельная жизнь и участие в таинствах Церкви.
Святой Афанасий Великий – незыблемый столп Церкви
Столп был еси Православия, Божественными догматы подтверждая Церковь, священноначальниче Афанасие: Отцу бо Сына Единосущна проповедав, посрамил еси Ария. Отче преподобне, Христа Бога моли даровати нам велию милость.
Тропарь святителю Афанасию Великому, глас 3
Православия насадив учения, злославия терния изсекл еси, умножив семя веры одождением Духа, преподобне, темже тя поем, Афанасие.
Кондак святителю Афанасию Великому, глас 2
Святой Афанасий Александрийский – великий отец и учитель Церкви, за свою верность апостольскому Преданию, мудрость и святость жизни нареченный «Великим», он – ревностный защитник Православия, живший во время арианских смут, его имя неразрывно связано с победой Церкви над лжеучением Ария, а его возвышенный и могучий нравственный облик, как нерушимая скала и столп Истины возвышался над мятущимся морем ересей, просвещенный светом премудрости Христовой он как яркий маяк указывал верный путь христианской жизни и Богопознания «в тумане сомнений и колебаний». По замечанию выдающегося русского патролога И.В. Попова: «противоарианская деятельность святого Афанасия Великого запечатлена безграничным самоотвержением и пламенным энтузиазмом. Это указывает на необыкновенную близость вопроса о личности Спасителя к самым глубоким и задушевным религиозным чаяниям его и надеждам». Святой Афанасий Великий – это бесстрашный защитник никейского учения о Божестве Иисуса Христа, не боящийся ни клеветы, ни гонений, ни смерти, он – убежденный почитатель монашества, вдохновенный духовно-нравственным идеалом Евангелия и почитатель святого Антония Великого, написавший его житие. С безграничной самоотверженностью и пламенным энтузиазмом святой Афанасий Великий выступил на борьбу с арианством как «твердый и пламенный защитник Православия», главную задачу своей архипастырской и литературной деятельности он видел в защите и утверждении догмата «о равенстве и единосущии Сына Божия с Богом Отцом», в противоположность ересиарху Арию и его последователям, отрицавшим Божественное достоинство Христа Спасителя. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского святитель Афанасий Великий исповедовал веру в Святую Троицу не как отвлеченную истину, а как святыню веру, основу всего христианского миросозерцания и всей христианской жизни, как тайну нашего спасения, ибо в догмате единосущия Отца, Сына и Святого Духа александрийский архиерей защищал действительность спасения человека Богочеловеком Иисусом Христом, поэтому для Афанасия Великого «тринитарный вопрос о рождении и единосущии Сына Божия есть, прежде всего, христологический и сотериологический вопрос». Для святого Афанасия Великого дело спасения совершается всей единой и нераздельной по природе и воле Святой Троицей – Отец совершает искупление грехов мира и наше спасение через крестную смерть и воскресение из мертвых Сына, а усвоение плодов искупительной жертвы Христа Богочеловека совершается в Святом Духе, действующем в Церкви и являющемся Совершителем всех ее таинств через иереев и архиереев. Святой Афанасий Великий – выдающийся богослов и исповедник веры в Святую Троицу – в единосущие, равночестность и совечность Отца, Сына и Святого Духа: «Единородный Сын Божий есть истинный Бог, единосущный Отцу. Дух Святой, равночестный Отцу и Сыну, есть истинный Бог, единосущный Обоим». До нас дошел Символ Веры, именуемый Афанасьевым и содержащий в кратком виде исповедание веры в Святую Троицу: «Иже хощет спастися, прежде всех подобает ему держати Кафолическую веру, ея же аще кто целы и непорочны не соблюдает, кроме всякаго недоумения во веки погибнет. Вера же Кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа: но Отчее, и Сыновнее, и Святого Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество». В богословии Афанасий Великий опирался на Священное Писание, апостольское Предание и святоотеческую мысль, он был строгим ревнителем благочестия и бескомпромиссным борцом за чистоту Православия в эпоху религиозных волнений и смут, догматических споров и взвинченных страстей, но в то же время Афанасий был кротким и долготерпеливым по своему нраву – терпеливым к немощам и слабостям других людей, но не на йоту не отступающим от своего религиозного идеала; он – блестящий и вдохновенный полемист и проповедник, чье огненное слово звучало то с раскатами грома, поражая еретиков силой, убедительностью и красноречием, то с нотами милосердия и прощения, кротким увещеванием к покаянию. По словам святителя Григория Богослова святой Афанасий Александрийский был высококультурным и ученым человеком, одаренным умом, красноречием, великолепной памятью и многими иными талантами, он «рано был напоен божественными правилами и уроками, употребив немного времени на изучение наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения. Он не потерпел, чтобы благородные и обильные дарования души были упражняемы в предметах суетных; не захотел подвергнуться участи неопытных борцов, которые, поражая чаще воздух, нежели противников, не достигают наград. Изучив все книги Ветхого и Нового Завета, как другой не изучал и одной, он обогащает себя умозрительными сведениями, обогащает и светлостью жизни, и удивительным образом сплетает из того и другого эту подлинно золотую, для многих неудобосплетаемую цепь, употребив жизнь в руководство к умозрению, и умозрение, как печать жизни. Ибо правило, что «начало мудрости страх Господень» (Пс.110:10; Притч.1:7), есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх, перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов сынами». Как глубокий религиозный мыслитель, для которого тайна Святой Троицы – это не предмет философского умозрения и тонких диалектических рассуждений, а святыня религиозной веры и предмет молитв и созерцаний, Афанасий Великий как воплощенный Херувим с огненным мечом стоял на страже догматического и нравственного вероучения Церкви, почитая ее догматы и заповеди не отвлеченными идеями и изобретением ума человеческого, а богооткровенными истинами и законами Православия. Как справедливо замечает епископ Владимир Сарапульский: «Обладая несокрушимой верой, Афанасий соединял с ней великое практическое искусство – проникать в дела самые запутанные и располагать их в порядке. Замечательное хладнокровие уживалось в нем рядом с неодолимой энергией, в нем удивительно сочеталась невинность голубя с мудростью змия. Всегда снисходительный к немощи человеческой, святой Афанасий с отеческой любовью прощал человеку временные заблуждения и не терпел лишь одного – фарисейства как в вере, так и в жизни. Из нежелания оскорбить кого-нибудь святой отец Церкви, в полемике с еретиками, не называл никогда их по имени, но в то же время со всей силой нападал на тех, кто, будучи развращен в глубине сердца, пользовался церковью, как средством для достижения дурной цели. Святой Афанасий Великий стоял в Церкви как могучий дуб под солнцем, который далеко и глубоко постирал свои корни; он смотрел на себя как на члена Церкви, принадлежавший к ней во всю свою жизнь, и учил, что Иисус Христос внутренне был соединен с Церковью точно так же, как и с человеческой природой. Единство Отца и Сына было для Афанасия, как и для апостола Иоанна, образом единения и единства в Церкви». Святой Афанасий Великий – аскет и архипастырь Александрии, чья жизнь и нравы должны быть образцом и правилом для всех иереев и архиереев Церкви; он – образцовый христианин, явивший непоколебимую твердость веры в защите Божественной Истины и обличении еретических лжемудрований и лжеучений, терпение и стойкость духа в многократных изгнаниях, рассудительность и мудрость в речах и руководстве паствой; он – страдалец за исповедание веры во Христа Богочеловека, написавший блестящий богословский трактат – «О воплощении Бога Слова», с дней юности и до последнего вздоха верный Православию.
Значение святого Афанасия Великого в истории Церкви неоспоримо – во дни гонений и бедствий, которые предсказал Сам Иисус Христос – Божественный Учитель и основатель Вселенской Церкви, на Церковь – этот новозаветный Ковчег спасения – как яростные волны бушующего житейского моря обрушились лжеучения – с века мужей апостольских многочисленные еретики возмущали мир в Церкви, пытались осквернить чистоту Православия и извратить святые истины веры своими лжеучениями, выдавая себя за новоявленных проповедников Истины, но являясь лжепророками, они посягали на Святая Святых Церкви – на ее веру, идущую к нам от Самого Христа и Его апостолов, а одной из самых опасных и изощренных ересей было лжеучение Ария, отвергающего Божественность Христа Спасителя и ересь его стала распространяться по миру, она нашла себе исповедников и защитников на Востоке и на Западе, но на исторический вызов арианского лжеучения Православная Церковь ответила явлением святого Афанасия Великого, которого по силе проповеднического слова, глубине богословской мысли и аргументации, неутомимой деятельности – архиерейской и литературной, можно смело назвать первым и самым блестящим борцом с лжеучением Ария; он – гроза арианства и та несокрушимая скала, о которую разбились волны этого лжеучения. Миросозерцание святителя Афанасия Великого христоцентрично – из всех неисчислимых загадок мироздания и сокровенных Божественных тайн в центре его внимания стоял догмат о Боговоплощении – о пришествии предвечного Бога Слова по плоти и искупительной жертве Иисуса Христа, вопрос о том, зачем Господь избрал воплощение Сына Божиего и Его крестную смерть на Голгофе для спасения человечества. По церковному воззрению Афанасия Великого искупительная жертва Иисуса Христа – это основа нашего спасения, ибо если через грехопадение Адама мы потеряли царственное достоинство и стали тленны и смертны, а грех стал гнездиться в наших сердцах и никто из людей не мог войти в Царство Небесное и обрести спасение, то через Боговоплощение Христос – предвечное Слово и ипостасная Премудрость и Сила Божия – нисходит в наш мир, чтобы искупить грехи рода человеческого и соединить нас с Богом, спасти нас от тления и смерти, от греха и дьявола, открыть нам врата горнего Иерусалима и обожить человеческое естество, Он делается для нас Святынею и Жизнью, Дверью и Пастырем, Путем и Царем, Вождем и Спасителем. Центральное место в богословии святого Афанасия Великого занимало учение о Логосе – ключевая идея александрийского богословия, а провозглашая равенство и единосущность Сына Божия с Богом Отцом, Афанасий преодолел субординационизм Оригена и учил, что Логос есть истинный, всецелый и совершенный Бог, единосущный Отцу и Святому Духу, не имея ничего общего с тварным миром, Он Сам является Творцом и Зиждителем вселенной. Как ученейший и просвещенный человек своего времени, святой Афанасий Великий знал не только Библию и сочинения святых отцов и учителей Церкви доникейского периода, но и многие философские учения – идеи Платона и Аристотеля, Плотина и неоплатоников, но он их не механически заимствовал, а творчески перерабатывал в духе Божественного Откровения – понимая, что Церковь нуждается в четких и ясных догматических формулировках, он переводил вековечные истины Библии с профетического и поэтического языка пророков и апостолов на язык эллинской философии, чем предвосхитил жизненное дело святого Василия Великого, святого Григория Богослова и святого Григория Нисского, он был золотым звеном, связующим доникейских исповедников и учителей Церкви с тремя легендарными каппадокийцами, на страницах его писаний оживает малоазийская богословская традиция, утвержденная ее великим представителем – святым Иринеем Лионским, но здесь же – предвосхищение и начало «золотого века святоотеческой письменности». Святитель Афанасий Великий был не только ученым и выдающийся богословом, но и великолепным христианским антропологом, изложившим глубокие раздумья о двойственной природе человека и образе Божием в нем – разумности, духовности и царственном достоинстве, о первозданно состоянии Адама и Евы – их счастливой и блаженной жизни, не знающей смерти, мирских забот и скорбей, созерцании славы Господней и непрестанном молитвенном общении с Богом, о грехопадении и пагубных последствиях богоотступничества как для Адама и всех его потомков – омрачения образа Божиего в людях, их смерти – духовной и физической, так и для всего космоса – «проклятие земли», но в то же время, антропология Афанасия новозаветна по духу – он не останавливается на историческом предании и пророчествах Ветхого Завета, но указывает на то, что Христос есть воплотившийся и вочеловечившийся Бог, через Него совершается спасение мира и открывается возможность осуществления нашего предназначения, Он дает смысл нашей жизни и провозглашает ее наивысшую цель – обожение. В центре догматического богословия святителя Афанасия Великого стояло учение о Христе и проблема сотериологии, он провозглашал, что Христос – единственный Спаситель мира и наш Божественный Искупитель, Он открыл миру истинное знание о Боге и избавил нас от тирании дьявола, Он – всемогущий Зиждитель неба и земли, уничиживший Себя и пострадавший за грехи наши, пришедший освятить нашу жизнь и ниспослать нам благодать Святого Духа, Своими чудесами Он продемонстрировал Свое всемогущество и то, что Он – Спаситель вселенной, в притчах и Нагорной проповеди открыл нам Свою Божественную Премудрость и возвестил Свое небесное учение, житием Своим, описанным в Евангелии, Он явил идеальный образец святой жизни. Сотериологическое значение имеет не только крестная смерть Сына Божиего, но и Его Воскресение и Вознесение. Вся земная жизнь Христа есть единый спасительный подвиг любви.
В историю Церкви святой Афанасий Великий вошел как рассудительный богослов, в центре раздумий которого была великая и предивная тайна Боговоплощения и искупительной жертвы Иисуса Христа – «догмат искупления»; он проявил себя как ревностный защитник Никейского Символа Веры и неутомимый борец с арианской ересью, ведь со времени избрания на Александрийскую кафедру и до конца своих земных дней он пламенно исповедовал веру во Христа Богочеловека и Его единосущность Богу Отцу, а в последний период своей архиерейской деятельности – в письмах Серапиону, епископу Тмуйскому, он ясно и вдохновенно писал о Божественности Святого Духа. По свидетельству святителя Григория Богослова именно святой Афанасий Александрийский «первый и один, или с весьма немногими, дерзнул стать за истину... исповедав единое Божество и единосущность Трех Лиц». Все козни Ария и его сторонников, в том числе и венценосных – таких как император Юлиан Отступник и император Валент – разбились о несокрушимую веру Афанасия Великого, он отстоял Никейский Символ Веры в бурные дни ожесточенных догматических споров, а торжество Никейского Собора и его вероопределения – было личным торжеством святого Афанасия, проложившим трем великим каппадокийцам путь к дальнейшему раскрытию догмата Святой Троицы. В своей книге «Столп и утверждение Истины» выдающийся русский религиозный философ, богослов, ученый и священник о. Павел Флоренский справедливо и хвалебно называл святого Афанасия Александрийского «столпом церковного жизнепонимания», исключительным носителем церковного сознания, из православных православнейшим. Со всей пылкостью апостольской веры борясь за чистоту Православия и отстаивая догмат о Святой Троице, святитель Афанасий Великий в своих творениях затрагивал самые животрепещущие вопросы своей исторической эпохи – вопросы о Триедином Божестве и Боговоплощении, об искупительной жертве Иисуса Христа и Божественности Святого Духа, а в особенности о тайне спасения. Все догматы Вселенской Церкви неразрывно связаны с тайной спасением, а православное богословие по своему характеру сотериологично, в его центре стоит тайна спасения – соединения человека с Богом, вершина которого – обожение. Земная жизнь святого Афанасия Великого была полна скорбей и испытаний, он испытал многочисленные гонения и много страдал от клеветы, но в самых тяжелых и страшных жизненных испытаниях он никогда не терял надежду на Бога и Его благой Промысел, проявил героизм духа и самоотверженно исповедовал веру во Христа Спасителя, хранил священные заветы Евангелия и высоко держал знамя Православия, более всего дорожа Божественной Истиной как драгоценным небесным сокровищем и верую, что настанет день и Свет Христов воссияет над всем миром, а тьма лжеучений навеки рассеется. Имя святого Афанасия Великого окружено ореолом благоговейного почитания – уже при жизни его называл великим учителем Церкви Христовой и непобедимым защитником православной веры. Святитель Василий Великий в письме к Афанасию Александрийскому писал: «Если бы ты знал, какая польза от твоих писем, то никак не преминул бы ни одного представившегося случая писать к нам». Хвалебный отзыв о богословских произведениях святого Афанасия Великого оставил преподобный Козьма: «Если встретится тебе слово святого Афанасия и не будешь иметь при себе бумаги, возьми и запиши его на своей одежде». С изумлением читая сочинения Афанасия Великого Кирилл Александрийский признавался, что «своими писаниями как бы целительным бальзамом он оживлял всю вселенную», а патриарх Фотий видел в его творениях источник вдохновения для величайших богословов Православной Церкви – святителя Григория Богослова и святителя Василия Великого. Размышляя об историческом значении архиерейского служения святого Афанасия Великого преподобный Иоанн Дамаскин назовет его «краеугольным камнем Церкви Божией», а святитель Григорий Богослов наречет его «оком вселенной».
Возжелав прославить подвиги святого Афанасия Великого и изобразить его доблести в похвальном слове святитель Григорий Богослов говорил, что Афанасий «совмещал в себе все добродетели в их совокупности», он пламенно веровал в Бога Авраама, Исаака и Иакова и исповедовал Иисуса Христа – истинным Спасителем мира, он унаследовал мудрость ветхозаветных пророков от Моисея до Давида, Соломона и Исайи, он превзошел эллинских философов и стал хранителем апостольского Предания, он сделался служителем алтаря и свершителем таинств, он был прост в нраве и мудр в слове, являлся заступником просящих и примером для каждого христианина: «пусть разделит со мной его доблести всякий, кто хочет быть вещателем ему похвал и свидетелем; пусть все вступят в прекрасное друг с другом состязание – мужи и жены, юноши и девы, старцы с юными, священники и народ, отшельники и подвизающиеся в общежитии, любители простоты и строгой точности, ведущие жизнь созерцательную и деятельную! Пусть восхваляют – кто как бы бесплотность и невещественность его в пощениях и молитвах, а кто бодрость и неутомимость во бдениях и псалмопениях, один предстательство за нуждающихся, другой противоборство превозносящимся, или снисходительность к смиренным; девы – невестоводителя, супруги – наставника целомудрию, пустынножители – окрыляющего, пребывающего в общежитии – законодателя, любители простоты – руководителя, ведущие жизнь созерцательную – богослова, живущие в веселье – узду, бедствующие – утешителя, седина – жезл, юность – детовождение, нищета – снабдителя, обилие – домостроителя! Думаю, что и вдовы восхвалят покровителя, сироты – отца, нищие – нищелюбца, странники – страннолюбца, братья – братолюбца, больные – врача, оказывающего помощь при всякой болезни, здоровые – охранителя здоровья, и все – «для всех сделавшегося всем» (1Кор.9:22), да всех, или как можно большее число людей, приобретет». По блестящей характеристике святителя Григория Богослова Афанасий Великий – истинный христианский мудрец и подвижник: «Он был высок делами, но смирен сердцем; в добродетели никому не доступен, в обращении же весьма доступен; кроток, несклонен к гневу, сострадателен; приятен в слове, еще приятнее нравом; ангелоподобен наружностью, еще более ангелоподобен сердцем; когда налагал взыскание, оставался спокоен, когда хвалил кого-либо, был назидателен. Притом ни одного из этих качеств он не портил неумеренностью, но и выговоры делал он по-отечески и хвалил как подобает начальнику; и мягкость не была у него слабостью, и строгость не была жестокостью; напротив, первая была снисходительностью, а вторая – благоразумием, обе же вместе – философией». Всей своей праведной жизнью, самоотверженным и самозабвенным архиерейским служением своим святой Афанасий Великий явил высокий образец архипастыря Церкви и идеал духовного пастыря и церковного писателя. Для святителя Афанасия Великого догматы Церкви были неоспоримыми истинами веры, а заповеди Евангелия – нравственными правилами жизни, его жизнь была всецелым выражением его религиозной веры, а вера – смыслом и счастьем его жизни, драгоценнейшим сокровищем – чистейшим алмазом и той жемчужиной, которой обретается Царство Небесное; поэтому он хранил православную веру как зеницу ока, выдержав неистовый натиск бури еретических лжеучений, проповедуя веру в Святую Троицу от Александрии до Константинополя, от Антиохии и Иерусалима до Рима, и оставив нам свои бесценные творения – вековечные памятники древнецерковной литературы, свидетельства несокрушимости Православия и Церкви, которую не одолеют никакие враги, исходящие от врат адовых.
Святой Афанасий Великий родился в знаменитой и блистательной Александрии, являвшейся средоточием наук и культуры и славящейся своей библиотекой, в промежутке между 293 и 297 годом, незадолго до жестокого гонения римского императора Диоклетиана на христиан. Родителями Афанасия Великого были бедные, но благочестивые и добродетельные люди – христиане, которые по всей вероятности умерли в ранней юности Афанасия, а их имена не дошли до нас. В отроческие дни Афанасия Великого произошел случай, предзнаменовавший его будущую великую святительскую деятельность. По свидетельству церковного писателя и историк Руфин, посетивший Александрию при жизни святого Афанасия Великого: «Однажды благочестивый архиепископ Александр праздновал день рождения своего замученного предшественника архиепископа Петра и ожидал некоторых из своего духовенства на духовное торжество. Окна его дома выходили к морю, и когда он стоял, смотря из них по направлению к гавани, то увидел на берегу толпу мальчиков. Они играли в церковные церемонии. Полагая, что дети зашли в своих играх очень далеко, архиепископ приказал некоторым из духовенства посмотреть за этими играми и затем велел привести мальчиков в свое присутствие. Мальчики сознались, что они сделали Афанасия епископом и что он крестил тех из них, которые были оглашенными, чрез погружение в море со всеми установленными формами. Находя, что вопросы задавались должным образом и ответы давались правильно, архиепископ решил признать это крещение действительным, но дополнил его миропомазанием. Он позвал родителей мальчиков, действовавших в качестве пресвитеров, и посоветовал им, чтобы они воспитывали их для священства. Афанасию он позволил закончить свое образование и затем удержал его в своем доме подобно тому, как Самуил был воспитан в скинии Господней». Воспитанный в духе христианского благочестия Афанасий Великий получил превосходное светское образование – изучил разнообразные науки, грамматику, риторику и юридическое дело, познакомился с произведениями эллинских мудрецов и поэтов, знал «Диалоги» Платона и поэмы Гомера – «Илиаду» и «Одиссею». Как ученый и образованный человек Афанасий Великий знает, что «финикияне изобрели письмена, Омир – героическую поэзию, елеатец Зенон – диалектику, сиракузянин Коракс – риторическое искусство, Аристей ввел в употребление пчелиный мед, Тринтолен – сеяние жита, спартанец Ликург и афинянин Солон издали законы, Паламид изобрел словосочинение, числа, меры и весы, а другие, по свидетельству историков, сделали известными иные различные и для человеческой жизни полезные вещи». По выражению святителя Григория Богослова на изучение светских наук и мирской мудрости Афанасий Великий употребил «немного времени», но из его богословских творений видно, что он блестяще знал античную философию и особенно неоплатонизм, а самое главное – он углубился в изучение книг Ветхого и Нового Заветов, до тонкостей знал библейские тексты и усвоил церковное Предание. Рано замеченный святым Александром, епископом Александрийским, святой Афанасий Великий жил в его доме и под его руководством изучал Священное Писание, стал писцом, в течении шести лет исполнял обязанности чтеца в храме, а затем был рукоположен в диакона, став клириком Александрийской Церкви. По замечанию епископа Никанора Каменского: «Быть может, что теперь Афанасий, как юный клирик, не мог как прежде посещать знаменитейшую Александрийскую библиотеку того времени, состоявшую из десятков тысяч рукописных книг, где языческие риторы и философы охотно предлагали свои знания и руководство всем ищущим мудрости и красноречия, но зато он теперь мог ближе стать к зависимой от архиепископа христианской Александрийской школе, в которой к этому времени накопилось свое великое книжное сокровище, обогатившееся от одного ее знаменитого учителя и руководителя Оригена 6000-ми рукописей». В то время Александрия – «столица учености и морской торговли» – была одной из великих церковных митрополий, основанной апостолом и евангелистом Марком, а власть епископа Александрийского простиралась над Египтом и Ливией, над Фиваидской, Симайской и Нитрийской пустынями – колыбелью монашества, где подвизались отцы монашества и великие подвижники Церкви – святой Пахомий, Антоний Великий и его ученик – преподобный Макарий Египетский. Облаченный в белый овчинный плащ старец Антоний Великий периодически посещал Александрию, где перед могущественным префектом бесстрашно и мудро защищал христиан от гонений. Познакомившись с пустынником Антонием Великим и воочию увидев его непреклонную твердость в православной вере, святой Афанасий Великий возжелал всецело посвятить себя служению Богу и Его Церкви, в его юном сердце возгорелось неугасимое пламя ревностной любви ко Христу, которое пылало до конца его дней, излучая свет веры и надежды. Святой Афанасий Великий был глубоко церковным человеком необычайно цельного характера – получившим блестящее образование и духовно просвещенным Словом Божиим, многократно видевшим и беседовавшим с преподобным Антонием Великим, ведшим строгую жизнь подвижника и возведенным на служение клирика. По свидетельству Кирилла Александрийского уже в те дни, кода Афанасий Великий еще не был епископом, он «по остроте ума своего, по своей кротости и весьма тонкому и беспримерному благоразумию, был принят блаженной памяти епископом Александром как свой, и жил со старцем, как сын с отцом, руководя его ко всему полезному, и во всяком деле указывая ему лучший путь». Святой Афанасий Великий по праву почитается Церковью как выдающийся церковный писатель и борец за чистоту Православия – с дней юношества и до последнего вздоха он самоотверженно боролся с еретиками – особенно с арианством. Обладая проницательным умом и сердцем, пылающим ревностью о православной вере, Афанасий Великий уже в сане диакона написал свои первые богословские сочинения – «Слово против язычников», где он изобличал ложь идолопоклонничества, в кратких, но резких чертах продемонстрировав нелепость и безнравственность языческих мифов, указывав на естественные пути к Богопознанию и провозглашая веру в единого истинного Бога, и великолепный трактат «О воплощении Бога Слова», где убедительно доказывалось, что воплощение предвечного Слова и Сына Божиего было необходимо для спасения падшего человечества, а Христос – воплотившийся и вочеловечившийся Бог, безгрешный Искупитель грехов мира и единственный Спаситель. В молодых летах Афанасий Великий сопровождал епископа Александра Александрийского на первый Вселенский Собор, созванный в 325 году в Никею, где с такой пламенностью, ясностью и голубиной мысли и силою слова опровергал лжеучение Ария, защищал единосущность Сына Божия с Богом Отцом, что ариане стали считать его главным виновником своего поражения.
Ересиарх Арий был одним из приходских священников Александрии, он получил образование в Антиохии и славился тонкостью своих диалектических рассуждений, но вопреки Новому Завету и церковному Преданию – вопреки православной вере за которую проливали свою кровь и отдавали свои жизни тысячи верующих христиан, начиная от апостолов и мужей апостольского века – священномученика Игнатия Богоносца и святого Поликарпа Смирнского, он начал проповедовать, что Христос не истинный Бог Слово, единосущный Богу Отцу и Святому Духу, а сотворенное существо, подрывая саму основу христианства и распространяя свое лжеучение среди народа. Святой Александр Александрийский с Афанасием Великим пытались увещеваниями убедить Ария в том, что его учение несовместимо с христианской верой и противоречит Священному Писанию и апостольскому Преданию – диалектика Ария и вся вкрадчивость его речи стушевались перед проницательностью ума и ясностью доводов святого Афанасия, но, не желая признавать свое богословское поражение, Арий продолжал исповедовать свое лжеучение. Когда епископ Александр созвал на собор священников и диаконов своей епархии для того, чтобы совместно увещевать Ария и всех заблуждающихся собратьев, то Арий с его единомышленниками – двумя епископами и одиннадцатью диаконами – был осужден как еретик и низложен, за то, что он проповедовал что «было такое время, когда Сына Божиего не было», что «Отец и Сын крайне неподобны, до бесконечности», а Сын – не Бога и Творец, а всего лишь творение. По воззрению ересиарха Ария Сын Божий не родился предвечно от Бога Отца, а сотворен Им из небытия во времени, не единосущен Небесному Отцу, не совечен и не равночестен Ему, а потому арианство отвергало Божественность Иисуса Христа и действительность нашего искупления Единородным Сыном Божиим, являясь ниспровержением всего христианства. Пламенно защищая веру в то, что Христос есть воплощенный Бог, и ясно доказывая, что лжеучение Ария отвергает саму сердцевину христианского вероучения и является ересью христоборчества, святой Афанасий Великий с грустью и нравственным негодованием сказал об арианах: «Они называют себя христианами и в то же время изменяют славу Божию в подобие образа тленного человека». По властолюбивым побуждениям за ересиарха Ария вступился его товарищ по антиохийскому училищу – епископ Евсевий Никодимийский, он защищал Ария в письмах к Александру и иным епископам, способствовал распространению арианства, которым временно увлекся даже Евсевий Кесарийский – человек, знаменитый своими учеными трудами, но не твердый в догматических воззрениях. На протяжении трех лет лжеучение Ария производило волнение в Церкви – многих он смутил своими еретическими песнями и поэмами, вышедшими под названием «Фалия», его песни проникли в народную среду – их пели рыбаки и разносчики, богословские споры христиан стали осмеиваться язычниками в театрах, а слух о смуте, раздирающей Александрийскую Церковь дошел до императора Константина Великого, который сначала послал в Александрию убеленного сединами старца и епископа Осию Кордубского, а затем в 325 году в Никее состоялся первый Вселенский Собор, на котором арианство было предано анафеме, провозглашалось единосущность Сына Божиего и Бога Отца и был составлен никейский Символ Веры. Как писал протоиерей Александр Горский: «Святой Собор, призвав Ария, с терпением выслушал его новое учение, рассмотрел его и отверг как богохульное. Епископы, оказывавшие благосклонность к Арию, или разделявшие его нечестивые мнения, старались поддержать. Но живое сознание истины, одушевлявшее святых пастырей, из которых многие недавно проливали свою кровь за нее, и ученые доказательства просвещенных Святителей, опиравшихся на ясное учение Слова Божия и писания древнейших отцов и учителей Церкви, скоро восторжествовали над заблуждением нечестия». Обратившись к Александру, епископу Александрийскому, престарелый, но проницательный епископ Митрофан указал на Афанасия Великого и сказал: «Ты также, брат мой, будешь иметь хорошего преемника. Вот доблестный поборник Христа! Много борьбы вынесет он в сообществе не только с моим преемником Александром, но и с моим следующим преемником Павлом».
Со времени первого Вселенского Собора за непоколебимую твердость в вере и неотразимую силу мысли и слова святой Афанасий Великий обрел мировую известность – он стал почитаться как ревностный исповедник никейского Символа Веры, скончавшийся вскоре после собора епископ Александр перед смертью своей указал на Афанасия как на своего преемника, равно как и все множество христиан Александрии единодушно требовали избрать Афанасия Великого епископом их Церкви и «всенародно молили о сем Христа в продолжении многих дней и многих ночей». После смерти епископа Александра началось архиерейское служение святого Афанасия Великого, оно проходило среди гонений и изгнаний, в которых он явил себя несокрушимым столпом Православия, пламенный исповедник веры во Христа, не страшившийся страданий и смерти, рассудительный пастырь и выдающийся богослов, с именем которого неразрывна история Церкви. Архиерейское служение свое Афанасий Великий начал с обозрения своего архипастырского округа – как проповедник он изобличал ересь Ария и обращал ко Христу язычников, как аскет и подвижник с восторгом смотрел на пустынных иноков, видя в них воинство Господне, борющееся с дьяволом и аггелами его, хранящее своими молитвами мир. Когда святитель Афанасий Великий встетился со смиренномудрым аввой Пахомием – одним руководителей и основоположников монашеского жития, то престарелый и многоопытный в духовной жизни подвижник пророчески воскликнул: «Вот человек Божий, которому придется много перенести за дело истинной веры». Святой Афанасий Великий избирал между иноками пастырей Церкви – рукополагал их в священнослужителей, вверяя в их руки попечение о пастве Христовой и устраняя всякий предлог от уклонения от иерейского служения, что великолепно видно из его письма к Драконтию, который любил пустынную жизнь, но был поставлен в епископа против своего желания и при самом рукоположении клятвенно объявил, что долго не пробудет на кафедре, вскоре оставив свой архиерейский престол. Когда известие об этом дошло до Афанасия Великого, то он отправил к Драконтию своего пресвитера с посланием, в котором убеждал его вернуться к своей пастве: «Не ты один поставлен из монахов, не ты один был прежде настоятелем, и любим был монахами. Ты знаешь, что и Серапион (тмуитский) – монах, и был прежде начальником над множеством иноков. Не безызвестно тебе, скольких монахов отцом был Аполлос: знаешь Агафона и Аристона; помнишь Аммония, с Серапионом отшедшего; конечно, слыхал и о Муите в верхней Фиваиде; можешь узнать и о Павле латопольском и о многих других. Все они, после своего поставления, не противоречили, но, имея в виду пример Елиссея и Илии, последуя ученикам и Апостолам Господним, приняли возложенное на них попечение, не пренебрегли служением, и не стали хуже самих себя, но еще большей чают награды за труд, преспевая, и увещевая других преспевать в добродетели. Сколько людей они обратили от идолов? Сколько своими увещаниями отвлекли от бесовских обычаев? Сколько представили рабов Господу? – Так, что видящие эти знамения не могут не удивляться. Разве не велико знамение – девицу утвердить в девственной жизни, юношу сделать воздержным, идолослужителя – христианином?». Увещание святого Афанасия Великого достигло своей цели – Драконтий возвратился к своей пастве, показал себя достойным архиереем и стойким исповедником веры во Христа, претерпев гонение и изгнание от ариан.
В архиерейской и богословской борьбе с арианами закалялся мощный дух Афанасия Великого, вера его была крепка как гранит, а сердце – пылала ревность о Православии, суждения его отличались глубокомыслием и ясностью, а речи – неотразимой силой и убедительностью, что возбуждало ненависть среди ариан, распространявшем самую низкую и гнусную клевету про святого Афанасия о том, что он «поставлен шестью или семью епископами, тайно от прочих», и утверждая, что «Афанасий еще слишком молод для того, чтобы занимать архиерейский престол». Спустя некоторое время после первого Вселенского Собора арианстующие иерархи, прибегнув к лицемерному смирению и выразили согласие с никейским Символом Веры и православным вероучением Вселенской Церкви, они добились от императора Константина Великого разрешения возвратиться из ссылок, а затем вновь стали распространять свое лжеучение, сумели низложить святого Евставия Антиохийского, распространяли клевету в отношении Афанасия Великого и опирались на поддержку епископа Евсевия Никомидийского. Воспользовавшись возникшей ситуацией, Евсевий Никомидийский призвал святого Афанасия Александрийского принять в церковное общение ересиарха Ария и еретиков, осужденных Вселенским Собором, а когда святой Афанасий ответил отказом, Евсевий объединился с мелитианами и для дискредитации личности Афанасия Великого всячески содействовал распространению клеветнических обвинений в незаконном обременении египтян льняным налогом, поставках золота заговорщику и мятежнику Феломену, безнравственности и бесчинстве, в том, что якобы по приказанию Афанасия был избит пресвитер Исхира, опрокинут престол в храме, разбита Евхаристическая Чаша и сожжены священные книги. Как руководитель коварного замысла оклеветать Афанасия Великого Евсевий Никомидийский, чье сердце было сосудом нечестия и лукавства, стремился изобразить Афанасия виновником церковных смут и очернить его имя в глазах императора Константина Великого, а ариане прилагали все усилия, чтобы низложить Афанасия Великого с архиерейского престола, они «прилагали к одной козни – другую, к одной лжи – еще новую», подкупали людей, чтобы они клеветали на епископа Александрии и производили смущение в народе. Несмотря на полную невиновность святого Афанасия Великого и лживость обвинений, Арий и его сторонники смогли добиться у императора Константина Великого вызова Афанасия на собор в Тире, его низложения и изгнания в Трир – многолюдный и цветущий город в Галлии, где его приняли с честь и любовью, и откуда он писал к своей пастве. В 336 году загадочная смерть ересиарха Ария потрясла Александрию, по слову святителя Димитрия Ростовского она расценивалась христианами как праведный Суд Божий: «Хитрый и коварный Евсевий с великою честью ввел в Константинополь Ария на большое прельщение и соблазн верующих, ибо тогда не было там никого, кто бы противостал Арию, после того как к нему присоединились многие из властей, так как Афанасий находился в заточении. Но Бог, премудро свыше все устраивающий, разрушил планы их, пресекши злобу и жизнь Ария. И с какою силою язык его при жизни извергал хульные слова на православие, с такою же и даже большею силою лопнуло чрево его, внутренности его выпали, и, он, окаянный, валялся в своей крови в нечистых местах. Так свершился достойный суд над необузданным языком и злым сосудом, напоенным зловонным гноем еретичества, каковым был Арий!».
После смерти императора Константина Великого в 337 году Афанасий Великий возвратился из ссылки и был с ликованием встречен христианами Александрии, но ариане и мелетияна вновь воспламенились желанием низложить его, обвинив Афанасия в незаконном возвращении на Александрийскую кафедру без отмены низложения на Тирском соборе. Святой Афанасий Великий собрал собор, состоявший почти из ста епископов, где было отвергнуты обвинения ариан, но евсевиане собрали Антиохийский собор в 340 году и избрали епископом Александрии арианина Григория Каппадокийца, который на страстной седмице ворвался в Александрию с войском и с кровопролитием захватывал храмы, веля заключать в темницу, бить, сечь и истязать православных христиан. Видя начавшиеся гонения, святой Афанасий Великий покинул Александрию и из тайного убежища написал воззвание епископам вех Церквей, где изобразил все ужасы нечестия и кровопролития, умоляя защитить Александрийскую Церковь: «Оскорбление нанесено не мне только, но и всем вам. Страждет вера, проповеданная Господом и Его апостолами. Если виновен в чем епископ Александрийский, то его должны судить свои, православные епископы, а не еретики». В таинственном видении святому Афанасию Великому открылось, что жертвенник Господень будет осквернен и на время ариане воцарятся в Александрии, но утешая и ободряя православных христиан, он говорил: «Не унывайте, чада! Как Господь прогневался, так Он же паки и исцелит, и Церковь восприимет прежнюю красоту. Увидите изгнанных восстановленными: только не оскверняйте себя общением с арианами». По приглашению римского патриарха Юлия святой Афанасий Великий прибыл на собор в Рим, где был оправдан от всех клеветнических наветов, вокруг него собирались «ревнители иноческих подвигов, привлеченные славой египетских пустынников», здесь он написал «Изложение веры», а затем отправился в Галлию, а оттуда – на собор в Сердику, который подтвердил его невиновность. По приглашению императора Констанция святой Афанасий Великий вернулся в Александрию в 346 году, но уже после 353 года с новой силой возобновилась арианская смута, сам император проникся арианским лжеучением и на время Александрий стала аранским центром – здесь начинали свою проповедь Аэций и Евномий, а святой Афанасий был низложен на соборах в Арле и Милане и в течение шести лет скрывался от императорских солдат в египетской пустыне, где жил уединенной жизнью, написал «Житие святого Антония Великого», и продолжал наставлять свою паству рассылая полемические и апологетические сочинения «из отдаленных пустынь, горных пещер и заброшенных гробниц». Со смертью императора Констанция в 361 году на престол взошел Юлиан, нареченный Отступником за то, что, он отрекся от Иисуса Христа и пытался восстановить язычество через мистерии и утонченную неоплатоническую философию. По ироничному замечанию Фаррара Юлиан Отступник совершенно не понимал смысл своей исторической эпохи и предшествующих столетий, он думал, что может повернуть время вспять – «повернуть назад тень на циферблате истории». На короткое время Афанасий Великий вернулся в Александрию и ревностно принялся за восстановление Православия, но его усилия вызывали раздражение императора Юлиана и в 362 году Афанасий вновь стал изгнанником и удалился в Фиваидскую пустыню. После смерти Юлиана Отступника на престол взошел Иовиан, с которым святой Афанасий Великий был снова восстановлен в правах, но вскоре Иовиан умер и императором стал арианин Валент, начавший новый виток преследования православных христиан, а Афанасию Великому пришлось снова покинуть Александрию и скрываться до тех пор, пока в результате народного волнения Валент не разрешил Афанасию вернуться в Александрию и не приказал оставить православного исповедника в покое. По разъяснению святителя Димитрия Ростовского, когда зараженный арианской ересью император Валент вступил на престол, то вновь начались бедствия Церкви: «Нечестивый император, приняв власть, заботился не об общем мире, не о победах над врагами, но начал снова стараться, как бы распространить и утвердить арианство. Православных архиереев, несоизволяющих на его ересь, он низлагал с их кафедр. Таким образом, он изгнал прежде всего святого Мелетия, архиепископа антиохийского. Когда эта внутренняя борьба, утесняющая повсюду Церковь Христову, достигла Александрии, и, по повелению епарха, воины должны были взять под стражу святого Афанасия, – блаженный тайно вышел из города и, скрывшись в семейном склепе, пребывал там в продолжение четырех месяцев, – и никто не знал, где он. Тогда вся Александрия, скорбящая и сетующая о святом Афанасии, подняла большой мятеж, тревожимая от царей столь великими и столь многими скорбями. Александрийцы хотели уже отпасть от Валента и приготовили оружие для восстания. Узнав об этом, царь, боясь их отпадения, и мужества, и междоусобной войны, позволил Афанасию, хотя и вопреки желанию, безбоязненно управлять Александрийскою Церковью».
Последние годы своей земной жизни святитель Афанасий Великий провел в Александрии – в литературных и пастырских трудах; он изъяснял непостижимую тайну Боговоплощения и сотериологический смысл искупительной жертвы Иисуса Христа, вел идейно-богословскую борьбу с арианством и оставался ревностным защитников никейского исповедания о Сыне Божием, провозглашал учение о Святой Троице и руководил своей паствой, ободрял исповедников и обличал заблудших, одобрил и благословил святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова как новых защитников Церкви и ее богословов, призывал епископа Диодора Тирского «не спорить с еретиками, но молчанием побеждать их многословие, а кротостью – их злобу», дружески советовал Епифанию Кипрскому перестать гневаться и молиться, чтобы в Церкви водворился мир, заботился о восстановлении мира между Церквами Сирии и малой Азии с Римской Церковью. На протяжении сорока семи лет святитель Афанасий Великий исполнял свое архиерейское служение – от бремени старости и великих трудов каштановые волосы его заблестели снежной белизной, он был ветхим старцем, но ум его сохранял ясность и проницательность, а сердце – как и прежде пылало огнем любви ко Христу. Предвидя свою кончину, Афанасий Великий сделал своим преемником своего верного друга и участника во всех своих бедствиях – Петра, а в ночь со 2-го на 3-е мая 373 года сердце престарелого воина и исповедника Христова остановилось и он почил, присоединившись к сонму святых Царства Небесного – к ветхозаветным патриархам и пророкам, к апостолам Иисуса Христа, мученикам и исповедникам. По разъяснению протоиерея Александра Горского: «За пять дней до кончины своей, он рукоположил на свое место одного из старейших пресвитеров своей Церкви, Петра: потому что ариане только и ждали кончины блаженного Святителя, чтобы ввести в Александрию своего, уже поставленного ими епископа, Люция. Но и это не спасло ее от страшного нашествия арианского. Церковь александрийская оплакивала сугубое бедствие: лишение пастыря, которого никто заменить для нее не мог, и расхищение стада Христова волками. Девятнадцать пресвитеров и диаконов и двадцать три инока из Александрии, одиннадцать епископов из Египта, немедленно были разосланы в разные места в заточение. Сам Петр вынужден был бежать в Рим. Снова настало для Александрии царство ужасов – поругания святыни, насилий, жестокостей. Но оставивший, по воле Божьей, паству свою в страданиях на земле, пастырь истинный тем сильнее ходатайствовал за нее на небесах, содействуя своими молитвами сонму святых, подвизавшихся тогда за православие: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского». Святителю Афанасию Великому не суждено было дожить до торжества Православия над арианством на Константинопольском Соборе 381 года, но он умирал, верую, что Церковь Христову не одолеют врата адовы, и исполненный надежды, запечатленной в его последних письмах, ибо видел, что на смену ему пришли еще более выдающиеся богословы, известные в истории Церкви как три легендарных каппадокийца.
По справедливой оценке Фаррара: «святой Афанасий Великий представляет пример столь чистого и благородного человека, какого когда-либо видела Церковь с того времени, как Апостол Павел был отведен из своей Римской тюрьмы на мученическую смерть. Он был адамантом для поражающих, магнитом для враждующих, человеком, который, с одной стороны, был не более способен уступать, чем мраморная скала, а с другой – привлекал к себе необычайною кротостию и великодушным терпением». «С силой у него сочеталась кротость, и насколько царственен был его темперамент, настолько же кроток был его дух. Его биография есть лучший его панегирик». Святитель Афанасий Великий был образцовым пастырем Церкви и бесстрашным исповедником веру во Христа Богочеловека, которая вдохновляла и озаряла всю его жизнь – внутреннюю и внешнюю; в жизни он являл умеренность, в испытаниях – мужество, в вере – стойкость,. Сердце его было воспламенено любовью к Богу, а ум отличался проницательностью и рассудительностью, он был образованным и культурным человеком, знающим философские произведения Платона, Аристотеля и неоплатоников, читавшим Гомера и иных античных поэтов, но выше всего он ставил Божественное Откровение, вместе с тем полагая, что вера не противоречит знанию, а равно и знание не противоречит вере, но напротив – через созерцание красоты природы человек может познать премудрость, благость и всемогущество Творца мира и бытие единого Бога: «Святой Павел пишет к Римлянам: «Невидимое Божие с сотворения мира сделалось видимым чрез рассматривание тварей» (Рим.;1:20). В самом деле, кто, – смотря на свод небесный, на течение солнца и луны, на разнообразные пути звезд, сохраняющих в самом разнообразии движения постоянный, одинаковый порядок, – не заключит сам собою, что они не сами по себе существуют, но есть Некто Другой, устроивший их, Творец? Кто, примечая, как зима уступает весне, весна – лету, лето – осени, и как, будучи противоположны по своему влиянию (ибо зима охлаждает, лето согревает, весна производит, осень разрушает), одинаково служат на пользу человеку, – кто не согласится, что есть Некто Превосходнейший всего этого, все уравновешивающий, всем управляющий, хотя Он и не видим? Кто, – замечая плодородие земли, падающий с неба дождь, течение рек, быстроту ручьев, рождение животных от различных полов, замечая во всем этом, что предметы совершенно разные и даже противные один другому, подчинены одинаковому постоянному порядку, – кто не убедится, что есть Единая Сила, все сие сочетавшая и всем по воле своей правящая? Если бы кто вошел в город, где в добром порядке живет множество разных людей, больших и малых, богатых и бедных, молодых и старых, ученых и необразованных, и притом живет так, что все состояния прекрасно уравновешены, и ни богатые не оскорбляют бедных, ни сильные слабых, ни юноши старцев: то конечно он отнес бы этот порядок к тому, что здесь есть начальник, хотя бы его и не видал; Поелику беспорядок есть выражение безначалия, а порядок обнаруживает начальника. Так и прекрасивое устройство вселенной открывает нам верховного правителя всего – Бога, и притом не многих богов, но единого. Ибо если бы много было правителей мира, тогда бы не было настоящего, прекрасного порядка». В учении о познании святой Афанасий Великий провозглашал, что человек есть разумное существо и через познание самого себя и мира он восходит к познанию Бога Творца – к познанию бытия Божиего, но не Его сокровенной Сущности, находящееся за гранью познания, а величайшие истины веры – непостижимы и открываются Самим Богом через Откровение. В области богословия христиане призваны руководствоваться Священным Писанием и Священным Преданием – имея громадную эрудицию и незаурядную силу ума, и используя диалектику и искусство красноречия в борьбе с ересями, Афанасий Великий говорил, что самая изощренная диалектика Платона и отточенная логика Аристотеля, самая колоссальная светская ученость меркнет в сравнении с Евангелием, где запечатлена Божественная Мудрость, а потому – пророки и апостолы выше ученых и мудрецов мира сего, они – вестники Божии, а их писания боговдохновенны. Вселенская Церковь есть столп и утверждение Божественной Истины, она – хранительница апостольского предания и толковательница глубочайших тайн Библии, а посему – чтобы быть христианином, правильно понимать Слово Божие и обрести спасение, человек призван жить литургической жизнью Церкви, усвоить ее Предание. Все Писание боговдохновенно – книги двух Заветов были написаны пророками и апостолами по наитию Святого Духа, а для того, чтобы понимать Слово Божие нужно стяжать благодать Святого Духа жизнь по заповедям Евангелия, отсюда – предостережение Афанасьево о том, что «без чистого ума и без подражания жизни святых никто не может уразуметь словеса святых».
Святой Афанасий Великий был выдающимся церковным экзегетом – толкователем Библии, до наших дней дошли отрывки его толкований на книгу Иова и Песнь Песней, на Псалмы и Евангелия от Матфея и Луки, особенно превосходны его мысли о Псалмах – он говорит, что Псалтырь есть литургическая книга, а Псалмы содержат в себе особую благодать, в них совмещаются закон и пророки, а каждый Псалом – сокровищница мудрости, образец высокой поэзии и назидательный пример для всех нас. В своих праздничных посланиях Афанасий Великий призывал читать Библию и избегать апокрифов, напоминая, что «всех книг Ветхого Завета числом двадцать две (а по преданию, как слышал я, у евреев столько же и букв). Книги сии следуют каждая в таком порядке и под таким именованием: во-первых, Бытие, потом Исход, потом Левит, за нею Числа, и наконец Второзаконие; вслед за сими Иисус Навин и Судии. После книги Судей Руфь, и опять вслед за сим четыре книги Царств и из них первая и вторая считаются за одну книгу, а подобно третья и четвертая также за одну; после них первая и вторая книга Паралипоменон, считаемые также опять за одну книгу, потом первая и вторая книга Ездры, принимаемые также за одну книгу. После сих книга Псалмов, и вслед за нею Притчи, потом Екклесиаст и Песнь Песней. Сверх сего есть книги Иов и наконец Пророки, и именно двенадцать, считаемые за одну книгу, а потом Исаия, Иеремия и с ним вместе Варух, Плач и Послание, и после Иеремии Иезекииль и Даниил. Доселе поименованы книги Ветхого Завета. Но не поленимся сказать и о книгах Нового Завета; они суть следующия. Четыре Евангелия: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна; потом после них Деяния Апостольския и семь Апостольских Посланий, называемые Соборными, именно: одно Иаковлево, два Петровы, потом три Иоанновы и после них одно Иудино. Сверх сего есть четырнадцать Посланий Апостола Павла, перечисляемые в таком порядке: первое к римлянам, потом два к коринфянам, после них к галатам, и вслед затем к ефесянам, потом к филиппийцам и к колоссянам, а после сих два к фессалоникийцам и Послание к евреям и непосредственно затем два к Тимофею, одно к Титу и последнее к Филимону, и еще Апокалипсис Иоаннов. Вот источники спасения, чтобы заключающимися в них словесами напоеваться жаждущему. В них одних благовествуется учение благочестия. Никто да не прилагает к ним и не отъемлет от них чего-либо. Сии-то Писания разумея, Господь пристыжал саддукеев, говоря: прельщаетеся, не ведуще Писания (Мф.22:29), и увещевал иудеев: испытайте Писаний, яко та суть свидетелствующая о Мне (Ин.;5:39). Но для большей точности (пиша и это по необходимости) присовокупляю, что кроме сих книг есть и другие, не внесенные в канон, которые однако же установлено отцами читать вновь приходящим и желающим огласиться словом благочестия, таковы: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, Товия, так называемое Апостольское наставление, и Пастырь. Впрочем, возлюбленные, тогда как одни книги внесены в канон, а другие предлагаются для чтения, нигде не упоминается о книгах апокрифических; они суть выдумки еретиков, которые пишут их, когда хотят, но приписывают им давность и прибавляют лет, чтобы, выдавая их за древние, иметь случай к обольщению тем людей простодушных». Святой Афанасий Великий – один из знаменитейших писателей Древней Церкви, он отличался глубоким знанием Священного Писания и богословским складом ума и литературным талантом, а все его произведения составляют: «Слово к язычникам», «Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти», «Слова против ариан», где Афанасий дает опровержение всех их возражений, четыре письма «К Серапиону, епископу Тмуисскому», в которых он доказывает Божественность Святого Духа и Его равночестность и совечность Отцу и Сыну, осуждая македониан, учивших, что Святой Дух есть не Бог, а служебное творение, «Защитительное слово» и «Защитительное слово перед императором Констанцием», два «Слова против Аполлинария», «Послание о вере к императору Иовиану», «Праздничные послания» и «Житие преподобного Антония Великого». Вся литературная деятельность святого Афанасия Великого была направлена на защиту Православия, а в центре всех его философских раздумий была великая тайна воплощения Бога в чудесном Лице Иисуса Христа и совершенного Им искупления людей, ее Афанасий исповедовал как возвышенную и богооткровенную истину, непостижимую для ограниченного разума человека, но открывающуюся верующему и любящему сердцу, рассеивающую небесным светом тьму лжеучений, она – начальный пункт и цель всех его богословских исследований.
Одним из самых назидательных сочинений святого Афанасия Великого было житие святого Антония, которое святитель Иоанн Златоуст советовал читать всем христианам, а сам Афанасия предлагал в назидательных целях читать вслух собратьям монахам и мирянам, а в миссионерских – язычникам и иудеям. «Житие святого Антония Великого – это первое в истории церковной письменности житие, послужившее образцом для всей агиографической литературы. В своем житийном сказании Афанасий Великий подчеркивал, что святой Антоний Великий ходил в храм и участвовал в литургической жизни Церкви – в ее таинствах и богослужениях, в основе его решения стать монахом лежала любовь к Богу и стремление к единению с Ним, желание жить по заповедям Евангелия, а его главным делом было подвижничество: «По смерти родителей остался он с одною малолетнею сестрою, и будучи восемнадцати или двадцати лет от роду, сам имел попечение и о доме, и о сестре. Но не минуло еще шести месяцев по смерти его родителей, он, идя по обычаю в храм Господень и собирая воедино мысли свои, на пути стал размышлять, как апостолы, оставив все, пошли вослед Спасителю, как упоминаемые в Деяниях верующие, продавая все свое, приносили и полагали к ногам апостольским для раздаяния нуждающимся, какое они имели упование и какие воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями входит он в храм; в чтением тогда Евангелия слышит он слова Господа к богатому: «...Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф.;19:21). Антоний, приняв это за напоминание свыше,... выходит немедленно из храма, и что имел во владении от предков, дарит жителям своей веси, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни сестру; а все прочее движимое имущество продает и, собрав довольно денег, раздает их нищим, оставив несколько для сестры. Но когда, вошедши опять в храм, услышал, что Господь говорит в Евангелии: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф.6:34), ни на минуту не остается в храме, идет вон и остальное раздает людям нуждающимся; сестру, поручив известным ему и верным девственницам, отдает на воспитание в их обитель, а сам перед домом своим начинает упражняться в подвижничестве, внимая себе и пребывая в терпении». Уйдя из мира и избегая его соблазнов, Антоний Великий боролся со страстями и вступил в духовную борьбу с дьяволом и его аггелами, осеняя жизнь свою молитвой: «Так изнуряя себя, Антоний удалился в гробницы, бывшие далеко от селения, и сделал поручение одному знакомому, чтобы, по прошествии многих дней, приносил ему хлеб; сам же, войдя в одну из гробниц и затворив за собою дверь, остался в ней один. Тогда враг, не стерпя сего, даже боясь, что Антоний в короткое время наполнит пустыню подвижничеством, приходит к нему в одну ночь со множеством демонов и наносит ему столько ударов, что от боли остается он безгласно лежащим на земле; и как сам Антоний уверял, весьма жестоки были его страдания, и удары, нанесенные людьми, не могли бы, по словам его, причинить такой боли. Но по Божию Промыслу ... на следующий день приходит тот знакомый, который приносил ему хлеб. Отворив дверь и видя, что Антоний лежит на земле, как мертвый, берет и переносит его в храм, бывший в селении, и полагает там на земле. Многие из сродников и из жителей селения окружили Антония, как мертвеца. Около же полуночи приходит в себя Антоний и, пробудившись, видит, что все спят, бодрствует же один его знакомый. Подозвав его к себе знаками, Антоний просит, чтобы, никого не разбудив, взял и перенес его опять в гробницу. Так Антоний был отнесен им и, когда, по обычаю, дверь была заперта, остается снова один в гробнице. От нанесенных ему ударов не в силах он еще стоять на ногах и молится лежа: «Здесь я, Антоний, не бегаю от ваших ударов. Если нанесете мне и еще большее число, ничто не отлучит меня от любви Христовой». Потом начинает петь: «Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое» (Пс.;26:3)». По разъяснению протоиерея Иоанна Мейндорфа: «гробницы в Египте устраивались в пещерах, и по тогдашним представлениям это было место, где царят тьма, смерть и дьявол. Также и пустыня – место, где нет источника жизни, воды, – была обиталищем дьявола. Уносящего на себе грехи Израиля «козла отпущения» выгоняли в пустыню, где ему предстояла смерть. Иисус Христос удалился в пустыню для молитвы и поста, подвергся там искушению дьявола и победил его. Таким образом, гробницы и пустыня обозначали присутствие злого Духа, и именно туда направлялись монахи: не для спокойного, мирного, созерцательного существования, а на страшный бой с князем мира сего. Поэтому богослужебные тексты в дни поминовения святых аскетов часто говорят о том, что вследствие монашеских усилий «пустыня процвете». Имеется в виду и духовное, и материальное процветание, ибо, поселяясь в пустыне, монахи помимо духовных подвигов занимались земледелием, и их усилиями сухая земля, прежде завоеванная «человекоубийцей дьяволом», начинала приносить плоды человеческих трудов – так осуществлялось начало Царства Божия». Когда гонения на христиан прекратились, то Антоний Великий оставил Александрию и уединился в монастыре, «где ежедневно был мучеником в совести своей и подвизался в подвигах веры», его аскетические труды были велики, нрав был добр, а наружность – приятна, по мудрости он превзошел языческих философов, и хотя нигде не учился грамоте, он отличался рассудительностью и проницательностью ума, о чем свидетельствуют эпизоды его встреч с эллинскими философами – представителями светской учености: «Однажды пришли к нему два языческие философа, думая, что могут искусить Антония. Был же он на внешней горе и, догадавшись по лицу шедших, какие это люди, вышел к ним и сказал через переводчика: «Почему столько беспокоитесь вы, философы, для человека несмысленного?» Когда же ответили они, что Антоний человек вовсе не несмысленный, а, напротив того, весьма умный, тогда продолжал он: «Если шли вы к человеку несмысленному, то напрасен труд ваш. А если почитаете меня разумным, то будьте такими же, каков я, потому что хорошему должно подражать. Если бы и я пришел к вам, то вам стал бы подражать. Если же вы ко мне пришли, то будьте такими же, каков я, а я – христианин». Философы удалились с удивлением. Они видели, что и демоны боятся Антония. Когда еще встретились с ним на внешней горе иные подобные сим философам и думали осмеять его в том, что не учился он грамоте, тогда Антоний спрашивает их: «Как скажете: что; первоначальнее: ум, или письмена? И что чему причиною: ум ли письменам или письмена уму?» Поелику же ответили они: ум первоначальнее, и он изобретатель письмен, то Антоний сказал: «Поэтому, в ком здравый ум, тому не нужны письмена». Ответ сей поразил и философов и всех бывших при сем, и они ушли, дивясь, что в неученом нашли такую проницательность. Ибо Антоний не грубый имел нрав, как возросший и состарившийся на горе, а, напротив того, был приятен и обходителен. Слово его растворено было Божественною солью, а потому никто не имел к нему ненависти, все же приходившие к нему паче о нем радовались... Вера происходит от душевного расположения, а диалектика от искусства ее составителей. Поэтому в ком есть действенность веры, для того не необходимы, а скорее излишни доказательства от разума. Ибо что уразумеваем мы верою, то вы пытаетесь утверждать из разума и часто бываете не в состоянии выразить то словом, что мы разумеем ясно; а посему действенность веры лучше и тверже ваших великомудрых умозаключений. Итак, у нас, христиан, таинство Боговедения не в мудрости языческих умствований, но в силе веры, даруемой нам от Бога Иисусом Христом. И истинно слово мое; ибо вот ныне мы, не учившись письменам, веруем в Бога, из творений познавая Его о всем промышление. И действенна вера наша; ибо вот ныне мы утверждаемся на вере во Христа, а вы на велемудрых словопрениях, и ваши идолы не чудодействуют более, а наша вера распространяется повсюду; и вы своими умозаключениями и своим велемудрием никого не совращаете из христианства в язычество, а мы, уча вере во Христа, отвращаем людей от вашего суеверия, потому что все признают Христа Богом и Сыном Божиим; вы своим красноречием не можете положить преград учению Христову, а мы именем Христа распятого прогоняем всех демонов, которых страшитесь вы как богов, и где знамение крестное, там изнемогает чародейство, бездейственно волшебство. И то еще удивительно, что ваша вера никогда не была гонима, но чествуется людьми в городах; исповедники же Христовы гонимы, и однако же наша вера паче вашей цветет и распространяется. И ваша вера, хвалимая и прославляемая, гибнет, а вера христианская и учение Христово, вами осмеиваемые и часто гонимые царями, наполнили собою вселенную. Ибо когда просияло так Боговедение? Или когда появились в такой силе целомудрие и добродетель девства? И когда люди в такой мере стали презирать смерть? Не со времени ли креста Христова? Никто не усомнится в том, видя мучеников, ради Христа презирающих смерть, видя дев церковных, ради Христа сохраняющих тела свои чистыми и неоскверненными. И сих доводов достаточно в доказательство, что вера Христова есть единое истинное богочестие. Доныне еще нет веры у вас, ищущих доказательств от разума… Вот и здесь находятся страждущие от демонов» (в числе пришедших к Антонию были и мучимые бесами). И Антоний, изведя их на средину, сказал: «Или вы своими умозаключениями и каким угодно искусством и чародейством, призвав идолов ваших, изгоните из них бесов, или, если не можете, перестаньте препираться с нами и увидите силу Креста Христова». Сказав сие, призвал он имя Христово, в другой и в третий раз запечатлел страждущих крестным знамением, и вдруг они избавились от страданий, стали здравы умом и возблагодарили наконец Господа. А так называемые философы дивились и подлинно изумлялись, видя и благоразумие Антония и совершенное им чудо. Антоний же сказал им: «Что дивитесь сему? Не мы делаем это, творит же сие Христос чрез верующих в Него. Посему и вы уверуйте; тогда увидите, что у нас не искусство владеть словом, но вера, сильная действенною ко Христу любовью. Если бы и вы имели веру сию, то не стали бы искать доказательств от разума, но почли бы достаточною для себя веру во Христа». Так говорил Антоний».
В богословской борьбе с арианской ересью святой Афанасий Великий приступил к догматическому раскрытию неизъяснимой и высочайшей тайны Святой Троицы. На страницах своих творений, он разбирал и опровергал лжеучение Ария, ссылаясь на Священное Писание, и исповедовал догмат о Святой Троице как святыню христианской веры и упование на спасение, ибо человек не уверовавший в единого Бога в трех Лицах не может даже именоваться христианином. По церковному воззрению Афанасия Великого арианское лжеучение ниспровергала все искупительное дело Христа, ведь если Христос не Единородный Сын Божий и не истинный Бог вочеловечившийся, то Он не искупил грехи мира и не обожил естество человеческое, а значит – не спас нас и не победил смерть и Ад, не открыл миру истинное Богопознание и не соединил нас с Богом: «Если бы Слово, будучи тварью, соделалось человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом». На тайне единосущности, совечности и равночестности Отца, Сына и Святого Духа зиждется все христианство, вся литургическая жизнь Церкви ее таинства и богослужения, ее догматы и Символ Веры, ибо только единосущный Богу Сын мог искупить грехи мира и победить смерть и Ад, только единосущный Богу Святой Дух может соединять нас с Богом и освящать – делать святыми гражданами горнего Иерусалима и верными сынами Небесного Отца. В богословской борьбе за догмат Святой Троицы Афанасий Великий писал «…могли бы мы и пристыдить предателей иудеев, и отразить обвинение эллинов, когда они говорят и думают, будто бы в учении о Троице и мы признаем многих богов. Ибо, как показывают самые подобия, не вводим мы трех начал, или трех отцов, как последователи Маркиона и манихеи. Не трех солнц представляем образ, но солнце и сияние, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое начало и говорим, что зиждительное Слово имеет не иной какой образ Божества, но Божество единого Бога, потому что рождено от Бога. Посему ариане гораздо справедливее могут быть обвиняемы в многобожии или безбожии, потому что суесловят, будто Сын есть тварь отвне и Дух из ничего. Ибо говорят, что Слово – не Бог, или и называя Его Богом по причине написанного, но не собственно принадлежащим Отчей сущности, по разнородности Отца и Сына, вводят многих богов, если только не осмеливаются утверждать, что и Слово нарицается Богом по причастию, в каком смысле и все может быть так названо. Но и так думая, равно нечествуют, говоря, что Слово есть одна из всех тварей. А нам и на ум никогда не приходило сего. Ибо один вид Божества, который есть и в Слове, и один Бог Отец самосущий, потому что Он над всем, (Рим.;9:5), являющийся в Сыне, потому что проницает чрез всяческая (Прем.7:24), и в Духе, потому что во всех действует о Нем чрез Слово. Так исповедуя Троицу, исповедуем единого Бога и гораздо благочестивее рассуждаем о Боге, нежели еретики, признающие многовидное и многочастное Божество; потому что признаем единое в Троице Божество». Со всей огненностью и силой своего архиерейского слова святой Афанасий Великий провозглашал, что единый Бог существует в трех Лицах – Он не замкнутая в Себе монада неоплатоников – не абстрактное и безличное Единое Плотина, а живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог пророков и апостолов, надмирная Личность и Единственный, Непостижимый и Сущий в трех равных, вечных и единосущных Лицах – Отца, Сына и Святого Духа. Как Сын единосущен Отцу и Святому Духу, так и Святой Дух единосущен Отцу и Сыну, ибо Святая Троица единосущна и нераздельна. Богословски раскрывая тайну догмата Святой Троицы, святитель Афанасий Великий учил, что Бог есть наивысшее совершенство – Он есть абсолютная Истина, бесконечная Сила, высочайшее Благо и неизреченная Красота; в совершенном Боге нет изменений, от вечности Он существует как Святая Троица – единая и нераздельная, иными словами Бог имеет одну Божественную Сущность – сокровенную и непостижимую для нас, находящуюся выше всего познания, но в то же время Бог имеет три Ипостаси, каждая из Которых – всецело Бог. Возвещая о непостижимости Божественной Сущности и пламенно защищая догмат Святой Троицы, святой Афанасий Великий вдохновенно писал, что даже высшие Ангел – Херувимы и Серафимы «не только не смеют взирать или предстоять в прямом положении, но даже не с обнаженными, но как бы с прикровенными лицами произносят славословие, немолчными устами в трисвятой песне прославляя не иное что, а только Божие неизреченное естество. И никто из богомудрых пророков, особенно сподобившихся сего ведения, не возвещал нам, что, произнося первое свят, серафимы восклицают громким голосом, а второе произносят тише, а третье ж еще слабее и потому собственно величают только первую Святыню, вторую же подчиняют ей и третью поставляют еще ниже. Да не приближается к нам сие безумие богомерзких и безрассудных еретиков! Всепетая, досточтимая и достопокланяемая Троица есть единая, нераздельная и неописуемая. Сочетавается же неслитно, и как Единица, делится несекомо. Почему досточтимые сии живые существа троекратным возношением славословия, взывая свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова Господь выражают единую сущность. Посему умаляющие Единородного Сына Божия хулят Бога, имея ложное понятие о совершенстве и несправедливо называя Его несовершенным, делают себя достойными самого жестокого наказания, потому что произносящие хулу на одну из Божественных Ипостасей не получат отпущения грехов ни в сем веке, ни в будущем. Но Бог силен отверзть сердечные очи их к познанию Солнца правды, да познав Того, Кого прежде отвергали, вместе с нами и они прославят Его неослабно благочестивым разумом; потому что Его есть Царство – Отца и Сына и Святого Духа, ныне и во веки».
По замечанию протоиерея Иоанна Мейендорфа догмат о Святой Троице имел для Афанасия Великого не умозрительный, а сотериологический смысл: «Афанасий не вдавался в богословские тонкости. Сражаясь с арианством за единосущие, он отстаивал самый смысл, самое существо христианства. Воплощение, смерть и Воскресение Христа принесли миру спасение. Отрицая единосущие Христа Отцу, арианство угрожало разрушить самое сущность и основание христианской веры: человечество нуждается в спасении, но спасение возможно только от Бога, поэтому Христос – и человек, и Бог, а иначе мы не спасены». Размышляя о том, каким образом в три самостоятельных Лица Святой Троицы обладают единой Божественной Сущностью, Афанасий Великий говорил, что каждое из Лиц Святой Троицы обладает Им сполна всеми Божественными совершенствами и есть всецело Бог, каждая Ипостась является самостоятельны Лицом, но все Ипостаси взаимопроникают Друг Друга: Отец пребывает в Сыне и Святому Духе как в Своем образе и сиянии, Сын – в Отце и Святому Духе, а Святой Дух – в Отце и Сыне, Они неразлучны и всегда действуют вместе, поэтому Христос и сказал: «Я и Отец Мой – одно». Когда православные христиане, опираясь на Священное Писание и Священное Предание, исповедуют веру в Святую Троицу, то они не признают существование трех разных Богом, а выражают веру в единого Бога в трех Лицах – единого, безначального и невидимого Бога Отца, предвечно рожденного Им Сына – Его Силу, Премудрость и Слово, и совечного и равночестного Им Святого Духа, предвечно исходящего от Небесного Отца, а потому – отрицающий Божественность Сына и Святого Духа – богохульствует и клевещет на Бога, он хулит не только Сына и Святого Духа, но хулит и Бога Отца, ибо кощунственно отрицает предвечность Святой Троицы и утверждает, что Отец был без Своего Слова, Силы и Премудрости, в то время как если Бог вечен, то вечна Его Премудрость и Сила – Сын, вечен и Святой Дух, от вечности образующие единую и нераздельную Святую Троицу. По тонкому рассуждению Афанасия Великого вся тайна арианства заключается в отрицании догмата Святой Троицы – это рецидив отвлеченного монотеизма и отречение от христианской веры, попрание Нового Завета и истинного ведения о Боге как о Пресвятой Троице, уклон в иудейство, а потому ересиарх Арий хуже иудейского первосвященника Каиафы, ибо тот был открытым врагом Иисуса Христа Богочеловека, а Арий – скрытый и хитрый враг, использующий коварство и диалектику, чтобы сеять свое лжеучение среди христиан, он – окаянная плевела, проросшая в золотистом пшеничном поле Господнем – Церкви, волк в овечьей шкуре, губящий паству Христову. По православному исповеданию Афанасия Великого Христос есть истинный Сын Божий, Он – ипостасная Премудрость и Сила Божия, в Нем наше спасение, освящение и избавление от греха и смерти, от дьявола и Ада: «Единородный имеет жизнь в Себе, как имеет Отец, и Он один знает, кто есть Отец, потому что во Отце пребывает и Отца имеет в Себе. Он есть Отчий образ; следовательно, в Нем, как в образе, есть все то, что принадлежит Отцу. Он есть равнообразная печать, показывающая в Себе Отца; Он – живое, истинное слово, сила, премудрость, освящение и избавление наше». «Благочестиво же будет сказать, что существа созданные пришли в бытие по благоволению и хотению, а Сын – не привзошедшее, подобно твари, создание воли, но собственное по естеству рождение сущности, ибо будучи собственным Отчим Словом, не позволяет думать о каком-либо предшествовавшем Ему хотении, потому что сам Он есть Отчий совет, Отчая сила и Зиждитель угодного Отцу... Итак, если создания произошли по хотению и благоволению... все же получило бытие Словом, то Слово состоит вне получивших бытие по хотению».
По глубокомысленному и справедливому замечанию протоиерея Георгия Флоровского святой Афанасий Великий – это первый церковный писатель и богослов, удовлетворительно раскрывший учение о Святой Троице, преодолев субординатизм Оригена и полностью освободившись в догматическом богословии от всех неоплатонических мотивов, для него догмат о Троичности единого Божества – вечная и неоспоримая истины библейского Откровения. По убеждению Афанасия Великого Отец, Сын и Святой Дух пребывают Друге в Друге неслиянно и неразлучно, их нельзя разделить как нельзя отделить сияние от света; Бог Отец – начало Божества, от Него предвечно получают бытие Сын и Святой Дух, Они совечны и равночестны Отцу, Который никогда не существовал без Них, подобно тому, как солнце никогда не существовало без сияния и света, на Них отпечатлен Его царственный образ, Они имеют не только единую Сущность, но и единую Божественную волю, а значит – Святая Троица едина и нераздельна, а Ипостаси различаются между Собой по ипостасном свойствам: ипостасное свойство Отца – «отцовство» и «нерожденность», Сына – «сыновство» и «рожденность» не во времени, а от вечности, а ипостасное свойство Святого Духа – «исхождение» и «освящение». По богомудрому изречению Афанасия Великого Христос «есть источная Премудрость, источное Слово, источная, собственно Отчая Сила, источный Свет, источная Истина, источная Правда, источная Добродетель, Отпечатление, Сияние, Образ; короче сказать, всесовершенный плод Отца, единственный Сын, неизменяемый Отчий Образ». По слову Афанасия Великого троичность Божия таинственно отпечатлелась и на человеке, созданном по образу и подобию Божиему, ибо как Отец есть предвечный Ум, Сын – Его Слово, а Им совечен и единосущ Святой Дух, так и у человека есть ум, слово и дух, но Божье Слово не подобно нашему слову, ибо мы – творение, а Бог – Творец, а то, как Слово предвечно родилось от Бога Отца невозможно понять даже через самые тончайшие диалектические рассуждения, это – тайна, превосходящая всякую философию: «Не должно же доискиваться, почему Слово Божие не таково, как наше, потому что, как сказано уже, и Бог не таков, как мы. Неприлично также доискиваться: как Слово от Бога, или как Оно – Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобные исследования, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же самое, что и доискиваться: где Бог, почему Он – Бог и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы – нечестиво и свойственно неведущим Бога, так и непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своею немощью. Поэтому же и не следует представлять о сем вопреки истине; и если кто при этих исследованиях приходит в недоумение, то не должен не верить и написанному. Лучше недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине недоумения». Христос есть совершенный Бог и Сама Жизнь, Он – источник излившаяся от Отца река жизни, которой животворится все сущее, чрез Свое предвечное Слово, Силу и Премудрость Бог Отец сотворил небо и землю – «Отец творит все Словом в Духе, ибо где Слово, таи и Дух, Бог Слово – Творец и Зиждитель вселенной, а Святой Дух – Бог Освятитель и Животворитель. По свидетельству святителя Григория Богослова святой Афанасий Великий «первый и одни с весьма немногими дерзнул стать за истину и ясно и открыто, на письме исповедовав единое Божество и единую сущность Трех», возвещая о Божественности не только Отца и Сына, но и Святого Духа. «О Духе же Святом Бог говорит, что Он не просто Дух, а Дух Его, и что Им обновляется наш дух, как и псалмопевец в сто третьем псалме говорит: «отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь Дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс.;103:29,30). Если же обновляемся мы Духом Божиим, то не Святой Дух, а наш дух именуется здесь созидаемым. И если на том основании, что все приводится в бытие Словом, прекрасно рассуждаете, что Сын – не тварь, то не хула ли именовать тварию Духа, которым Отец чрез Слово приводит все к совершенству и обновляет». «Нечестиво также утверждать, что Дух Божий создан или сотворен, когда все Писание Ветхого и Нового Завета присоединяет Его к Отцу и Сыну и с Ними прославляет; потому что Дух того же Божества, той же власти и сущности». По слову Афанасия Великого, опирающегося на Евангелие и апостольские послания, Святой Дух испытует все глубины Божества, Он знает все тайны и для Него нет ничего сокровенного, Он обладает всеми Божьими свойствами – всеведением и всемогуществом, благостью и святостью; солгать Святому Духу – значит солгать Самому Богу, Он предвечно исходит от Бога Отца и есть исхождение Отчее, Он сопутствовал Христу и неразлучен с Ним, от Него все дары и пророчества, Он совершает все таинства и основал Церковь огненными языками в день Пятидесятницы, Он делает нас храмами Всевышнего, а без благодати Святого Духа спастись невозможно, через Святой Дух человек обретает величайший дар – обожение; Святой Дух принадлежит Сыну – Он Дух Истины, Премудрости и Откровения и нисходит в мир от Отца по ходатайству Сына, и если мы не исполнимся Святого Духа, то останемся чужды Богу, поэтому смысл всей христианской жизни – стяжать благодать Всесвятого Духа и уподобиться Христу: «Итак, по данной нам благодати Духа и мы бываем в нем, и Он в нас. И поелику Дух, который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас. Следовательно, мы пребываем в Отце не так, как – Сын. Сын не делается причастником Духа, чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а паче Сам подает Его всем, и не Дух сочетает Сына с Отцом, но паче Дух приемлет от Слова. И Сын в Отце, как собственное Его Слово и сияние. А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаемся с Божеством». В защиту догмата Святой Троицы Афанасий Великий приводит и крещальный аргумент – святое таинство крещения совершается во имя Отца, Сына и Святого Духа, а потому крещен может быть лишь тот, кто верует в Святую Троицу, ибо наше спасение и все таинства, в том числе и крещение, совершаются Троичным Божеством – «кого крещает Отец, того крещает Сын и кого крещает Сын, тот святится Духом Святым».
По церковному воззрению святого Афанасия Великого существует один Бог, являющийся всемогущим Творцом неба и земли – духовного и материального мира, языческие идолы – ложные боги и кумиры, возникшие в результате грехопадения и помрачения разум человеческого: «по всей справедливости не могут быть истинными богами ни солнце, ни луна, ни другая какая часть твари, а тем паче – изваяние из камней, из золота и из других веществ, и также вымышленные стихотворцами Зевс, Аполлон и другие. Напротив того, одни суть части творения, другие – вещи неодушевленные, а третьи были только смертные люди. Потому служение им и обоготворение их есть внушение не благочестия, но безбожия и всякого злочестия и доказательство великого уклонения от ведения единого и единственно истинного Бога, разумею же – Отца Христова. А когда изобличено сие, и доказано, что языческое идолослужение исполнено всякого безбожия и введено не на пользу, а на погибель человеческой жизни, теперь по изобличении заблуждения пойдем, наконец, путем истины и обратим взор к Вождю и Создателю вселенной – Отчему Слову, чтобы чрез Него уразуметь нам и Бога Отца Его и показать язычникам, сколько удалились они от истины. Сказанное доселе клонилось только к изобличению заблуждений в мире; путь же истины будет иметь целью действительно сущего Бога». Бог ясно дает познать Себе через красоту природы и гармонию во вселенной – особенно через созерцания великолепия звездного неба, отсюда – каждый человек может познать, что Бог один и нет Ему подобного: «взирая на небесный круг, на течение солнца и луны, на положения и круговращения прочих звезд, совершающиеся различно и по противоположным направлениям, впрочем так, что при всем разнообразии соблюдается звездами одинаковый порядок, кто не придет к той мысли, что не сами себя привели оне в устройство, но есть иной приводящий их в устройство Творец? И видя, что зима уступает место весне, весна – лету, лето – осени, что сии времена года по природе противоположны, одно охлаждает, другое палит, одно питает, а другое истощает, однако же, все они равно и безвредно служат к пользе людей, кто не подумает, что есть Некто совершеннейший всего этого, и Он, приводя все в равенство, всем правит, хотя и не видишь ты Его? Итак, вещи, по природе одна другой противоборствующие и противоположные, не соединились бы между собою, если бы не был совершеннее их связавший их Господь, Которому уступают и повинуются и самые стихии, как рабы послушные владыке…. И самый порядок мироправления и согласная во всем стройность доказывают не многих, но единого Мироправителя и Вождя-Слово. Если бы тварь имела многих правителей, то не соблюдался бы такой во всем порядок, но все пришло бы опять в беспорядок, потому что каждый бы из многих наклонял все к своему намерению и противоборствовал другим. И наоборот, единый порядок и единомыслие многих и разных доказывают, что у них один начальник. Так, Поелику в целом мире есть всестройный порядок, ни горнее не восстает против дольнего, ни дольнее против горнего, но все стремится к одному порядку, то следует представлять себе не многих, а единого Правителя и Царя всей твари, Который все озаряет светом Своим и приводит в движение. Не должно думать, что у твари много правителей и творцов, но с строгим благочестием и истиною согласно веровать в единого ее Создателя, чт; ясно доказывает и самая тварь. Во-первых, если бы один мир произошел от многих, то показывал бы бессилие сотворивших, потому что одно дело совершено многими, а это немаловажный признак, что сведение каждого в деле творения было несовершенно. Ибо если бы и одного было достаточно, то не стали бы взаимных недостатков восполнять многие. Сказать же, что в Боге есть недостаток, не только нечестиво, но и крайне беззаконно. Надобно же знать и то, что если бы мир произведен был многими, то имел бы различные и несходные между собою движения, потому что, имея свои отношения к каждому из сотворивших, имел бы и столько же различных движений. От различия же, как говорено было и прежде, опять произошли бы расстройство и во всем беспорядок. И корабль, управляемый многими, не поплывет прямо, пока кормилом его не овладеет один кормчий. Итак, Поелику тварь одна, и мир один, и порядок в нем один, то должно представлять себе и единого Царя и Создателя твари Господа. Ибо и Сам Создатель для того сотворил один всецелый мир, чтобы устроение многих миров не привело к мысли о многих создателях. Поелику же творение одно, то веруем, что и Творец оного один».
Размышляя о тайне сотворения мира из ничего, святой Афанасий Великий провозглашает, что акт миротворения – это дело свободной воли Всемогущего, а это означает, что для Бога было необязательно творить мир – Он есть совершенный и всемогущий Дух, Господь ни в чем не нуждающийся и самобытный. В основе миротворения лежит свободная воля всемогущего Бога, Который совершенно свободен и не скован никакой необходимостью, Он мог бы не творить мир, но Он возжелавшего сотворить все сущее – воззвать нас из небытия и все мы существуем по воле Бога, а наши жизни – Его бесценный дар. Задаваясь вопросом – «зачем всемогущий и самодостаточный Господь сотворил мир?», Афанасий Великий утверждал, что Бог создал мир и все нас, чтобы одарить Своей любовью и ожидая нашей ответной любви, с любовью Он промышляет о вселенной и поставил высшей целью и предназначением – единство творения с Творцом через свободу и любовь. Все богословие Афанасия Великого зиждется на Библии и имеет строго церковный характер – нигде он не отступает от духа и буквы Священного Писания – ни в учении о Троице и христологии, ни в этике и сотериологии, ни в космологии и онтологии, где он решительным образом отвергает античную идею совечной Богу материи, которая провозглашалась Платоном и Аристотелем, равно как и неоплатоническую концепцию эманации, напротив – он ясно и четко учит, что весь мир – творение Божье, произведение Божественного искусства и Божественной Премудрости, а сам акт миротворения – это совершенно и безусловно свободный акт создания неба и земли из небытия. Бог есть Творец, а все мы – Его создания, это – две несравненные величины, поэтому «все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со Своим Творцом», ибо Бог есть самобытное и вечное бытие, а мы – воззваны из небытия и сотворены из ничего. Ключевое различие между Творцом и тварью состоит в том, что Бог самобытен и существует вечно, а все сотворенное Им вызвано к бытию творческим словом из небытия; отсюда – характерными признаками твари служат: «текучесть, слабость, смертность». «Всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся». Все сотворенное не имеет опоры само в себе, оно нуждается в Боге для своего существования – Бог не только Творец, но и Зиждитель и Художник бытия, Он премудро устроил мир – гармония, порядок и красота царили на небе и земле, ибо все было причастно Богу и Его благости, а Его Слово и Дух хранили все существующее и не давали сотворенному мира обратиться в небытие. На всей природе отпечатлелся отблеск величия Создателя и Его премудрости, а дисгармония была внесена в первозданный мир Божий через грехопадение трети Ангелов на небесах, а затем и первозданных людей на земле. Рассуждая о зле, Афанасий Великий замечает, что оно не совечно Богу и не существует в Боге, ибо Господь благ и свет, зло не является самостоятельной сущностью и не существует само по себе, ибо все сущее – это творение Господне, а Бог благ и все созданное Им благо по природе, Он не является Творцом зла, но Он одарил Своих разумных созданий свободной волей, а свобода предполагает самоопределение и выбор – каждый из Ангелов и людей может быть верным Богу или отпасть от Бога и враждовать с Богом, но если все Ангелы самоопределились на заре времен, о чем повествует Апокалипсис апостола и тайнозрителя Иоанна Богослова, то люди самоопределяются по отношению к Богу в своей земной жизни, после которой – всех ожидает Господень суд и воздаяние.
По воззрению святого Афанасия Великого человек есть венец всего творения – он царь и священник всего видимого мира, сотворенный по образу и подобию Божиему, а его высшее назначение – обожение и уподобление Богу, осуществление свободного союз любви между Богом и миром. Человек создан по образу и подобию Божиему и через уподобление Богу мог стать созерцателем величайших Божественных тайн и обожиться, а образ Божий в человеке – это разумность, совесть, свободная воля и царственное величие. Первозданный Адам жил блаженною и безмятежною жизнью, в чистоте своей он непрестанно созерцал славу Бога и был молитвенником и подвижником, сердце его пылало любовью к Творцу и он был причастен Древу Жизни и пребывал в нетлении, не зная страданий и смерти. Святой Афанасий Великий уточняет, что «по закону собственного бытия человек не имеет сил пребывать всегда». «Человек по природе смертен, потому что произошел из ничего». «Люди по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы остались добрыми; по причине соприсущего им Слова не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: Бог создал человека в неистление и во образ собственной Своей вечности». «Бог сотворил людей по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некоторые оттенки Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью». Как пояснял новомученик и патролог И.В. Попов: «Если же Адам и Ева до своего грехопадения были свободны от предвестников смерти – болезней, если они были бессмертны и нетленны, то это было обусловлено тем, что кроме естественного отношения к Логосу, как своему Творцу, они находились еще в более тесном, благодатном общении с Ним. В душе и теле первых людей обитало Само Слово в Духе Святом. В общение с человеком и прочими тварями Сын Божий всегда вступает не иначе, как через посредство Святого Духа». В сотворении человека Афанасий Великий различает два момента – не хронологически, а логически – сотворение человека из горсти праха земного всемогущим Богом и его запечатление образом Божиим и ниспослания «дыхания жизни» – Святого Духа, через Которого мог жить святой и духовной жизнью, он усыновлялся Богу через Сына в Духе и дерзать взывать к Богу, именуя Его своим Небесным Отцом. «Ясно, что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лицо его Духа Святого, как говорит Моисей: и вдунул Бог в лицо Адама дыхание жизни и стал человек душой живой. Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. (Душа иногда осуждается вечному огню), но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел говорит: «Дух животворит». Итак, дыхание жизни есть Святой Дух и теряющие Его мертвы, хотя они еще и живы». «Адам, приняв дыхание жизни, стал душой живой, и, имея в себе Духа Святого, был духовным, так что и пророчествовал», он «пророчески предсказал, что взятая от его ребра жена станет матерью всех живущих, и что человек ради жены будет оставлять отца и матерь». Святитель Афанасий Великий убежден, что через самопознание человек может возвыситься до познания своего Творца – Бога, а отрицание бытия Божиего есть безумие: «К познанию же и точному уразумению истины имеем нужду не в ком другом, а только в себе самих. Путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего Сам Бог; Он не вне нас, но в нас самих. Спаситель, давая разуметь и подтверждая это, сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). Внутри же себя имея веру и Царствие Божие, можем вскоре узреть и уразуметь Царя вселенной – спасительное Отчее Слово. Да не отговариваются служащие идолам эллины, и вообще никто другой да не обольщает сам себя, будто бы нет у них такого пути, а потому и имеют они предлог к своему безбожию. Все мы вступили на путь сей, и всем он открыт, хотя и не все им идут, но многим желательно оставлять его; потому что влекут их coвне житейские удовольствия. А если кто спросит, что же это за путь? Отвечаю: душа каждого, и в ней ум; потому что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог. Разве нечестивые как отреклись от Бога, так откажутся и от того, что имеют душу? Это и всего справедливее было бы сказать им; потому что не имеющим только ума свойственно отрицаться от его Творца и Создателя Бога». «Ибо, если кто захочет воззреть на небо, – пусть увидит благоустройство его. А если не может взирать на небо, приникает же только взором на людей, – пусть видит силу Его в делах, несравнимую с силами человеческими, и познает среди людей сего единого Бога – Слово».
Человек есть небывалое создание, соединяющая собой небо и землю, он имеет двоякое естество – духовное и физическое, он имеет свободную разумную, невидимую и бессмертную душу, и животворящееся ей тело. Душа первозданного Адама была предана созерцанию славы Господней, ум – занят возвышенными и духовными предметами, а жизнь – была праведной и святой: «Творец мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления, как благий и все превосходящий добротою, сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя сие сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнью. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, он, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума касаясь божественного и мысленного на небесах, Когда ум человеческий не занят телесными предметами, и не примешивается к нему со вне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и взирая на Слово, видит в нем Отца Слову, услаждаясь в созерцании Его и обновляясь в любви к Нему. Так и Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорит, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, какое имел в месте, которое святой Моисей в переносном смысле наименовал Раем». Для того, чтобы жить святой и духовной жизнью Адама должен бы подвизаться и хранить верность Богу – быть живым храмом Слова и носителем Святого Духа, пророком и иереем, сожителем Горних Сил на земле и подвижником, предвосхищающим подвижников, описанных в произведениях великих православных богословов и мистиков – преподобного Макария Египетского, Преподобного Симеона Нового Богослова и преподобного Григория Паламы, но, как нам известно из книги Бытия, Адам пал, прельстившись коварной речью змея и не устоял в праведности и верности Творцу своему, воля его склонилась в сторону зла и он отвратился от созерцания Бога, стал смертным и тленным изгнанником из Эдема: «люди, вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть оное, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним было тело и телесные чувства. Уклонившись от созерцания мысленного, употребляя во зло частные телесные силы, услаждаясь рассматриванием тела, замечая, что удовольствие для него есть нечто доброе, душа в обольщении своем злоупотребила наименованием доброе, и подумала, что удовольствие есть самое существенное добро. Полюбив же удовольствие, душа начала различными способами воспроизводить оное; потому что, по природе будучи деятельною, хотя отвращается от доброго, однако же не прекращает своей деятельности и потому обращает свою деятельность уже не на добродетель, и не на то, чтобы созерцать Бога, но, остановясь мыслью на не сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных ею вожделений; ибо сотворена свободной и может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от доброго; отвращаясь же от доброго, непременно останавливается мыслию на противном тому. Потом, усматривая свои способности и злоупотребляя ими, воображает, что может обратить и телесные члены на противоположное. Потому и руки подвигнув на противное, стала ими убивать, и слух употребила на преслушание, и иные члены вместо законного чадородия – на прелюбодеяния, и язык вместо благохваления – на хулы, злословие и ложные клятвы, опять и руки – на татьбу и на то, чтоб бить подобных нам человеков, и обоняние – на разнообразие благовоний, возбуждающих к похотливости, и ноги – на скорость излияти кровь (Притч.;1:16), и чрево – на пьянство и на пресыщение без меры». В результате грехопадения Адама произошла мировая катастрофа – весь видимый мир попал во власть смерти и тления, стал лежать во зле, а его потомки отвратились от духовного и пристрастились к чувственному и мимолетному, их умы помрачились – утратилась мудрости и истинное Богопознание, возникло идолопоклонничество и безбожие, забылись истинные критерии различия добра и зла, сама мысль человеческая осуетилась и стал приземленной, в сердцах людей возгорелись низменные страсти, начались войны и грабежи, убийства и прелюбодеяния, народы восставали на народы, вся вселенная была раздираема мятежами и раздорами, всюду воцарились беззаконие и несправедливость. Все катастрофическое состояние вселенной, равно как смерть и тление – это горькие плоды грехопадения и возмездие за грех, на которое человек сам обрек себя, а Господь, являясь не только наивысшей Правдой, но и вечной Любовью, не оставил Свое падшее творение, но от вечности предвидя трагедию грехопадения вознамерился спасти человечество от смерти и Ада: «Когда же смерть более и более овладевала ... людьми и тление в них оставалось, тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло: потому что ... смерть превозмогала над нами по силе уже закона, и невозможно было избежать закона, так как он, по причине преступления, поставлен был Богом. Выходило нечто в подлинном смысле ни с чем не сообразное и вместе неприличное. Ни с чем не сообразно было Богу, изрекши слово, солгать... Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей дьяволом. С другой стороны, всего неприличнее было в людях, или по собственному их нерадению или по бесовскому обольщению, уничтожиться Божию художеству. Итак когда истлевали словесные твари и гибли такие Божия произведения, что надлежало сделать Богу, который благ? Попустить ли, чтоб тление над ними превозмогло и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворенным оставаться непризренными и гибнуть. Если Бог, сотворив, оставляет без внимания, что произведение Его истлевает, то из такого нерадения в большей мере познается бессилие, а не благость Божия, нежели когда бы не сотворил Он людей в начале... Итак, надлежало не попускать, чтоб люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно ее». «Своему правосудию Господь наказывает нарушителя, но в силу Своей безмерной благости не допускает, чтобы человек, причастный Его Слову, пребывал в смерти и тлении, вечно находился в отчуждении от Бога и страдал. Благость требовала, чтобы человек не лишился даров, которыми она его наделила». После грехопадения люди утратили способность созерцать славу Божию, ибо только чистые сердцем удостаиваются опыта Боговидения; кроме того, хоть люди стали страстны и смертны, но у них сохранились разум, совесть и свободная воля, образ Божий в них не истребился, а помрачился, в душе сохранилась тоска по вечности и Богу, тяга к небесному, жажда счастья и поиск смысл жизни, и, чтобы очистить и восстановить лик человеческий и образ Божий в каждом из нас, Сам предвечный Бог Слово добровольно принял на Себе образ человеческий – вочеловечился через Святую Деву Марию, облекся в плоть и сделал тело Свое пречистым храмом.
После грехопадения никто кроме благого и всемогущего Бога не мог спасти падшее человечество – ни сами люди, ни Ангелы, поэтому предвечный Бог Слово добровольно и из любви к нам воплотился ради нашего спасения через непорочное и чудесное рождения от Святого Духа и Приснодевы Марии, не только чтобы искупить грехи мира и избавить нас от власти греха, дьявола, тления и смерти, но чтобы исполнить нас благодати и обожить: «Посему то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким, потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая с Отцом своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя к нам своим человеколюбием и явлением среди нас. И видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении: примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти – сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощию нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти и, чтоб не погибло сотворенное и не оказалось напрасным, что соделано Отцом Его для людей, – приемлет на себя тело, и тело нечуждое нашему. Ибо не просто восхотело быть в теле и не явиться только пожелало. А если бы восхотело бы только явиться, то могло бы совершить свое Богоявление и посредством иного совершеннейшего. Но приемлет наше тело, и не просто, а от пречистой, нерастленной, неискусомужней Девы, тело чистое, нимало неприкосновенное мужескому общению. Будучи всемогущим и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм себе тело и усвояет себе оное, как орудие, в нем давая себя познавать и в нем обитая. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Он по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, Поелику все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, ... а с другой стороны, людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти присвоением себе тела и благодатию Воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем». Христос пришел в мир, чтобы исполнить пророчества Ветхого Завета и явить Свое человеколюбие – искупить грехи всего рода человеческого и избавить нас от смерти и тления, оживотворить падших и привести их к покаянию, освободить мир от идолопоклонничества и «уврачевать и научить страждущих», привести их к истинному Богопознанию – «привести к познанию Бога-Слова, и через Него к познанию Отца», люди «притекают ко Христу, Ему покланяются как Богу, через Него познают и Отца, которого не ведали». По воззрению святого Афанасия Великого великое чудо и неизъяснимое таинство Боговоплощения – это Святая Святых христианской веры и камень, лежащей во главе угла, основа церковной сотериологии и нашего спасения, ибо Христос Богочеловек есть единственный Спаситель мира, истинный и совершенный Бог вочеловечившийся и воплотившийся: «Почему же не спасти мир Слову, соделавшемуся человеком, когда известно, что в том же естестве, в котором соделан грех, явился преизбыток благодати? Какой же это преизбыток благодати? Тот, что Слово соделалось человеком, пребывая Богом, чтобы, и соделавшись человеком, исповедуемо было Богом; так как Христос, будучи человеком, есть Бог, потому что, будучи Богом, соделался человеком, и в человеческом образе спасает верующих». Для Афанасия Великого догмат – это отвлеченная идея и абстрактная теорема богословия, а живая истина, с очевидной нравственною применимостью в жизни, а на догмате Святой Троицы – единосущий Отца, Сына и Святого Духа, равно как и на догмате Богочеловечества Христа – зиждется наше спасение: «Если бы Слово было Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо. Ибо имеющему по причастию, невозможно передавать сие причастие другим, потому что не ему принадлежит то, что оно имеет, но Давшему Отцу, и то, что Оно прияло, то прияло, как едва для Него самого достаточную благодать». Если бы Христос не был Богом, то Он бы не мог никого спасти и взвести к обожению.
Как глубоко церковный человек Афанасий Великий понимал, что сотериология неразрывна с христологией, опираясь на стихи Евангелия от Иоанна гласящие, что «Слово стало плотью», он провозглашал истинность Боговоплощения – Христос воспринял нашу человеческую природу, чтобы исцелить, преобразить, освятить и обожить ее. Евангельский стих «Слово стало плотью» возвещает о вочеловечивании предвечного Бога Слова – Логоса, а слово «плоть», имеющая материальный оттенок для греческого слуха, у апостола и евангелиста Иоанна Богослова имеет библейский смысл и означает всю полноту человеческого естества – духовную и физическую, отсюда – борьба за православную христологию и отвержение Церковью всех лжеучений от докетов, учивших о призрачности воплощения Сына Божиего, и учения Аполлинария Лаодикийского, ошибочно полагавшего, что Бог Слово не воспринял человеческий разум, и несторианства, видящего во Христе две личности – Божественную и человеческую, до монофизитства и монофелитства, где человеческая природа и человеческая свобода растворялись в Божества. Как православный богослов Афанасий Великий, задолго до Ефесского Собора, утвердившего догмат о Богородице, называл Приснодеву Марию Святой Матерью Божией и исповедовал веру во Христа Богочеловека, он видел в Иисусе Христе одно Лицо – Божественное Слово, воспринявшее человеческую природу во всей ее полноте. Во Христе Богочеловеке одна Божественная Личность, но две природы и две воли – Божественная и человеческая, «Он – не только совершенный человек, но и совершенный Бог, Слово и Премудрость истинного Бога», будучи всемогущим Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм Себе тело. Как рассудительный богослов Афанасий Великий избежал как докетизма, так и теопасхизма – он провозглашал, что Бог Слово вочеловечился и имел реальное тело, а утомлялся и вкушал пищу, принял крестные страдания и смерть по Своему человеческому естеству, ведь Божество выше страданий и всякой нужды: «Когда богословствующие о Слове говорят, что Оно ест, пьет, и родилось; тогда знай, что тело, как тело, родилось и питалось приличною пищею, само же сопребывающее в теле Божие Слово, все благоустрояя, и тем, что совершало Оно в теле, показывало в себе не человека, но Божие Слово. Говорится же это о нем потому, что тело, которое вкушало пищу, родилось, страдало, было телом не кого-либо другого, но Господа. И поскольку Господь стал человеком; то прилично было говорить о Нем и это, как о человеке, чтобы явствовало, что действительно, а не мечтательно, имеет Он тело». «Как будучи невидимым, познается Он из дел творения, так, соделавшись человеком и невидимый под покровом тела, делами дает знать, что совершающий сии дела – не человек, а Божия Сила и Божие Слово. Ибо не человеческое, но Божие дело повелевать бесам и изгонять их. И видя, как исцелял Он болезни, в какие ввергнут был род человеческий, кто почтет Его человеком, а не Богом? Он очищал прокаженных, хромым давал силу ходить, глухим отверзал слух, слепых делал зрящими, вообще, отгонял от людей всякие болезни и всякие немощи. А из сего всякий может усматривать Божество Его. Ибо видя, что возвращал Он человеку и т;, чего недоставало от рождения, и родившемуся слепым отверзал очи, кто не заключит из сего, что Ему подчинено и самое рождение человеческое, что Он – Создатель и Творец оного? Кто возвращает человеку, чего не было у него от рождения, о том без сомнения явно, что Он – Господь и рождения человеческого. Посему-то в начале, приходя к нам, созидает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем не малый признак Божества Своего, потому что создавший тело сие есть Творец и прочих тел. И видя, что тело происходит от единой Девы без мужа, кто не придет к той мысли, что явившийся в сем теле есть Творец и Господь и прочих тел? Также видя, что сущность воды изменена и претворена в вино, кто не заключит, что сотворивший сие есть Господь и Творец сущности всех вод? Посему-то, как Владыка, ступает Он на море и по оному ходит как по суше, в этом показывая видящим признак Своего владычества над всем. Насыщая же малым количеством пищи великое число людей и из недостатка производя избыток, так что пятью хлебами насытились пять тысяч человек, и еще столько же осталось, не иное что давал сим разуметь, но то самое, что Он Господь промышления о вселенной. Все же благоугодно было сотворить Спасителю, чтобы люди, которые не познавали Его о всем промышления и не уразумевали Божества Его из творения, хотя бы возбужденные телесными Его делами, возвели к Нему взор, а чрез Него приобрели себе понятие ведения об Отце, по сказанному выше, из частного заключая о промышлении Его в целой вселенной. Ибо видя власть Его над бесами или видя, что бесы исповедуют Его Господом своим, кто еще станет колебаться мыслию, что Он – Божий Сын, Божия Премудрость и Сила? Он соделал, что и самая тварь не умолчала, но что всего чуднее, во время смерти, лучше же сказать, во время торжества Его над смертию, то есть на кресте, вся тварь исповедала, что познаваемый и страждущий в теле не просто есть человек, но Божий Сын и Спаситель всех. Ибо когда солнце отвратило зрак свой, земля потряслась, горы распались, все пришли в ужас, тогда показывало сие, что Распятый на кресте Христос есть Бог, а вся тварь – раба Его, страхом своим свидетельствующая о присутствии Владыки. Так Бог-Слово явил Себя людям в делах».
По предвечному Божественному естеству Своему Христос – совершенный, всемогущий и всеведущий Бог, а все уничижительные изречения, употребленные Им по отношению к Самому Себе относятся к Его кеносису – имея власть над небом и землей и являясь Владыкой Ангелов, Он уничижил Себя до «образа раба», стал Сыном Человеческим, не знающим где главы преклонить, отвергнутым и страждущим Мессией, «не за Себя пострадал Он, но за нас; и посему-то восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Свое. Ибо страдание Его есть наше избавление от страдания; смерть Его – наше бессмертие; слезы Его – наша радость; погребение Его – наше воскресение; крещение Его – наше освящение». С апостольским вдохновением святой Афанасий Великий возвещал: «спасение миру – Сын от Отца; спасение миру – Крест от Сына». Размышляя о страданиях, крестной смерти и славе Христа Богочеловека, святой Афанасий Великий писал: «Язычники обыкновенно возражают нам, укоряя нас распятием Иисуса Христа; но в этом-то самом они и достойны сожаления, что унижают Крест, и им укоряют нас, не примечая того, что сила его наполнила всю вселенную, и что чрез него Божество особенно ясно открыло себя человекам. Ибо если с явлением Креста пало идолопоклонство, прогнаны гибельные мечты, порожденные дьяволом, повсюду покланяются Христу, повсюду чрез Heгo познают Бога, враги Христианства посрамляются, или сами покоряются Евангелию, то спросим их: неужели это есть дело человеческое? Не должно ли вернее согласиться, что восшедший на Крест есть Божие Слово, и Спаситель мира». Велики и неизмеримы блага Креста Христова, ибо Христос есть Древо Жизни, а святая кровь – плод, язвы Его – наше исцеление, бесславие Его – наша слава; «страдание Его есть наше избавление от страдания; смерть Его – наше бессмертие», через распятие Он победил смерть и Крест разрушил Ад, избавил тело от тления и смерти, а душу – от духовной темницы. «Высоко поднятый в воздух на Крест Господь знаменовал победу над демоном, князем области воздушной. Искупительное значение крестной смерти Спасителя определяется Его особым отношением к миру, как Творца мира. Спаситель на земле осудил грех, на древе распял его и отменил клятву, во гробе избавил от тления, во аде разрушил смерть, всюду прошел, чтобы совершить «спасение всего человека, показав в Себе зрак нашего образа». «Как сказуемая о Христе Спасителе смерть была искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти,– так сказываемые о Нем воскресение и вознесение чрез Него надежными пребыли и для нас». В понимании святого Афанасия Великого спасение мира – это вопрос жизни и смерти, это не умозрительная философская проблема, не дело справедливого законодательства и науки, не особая миссия искусства, а дело, совершенное Иисусом Христом, ибо тварный мир и каждое создание драгоценны в очах Божиих, и Господь пришел победить могущественных врагов – дьявола и смерть, освободить нас от тления и греха через искупительную жертву и Воскресение. «Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга лежащего на всех. Посему-то, как сказано выше, поскольку не возможно было умереть Слову, потому что Оно бессмертно, – прияло Оно на Себя тело, которое могло умереть». «Слово знало, что тление иначе не могло быть прекращено в людях, как только непременною смертью; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого и приемлет Оно на себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Слова, довлело Оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех было прекращено тление благодатию воскресения. Потому воспринятое Им на себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и свой храм, свое телесное орудие принося в искупительную за всех цену, смертию своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела... Погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти».
Размышляя о том, почему всемогущий Господь не спас человечество мановением всемогущества Своего и милосердной воли Своей, они словом Своим, сотворившим вселенную, а избрал вочеловечивание и воплощение, святой Афанасий Великий говорил, что нет границ всемогуществу Божиему – для бога все возможно и Он мог бы спасти человечество в одночасье, но по премудрости Своей Он от вечности решил, что Боговоплощение явилось самым целесообразным средством спасения человека, ибо «искуплению прилично было совершиться не чрез другого кого, но чрез Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным чрез Сына, не именовать Господом иного, и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив паче создавшего всяческая Бога». По заветной мысли Афанасия Великого Бог вочеловечился, чтобы преобразить, исцелить и обожить человеческую природу, Он воплотился, чтобы явить сострадательную любовь к нам, принять на Себя наши скорби и искупить грехи мира Своей святой кровью и пречистым телом, вознесенным на Крест ради нашего спасения. Для нашего спасения была необходима искупительная жертва Сына Божиего, ибо без Креста и Воскресения даже покаяние не могло бы нас спасти: «Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние. Если же люди, вследствие предшествовавшего преступления, однажды сделались подвластными естественному тлению, и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человеков, кроме Бога-Слова, из ничего сотворившего вселенную вначале? Ему принадлежало и тленное привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца». По глубокомысленному замечанию святого Афанасия Великого, размышляя о тайне искупления «надобно иметь в виду полезное для людей, а не то принимать в рассуждение, что Богу все возможно... Что творит Господь, то и полезно людям, тому и быть, иначе не подобало. Что полезно и прилично, о том и промышляет Он. Посему пришел, не «да послужат Ему, но послужити» (Мф.20:28) и соделать наше спасение... Если бы Бог по всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен был змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотию, и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом».Христос есть Небесный Врач, исцеляющий нас от язвы греха, Он – Архиерей и Агнец, приносящий Сам Себя в жертву за грехи мира – берущий на Себя нашу вину, Он – Художник, пришедший восстановить в каждом из сотворенного человека», обновить и взыскать погибающего, Он родился от Пречистой Девы, «восставив Себе от первого создания человеческий образ», «как все Им сотворено, так все о Нем же могло и обновиться. Ибо не для того, чтобы из бедного стал Он богатым, предается Ему, не для того, чтобы, не имея власти, принять власть, приемлет Он все – да не будет сего! – а напротив того, чтобы Ему, как Спасителю, все обновить: ибо прилично было, как в начале создания «Им», так и при исправлении, о «Нем» же придти сему в бытие с тою разностью в речениях, что в начале Им пришло в бытие, а впоследствии, когда все пало, Слово стало плотию и облеклось в плоть, в Нем все обновилось». «Что Адам низринул с неба на землю, то Христос Спаситель возвел с земли на небеса. Что в Адаме было безгрешно и неосужденно, и им низринуто в тление и осуждение смерти, то Христос показал в Себе нетленным и искупительным от смерти».
Христос воскрес из мертвых и разорвал узы смерти, Своим Воскресением Он попрал смерть и открыл нам врата в вечную жизнь и нетление: «Какое опять преспеяние у Бессмертного, восприявшего на Себя смертное? Или какое усовершение у Вечного, облекшегося во временное? Какая возможна большая награда вечному Богу и Царю, сущему в недрах Отчих? Ужели не видите, что и это ради нас было, и о нас написано, чтобы Господу, соделавшемуся человеком, нас смертных и временных соделать бессмертными и ввести в вечное небесное царство?». Христос воскрес на третий день, чтобы показать, что тело Его осталось нетленным и смерть истребилась силой Его Божества, чудо Воскресения Его – знамение подебды над смертью, ибо воскресшее тело стало нетленным и непричастным страданию, ведь Господь восстал из гроба в обожженной и преображенной плоти: «Храм же Свой – тело не надолго оставил в таком состоянии, но, показав только мертвым от приражения к нему смерти, немедленно и воскресил в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертию, то есть, явленное в теле нетление и непричастность страданию» «сам Божий Сын показал, что тело, в продолжение трех дней бывшее мертвым, бессмертно и нетленно», «в нетленном теле Своем явив начаток общего воскресения», доказав, «что Он выше и смерти». «Спаситель наш Христос, не от Себя придумал смерть телу, чтобы не показаться боящимся другой какой смерти, но, приемля смерть от других, и именно от врагов, какую они почли ужасною, бесчестною и ненавистною, такую и претерпел на кресте, чтобы, и ее низложив, о себе удостоверить, что Он есть Жизнь, державу же смерти упразднить совершенно. И совершилось весьма чудное и необычайное дело: думали нанести смерть бесчестную, но она то и послужила знамением победы над самою смертью» «Чтобы показать тело мертвым, Слово и пострадало среди дня, и в третий день всем показало тело нетленным. Чтобы показать смерть в теле, воскресило его в третий день; но чтобы, воскреснув после долгого пребывания и совершенного истления во гробе, не подать случая к неверию, будто бы имеет на себе уже не то, а иное тело». После Воскресения Иисуса Христа в нетлении «для всех стало явно, что тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя». «Тело, поскольку имело оно общую со всеми телами сущность, и было телом человеческим, хотя, по необычайному чуду, образовалось из единой Девы, однако же, будучи смертным, по закону подобных тел, подверглось смерти; по причине же снисшествия в него Слова, не потерпело свойственного телесной природе тления, а напротив того, ради вселившегося в нем Божия Слова, пребыло вне тления». Воплощенный Божественный Логос «как Жизнь и Сила, Собою укреплял тело», «для принятия смерти имел Он тело и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению. А также неприлично было, чтобы и болезнь предшествовала смерти; иначе вменилось бы это в немощь Явившемуся в теле. Но разве не алкал Он? Да, алкал по свойству тела, но не истаевал голодом; потому что облекшийся в тело был Господь. Посему-то, хотя умерло тело для искупления всех, но не видело тления; ибо воскресло всецелым; потому что было телом не кого-либо иного, но самой Жизни». Христос «ожидал смерти, чтобы ее истребить, и наносимой смерти спешил положить конец для спасения всех». «У Господа главною целью было воскресение тела, которое имел Он совершить», и «всех уверить, что совершено им уничтожение тления и даровано уже нетление телам. И как бы всем в залог этого нетления и в признак будущего для всех воскресения, соблюл Он тело Свое нетленным». Для святого Афанасия Великого Воскресение Христово – это адамантовое основание Церкви и всей христианской веры, ибо если бы Христос не воскрес, то вера наша оказалась тщетной и мы бы обманулись в Боге, но Христос воскрес из мертвых и не скрыл воскресшее тело Свое от апостолов, Он укрепил их в вере и показал, что смерть побеждена, тем самым на чуде Воскресения Христова зиждется вся наша вера и все таинства, весь подвиг мучеников и вся стойкость исповедников, вся апостольская проповедь Церкви и надежда на спасение. Воскресение Христово – залог всеобщего воскресения мертвых: воскрес Христос – воскреснем и мы, Его причастники. «В древности, пока не совершилось пришествие Божественного Спасителя, страшна была смерть и самым святым, и все оплакивали умирающих как погибших. Теперь же, поскольку Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Ибо несомненно знают, что умирающие не погибают, но живы, и через воскресение сделаются нетленными». Христос «упразднил смерть, и всем даровал нетление обетованием воскресения, в начаток сего воскресения воскресив собственное Свое тело, и памятник победы над смертию и ее разрушительностию показав в крестном знамении». Мессианскую миссию Иисуса Христа и Его мироспасительный подвиг увенчивает Вознесение на небеса – Христос вводит человечество «в гору Святую», в небесные обители и горние селения, Он открывает врата Царство Небесного для всех истинно верующих в Него: «И смотри, как естество наше соделалось достославным во Христе. Мы, отринутые за преступление Адамово, приведены пред лице Самого Отца, и Он наш защитник, наша опора». Вся земная жизнь Иисуса Христа имеет сотериологическое значение – от Его чудесного рождения от Святой и Пречистой Девы Марии в Вифлееме до крестного восхождения на Голгофу, воскресения из мертвых и восхождения на небеса.
Как православный богослов Афанасий Великий возвещает, что в основе нашего спасения лежит искупительная жертва Иисуса Христа и благодать Святого Духа – Бога Освятителя, Который всех стремящихся к спасению поставляет на правый путь, делает их причастниками Христа, просвещает людей, животворит, очищает и освящает их, делает сынами Божиими, соединяет их с Богом, дает полноту Богообщения, ибо Сам предвечный Бог Слово вочеловечился, чтобы мы обожились, Христос воплотился, чтобы мы стали носителями Святого Духа: «Кто же не подивится сему? Или кто не согласится, что воистину Божие это дело? Ибо если бы дела свойственные Божеству Слова совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя, как сказали мы прежде, избавился бы ненадолго, однако же в нем оставались бы еще грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде... Многие соделались святыми и чистыми от всякого греха: Иеремия был освящен от матернего чрева (Иер.;1:15), Иоанн, носимый еще во чреве, «взыграл радостно» от гласа Богородицы (Лк.;1:44). Однако же «смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими, подобно преступлению Адама» (Римл.5:14). А таким образом, люди тем не менее оставались смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям. Теперь же, Поелику Слово соделалось человеком и себе усвоило собственное плоти, сие не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными. Посему, когда рождается плоть от Богородицы Марии, родившимся именуется тот, кто другим дает бытие, чтобы на себя перенести Ему наше рождение и нам, как единой земле, не отходить в землю, но, сочетавшись со Словом, которое с неба, от Него быть возведенными на небо. Посему, не без причины перенес Он на себя также и прочие немощи тела, чтобы мы уже не как человеки, но как свои Слову, стали причастниками вечной жизни. Ибо не умираем уже по прежнему бытию в Адаме, но поелику бытие наше и все телесные немощи перенесены на Слово, то восстаем от земли по разрешении клятвы за грех Тем, кто в нас и за нас соделался клятвою (проклятием). И это справедливо. Как все мы от земли сущие умираем в Адаме, так, возродившись свыше водою и Духом, все оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведенная в тождество самим Божиим Словом, которое ради нас стало плотью». Если основная линия в богословии святого Афанасия Великого – сотериологическая, то, как проницательно замечает архимандрит Кипиан Керн, его богословствование насквозь пронизано идеей обожения человека ибо Господь «усовершает и восстановляет род человеческий, при этом при большей еще благодати, чем в начале была у Адама, потому что мы, восстав из мертвых, уже не убоимся смерти, но всегда будем царствовать с Христом на небесах». Выдающийся русский патролог и номученик И.В. Попов особенно акцентировал внимание, что в лице Иисуса Христа человеческая природа не только возвратилась к своему первозданному совершенству, но достигла наивысшего своего идеала – обожилась, поэтому Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, а в полной мере обожение человеческой природы в Христе явилось после Его воскресения из мертвых – тело Его сделалось нетленным, неуязвимым, бессмертным и духовным, а после Вознесения – обоженое человеческое естество Христа Богочеловека было прославлено среди сонма небожителей – стало предметом поклонения для самих Ангелов. По догматической формуле святого Иринея Лионского, определившей всю православную антропологию и унаследованной Афанасием Великим – «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом по благодати», «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились». В отличие от католической сотериологии, где спасение мыслится формально и юридически – как нравственное оправдание на Суде Господнем, в Православии спасение есть тайна и таинство обожения, оно понимается мистически и аскетически, ибо каждый из нас призван к высшему совершенству – стать совершенным как Отец наш Небесным, быть храмом Божии, храмом живущего в нас Святого Духа, ибо Святой Дух есть дыхание жизни и помазание на Царство Небесное. С тонким богословским рассуждением Афанасий Великий замечает, что Христос есть «Сын Божий по естеству», а мы призваны стать сынами Божиими по благодати; «Христос есть плотоносный Бог, а мы – духоносные человеки». На страницах своих богословских сочинений Афанасий Великий Святой Дух именуется животворящим Богом, печатью спасения и священным помазанием, наше усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца, Святой Дух делает нас причастниками Богу, наше освящение и обожение совершается благодатным действием Святого Духа, единосущего и равночестного Отцу и Сыну, без Которого никто не может спастись. Архимандрит Киприан Керн особенно акцентировал внимание на том, что спасение – это не только нравственное очищение, но и обожение, которое невозможно без благодати Святого Духа, а«святой Афанасий Великий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого – вот главное в духовной жизни Церкви. Неперестающий подвиг за харизматичность, искание утешения Утешителева. И это еще одна заслуга святого Афанасия». Для того, чтобы спастись нужна синергия человеческой свободы и Божественной благодати – нужен аскетический путь духовного делания и нравственного очищения, борьбы со страстями и молитвы, нужна вера во Христа и церковная жизнь, ибо Святой Дух действует в Церкви, Им совершаются ее таинства, отсюда – спасение невозможно без свободы самого человека и немыслимо вне Церкви и без участия в ее таинствах – без крещения, миропомазания, покаяния и Евхаристии. В понимании Афанасия Великого таинство Евхаристии – величайшее таинство Церкви, в Ветхом Завете были преобразовательные жертвы и вкушения, а в Новом Завете – Христос принес Себя в жертву как истинный Агнец Божий и как Небесный Архиерей даровал всем верующим в Него таинство причастия Святых Тайн Христовых, Которые являются истинным телом и истинной кровью Христа Богочеловека, вкушение их служит залогом вечной жизни и обожения. Христос есть Кормчий христианских душ и Глава Церкви, она – продолжение Его богочеловеческого дела на земле, ее свойства – святость, единство, вселенскость и вечность, а церковная жизнь – это постоянное приближение к Богу умом, волей и сердцем, словом и делом, это – праведная и небесная жизнь на земле.
Святой Афанасий Великий – незыблемый столп Церкви, он – ревностный защитник Православия и догмата Святой Троицы, исповедник веры в Богочеловечество Иисуса Христа, Его единосущность и равночестность Отцу и Святому Духу; он – гроза арианства, а по слову патриарха Фотия его творения – великолепный трофей победы над христоборческой арианской ересью; он – глубокомысленный толкователь Библии и хранитель церковного Предания, опытный пастырь и вселенский учитель Церкви, ее рассудительный руководитель и добродетельный и благочестивый подвижник, для которого Христос Спаситель – это драгоценный камень, являющийся основанием всей Церкви, всех ее догматов и таинств, всех богослужений и заповедей, всего догматического и нравственного учения, всех подвигов ее святых и мучеников. Святой Афанасий Великий – необычайно цельная натура и мужественный человек, красноречивый проповедник и проницательный богослов, до последнего вздоха отстаивавший православную Никейскую Веру, он – носитель Святого Духа и проповедник Слова Божиего, а его жизненный подвиг навеки вошел в историю Православной Церкви.
Жизнь и творчество святого Василия Великого
Во всю землю изыде вещание твое, яко приемшую слово твое, имже боголепно научил еси, естество сущих уяснил еси, человеческия обычаи украсил еси, царское священие отче преподобне: моли Христа Бога спастися душам нашим.
Тропарь, глас 1
Явился еси основание непоколебимое церкве, подая всем некрадомое господство человеком, запечатлея твоими веленьми, небоявленне Василие преподобне.
Кондак, глас 4
Святитель Василий Великий – один из великих вселенских учителей Церкви, блестящий оратор и ученейший богослов, любитель наук и искусств и знаток Слова Божиего, рассудительный архипастырь и учитель жизни и Богопознания, наставник монахов и мирян, неустанно трудящийся на благо Церкви и на пользу православной веры – «муж слова и дела, по справедливости названный Великим уже своими современниками», он был велик своим самоотверженным служением Христу, стойкостью духа и силой характера, ибо живя в четвертый век нашей эры – «золотой век святоотеческой письменности», отмеченный именами блистательной плеяды православных подвижников, молитвенников, экзегетов и богословов – Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Амфилохий Иконийского, Ефрема Сирина, во время великих побед и великих испытаний – в дни, когда языческие учителя полемизировали с христианами и гремели догматические споры, Василий Великий вдохновенно провозглашал веру в Святую Троицу и боролся с еретическими лжеучениями от ариан, отрицавших Божественность Иисуса Христа и осужденных Никейским Вселенским Собором, до духоборов, отрицавших Божественность Святого Духа, он был ниспровергателем ереси Евномия и защитником апофатического богословия Церкви, писавшим о том, что неприступную и непостижимую Сущность Божию – Святое Святых, сокрытое от самих Серафимов и Херувимов, нельзя познать усилием нашего ограниченного человеческого разума. Церковный историк Созомен писал о значении Василия Великого в борьбе с евномианством: «Если бы не Василий, то ересь Евномия распространилась бы до Тавра, и ересь Аполлинария – от Тавра до Египта». Святой Василий Великий – адамантовый столп Церкви и талантливый христианский апологет, ревностный борец за Православие и полемист, написавшие богословские сочинения, направленные против ариан, Евномия, Савелия и аномеев, он – пламенный проповедник Слова Божиего и учитель духовной жизни, возвещающий в своих проповедях, что Бог есть источник красоты, мудрости, любви и величия, человек – образ и подобие Божие, а потому главная цель целокупной христианской жизни – очищение души от скверны греха и уподобление Христу, восхождение по лестнице евангельских добродетелей и Богопознания, ибо чем выше восходит человек к Богу, тем более от освобождается от власти греха и дьявола, становится богоподобнее и приближается к нравственному идеалу святости. По слову преподобного Ефрема Сирина, святитель Василий Великий – образцовый христианин и пастырь Церкви, всю жизнь служивший Богу как богослов и проповедник, он «украшен был всяким учением, и ежедневно цветоносным словом обновлял неизменное украшение душ, но, применяясь к каждому, не оскудевал в разнообразии... слово его текло, как река... полезное и спасительное». В своем Похвальном слове, преподобный Ефрем Сирин, с присущим ему восточным красноречием, называет Василия Великого – основанием добродетелей и книгою похвал, жизнью чудес и драгоценным смычком духовной цевницы, услаждающим область святых Ангелов, справедливо замечая, что поскольку «Василий возлежал всегда на Писаниях, отдыхал на апостольских пажитях, то слово его текло, как река, и речи его были подобны розе и лилии, шафрану и корице, что он восседал в ульях добродетелей и выделывал мед Божественной и неукоризненной веры». Святой Василий Великий – не только знаток Слова Божиего и толкователь Священного Писания, но и выдающийся христианский философ, превосходящий глубиной мысли Платона и Аристотеля, блестящий оратор и церковный писатель, на произведениях которого отпечатлелось величие и высота христианского вероучения – достаточно раскрыть его «Шестоднев» и «Беседы на Псалмы», наставления юношам и книги о подвижничестве, речи, сказанные против ростовщиков и о бедных, наставления о любви и прощении обид, о воспитании детей и советы к инокам. В одной из своих проповедей патриарх Фотий сказал о Василии Великом: «Кто хочет быть отличным гражданским оратором, тому не нужен ни Демосфен, ни Платон, если только он принял себе за образец и изучает слова Василия. Во всех словах своих св. Василий превосходен. Он особенно владеет языком чистым, изящным величественным; в порядке мыслей за ним первое место. Убедительность соединяет он с приятностью и ясностью». В своих поучениях и проповедях Василий Великий вдохновенно, живо, образно и убедительно для ума и сердца людей раскрывал красоту христианских добродетелей и обличал гнусность пороков, указывал путь к спасению, а его толкования были направлены к духовному назиданию его слушателей – объясняя историю миротворения, он ставил целью показать, что «мир есть училище Боговедения» пробудить в душах слушателях благоговение к премудрости, величию и благости Творца, раскрывающимся в Его творениях – малых и великих, прекрасных, разнообразных, а изъясняя стихи Псалтыря, вмещающие в себе все, что есть полезного в писаниях пророческих, исторических и назидательных, он искусно прилагал их к жизни и деятельности христианина. Всю свою земную жизнь Василий Великий провел в трудах во славу Христа и Его святой Церкви, он наставлял паству и утешал скорбящих, помогал страждущим в тяжкие дни бедствий, безбоязненно вступался за вдов и сирот, за целые семейства и города, погружался в глубины Священного Писания и вел аскетический образ жизни, был проповедником и полемистом, учителем благочестия и устроителем церковного богослужения. Святитель Василий Великий – это не только ученейший богослов и экзегет, мастер красноречия и искусный оратор, но и суровый аскет и подвижник, учивший, что земная жизнь – это приуготовление к вечности, а потому каждый ее день должен быть непрерывным восхождением к Богу и Царству Небесному, неустанно напоминающий в сочинениях своих, что основными средствами в деле спасения являются вера во Христа, покаяние, смирение, молитва, воздержание, прощение обид, любовь к Богу и ближним. С глубоким почтением к Василию Великому относился святой Афанасий Великий, видя в нем своего преемника, защищая его от нападок клеветником и вознося благодарственную и хвалебную молитву благому, премудрому и всемогущему Господу за то, что Он даровал Каппадокии такого епископа как Василий. Брат святителя Василий Великого – святой Григорий Нисский, ученый богослов и экзегет, – называл его своим учителем и в Похвальном слове сравнивал Василия Великого с Моисеем, Иоанном Предтечей и апостолом Павлом, замечая, что если тайнозритель Павел был восхищен до третьего неба, то Василий проник в неизреченные тайны Божества и неисчерпаемые глубины Божественной Мудрости. Святитель Софроний Иерусалимский восторженно и справедливо называл Василия Великого – «славой и красотой Церкви», Блаженный Феодорит – «светилом вселенной», а Сократ Схоластик – «опорой истины».
Самые возвышенные мысли о личности и писаниях Василия Великого высказал святитель Григорий Богослов в своем Надгробном слове, лучше всех знавший его, называвший святого Василия – «громозвучным вестником истины» и «светлым оком христиан», «вождем жизни» и «учителем догматов», настоящим православным мудрецом и образцовым христианином: «Кто больше Василия просветился светом ведения, прозрел в глубины Духа, и с Богом исследовал все, что ведомо о Боге? В Василии красотою была добродетель, величием – Богословие, шествием – непрестанное стремление и восхождение к Богу, силою – сеяние и раздаяние слова. И потому мне не коснея можно сказать: во всю землю изыде вещание его, и в концы вселенные глаголы его, что Павел сказал об апостолах (Рим, 10:18). Что иное составляет и сегодня приятность собрания? Что услаждает на пиршествах, на торжищах, в церквах, увеселяет начальников и подчиненных, монахов и уединенно общежительных, людей бездолжностных и должностных, занимающихся любомудрием внешним, или нашим? Везде одно и величайшее услаждение – это писания и творения Василиевы. У нас совершеннейший в слове тот, кто преимущественно пред другим знает Василиевы писания и имеет их в устах и делает внятными для слуха. Когда имею в руках его Шестоднев и произношу устно, тогда беседую с Творцом, постигаю законы творения и дивлюсь Творцу более нежели прежде – имев своим наставником одно зрение. Когда имею пред собою его обличительные слова на лжеучителей, тогда вижу содомский огнь, которым испепеляются лукавые и беззаконные языки. Когда читаю слова о Духе, тогда Бога, Которого имею, обретаю вновь и чувствую в себе дерзновение вещать истину, восходя по степеням его Богословия и созерцания. Когда читаю прочие его толкования, которые он уясняет и для людей малозрящих, тогда убеждаюсь не останавливаться на одной букве, и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую, призывая бездною бездну и приобретая светом свет пока не достигну высшего смысла. Когда займусь его похвалами подвижникам, тогда забываю тело, беседую с похваляемыми, возбуждаюсь к подвигу. Когда читаю нравственные и деятельные его слова, тогда очищаюсь в душе и теле, делаюсь благоугодным для Бога храмом, органом, в который ударяет Дух, песнословцем Божией славы и Божия могущества, и, чрез то преобразуясь, прихожу в благоустройство, из одного человека делаюсь другим; изменяюсь Божественным изменением». По справедливому умозаключению митрополита Илариона Алфеева: «Надгробное Слово Василию Великому является в каком-то смысле итогом всей богословской деятельности Григория, вершиной его литературного творчества. В этом Слове, рисуя портрет горячо любимого друга, Григорий развивает все ключевые темы своего богословия: он говорит об учености и философии, о браке и девстве, о дружбе и любви, о священстве и монашестве, о святости и обожении. Василий предстает перед нами не только как великий епископ Церкви, богослов и учитель, подвижник и мыслитель: он – человек, еще в земной жизни достигший обожения. На примере Василия мы видим, что обожение – не просто абстрактная философская или богословская идея: это состояние, до которого человек в действительности может дорасти. Как мы помним, в жизни Григория Василий сыграл огромную, решающую роль. Они вместе учились, вместе делали первые шаги в монашеской жизни; под влиянием Василия Григорий принял священство; от Василия получил он епископство. Взаимоотношения между Василием и Григорием после принятия последним священного сана омрачились; они стали особенно трудными после рукоположения Григория Василием во епископа Сасимского. Со стороны Григория были и обиды, и упреки, и непонимание: в течение многих лет он не мог простить Василия за свое рукоположение. В Надгробном Слове личные обиды как бы отступают на второй план, и Григорий создает образ истинного пастыря, отдавшего жизнь служению Церкви и поднявшегося до вершин святости. Этот образ является, по-видимому, идеализированным, но идеализация происходит не в ущерб действительности: из-за иконного лика проступают реальные черты живого человека. Рассказ Григория никогда не снижается до уровня бытового повествования, но никогда не утрачивает и той достоверности, которая характеризует свидетельство очевидца и которой так часто лишены памятники житийной литературы».
Великий подвижник и вселенский учитель Церкви Василий Великий родился около 330 года в благородной и благочестивой христианской семье, проживающей в Кесарии Каппадокийской, находящейся в Понтийской области – на северо-восточном побережье Малой Азии. Происходя из знатного и богатого рода – имея среди предков своих военачальников, людей, блистающих при царских дворах, удостоенных гражданских почестей и обладающих даром красноречия, Василий Великий был аристократичен не только по своему происхождению, но и по складу души – он был аристократом духа, отличавшимся благородством, силой характера и великодушием. По христианскому воззрению самое великое в предках Василия Великого было их благочестие и верность Христу – в страшные дни Максиминова гонения его дед по матери скончался мученической смерть за веру во Христа, а дет по отцу – был лишен имения и со всем своим семейством, верующими знакомыми и слугами семь лет укрывался в лесу на понтийских горах, о чем проникновенно поведал святитель Григорий Богослов в своем Надгробном слове в честь Василия Великого: «Они убегают в один лес на понтийских горах (а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство), убегают, имея при себе весьма немногих спутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью роду жизни людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жаров и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание». Святитель Григорий Богослов хвалил благочестивых предков Василия Великого за то, что они не отреклись от Бога во дни языческих гонений, мужественно претерпели скорби, с надеждой каждодневно взывали к Творцу, явив христианские добродетели терпения, веры и пламенной молитвы. Отца святого Василия Великого звали Василием Старшим, он бы известным риторов в Неокесарии – образованным и культурным человеком, стремившимся привить своему сыну любовь к наукам, искусствам и просвещению, а его жена Эмилия – мать вселенского учителя, отличалась набожностью, была добродетельной, во всем руководствовалась Словом Божиим и стремилась к непорочной жизни, она оказывала благотворное влияние на своего сына, занимаясь его нравственным воспитанием. Но самое глубокое влияние на характер и духовный облик Василия Великого оказала его бабка Макрина – по церковному Преданию она была ученицей святого Григория Чудотворца – епископа Неокесарии, составившего Символ Веры и каноническое послание. По воззрениям и жизни Макрина была ревностной и благочестивой христианкой, занимавшейся воспитанием своих внуков – у Василия Старшего и Эмилии было десять детей – пять сыновей и пять дочерей. Известно, что старшая из дочерей Василия Старшего и Эмилии – Макрина Младшая, была названа в честь своей бабки, рано избрала путь аскетической жизни, став главной помощницей матери и духовной наставницей в семье, в то время как ее сестры – благополучно вышли замуж, но жизни их не вошли в церковное Предание. Среди братьев Василия Великого был Навкратий, человек, одаренный физической красотой, силой, ловкостью и способностями, Григорий Нисский – знаменитый богослов, религиозный философ, Петр, впоследствии ставший епископом Севастийским, пятый же брат – умер в раннем возрасте. По воспоминаниям Григория Нисского, его брат Навкратий был талантливым человеком: «Достигнув двадцать второго года жизни, он представил на суд публики речи собственного сочинения, после исполнения которых весь театр сотрясался от бурного одобрения слушателей. Однако велением Промысла Божиего он презрел все, чем занимался, и удалился от мира для жизни уединенной и нестяжательной; удалился в некоем сильном порыве духа, не взяв с собой ничего, кроме себя». Земная жизнь Навкратия сложилась трагически – проведя в подвижнических трудах пять лет, он внезапно погиб на охоте – преждевременная кончина его принесла невыразимое и страшное горе матери Эмилии и всей семье. Святой Григорий Нисский писал и о своем брате Петре: «Он был последним отпрыском родителей, одновременно названным и сыном, и сиротой. Ибо как только он появился на свет, отец ушел из жизни. И тогда старшая из сестер, о которой наш рассказ, забрав его, малое время после самого рождения питавшегося от сосцов у кормилицы, стала вскармливать сама и дала ему наилучшее воспитание, с младенчества приохотив к священным наукам с тем, чтобы не дать его душе уклониться во что-либо суетное. И став мальчику всем: отцом, учителем, детоводителем, матерью, советчицей во всяком добром деле, – она вырастила его таким, что он еще прежде, чем вышел из детского возраста, еще в цветущую пору нежного отрочества уже устремился к высокой цели любомудрия и по природной одаренности приобрел навык во всяком ручном ремесле, без руководителя в совершенстве осваивая любое дело, обучение которому обычно дается с трудом и со временем. При этом он пренебрегал погоней за внешними знаниями, считая достаточным учителем во всякой благой науке природный разум, и так, всегда беря пример с сестры и считая ее образцом всего доброго, в такой степени преуспел в добродетели, что своими достижениями на этом поприще казался ничуть не меньше великого Василия». Святой Григорий Нисский вспоминал о свое бабке Макрине в трактате «О душе и воскресении», а Василий писал в письме неокесарийцам, что ее влияние благотворно сказалось на его нравственной жизни и богословских воззрениях: «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша. Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия». По исповедальному признанию Василия Каппадокийского, он никогда не менял своих мыслей о Боге – с детских лет был воспитан православным Макриной, а на протяжении земной жизни своей – углублялся умом в Священное Писание, возрастал в вере и в ясном понимании и исповедании Святой Троицы и всех догматических истин православной веры: «Осмеливаюсь похвалиться о Господе тем одним, что я никогда не держался погрешительных мнений о Боге и не переменял впоследствии мыслей, какие прежде имел; но то понятие о Боге, которое приобрел с детства от блаженной матери моей и бабки Макрины и возрастало во мне». Славившийся красноречием и любовью к наукам Василий Старший привил своему сыну любовь к ораторскому искусству, философии и богословию – в одном из писем Василий будет вспоминать, что слышал от отца разъяснение о том, как надо понимать слова о том, что Сын Человеческий не знает дня и часа кончины мира, но отец его рано умер – когда Василию было всего 14 лет, после чего будущий вселенский учитель Церкви провел два или три года со своей бабкой Макриной недалеко от Неокесарии – вблизи реки Ириса, где находился их фамильный загородный дом, ставший впоследствии монастырем. По свидетельству Григория Нисского, их мать – Эмилия – занималась духовным образованием и воспитанием свои детей, она читала им Священное Писание – притчи Соломоновы и Псалтырь, учила их молитвам и основам благочестия. От своих родителей Василий Великий унаследовал христианское благочестие и любовь к наукам и мудрости, впоследствии вспоминая о днях своего детства: «Я с младенчества стал изучать Священное Писание и не переменил впоследствии мыслей о Боге; но то понятие о предметах веры, какое приобрел с детства от отца и матери моей и бабки Макрины, то понятие возрастало во мне, и я усовершал только преподанные ими мне начала». По образному выражению святителя Григория Богослова, с ревностью резвого молодого коня Василий Великий стремился к добродетели, он с юношеских лет отличался высокими порывами души, получив прекрасное семейное воспитание, ибо благочестивая семья его, воплощая слова апостола Павла, и в самом деле была малой Церковью.
После смерти Макрины, Василий Великий продолжил обучение в училище Кесарии Каппадокийской – «митрополии наук», где он познакомился со своим будущим другом – Григорием Богословом, искавшего мудрости и просвещения, здесь раскрылись его таланты и он стал оратором среди ораторов, философом между философами и иереем еще до своего священства. По свидетельству святителя Григория Богослова, в Кесарии Василий Великий вел себя как настоящий философ и сочетал занятия науками с христианским образом жизни: «Пусть рассказывают об этом те самые, которые и учили этого человека, и вкушали от его учености: каков он был перед учителями и каков перед сверстниками, равняясь с первыми и превосходя последних во всяком роде наук, какую славу приобрел в короткое время и у простых людей, и у первых граждан города, показав в себе ученость выше возраста и нравственную твердость выше учености. Он был ритором среди риторов еще до кафедры софиста, философом среди философов еще до полного ознакомления с философскими учениями, и – что самое главное – иереем для христиан еще до принятия священного сана: настолько превосходил он всех во всем! Словесные науки были для него чем-то второстепенным: он заимствовал из них только то, что могло способствовать нашей философии... Главной же его заботой была философия – отрешение от мира и пребывание с Богом: через дольнее восходил он к горнему и посредством непостоянного и преходящего приобретал он постоянное и вечное». В короткое время Василий Великий приобрел славу у всех – и у простолюдинов и у знатных, показав обширные знания, а еще более – добрый нрав, но главным занятием его стала философия – любовь к мудрости и отрешение от мира, жажда пребывать с Богом и устремляться к вечному и духовному. В возрасте восемнадцати лет Василий Великий отправился в Константинополь – город, первенствующий на Востоке, славящийся своими ораторами и философами, у которых он собрал все самое лучшее – знание и ораторское искусство, а затем – с надеждой и светлыми думами отправился в Афины – обитель наук, где преподавали Имерий и Проэрезий – славные риторы и философы той исторической эпохи. С юных лет святитель Василий Великий искал высшего любомудрия – стяжания Премудрости Божией, стремясь соединить святость и ученость, веру и знание, он ехал в Афины – прославленный город Греции, цвет эллинской культуры, где некогда жили великие поэты и трагики – Эсхил, Софокл и Еврипид, а затем и философы – Сократ, Платон и Аристотель, чтобы получить блестящее образование и использовать свой ум и талант на служение Христу Спасителю. По слову архимандрита Порфирия Попова, «Афины – отечество Платона и Демосфена, были в это время самой высшей обителью наук, куда стекались ревнители учености со всех концов империи. В эту эпоху, граничившую с эпохой упадка наук и искусств, умирающий эллинизм напрягал все последние свои силы; здешние софисты всеми приемами своего красноречия старались привлекать к себе юношество, со всем усилием раскрывали изящество древних произведений поэзии и высокое значение философии, придавали глубокий нравственный смысл самым безнравственным мифам. В Афинском училище некоторые с особенной ревностью занимались софистикой, имея в виду главным образом борьбу с христианством… В Афины стремился и Василий, но с целью принести плоды образования в жертву евангельскому учению. Здесь уже ожидал Василия кесарийский приятель и готовил ему доказательство истинной дружбы. Ждали здесь Василия и многие другие, и притом с обширными и великими надеждами; имя его еще до прибытия повторялось в устах многих». При первом знакомстве с Афинами и языческими нравами их учителей святого Василия постигло разочарование: «Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством». Но здесь он сдружился с Григорием Богословом и благодаря его моральной поддержке и мудрым увещеваниям он обрел утешение и вскоре воспрял духом, познав радость дружбы и учения. Впоследствии святитель Григорий Богослов вспоминал об Афинах и дружеском товариществе с Василием Великим во время их ученичества: «Афины приняли нас, как речной поток, – нас, которые, отделяясь от одного источника, то есть от одного отечества, увлечены были в разные стороны любовью к учености и потом, как бы по взаимному соглашению, в самом же деле по Божию мановению, опять сошлись вместе. Несколько прежде приняли они меня, а потом и Василия, которого ожидали там с обширными и великими надеждами; потому что имя его, еще до прибытия, повторялось в устах у многих». «Когда же, по прошествии некоторого времени, открыли мы друг другу желания свои и предмет оных – любомудрие, тогда уже стали мы друг для друга всё – и товарищи, и сотрапезники, и родные». Со светлыми чувствами помня о счастливых летах, проведенных в Афинах, святитель Григорий Богослов писал, что они знали только два пути – в священные христианские храмы и в афинские училища, отвергая шумные праздники, языческие зрелища и народные гуляния: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим… Для других душепагубны Афины, потому что изобилуют худым богатством – идолами, которых там больше, нежели в целой Элладе, так что трудно не увлечься за другими, которые их защищают и хвалят; однако же не было от них никакого вреда для нас с Василием. Напротив того, живя в Афинах, мы утвердились в вере, потому что узнали обманчивость и лживость идолов, и научились презирать демонов там, где им удивляются; и ежели действительно есть или только в народном веровании существуют такая река, которая сладка, когда течет и чрез море, и такое животное, которое прыгает в огне всеистребляющем, то мы походили на это в кругу своих сверстников... Чрез сие самое приобрели мы не только известность у своих наставников и товарищей, но и в целой Элладе, особенно у знатнейших мужей Эллады. Слух о нас доходил и за пределы ее, как делалось это явно из рассказа о том многих. Ибо кто только знал Афины, тот слышал и говорил о наших наставниках, а кто знал наших наставников, тот слышал и говорил о нас». В течение пяти лет обучения святитель Василий Великий превзошел своих учителей как в ораторском искусстве, так и в учености и философской мудрости – он изучил многие науки и острый и любознательный ум его стал подобен нагруженному ученостью кораблю: «В таком роде наук не успел Василий с избытком, как бы занимавшийся одной наукой? Он изучил все, как другой не изучает и одного предмета; каждую науку изучил он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому. Кто сравнится с ним в риторстве, дышащем силою огня, хотя нравами не походил он на риторов? Кто подобно ему приводит в надлежащие правила грамматику или язык, связует историю, владеет мерами стиха, дает законы стихотворству. Кто был так силен в философии, – в философии действительно возвышенной и простирающейся в горнее, то есть в деятельной и умозрительной, а равно и в той ее части, которая называется диалектикою? Из астрономии же, геометрии и науки об отношении чисел изучив столько, чтобы искусные в этом не могли приводить его в замешательство, отринул он все излишнее, как бесполезное для желающих жить благочестиво. Врачебную науку – соделали для него необходимою и собственные телесные недуги и хождение за больными. Впрочем все это, сколько ни важно, значит ли что-нибудь в сравнении с нравственным обучением Василия? В такой степени приобрел Василий все сие. Это был корабль, столько нагруженный знанием, сколько возможно для человеческой природы». В Афинах Василий Великий показал необычайное усердие в занятиях науками – он в совершенстве изучил философию и стал блестящим диалектиком, освоил врачебное дело и естествознание, достиг высот в красноречии – слово его «дышало силой огня».
Святитель Василий Великий – одни из ученейших людей своего времени, он – церковный философ и интеллектуал, не только ревнующий о чистоте Православия и защищающий догматы Церкви, обличающий грубость и безнравственность языческих культов и нравов, но призывающий изучать светскую науку и поэтическое творчество великих поэтов – пусть даже язычников, таких как Гомер и Гесиод, Эсхил и Софокл, он занимался не только изучением и толкованием Священного Писания, но и оттачивал философское мышление, призывал юношей к любознательности и любомудрию, порицал обскурантизм и гносимахию, доказывал, что даже из языческих сочинений можно извлечь многое для веры и благочестия, что в руках мастера стихи из трагедий Эсхила и строки из «Диалогов» Платона могут служить к торжеству Богооткровенной Истины. Размышляя о том, существует ли между наукой светской и Божественной Мудростью какое-либо взаимное сродство и точки соприкосновения, Василий Великий говорил, что христиане призваны быть образованными и культурными людьми, они должны ознакомиться с внешней мудростью, чтобы на опыте убедиться в превосходстве Божественной Премудрости, но в то же время занятие наукой и философией – это школа, в которой крепнет и оттачивается ум, развивается проницательность и обретается ученость, кроме того, даже пророки Ветхого Завета не отвергали мудрость ученых и философов, но воспринимали ее и восходили выше через веру и любомудрие, поднимаясь до небесных высот Богопознания – Моисей изучил мудрость египетских жрецов, а Даниил – превзошел ученостью всех халдейских мудрецов, но при этом каждый из них остался верен Богу и служил Всевышнему – таков и царский путь христианина – не обольщаться мудростью мира сего и не отвергать то полезное и ценное, что она таит в сокровищницах своих: «Конечно, собственное превосходство дерева, изобиловать зрелыми плодами, но оно носит на себе и некоторое украшение – листы, колеблющиеся на ветвях; так и в душе истина есть преимущественный плод, но не лишено приятности и то, если облечена душа внешней мудростью, как листьями, которые служат покровом плоду и сообщают дереву пристойный вид. Почему говорится, что и тот славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма возвеличено, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к познанию Сущего. А подобно ему и в позднейшие времена о премудром Данииле повествуется, что он в Вавилоне изучил халдейскую мудрость и тогда уже коснулся Божественных уроков». По рассуждению Василия Великого, возвышенно занятие философией, ибо сущность философии состоит в том, чтобы стремиться к познанию Божественной Истины, задаваться вопросами метафизическими и этическими, помнить о смерти и искать смысл жизни, обращать ум к Богу, водворять в сердце любовь, укреплять силу воли, облагораживать нрав, а назначение христианской философии – философии по Христу, а не по стихиям мира сего и преданиям человеческим, заключено в том, чтобы претворять мысль в Богомыслие и молитву, раскрывать тайны Божественного Откровения на языке лучших интеллектуалов эллинского мира – Платона и Аристотеля, а, следовательно – воцерковлять мышление и культуру. Как ученейший человек, изучивший эллинскую философию и поэзию, Василий Великий был прекрасно знаком с неоплатонической философией, мистицизмом Плотина и теургией Ямвлиха, он – блестяще знал Платона, Аристотеля и Гомера, цитировал античных поэтов в своих письмах, он был философом, не переставая быть христианином, призывая христиан и всех людей к подвигу Богопознания. По мысли Василия Великого, философия отрезвляет человека, напоминая ему о смерти и побуждая его задуматься о самом главном – о жизни и ее смысле, о Боге и посмертной участи души, и хоть пророки Библии – Исайя, Иеремия, Даниил и Давид превосходят эллинских мудрецов – Гераклита и Парменида, Сократа, Платона и Аристотеля, но философия может стать для человека путем к Богопознанию, стезей, ведущей его к Богу, ведь пафос философии – искание Истины и любовь к Мудрости, а предвечный Бог Слово и есть Премудрость и Истина. Как ценитель искусства – и прежде всего поэзии, святитель Василий Великий изучил всю эллинскую словесность – Гесиода, трагиков, Геродота, Фукидида и славнейших аттических ораторов, но особенно любил Гомера, хотя и подчеркивал, что читая его поэтические произведения – «Илиаду» и «Одиссею» – нужно избегать ложных представлений о Боге, уподобляясь Одиссею, заткнувшего воском уши, чтобы не слушать обольстительного пения сирен, ибо речи порочащие Бога, равно как и сквернословие – это бесстыдство, но в то же время, поэзия способна исцелять душу и возвышать ее – нужно только научиться дару рассуждения и разделять доброе от худого в языческой поэзии и литературе, упражнять свое духовное око, ведь тола многое сокровенное откроется нам и в Священном Писании. В беседе «К юношам о том, как получать пользы из языческих сочинений», святой Василий Великий раскрыл свое видение античной культуры и, заметив, что наша скоротечная жизнь есть приуготовление к вечности – эсхатологической перспективе, определил христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию, которое с одной стороны необходимо сопрягать с верой, молитвой и доброделанием, а с другой – изучение наук и искусств есть предварительная подготовка к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священном Писании: «Нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». По заветной мысли святителя Василия Великого, изучение внешних наук и постижение философии должно служить для христианина главной цели – очищению души, быть путем к христианскому любомудрию: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Здесь уместно вспомнить рассуждение святителя Феофана Затворника о правильном отношении христианина к внешней мудрости и к научному образованию: «Из предметов сей мудрости избирай нужнейшее по твоему состоянию, то особенно, к чему чувствуешь себя привязанным, равно как и то, в чем преимущественно надлежит нужда братиям твоим, христианам. А в образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобою науки освятить светом небесной мудрости или даже внесть их туда из сей области». Святитель Димитрий Ростовский писал о том, что когда Василий Великий уехал из Афин, то в Антиохии он по просьбе одного юноши искусно переложил некоторые стихи Гомера на ораторскую речь тремя разными способами, написав к ним возвышенное толкование, с изумлением прочитанное Ливанием – учителем риторики и философом, с которым святой Василий подружился, а впоследствии и переписывался. В своей переписке Василий Великий находчиво, остроумно и образно сравнивал письма Ливания по красоте слога с алой розой, а его дружеские упреки – с острыми шипами розы: «Охотники до роз, как и свойственно любителям красоты, не изъявляют негодования и на шипы, среди которых вырастает цветок, но даже еще говорят, что природа колючими шипами в срывающем цветок раздражает большее к нему вожделение. Что же значит это упоминание о розе в письме моем? Конечно, нет нужды толковать это тебе, который помнит собственное свое письмо. Оно было точно розовый цветок, в своем сладкоречии развернувший предо мною целую весну, но, как иглами, укололо меня некоторыми упреками и обвинениями. Впрочем, в удовольствие мне и шипы твоих писем. Они воспламеняют во мне большее желание твоей дружбы». Размышляя о музыке, Василий Великий говорил, что существует два рода музыкального искусства: одно возжигает страсти и порождает низость, это – искусство корибантов и вакхантов, а иное искусство – возвышает душу и умиротворяет, как псалтирь Давида и его священные песнопения, как музыка, заигравшая на дорический лад по велению Пифагора утихомирившая напившихся на пиру, образумившая их и заставившая разойтись со стыдом.
По окончании обучения, Василию, как образованнейшему и ученому человеку, о блестящем уме и талантах которого распространился слух по всей Греции, предлагали остаться в Афинах и стать учителем, но он отказался, ибо мирская мудрость не удовлетворила его душу, но еще сильнее разожгла в ней сильнейшую жажду высшего любомудрия и уединено-созерцательной жизни. На протяжении пяти лет, проведенных в Афинах, святитель Василий Великий изучал светские науки и постигал мирскую мудрость, но это не могло насытить его ум, искавший высшей и небесной премудрости, а потому, почувствовав, что мирская наука не в силах утолить его духовную жажду и дать ему твердую опору в христианской жизни, он решил покинуть Афины и отправиться в те земли, где жили христианские подвижники. Святитель Дмитрий Ростовский писал, что «в то время как Григорий Богослов оставался в Афинах, уже сам сделавшись учителем риторики, Василий пошел в Египет, где процветала иноческая жизнь. Здесь у некоего архимандрита Порфирия он нашел большое собрание богословских творений, в изучении которых провел целый год, упражняясь в то же время в постнических подвигах. В Египте Василий наблюдал за жизнью знаменитых современных ему подвижников – Пахомия, жившего в Фиваиде, Макария старшего и Макария Александрийского, Пафнутия, Павла и других. Из Египта Василий отправился в Палестину, Сирию и Месопотамию, чтобы обозреть святые места и ознакомиться с жизнью тамошних подвижников». В письме, написанном в Александрии в 357 году, к епископу Евстафию Севастийскому – подвижнику, философу одного из родоначальников монашеского движения в Малой Азии, с которым впоследствии Василий Великий разошелся по серьезному догматическому вопросу о Святом Духе, великий учитель Церкви так объяснял свой отъезд из Афин: «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. С такою поспешностью проехал город на Геллеспонте, с какою ни один Улисс не бежал от пения сирен. С удивлением, правда, взирал на Азию, но поспешал к митрополии всех красот. Когда же прибыл на родину и, поискав, не нашел там тебя – великое кое для меня приобретение, с этого времени было у меня уже много разных причин, служивших неожиданным препятствием. Непременно надобно было или сделаться мне больным и потому не видаться с тобою, или не иметь возможности ехать вместе, когда отправлялся ты на Восток, а наконец, когда, перенеся тысячи трудов, достиг я Сирии, и там не свидеться с философом, который отбыл к египтянам. Опять надобно было отправляться в Египет, совершить путь дальний и трудный, но и здесь не получить, чего домогался». В высокой душе Василия Великого боролось два стремления, которые протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Восточные отцы Церкви» назвал «философским пафосом» – жаждой знаний, и «аскетическим пафосом» – желанием уйти от мира в тишину и безмолвие, сетованием на то, что шумные и многолюдные Афины не приносят покоя сердцу, жаждущего более совершенной жизни – иноческого жития. В своем письме святитель Василий Великий признавался: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих (1Кор.;2:6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в нраве, развращенном долговременным обращением с людьми дурными. Итак, прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершению – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сея жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Келесирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище; дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, во алчбе и жажди, в зиме и наготе (2Кор.11:27), не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть здесь пришельцами (Евр.11:13) и что значит иметь житие на небеси (Флп.3:20). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем оных мужей». По разъяснению архимандрита Порфирия Попова: «Василий почел за нужное предварительно посетить палестинских и египетских пустынножителей, для того, как сам говорит, – чтобы научиться от них, как не заботиться о мирской жизни и не вдаваться душою ни в какое пристрастие. Весь 357 год прошел в путешествиях уже не для научного образования, как прежде, но для изучения жизни подвижнической. Александрия, Фиваида, Килисирия, Месопотамия представили ему множество примеров изумительного самоотвержения, неутомимых молитв и подвигов любви. В его душе совершенно утвердилось желание подражать житию таких людей, каковы были сиявшие в то время в мире иноческом Пахомий, два Макария, Пафнутий и сонмы их сподвижников». Известно, что после возвращения из Афин на родину Василий Великий одно время устраивал публичные чтения и поражал слушателей блеском остроумия и красноречием, но на это занятие с неодобрением смотрела его родная сестра – девственница и подвижница Макрина Младшая, думавшая, что афинская ученость породила ее брате излишнее самомнение, и призывавшая его принять святое таинство крещения и избрать подвижническую жизнь. По замечанию святого Григория Нисского: «Несмотря на то, что сестра Макрина столкнулась с самомнением Василия по поводу его ораторского дара, и пренебрежением ко всем принятым правилам, и надменным сознанием превосходства над всеми славными людьми провинции, она с такой быстротой направила его на стези истинного любомудрия («привлекла к цели любомудрия», то есть к идеалу монашеской жизни), что он, оставив все мирское тщеславие и презрев тягу к ораторским успехам, сам сделался сторонником той же трудовой и самостоятельной жизни и совершенным нестяжанием стал уготавливать себе беспрепятственный путь к добродетели». Протоиерей Георгий Флоровский обращал внимание на то, что вернувшись на родину, святой Василий выступал там как ритор, но вскоре отказался от мирской жизни, принял крещение, отправился в путешествие по Сирии и Египту, чтобы увидеть воочию христианских подвижников и стать монахом. Рассуждая о таинстве крещения, Василий Великий писал, что оно есть рождение свыше от воды и Святого Духа и необходимое условие вхождения в Царство Небесное, а условием горнего рождения является с одной стороны «предваряющая благодать Божия», а с другой – наша вера и твердое намерение встать на путь добродетельной жизни, ибо, чтобы спастись и быть не мертвым, а живым членом Церкви надлежит креститься во имя трех Лиц Святой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, и исполнить обеты доброй совести, данные Богу в крещении, помня, что небесная жизнь обретается при помощи добродетели, что наша земная жизнь скоротечна, ее блага бренны, потерянное время не вернуть, а наше истинное жительство – на небесах, что тело обратится в прах до дня воскресения мертвых, а душа вернется к Богу и престанет на Суд Его, по нерадению нашему она может быть ввергнута в вечную погибель, но по высокому призванию своему должна быть сожительницей обитателей небес – Ангелов и святых, что через таинство крещения мы отрекаемся от дьявола и рождаемся свыше, получаем благодать Святого Духа, дабы сбросить рубище ветхого человека и облечься во Христа – уподобиться Ему и стать чадами Божиими.
В книге «Золотой век святоотеческой письменности» архимандрит Киприан Керн замечает, что именно после возвращения из Афин в Кесарию святой Василий принимает крещение от руки престарелого епископа Дания Кесарийского, а затем «удаляется в пустынное место на берегах реки Ириса, где он начинает аскетическое делание. Посетив в свое время Египет и Сирию, он хотел и в своем пустынном уединении создать монашеское населье». Избрав место на берегу реки Ирис, Василий Великий всецело предался Бога и начал вести отшельническую жизнь – пребывать в молитве, Богомыслии и чтении Слова Божиего, а также – написал два письма своему лучшему другу – святителю Григорию Богослову, приглашая его вступить на стезю подвижничества и поэтически описывая место своего уединения: «Это – высокая гора, покрытая частым лесом, на северной стороне орошаемая холодными и прозрачными водами. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой. Ибо немногого не достает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной и луновидными нагибами примыкает к оврагам; то доступы к подгорью заграждены. Один только есть в него вход, которым владеем мы… Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня взращивает сладостнейший из плодов – безмолвие; потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле». Во втором послании к святителю Григорию Богослову, Василий Великий рассказывает о безмолвии и первых опытах молитвенной и уединенно-созерцательной жизни, слагая восторженный гимн священному безмолвию – «исихии», отрешающей ум, сердце и волю от мирской суеты и житейских забот, обращающей душу к Богу: «Надобно стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который, в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а, напротив того, если хочешь сделать зрение его более ясным, надобно устремить взор на один видимый предмет; так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину». Размышляя о мирской жизни, Василий Великий с екклесиастовой грустью сетовал на то, что в миру «каждый день приносит с собою омрачение души, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают теми же представлениями. Один только способ избежать сего; это – удаление от всего мира. А удаление от мира состоит не в том, чтобы телесно быть вне мира, но чтобы душой оторваться от пристрастия к телу и не иметь ни города, ни дома, ни собственности, ни друзей, ни имущества, ни средств к существованию, ни забот, ни отношений с людьми... Поэтому место для монастыря пусть будет подобно нашему – свободное от общения с людьми, чтобы ничем посторонним не прерывалась непрестанная аскеза... Итак, безмолвие есть начало очищения души... Ум, не развлекаясь внешним и не смешиваясь с миром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге; озаряемый же и осияваемый этой красотой, забывает и о своем естестве... Самый же главный путь к приобретению необходимого есть изучение боговдохновенных Писаний... Но прекрасна и молитва, которая проясняет в душе мысль о Боге. Это и есть вселение в нас Бога – то есть когда посредством памятования водружается в нас Бог. Таким образом становимся мы храмом Божиим, когда земными заботами не прерывается непрестанное памятование о Боге.., но когда любящий Бога уединяется в Боге». Два письма, адресованные святителю Григорию Богослову, ясно свидетельствуют о том, что Василий Великий на личном опыте не только ознакомился с монашеской жизнью, но и проникся аскетическим идеалом исихастов, избрав подвижническое житие. Ответом на письма Василия Великого стал долгожданный приезд Григория Богослова в Понтийскую пустыню, где они жили монашеской жизнью, молились, читали философскую и богословскую литературу, и совместно составили антологии избранных выписок из трудов Оригена, назвав свое произведение – «Филокалия» или «Добротолюбие», которое нельзя путать с аскетической антологией – «Добротолюбием», составленном святым Макарием Коринфским и преподобным Никодимом Святогорцем в конце XVIII века. По рассудительному замечанию профессора А.И. Сидоров, изучавшего вопрос о том, когда Григорий Богослов и Василий Великий составили «Филокалию» по Оригену: «Обычно считается, что в этом понтийском уединении оба друга и составили известную «Филокалию», то есть выдержки из книг Оригена. Такое убеждение зиждется на одном послании святого Григория Богослова к Феодору, епископу Тианскому: «Праздник для меня – твое письмо. А еще лучше, что усердием предваряешь время праздника, доставляя мне предпразднество. Таков дар твоего благоговения; а я воздаю тебе важнейшим из всего, что у меня есть, – молитвами». Дальше следует фраза, которая в русском переводе звучит так: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, посылаю тебе и святого Василия книжку Оригенова «Добротолюбия», заключающего в себе выбор полезного для любителей словесности». Однако греческий текст не столь однозначени может предполагать несколько иной перевод: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, то есть обо мне и святом Василии, я посылаю книжку «Филокалии» Оригена, содержащую выдержки, полезные для любителей словесности». Другими словами, здесь нет точных указаний на то, что «Филокалия» была составлена святыми Василием и Григорием. Потому это позднее послание (оно датируется 383 годом) святого Григория вряд ли может служить ясным и непререкаемым свидетельством в пользу того, что оба друга были составителями «Филокалии», создав ее в понтийском уединении. Конечно, они читали сочинения Оригена и знали их – об этом говорит, например, Созомен: оба друга, «презрев софистику и судебное ораторство, избрали жизнь любомудрственную по закону Церкви. Посвятив несколько времени изучению языческих философов, а потом ревностно занявшись изъяснением Священного Писания по книгам Оригена и других, частью предшествовавших ему, а частью следовавших за ним знаменитых истолкователей библейских книг, они в свое время оказали великую пользу единомышленникам отцов Никейских». Судя по этому сообщению, Ориген был одним из христианских писателей, изучаемых святыми Василием и Григорием, и ни о каком, даже легком, «оригенизме» их не может быть и речи. В общем же, согласно приведенным источникам, мы можем только констатировать, что в уединении оба будущих святителя не только предавались подвижническим трудам и молитвам, но и занимались Священным Писанием, изучая также творения предшествующих христианских писателей; некоторое время (надо полагать, не очень продолжительное) они уделяли и сочинениям античных философов». В Понтийской пустыне, удалившись к реке Ирису, Василий Великий и Григорий Богослов не только молились, постились и читали духовную литературу, но и жили самой бедной и суровой аскетической жизнью – подвизались в крайних лишениях, «имея для покрытия себя одну одежду – срачицу и мантию, питались хлебом и водою, приправляя эту скудную пищу солью и кореньями». Святитель Василий Великий был организатором монашеской жизни, он проповедовал киновию – иноческое общежитие, где каждый монах может деятельно явить любовь к Богу и ближнему – исполнить две главные заповеди Евангелия, но в то же время, вселенский учитель не отрицал анахоретство и сам организовывал скиты. Святитель Василий Великий был светочем идеала подвижнической жизни, воодушевленный Ветхим Заветом и Евангелием, изучив духовный опыт древних подвижников и усвоив их жизненную мудрость, обретенную не из книг, а из аскетических трудов, он стал законодателем подвижничества, написал устав для иноческого общежития и правила для иноческого жития, и желал создать идеальный тип иночества, сочетающий лучшие черты анахоретства и общежительного монастыря. Выдающийся русский патролог И.В. Попов верно утверждал, что «Василий Великий не только вызвал к жизни монашество в Каппадокии, но и дал ему твердую организацию своими монашескими правилами. В Египте святой Василий познакомился с двумя формами подвижничества – отшельничеством и общежитием. Но ни та, ни другая не удовлетворяла его вполне. Жизнь в полном уединении представляла большие опасности для слабых, лишенных опытного руководителя. Одни из них впадали в духовную гордость, другие лишались рассудка. Сверх того, по мнению святого Василия, жизнь отшельническая преследовала лишь цели собственного спасения и не оставляла места для упражнения в исполнении заповедей евангельской любви к ближнему. С другой стороны, в многолюдных общежитиях Египта слишком преобладали экономические интересы и ручной труд, отвлекавшие монахов от молитвы и духовного созерцания. Василий Великий создал смешанную форму монашеской жизни, которая, совмещая светлые стороны отшельничества и общежития, была свободна от их крайностей и неудобств. Молитва и созерцание в его монастырях чередовались с физическим трудом, но для последнего допускались лишь такие ремесла, которые не разрушали духовной собранности и простоты жизни монахов. Отличительной чертой монастырей святого Василия служили также их широкая благотворительность и воспитание детей обоего пола». Для Василия Великого иночество – это «образ жизни по Евангелию», а любовь – основная заповедь для аскетов, это – уединенная и тихая жизнь, всецело посвященная Богу, сопряженная с чтением Слова Божиего, хранением ума и сердца, аскетическим трудничеством и непрестанной молитвой, но вместе с тем иноки призваны воплощать евангельские идеалы любви, милосердия и сострадания, помогать страждущим и обездоленным, ибо там, где нет любви – нет Христа и Святого Духа. В нравственно-аскетическом послании «О совершенстве в монашеской жизни», заключающем в себе эскиз жизни братий в киновии, Василий Великий будет писать о том, что всякий христианин – будь он монах или мирянин – «должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания и жить достойно Евангелия Христова», а это немыслимо без веры во Христа и изучения боговдохновенного Писания – главного источника норм иноческого жития, без памяти о бренности земного бытия и молитвы: «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием к будущему веку».
Молитва есть основа духовной жизни христианина, а потому каждый верующий во Христа «постоянно пребывать в молитвах и бдениях», чтобы стяжать Божественную благодать, необходимую для нашего спасения. По учению Василия Великого «молитва есть прошение благ, воссылаемое благочестивыми к Богу». Нет ничего драгоценнее молитвы – таинства Богообщения. Вся жизнь христианина должна быть «временем молитвы». Во всякое время и на всяком месте христианин призван к молитве: «Сидишь ли за столом – молись; вкушая хлеб, воздай благодарение Давшему. Надеваешь хитон – благодари... усиль любовь к Богу, даровавшему нам покровы, пригодные для зимы и лета... Прошел день? Благодари Даровавшего нам солнце для отправления дневных дел и Давшего огонь освещать ночь и служить для прочих житейских потреб. Ночь пусть доставит тебе другие побуждения к молитве... Непрестанно молись Богу, чтобы жизнь твоя была непрестанной и непрерывной молитвой». Святитель Василий Великий говорил, что высший образец для нас – Христос, Он целый день проповедовал и исцелял, а вечером уходи пустынные и уединенные места для молитвы – так и мы призваны молиться Богу, и даже если мы целый день занимались житейскими делами, то мы призваны помнить о Боге и молиться – найти время на молитву посреди нашей повседневной жизни. Молитва есть утешение в скорбях и назидание подвижникам, она спутник верующих и проявление надежды на Бога, покаянный плач, очищающий сердце, и хвалебная песнь, прославляющая Бога. Если мы любим Бога, то жаждем молиться – говорить с Ним и изливать Ему нашу душу, если любим ближних, то возносим молитву за них, если прощаем обидчиков – то молим Господа простить их. Молитва соединяет небо и землю, людей и небожителей – Ангелов и святых, она – отрада для христианского сердца и верный спутник всех верующих во Христа, ее венец – Божественная Литургия, собирающая нас в Церковь, зовущая нас пребывать в храме с возгласом к Богу: «Кто во храме Божием, тот не злословит и возвещает не суету, не что-либо исполненное срама, но во храме Его всякий глаголет славу. Здесь стоят святые ангелы и записывают твои слова, здесь Сам Господь и назирает расположение входящих». Великую пользу для души имеет псалмопение, а без чтения Псалтыря немыслима духовная жизнь христианина. «Псалом – это убежище от демонов, вступление под защиту Ангелов, оружие в нощных страхованиях, успокоение от дневных трудов, безопасность для младенцев, украшение в цветущем возрасте, утешение старцам, самое приличное убранство жен... Для нововступающих – это начатки учения, для преуспевающих – приращение ведения, для совершенных – утверждение; это глас Церкви... Псалом – занятие Ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам». По мысли Василия Великого, существует два вида молитвы: первый – высшее молитвословие, хвала Бога и славословие со смиренномудрием, а второй – низшее моление, именуемое прошение. Вначале должно славить Бога и благодарить Его, а затем – со смирением воссылать к Творцу прошения – памятуя о Боге, о Его воле и судах, нужно просить о Бога не о суетных и бренных мирских благах, а того, что необходимо для спасения души – «молясь, не проси ни имения, ни славы человеческой, ни власти, ни другого чего преходящего, но проси Царствия Божия, а все служащее на потребу тела Он подаст тебе, говорит Сам Господь». В молитве христианин должен просить не исполнения собственной воли, но предоставить все воле Бога Вседержителя, ибо Он свят и премудр и нам надлежит научиться доверять Его Промыслу. Если мы хотим, чтобы Господь услышал нас и внял нашим молениям, то нам нужно помнить о величии Творца и о Его святости, просить более о небесном, а не о земном, молиться с великим усердием и неотступно: «Кто просит великого, – говорит святитель, – и молится о небесном, тот взывает и воссылает к Богу молитву, которая бывает услышана». «Если не будешь просить веры, заслуг добродетели с трудом и многим терпением, не получишь, потому что должно прежде пожелать, а пожелав, искать искренно в вере и терпении, употребив со своей стороны все нужное, так чтобы ни в чем не осуждала собственная совесть, будто бы просишь или нерадиво, или лениво: и тогда уже получишь, если угодно это Богу». «Если будешь просить неотступно у Бога о всем, касающемся твоего спасения, то непременно получишь, но знай, что ты и со своей стороны должен делать все посильное, к Богу же вопиять о помощи, чтобы Он был твоим помощником». Молиться усердно – значит со страхом Божии и священным трепетом пророка Исайи предстоять перед Богом, устремляя к Нему ум – искоренить рассеянность и молится со вниманием, ибо «молящиеся наружно, хотя простирают руки, но не получают того, чтобы очи Божий взирали на молитву их», они не причисляются к славящим Бога:«Не всякий тот поет Господеви, кто произносит устами слова псалма, но все, которые от чистого сердца воссылают псалмопения, все, которые преподобны и хранят правду перед Богом, – все таковые могут петь Богу». Если во время молитвы наш ум будут осаждать помыслы, мечтания и даже богохульные речи, нашептываемые лукавым дьяволом, мы не должны переставать молиться, «но должны терпеливо пребывать в молитве до конца, пока Бог, видя нашу твердость, не озарит нас благодатью Духа, которая обращает в бегство наветника, очищает и наполняет Божественным светом ум наш и дает помыслу нашему силу в невозмутимой тишине служить Богу с веселием». Цель молитвы – хранить свое сердце и не терять памяти о Боге, но «святую мысль о Боге постоянной и чистой памятью, напечатленную в душах наших, всюду носить с собой, как неизгладимую печать. Ибо таким образом, – учит святой отец, – приобретается нами любовь к Богу, которая и возбуждает к исполнению заповедей Господних, и вместе сама ими соблюдается, делаясь непрерывной и непоколебимой». По разъяснению Василия Великого, существует три способа всегда помнить о Боге и молиться непрестанно: помышлять о совершенствах Божиих, каждодневно вспоминать о великих Божьих благодеяниях к роду человеческому, явленных в творении, промышлении о мире и искупительной жертве Сына Божиего, и творить все во славу Божию – осознавать, что постоянно находишься перед Лицом всевидящего Бога, испытывающего и проницающего глубины сердец, уклоняться от греха и очищать сердце, чтобы оно радостно и с любовью пело Псалмы. В молитвенном подвиге человек уподобляется Ангелам и святым, ибо «занятие Ангелов – славословить Бога. Для всего небесного воинства одно дело – воссылать славу Создателю». Молитва освящает человека и возносит его душу на высоту святости и жизни блаженных небожителей – Ангелов, она – наилучшее из благ и бесценное сокровище, а потому нет ничего лучше, чем молитва, «уясняющая в душе мысль о Боге. А посредством памятования водруженная в нас мысль о Боге есть вселение Самого Бога. Таким образом, делаемся мы храмом Божиим, когда непрестанное памятование не прерывается земными заботами и ум не возмущается внезапными страстными движениями, но избегающий всего боголюбец уединяется в Боге, отражая от себя страсти, приманивающие его к невоздержанию, и проводит время в занятиях, ведущих к добродетели». Вся жизнь христианин призвана стать непрестанной молитвой, ибо молитва настраивает душу на духовный лад – она предваряет и завершает чтение Библии и Богосмыслие, она превращает душу в псалтирь и музыкальный орган, настроенный для хвалебных песнопений Богу, соединяя ум с «выспренним созерцанием и богословием», исторгая из сердца песнь и наполняя нашу жизнь духовной радостью и смыслом.
Если молитва есть великое благо для души, то «пост – уподобление Ангелам, сожитель праведным, обучение целомудренной жизни». «Пост препосылает молитву на небо, делаясь для нее как бы крыльями при восхождении горе». «Пост – это добрая стража души, надежный сожитель тела, оружие людей доблестных, училище подвижников Акцентируя внимание на необходимость поста в духовной жизни христианина, святитель Василий Великий учит, что пост – это не новое изобретение, а установление Божье, пост старше закона Моисеева и был установлен Богом еще в земном Раю – Эдеме, когда Господь повелел Адаму и Еве не вкушать запретный плод с древа познания добра и зла. Пост – это борьба духа с плотью, укрощение чрева и победа над похотью, искоренение сребролюбия и своеволия, послушание Богу и Церкви, приумножение духовных сил через воздержание. По слову Василия Великого, все святые постились – постился Моисей, прежде чем получить на горе Синай Скрижали Завета, постились ветхозаветные пророки, удостоившиеся стать Боговидцами, постились апостолы, бесстрашно проповедующие благую весть всем народам земли, постились мученики и исповедники, учителя Церкви и подвижники, укрощая плоть, побеждая дьявола, творя чудеса и храня чистоту Православия. Святитель Василий Великий предостерегает, что пост – это не воздержание от пищи напоказ, не мрачное лицо, а победа духа над плотью и искоренение страстей, ибо истинное «воздержание есть истребление греха, отчуждение от страстей, умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий, начало духовной жизни, податель вечных благ, уничтожающий в себе начало сластолюбия». «Оно – матерь целомудрия, снабдительница здоровья и достаточно устраняет препятствия к плодоношению добрых дел о Христе». «А истинный пост – удаление от зла, воздержание языка, подавление в себе гнева, отлучение похотей, злословия, лжи, клятвопреступления – воздержание от сего есть истинный пост». Святитель Василий Великий напоминает, что человек есть существо духовное и телесное, и пост имеет две стороны – телесную и духовную, а потому одно воздержание от пищи не приносит никакой духовной пользы в деле спасении: «Ибо какая польза, если, воздерживаясь от яств, пожираешь глазами похоть любодеяния или ушами охотно выслушиваешь суетные и диавольские речи? Нет пользы воздерживаться от снедей, но не воздерживаться от кичения, высокоумия, суетной славы и всякой страсти. Или что пользы наблюдать воздержание в снедях и не воздерживаться от лукавых и суетных помыслов?» «Что пользы поститься телом, когда душа наполнена тысячами зол». Возвышенно рассуждая о посте, Василий Великий слагает поэтический гимн, утверждая: «Пост – благообразие города, благоустройство торжища, мир домов, спасение имуществ… Пост охраняет младенцев, уцеломудривает юного, делает почтенным старца... Пост самое приличное убранство женщин, узда в цвете лет, охранение супружества, воспитатель детства». Если бы все люди соблюдали пост, то ничто не препятствовало бы настать эпохе всеобщего мира и согласия: «в целой вселенной; народы не восставали бы друг на друга, воинства не вступали бы между собой в сражения... и ничто не препятствовало бы проводить жизнь в глубоком мире и душевном безмятежии». По церковному учению Василия Великого, основная цель поста и воздержания – «обуздание страстей, а обуздание страстей – безмятежность и тишина души, душевная же тишина – самый производительный источник добродетелей. Самое лучшее воздержание чрева то, которое у каждого соизмеряется с телесной силой». Как духовно опытный подвижник, Василий Великий предостерегает, что воздержание должно быть определенным сообразно физическому здоровью и силам человека – нельзя губить неумеренным воздержанием жизнь и возлагать на человека пост выше его физических сил – нельзя изнурять тело до бессилия и изнеможения. Высшая цель поста – не умертвить, а одухотворить человека, благоразумный пост уподобляет нас Ангелам и святым: «У постящегося и цвет лица почтенный, он не переходит в бесстыдную багровость, но украшен целомудренной бледностью; взор у него кроткий, походка степенная, лицо осмысленное, не обезображиваемое неумеренным смехом; у него мерность в речи, чистота в сердце». По убеждению Василия Великого, каждый христианин призван к посту и молитве, без них нет духовной жизни, они – стражи души и евангельские добродетели, орудие в духовной борьбе и признаки живой веры.
По верной характеристике игумена Дионисия Шленова, «святой Василий Великий – не только великий богослов, но и великий законодатель аскетической жизни, учитель монашества». Высоко оценивая иноческий образ жизни и понимая какое великое значение имеет монашество для Вселенской Церкви, святитель Василий Великий провозглашал, что монашество – это всецелое посвящение себя Бога и Его воли, стремление отрешиться от мирской суеты и исполнить заповеди Евангелия в своей жизни. В представлении Василия Великого, монашество – это подражание великим пророкам Библии – от Илии до Иоанн Крестителя, а потому, размышляя о причине удаления святого мученика Гордия в пустыню, он пишет, что этот благочестивый христианин решил подражать пророку Илии, «который... удалился на гору Хорив и жил в пещере, взыскуя Бога, пока не увидел желаемого, сколько человеку можно видеть Бога. Таков был и Гордий, бежавший городских мятежей, торжищной толпы, высокомерия чиновников, судилищ, клеветников, продающих, покупающих, клянущихся, говорящих лживо; сквернословия, сладкоречия и всего иного, что городское многолюдство влечет за собой, как корабль – малую ладью. Очищая слух, очищая очи и прежде всего очистив сердце, чтобы прийти в состояние видеть Бога и стать блаженным, он видел в откровениях, изучал тайны... имея великого учителя – Духа Истины». На спасительность монашеского пути указывает Сам Христос Спаситель на страницах святого Евангелия. По исповедальному призванию Василия Великого, прочитав Евангелие, он понял, что «действительнейшее средство к совершенству – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братьями и вообще не заботиться об этой жизни, не вдаваться душой ни в какие пристрастия к здешнему». «Если ты хочешь быть таинником Христовым, принимаешь благовествование Христово, то оставишь всю мирскую жизнь свою и будешь жить беззаботно; забудешь и собственное тело свое и, таким образом, возможешь беседовать со Христом в созерцаниях…». По учению святителя Василия Великого, высшая цель христианской жизни и величайшее благо – это вечное Богообщение, и хоть из-за грехопадения мы отпали от Бога, но через искупительную жертву Христа Богочеловека и таинства Церкви, через веру, доброделание и молитву мы можем вернуть себе великую честь Богообщения, но для этого необходима борьба со страстями и подвижническая жизнь, имеющая целью – спасение души. По убеждению Василия Великого, христианская жизнь – это подвижничество, оно характерно для каждого подлинного христианина – будь он монах или мирянин, ибо по великой благости и премудрости Всевышнего спасение возможно для нас как в миру, так и в монашестве: «Бог, пекущийся о нашем спасении дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвига девства, вступил в сожитие с женой, зная то, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве... жили свято... В послушании Евангелию потребуется отчет от всех людей – монахи ли они или живущие в супружестве... Христос, благовествуя заповеди Отца, обращал речь живущим в мире, а если и случалось, что вопрошаемый наедине отвечал ученикам Своим, то свидетельствовал, говоря: «А яже вам глаголю, всем глаголю» (Мк.;13:;37)». Но монашество – самый лучший путь к духовному совершенству и спасению, ибо хоть можно и в миру оказаться победителями в духовной борьбе, но люди, связанные мирскими попечениями и заботами, находятся в менее благоприятных условиях для спасения, чем монахи, всецело отрешившиеся от мира и посвятившие свою жизнь Богу. Как рассудительный богослов, Василий Великий указывал на то, что супружество не является препятствием для благочестивой жизни христианина, но жизнь в миру, равно как и в монашестве – предполагает верность Христу и борьбу со страстями, исповедание догматов Церкви и участия в ее таинствах и богослужениях, изучения Слова Божиего, очищения сердца, поста и молитвы. Истинная христианская жизнь – это жизнь по Евангелию Христову, удаление от мирских попечений и развлечений, чтобы посвятить жизнь Богу, это – отречение от самого себя и взятие креста своего, сопряженное с готовностью умереть за Христа и неустрашимо исповедовать имя Христово. Вслед за апостолом Павлом, святитель Василий Великий возвещает, что каждый христианин призван быть подвижником – воином Христовым, но всецело отрешиться от всех мирских забот и посвятить себя Христу Спасителю, не связывая свою душу «ни вожделение жены, ни попечение о детях», может только монах, чье сердце тоскует по Богу и устремлено к небесной жизни. Отречение от многошумного и суетного мира и устремленность души к горнему и вечному – начало уподобления Христу, заветное желание сердца, движущее всеми, вступающими на иноческий путь.
Святитель Василий Великий напоминает, что для вступивших на иноческий путь – нет возврата назад, а всякий отрекающийся от монашеских обетов – будет осужден на Страшном Суде не только за измену Христу, но и за погибель совращенных, ибо он – изменяет Богу и соблазняет окружающих. Монашеский обет есть «одно из священных приношений Богу», поэтому давший обет должен соблюдать верность Богу, а это – «немалый подвиг», ведь чтобы для этого нужно вести непорочный образ жизни, согласный с Евангелием: «пользоваться и языком обузданным, и оком обученным, по намерению Евангелия, и руками действовать с целью благоугодить Богу, и ноги двигать, и каждый из членов употреблять, как вначале распорядил наш Создатель». Сущность монашеской жизни составляют три обета – обет девства, нестяжательности и послушания: обетом девства монах побеждает похоть плоти, чтобы не осквернить тело и душу, обетом нестяжательности – похоть очей, чтобы не прельщаться миром, лежащим во зле, обетом послушания – сокрушает гордость житейскую и отсекает свою волю, вручая себя Богу, как Христос в Гефсиманском саду. Монаху необходимо воздерживаться от общения с женщинами и от винопития, «охранять сердце свое от лукавых помыслов», прогоняя их силой пламенной молитвы и ежедневной исповедью духовнику, так как плотские помыслы «через тело переходят в душу» и сквернят ее, а цель монашеской жизни – очищение души, ибо чистые сердце узрят Бога – обретут полноту Богопознания, и войдут в Царство Небесное – спасутся. Увещевая монахов, Василий Великий восклицал: «ты, любитель небесных уставов, ревнитель ангельского жития, желающий стать соратником учеников Христовых, укрепи себя к претерпению скорбей, мужественно приступи к собору монахов и в самом начале своего отречения будь тверд» и «укрепляй себя обменом смертного на бессмертное... Разрывая связь с друзьями и близкими, не будь прискорбен, потому что сопрягаешься со Христом, за тебя распявшимся, а такого дружелюбия можешь ли представить себе что выше?». Высоко оценивая отшельников живущих в скитах и пустынях, Василий Великий отдавал предпочтение общежительной жизни – так, как, во-первых, не все могут быть великими подвижниками и отшельниками – это удел избранников Божиих, а во-вторых, в общежитиях иноки имеют возможность являть деятельное исполнение дел милосердия и претворять в жизнь христианскую заповедь о любви к ближнему, ибо монахи призваны не только молиться за мир, пребывать в уединении и посте, в трудах и чтении Слова Божиего, но и быть гостеприимными к странникам, не забывать о нуждах несчастных и больных, нуждающихся в уходе, быть сострадательными учениками Иисусовыми на деле, а не на словах: «совокупное житие братий есть поприще подвижничества, благонадежный путь к преуспеянию, постоянное упражнение и поучение в заповедях Господних». Святитель Василий Великий говорил, что надлежит принимать в монастырь всех людей, «которые приходят к Господу и желают взять на себя Его благое иго и бремя заповедей, облегчающее нам путь к небу», но, по примеру Иисуса Христа, спрашивающего юношу о прошедшей жизни и призывающего продать имение, раздать все нищим и следовать за Собой, необходимо у всех желающих стать монахами «изведывать предшествовавшую жизнь и тем, которые сделали уже некоторые успехи, передать совершеннейшее в уроках, а тех, которые оставляют жизнь порочную или из состояния безразличия стремятся к строгой жизни Боговедения, надлежит испытать, каковы они нравом, не оказываются ли непостоянными и опрометчивыми в суждениях». По зоркому наблюдению Василия Великого, лучший способ – это испытать приходящих в монастырь «расположены ли они, не стыдясь, оказывать всякое смиренномудрие, так чтобы принимать на себя самые низкие работы, если разум признает исполнение их полезным. И каждый после всякого испытания людьми, способными благоразумно изведывать подобные вещи, признан будет как бы сосудом, благопотребным Владыце, на всякое дело благое уготованным (2Тим.;2:;21), – то да будет причислен к посвятившим себя Господу». Называя скиты и монастыри духовными училищами, Василий Великий наставлял монашествующих: «Учись, монашествующий, человек верный и делатель благочестия, научайся евангельскому житию, порабощению тела, смиренному образу мыслей, чистоте помышления, искоренению в себе гнева. Подвергаемый взысканию – прибавь ради Господа; лишаемый – не судись; ненавидимый – люби; гонимый – терпи; хулимый – молись. Будь мертв греху, распнись для Бога. Все попечение возложи на Господа, чтобы иметь себе место там, где тьмы Ангелов, торжества первородных, престолы апостолов, председательство пророков, скиптры патриархов, венцы мучеников, похвалы праведных». Если для каждого христианина необходимы пост и молитва, чтобы войти в Царство Небесное – они два крыла, позволяющие душе взлететь – возвыситься над мирской суетой, то шедший из мира монах призван всецело посвятить себя Богу и молиться за мир хранить воздержание благоразумным постом, он призван уподобиться Ангелам, хвалящим Святую Троицу: «Упражнение в благочестии питает душу божественными размышлениями. Поэтому что блаженнее сего, на земле подражать лику Ангелов: при самом начале дня поспешать на молитву, чествовать Создателя песнями и пениями; потом, когда воссияет совершенно солнце, принявшись за дела и везде имея при себе молитву, приправлять свои работы песнопениями, как солию, потому что песенные утешения приносят душе беспечальное и радостное успокоение». «Оставайся в келлии не дни, не месяцы, но в продолжение многих лет воспевая своего Владыку день и ночь, подражая Херувимам. Если так начнешь, так и окончишь, идя путем тесным в короткое время своего подвижничества, по благодати Божией, войдешь в Рай с сияющим светильником души, радуясь со Христом во веки». По учению Василия Великого, монахи спасаются «совершенным отречением от мира и всего мирского, совершенной нестяжательностью, совершенным отречением от своей воли, строгим обучением тела всякому доброму деланию, неутомимым трудолюбием, непрестанным Богомыслием и с Богом живым соединением в постоянной сердечной молитве». Для достижения духовного совершенства и спасения нужны многие усилия и труды, ибо Царство Небесное силою берется – силой подвига, веры и молитвы, а наивысшая цель монашества – угождение Богу и ангельская жизнь на земле, и даже более того – обожение и уподобление Иисусу Христу.
В тихом пустынном уединении Василий Великий провел недолгое время – 358-359 годы, приуготовляя себя к священству через аскетическую жизнь, а уже в 360 году он был посвящен в чтецы. В качестве чтеца Кесарийской Церкви Василий присутствовал на Константинопольском соборе в 360 году, на котором епископ Дианий по слабохарактерности подписал двусмысленное арианское определение, после чего возмущенный Василий Великий оставил столицу и как ревнитель Православия, удалился в Назианз, откуда писал послания понтийским инокам, опровергая арианство и провозглашая веры в Божественность Иисуса Христа, разорвав отношения с Дианием. Но когда Дианий находился на смертном одре и призвал к себе Василия Великого, клятвенно уверяя, что никогда сознательно не отступал от никейской веры, то произошло их примирение и престарелый епископ скончался на руках своего духовного сына. В 360 году Василий Великий был рукоположен во пресвитера и стал ближайшим помощником Евсевия, избранного епископом Кесарийской Церкви. По слову архимандрита Агапита, новый предстоятель Кесарийской Церкви, Евсевий, «занимал высшую гражданскую должность в городе и отличался многими доблестями душевными, но не был еще запечатлен Божественным крещением и потому не желал покориться избранию народному, сознавая трудность архипастырского служения, особенно в тогдашнее смутное время. Но народ, взяв его против воли, при содействии военной силы, вступившей тогда в город, представил епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили Таинства и нарекли архиереем». По свидетельству Григория Богослова, с этого времени началось пастырского служение Василия Великого, ставшего знаменитым светильником Церкви: «Божие многообразное человеколюбие и смотрение о нашем роде, изведав Василия во многих, встретившихся между тем обстоятельствах, и показав более и более светлым, поставляет его знаменитым и славным светильником Церкви, сопричислив пока к священным престолам пресвитерства, и чрез один град – Кесарию возжигает его для целой вселенной». По своему призванию Василий Великий был пастырем, он – человек воли и боевого темперамента, в отличие от своего друга Григория Богослова отличавшегося более созерцательной натурой, кроме того, святой Василий – человек долга, ясно сознающий, какая нравственная ответственность лежит на священнослужителе, он разрешал распри и заботился о нуждающихся, заступался за гонимых и нечастных, организовывал благотворительность, был добрым советником, искусным помощником и толкователем Слова Божиего, наставником в делах и хранителем веры, самым надежным из клириков и блестящим проповедником – он проповедовал ежедневно, а порой и два раза в день – утром и вечером. По верной и справедливой характеристике протоиерея Георгия Флоровского, Василий Великий был подвижником, закаленным в суровом аскетическом искусе, сила воли и властность чувствовалась в его характере, поступках и речах, в его резком, точно кованном стиле, но он не был холодным человеком, он был впечатлителен и весьма болезненно переживал житейские разочарования, особенно предательство и измену друзей – прежде всего Евстафия Севастийского, с его уст иногда срывались слова горечи, обиды и отчаяния, но он превозмогал все печали и подчинял свою жизнь заповедям Евангелия и долгу перед Богом и Церковью, он был стойким воином Христовым и борцом за правду, душевно он был предрасположен к грусти доходящей до меланхолии, физически – никогда не был крепок, здоровье его было хрупким, но тем с большей яркостью открывалась сила его духа и веры, сила его характера и воли. Слагая хвалебный гимн своему другу – Василию Великому – в Надгробном слове, святитель Григорий Богослов дал ему следующую характеристику как пастырю Церкви: «На поприще своей ежедневной жизни Василий хвалил правило, что умеренность во всем есть совершенство, и соблюдал это правило в продолжение всей своей жизни. Богатство Василия было – не иметь у себя ничего, и жить с единым крестом, который почитал он для себя драгоценнее стяжаний. Был он почти невкушающим пищи и как бы бесплотным; поддерживал жизнь самым необходимым и одну знал роскошь – не иметь и вида роскоши. У Василия один был хитон, одна ветхая верхняя риза; а сон на голой земле, и бдения составляли его украшение; самою вкусною снедию служили ему хлеб и соль, трезвенное и неоскудевающее питье, какое и нетрудившимся приносят источнике Никто лучше Василия не чтил и девства. Кем устроены были обители дев, составлены правила, которыми он уцеломудривал всякое чувство! Будучи благородный, рожденный от благородных и сияющий славою, Василий не гнушался и лобзанием уст, чтил болезни, обнимал недужных как братьев». В лице Василия Великого епископ Евсевий Кесарийский, с трудом разбирающийся в тяжелой церковной обстановке и не обладающий богословской ученостью, имел мудрого советника и надежную опору, но неутомимая деятельность Василия как пастыря Церкви, снискавшая преданность бедняков и монахов, блеск красноречия и рассудительность все более выдвигала его, оставляя в тени Евсевия, который не без ревности и завистливого чувства следил за все возрастающим влиянием своего пресвитера. Вскоре между Василием Великим и Евсевием возник конфликт, монахи и простой нард поднялись на защиту Василия, требуя его избрания в епископы и низложения Евсевия, но чтобы избежать раскола Василий сначала уехал к Григорию Богослову, а посоветовавшись с ним – удалился в Понт к монахам, чтобы в уединении и тишине переждать разразившуюся бурю. По замечанию митрополита Илариона Алфеева: «Искусство управления помыслами, о котором Василий ранее писал Григорию, безмолвие ума – то, что монашеская традиция назовет «трезвением» – представляется Василию гораздо более значительным делом, чем участие в борьбе за церковную власть». С грустью и нравственным возмущением, Василий Великий, много пострадавший от завистников и наветов клеветников, в одной из своих лучших проповедей заклеймит позором зависть – эту страшную ржавчину, разъедающую душу: «Как ржавчина разъедает железо, так зависть разъедает душу завистливого... Зависть есть скорбь о благополучии ближнего, и нет у него недостатка в поводах для скорби... Обращает ли на себя вниманием красотой слова или богатством – это удары в сердце завистника... Всего мучительнее этой болезни, что завистливый не может открыть ее в себе – потупляет глаза, ходит унылый, но когда спрашивают его, не решается сказать... Для него одно утешение – видеть падение счастливого. Не веселится с веселящимися, но с плачущими плачет, чтобы сделать горе еще более горьким. Телесную красоту он хвалит уже после болезни – враг того, что есть, друг того, что погибло… О чем скорбишь ты, не потерпев ничего худого, для чего идешь войной на человека, который ничего тебе не сделал? Чем больше оказывают завистливому благодеяния, тем больше он оскорбляется, уязвляясь силой добродетели. Псы, если их кормят, делаются кроткими, львы, если за ними ходят, делаются ручными, а завистливые ещё более свирепеют, если им делают добро… Одно можно похвалить в этом зле – чем сильнее оно в человеке, тем более оно наносит ему страдания. Сам завистливый, снедаемый скорбью, изнуряет себя». Находясь в уединении, Василий Великий управлял монастырями, успешно соединив в их общежитие и пустынножительство, созерцание и деятельность, молитву и труд, но уединение его не могло длиться долго – наступали дни царствования императора Валента, желавшего добиться торжества арианства. По убедительному суждению Сократа Схоластика, император Валент поддерживал арианскую ересь, «оттого, что крещен предстоятелем арианской церкви в Константинополе Евдоксием», поэтому он желал возвысить ариан и был жесток к православным. По совету святителю Григория Богослова, Василий Великий вернулся из пустынного уединения в Кесарию, где произошло его примирение с Евсевием, ищущим сподвижника в борьбе с арианской ересью. По воспоминаниям Григория Богослова: «Хотя отшельничество Василия, было любомудренно и чудно, но возвращение его еще более превосходно и чудно. Когда мы упражнялись в пустыне, вдруг поднялась градоносная туча, угрожающая пагубою, и поражала все Церкви, над которыми разражалась и на которые простирал власть свою златолюбивейший царь Валент (365–378), зараженный арианством. Предстояла великая борьба: что же предприемлет сия мужественная, исполненная высоких помыслов, и подлинно христолюбивая душа? Немного было убеждений Василию, чтобы он явился и стал поборником…Он был для Евсевия всем – добрым советником, правой рукой, истолкователем Писаний, наставником в делах, жезлом в старости, опорой веры, самым верным в делах внутренних, самым практичным в делах внешних. С сего времени и церковное правление перешло к Василию, хотя на кафедре занимал он второе место». В это время Василий Великий вступил в литературно-богословскую полемику с ересь аномеев и написал один из гланых своих догматических трудов – трактат «Против Евномия», датирующийся приблизительно 360-366 годами, где он восстал против крайнего рационализма Евномия – ученика Аэция, диалектически развивавшего арианство и написавшего сочинение «Апология», учившего, что понятие «нерожденности», прилагаемое только к Богу Отцу, означает невозможность для Сына быть подобным по сущности Отцу, а тем более быть единосущным Ему, и что Сын так же изменяем по природе, как и все творения, в то время как святой Василий защищал непостижимость и неприступность Сущности Божией, исповедовал веру в Божественность Христа Спасителя и единосущность Отца, Сына и Святого Духа.
Возвратившись в Кесарию, святитель Василий Великий занял высокое положение в церковной жизни – фактически он управлял епархией еще при жизни епископа Евсевия, взяв на себя руководство Кесарийской Церковью и самоотверженно служа народу. В 368 году в Кесарии из-за засухи разразился страшный голод, грозивший смертью многим малоимущим людям – в те дни Василий Великий самоотверженно продал немалую часть своего имущества и устроил бесплатные столовые для голодающих, убеждая состоятельных граждан «открыть амбары» и поделиться хлебом с голодающими. С литературным мастерством и проникновенной изобразительностью, трогающей душу, Василий Великий описывал настигшее Кесарию бедствие: «Зима по сухости своей не имела обычной ей мокроты, но оковала льдом и иссушила всю влагу. Весна хотя показала теплоту, но не приобщилась влажности. От сильной засухи земля расселась трещинами, обильные и не иссыхающие источники оскудели, потоки больших рек до того иссякли, что малые дети могли переходить их на своих ногах. В полях засеянных иные семена засохли до всхода, а другие, и дав зелень, жалким образом увяли от зноя; посему с наступлением обычных дней жатвы можно было сказать вопреки Евангелию: делателей много, а жатвы нет ни малой. Земледельцы, сидя на нивах и сложив руки на коленах (обыкновенное положение сетующих), горько оплакивают напрасно потерянные труды свои, посмотрят на молодых детей и начнут рыдать, устремят взор на жен и зальются слезами, потрогают и пощупают сухие листья взошедших стеблей и громко зарыдают». С необычайной художественной выразительностью и сердечным сочувствием Василий Великий описывал душевное состояние отчаявшегося бедняка: «Как представлю взорам твоим страдания бедного? Осмотрев внутренность дома, видит он, что золота у него нет, и никогда не будет; домашние приборы и одежда точно таковы, как и у всякого нищего; все они стоят не многих денег. Что ж еще? Обращает, наконец, взор на детей, чтоб, отведя их на торг, в этом найти пособие против голодной смерти. Представь при этом борьбу неминуемого голода и отеческой любви. Голод угрожает самою бедственною смертью, а природа влечет к противному, убеждая умереть вместе с детьми. Много раз собирается он идти, много раз останавливается; наконец препобежден, вынужденный необходимостью и неумолимою нуждою. И над чем еще задумывается этот отец? «Которого прежде продать мне? На которого приятнее взглянет хлебопродавец? Пойти ли к самому старшему? Но уважаю его старшинство. Или к младшему? Но жаль его возраста, который не чувствует еще несчастий. Этот сохраняет в себе ясные черты родителей; а этот способен к учению. Увы, какое затруднение! Что со мною будет? На которого из них напасть мне? У какого зверя занять мне душу? Как забыть природу? Если всех удержу при себе, то увижу, как все будут истаивать от голода. Если продам одного, то какими глазами буду смотреть на остальных, сделавшись уже для них подозрительным, так что перестанут мне верить? Как буду жить в доме, сам доведя себя до бесчадия? Как пойду за стол, на котором обилие произведено такими средствами?» И он после слез идет продавать любезнейшего сына!». По воспоминаниям Григория Богослова, святитель Василий Великий служил Церкви силой слова, власти и милосердия, он стал «новым раздаятелем пшеницы» и «вторым Иосифом» для целого города: «Был голод, причем самый страшный из всех, что были в памяти людей. Город изнемогал: ниоткуда не было ни помощи, ни средств к уврачеванию зла. Прибрежные регионы переносят подобную нехватку пищи без труда, ибо одно дают, другое получают с моря; у нас же, жителей континента, и избыток бесполезен, и недостаток невосполним, потому что некуда сбыть того, что есть, и неоткуда взять то, чего нет. Но хуже всего в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность тех, у кого есть избытки. Ибо они пользуются временем и извлекают прибыток из недостатка, собирая жатву с чужих бедствий... Так поступают скупающие пшеницу и продающие ее по завышенным ценам... Василий же, открыв амбары богачей при помощи слова и увещаний, поступает, согласно Писанию: «делит с голодным пищу... насыщает нищих... хлебом... питает их... во время голода... и души алчущие исполняет благами». И каким образом?.. Он собирает в одно место страдающих от голода, среди которых были едва дышащие, – мужей, женщин, младенцев, стариков, весь жалкий возраст, – набирает всякого рода пищу, которой можно утолить голод, выставляет котлы, полные овощей и соленых припасов, которыми у нас питаются бедные... К этому добавляет он и пищу словесную – совершеннейшее благодеяние, дар поистине высокий и небесный, потому что слово есть хлеб ангельский, которым питаются и насыщаются души, алчущие Бога». В своих грозных проповедях Василий Великий обличал жестокосердных богачей, которые настолько погрязли в сребролюбии, что даже при виде голодающих, нуждающихся, изнемогающих от болезней и нищеты людей их сердце не дрогнет от ужаса и сострадания: «Какая причина этого беспорядка? Неужели Бог забыл свое домоправление? Ясны причины, по которым поступают с нами: сами берем, а ближнего не снабжаем,.. из рабов делаемся свободными, плохо относимся к рабам... Кладовые засыпаны множеством хранимого в них, а голодных не призираем. Вы проводите время в куплях, немногие остаются здесь на молитве, да и у тех отяжелела голова, они зевают, оборачиваются, ожидая, когда освободятся. А множество людей совершенного возраста, опутанные грехами, беспечно, свободно и вольно ходят по городу, когда они-то и навлекли на себя бедствие… Вот, нет продающего, не стало хлеба в житницах, какая польза в деньгах? Все приобрел ты, но нет у тебя возможности пропитать себя одного. Придумай способ сделать из богатства твоего хоть одно облако... Беден ты, но есть другой, бедней тебя, у тебя хлеба на 10 дней, у него на 1 день – уступи излишек неимущему. Если у тебя остается один хлеб, отдай его алчущему брату. Если так сделаешь, то хлеб этот будет семенем и принесет сторичный плод, исходатайствует помилование. Кто может уврачевать зло, но откладывает это, должен быть приравнен к убийствам. Мы, словесные твари, да не окажемся жесточе бессловесных, они пользуются всем вместе, – и волы, и овцы; и у некоторых язычников человеколюбивый закон делает один стол для всех... Поревнуем обществу первых христиан – у 3000 было все общее: стол, душа, согласие... Помышляй о настоящем, подумай и о будущем». Сетуя на то, что люди прельщаются богатством, почестями и привилегиями – этими эфемерными благами, Василий Великий напоминал богачам, что от смерти нельзя откупиться и золото не спасет их души: «У богатых тысячи колесниц; на одних возят всякую рухлядь, другие покрыты медью и серебром, и на них ездят сами. У них множество коней, и им, как людям, ведут родословные, уважая за благородство отцов. Узды, подпруги, хомуты – все серебряные, все осыпаны золотом; попоны из багряницы украшают коней, как женихов. У них неисчислимое множество слуг. У них стада верблюдов, табуны лошадей, гурты быков, овец и свиней. У них бани в городе, бани по деревням. Дома у них сияют мраморами всякого рода – один из фригийского камня, другой из лакедемонской или фессалийской плиты; и одни дома согревают зимою, другие прохлаждают летом; полы испещрены разноцветными камнями, потолки вызолочены; где нет по стенам мрамора, там украшено живописными цветами… Но щадила ли смерть кого ради богатства? Миновала ли кого болезнь ради денег?». «Гордишься ты богатством, величаешься предками, восхищаешься отечеством, красотою телесною, воздаваемыми от всех почестями?.. Посмотри на тех, которые прежде тебя жили в подобной знатности. Где облеченные гражданским могуществом? Где непреоборимые витии? Где распоряжавшие народными собраниями, знаменитые содержатели коней, военачальники, сатрапы, властители? Не все ли прах? Не все ли баснь? Не малое ли число костей остались памятником их жизни? Загляни в гробы: возможешь ли различить, кто слуга и кто господин, кто бедный и кто богатый? Отличи, ежели есть у тебя возможность, узника от царя, крепкого от немощного, благообразного от безобразного». По мысли Василия Великого, сребролюбие и корысть – причина раздоров между людьми: «Ради сребролюбия родные не знают естественных уз, братья смотрят друг на друга убийством. Ради богатства пустыни питают в себе убийц, море – разбойников, города – ябедников. Кто отец лжи? Кто виновник ложных подписей? Кто породил клятвопреступление? Не богатство ли? Не старание ли о богатстве? Что с вами делается, люди? Кто вашу собственность обратил в средство уловлять вас? Имение дано вам в пособие жизни, а не в напутие к злу, на искупление души, а не в повод к погибели».
По рассуждению Василия Великого один имеет богатство, иной – пребывает в нищете, ибо на земле нет справедливости, но кроме того, существует и иная причина – одному Богу попускает бедность, чтобы испытать его терпение, а иному – богатство, чтобы побудить его к доброте и человеколюбию, а потому, если богач не проявит человеколюбия и не будет помогать нищим, то он – преступник пред Богом и будем осужден на вечную муку, как возвещает евангельская притча о богаче и Лазаре. Мир, забывший Бога, отличается несправедливостью. В законе много повелений, чтобы не делать вреда ближнему. Милостыни любит Бог. С этой стороны испытывай себя человек, и богатый пусть приносит свои доходы. Нам повелено соблюдать справедливость. Не лихоимствуй, потому что силен, напротив, покажи права справедливости. Для чего оскверняешь свое богатство, внося в него неправедные прибытки. Помилуй того, кому делаешь неправду, с ним поступи человеколюбиво. Бог – не сообщник разбойников и хищников и требует от нас равного и человеколюбивого отношения». С нравственным негодованием и святым гневом обрушившись на богачей, проявляющих холодное равнодушие к бедным и корыстно поднявшим цены на хлеб, святитель Василий Великий произнес свое знаменитое обличительное «Слово во время голода и засухи», и проповедь его имело такую силу, что многие богачи отворили житницы свои для бесплатной раздачи хлеба голодающим. В своих проповедях и беседах Василий Великий неоднократно напоминал, что любовь есть высшая добродетель христиан, она – сердце Нового Завета, самая важная из заповедей – любовь к Богу, а она немыслима без любви к ближним, ибо как мы можем любить незримого Бога, если не имеем любви в зримым людям, окружающим нас, которые созданы по образу и подобию Божиему и ради которых Христос страдал и был распят – пречистый Агнец Божий пролил Свою святую кровь на Голгофе? Любовь – это альфа и омега христианской жизни, она – основа нашей веры и высшая и совершеннейшая добродетель, совокупность всех совершенств и высшая мудрость – вершина Богопознания, ведь Сам Бог есть Любовь. Начало добродетельной жизни – это стремление к обретению любви и страх Божий – добрый страж души и боязнь оскорбить Всевышнего, то совершенная любовь – венец всех добродетелей, она изгоняет всякий страх и навеки сочетает с Богом, она не только плод аскетических усилий, но и дар Божий – апостол Павел возвещал, что любовь Божия изливается в сердца наши Святым Духом, но чтобы стать сосудом евангельской любви надо очистить сердце от страстей и соблюдать заповеди, всецело устремить ум к Богу и искать Царство Небесное, приносить добрые плоды и приумножать таланты ради служения Богу, быть милосердным и сострадательным по отношению ко всем окружающим, научиться прощать обидчиков и молиться за них от всего сердца, оплакивать согрешающих и заботиться о страждущих и немощных, утешать скорбящих и дарить надежду отчаявшимся, уподобляясь Христу и угождая Богу.
Как церковный пастырь Василий Великий был строгим ревнителем Православия и обличителем ересей – от арианства до лжеучения Евномия, он смиритель гордых и утешитель скорбящих, блюститель евангельских заповедей, покровитель монахов и заступник обездоленных. В своей книге, посвященной жизнеописаниям святых, святитель Димитрий Ростовский рассказывает истории из жизни Василия Великого, которые напоминают нравственно назидательные притчи: «Однажды, когда святой Василий совершал божественную службу, некий еврей, желая узнать, в чем состоят святые тайны, присоединился к прочим верующим, как бы христианин, и, войдя в храм, увидел, что Василий держит в своих руках Богомладенца и раздробляет его на части. Когда верующие стали причащаться из рук святого, подошел и еврей, и святитель подал ему, как и прочим христианам, часть Святых Даров. Приняв их в руки, еврей увидел, что это была действительно плоть, а когда приступил к чаше, то увидел, что в ней была действительно кровь. Он спрятал остаток от святого причащения и, придя домой, показал его жене своей и рассказал ей обо всем, что видел своими глазами. Уверовав, что христианское таинство есть действительно страшное и славное, он пошел наутро к блаженному Василию и умолял удостоить его святого крещения. Василий же, воздав благодарение Богу, немедленно окрестил еврея со всем его семейством». «Когда святой однажды шел по дороге, некая бедная женщина, обиженная одним начальником, припала к ногам Василия, умоляя его о том, чтобы он написал о ней начальнику, как человек, которого тот весьма уважал. Святой, взяв хартию, написал к начальнику следующее: «сия убогая женщина явилась ко мне, говоря, что письмо мое имеет для тебя большое значение. Если это так, то докажи мне то на деле и окажи милость этой женщине». Написав сии слова, святой отдал хартию той бедной женщине, и она, взявши, снесла ее начальнику. Прочитав письмо, тот написал в ответ святому так: «согласно письму твоему, святой отче, я хотел бы оказать милость той женщине, но не могу сего сделать, потому что она подлежит общенародной подати». Святой снова написал ему следующее: «хорошо, если ты хотел, но не мог сделать; а если ты и мог, но не захотел, то Бог поставит тебя самого в число нуждающихся, так что ты не сможешь сделать того, что захочешь». Эти слова святителя вскоре исполнились: немного времени спустя после сего, царь разгневался на того начальника, ибо узнал, что он учиняет большие притеснения народу, и заключил его в узы, дабы он заплатил всем, кого обидел. Начальник же из заключения послал к святому Василию прошение, чтобы он сжалился над ним и своим ходатайством умилостивил царя. Василий поспешил попросить за него царя, и чрез шесть дней пришел указ, освобождавший начальника от осуждения. Начальник, увидев как милостив к нему святой, поспешил к нему, чтобы принести ему благодарность, а вышеупомянутой бедной женщине отдал из своего имения вдвое против того, что взял с нее». «Когда Василий Великий во время Литургии возносил Святые Дары, то золотой голубь с божественными дарами, висевший над святым престолом, движимый силою Божьею, сотрясался три раза. Однажды, когда Василий служил и возносил Святые Дары, обычного знамения с голубем, который своим сотрясением указывал сошествие Святого Духа, не было. Когда Василий размышлял о причине сего, то увидел, что один из диаконов, державших рипиды, смотрел на одну женщину, стоявшую в храме. Василий повелел тому диакону отступить от святого жертвенника и назначил ему епитимию – семь дней поститься и молиться, проводить целые ночи без сна в молитве и из имения своего раздавать милостыню нищим. С того времени святой Василий повелел устроить в храме пред алтарем завесу и перегородку, для того чтобы ни одна женщина не могла смотреть в алтарь во время совершения божественной службы; непослушных же повелел выводить из церкви и отлучать от святого причащения». Как свидетельствует Григорий Богослов, по нраву Василий был добродушен, он – приятный собеседник, внешность его – аскетична, лицо – задумчиво, но чуждо угрюмости, речь – изящна и пламенна, личность – неповторима, а в натуре его было нечто властное и царственное – подобное льву: «Но если бы кто был, неговорлив, нешутлив, не охотник до собраний и для многих не нравился тем, что не всем для всех угождает, что из сего? Разве иной станет винить и льва за то, что смотрит не обезьяной, а грозно и царски. Но если бы кто стал искать в Василии и этих свойств, то я не знаю, кто был столько приятен в собраниях, кто мог увлекательнее его беседовать, шутить назидательно, уязвлять не оскорбляя, выговора не доводить до наглости, похвалы до потачки и в том и другом избегать неуместности. Таков был Василий по своим душевным и нравственным качествам! А по внешнему виду это был старец, изнуренный не столько летами, сколько заботами, с ранней сединой, с лицом бледным и обросшим волосами, в походке тихий, в речах медленный, необычайно задумчивый и часто углубляющийся в себя, но чуждый угрюмости. Были и такие почитатели Василия, которые думали, самые телесные его недостатки обратить для себя чрез подражание в средство к славе, но по причине неискусного подражания, делались угрюмыми и становились изваяниями, представлявшими только тень Василиеву, и нельзя даже сказать, что были эхом Василия, у него и необдуманное было драгоценнее и замечательнее того, что другие делали с великим усилием».
В середине 370 года скончался Евсевий Кесарийский и взоры всех православных христиан, исповедующих никейскую веру, обратились на святителя Василия Великого, который при поддержке народа и монахов был избран епископом Кесарийской Церкви и начал вести борьбу с арианской ересью. Ариане учили, что Иисус Христос был не воплощенным Богом Словом и Сыном Божиим, единосущным, равночестным и совечным Отцу, а существом сотворенным – творением, тем самым, отвергая Божественность Христа Спасителя, на вере в которую зиждется вся литургическая жизнь Церкви с ее таинствами и богослужениями, вся православная христология и сотериология. Император Валент, ослепленный арианской ересью, свергнул много православных епископов с их престолов и возвел на их места ариан, но Василий Великий удержался на епископской кафедре – он был непоколебимым столпом Церкви и обличителем лжеучений, бесстрашным борцом за чистоту Православия. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, Василий Великий являлся вселенским пастырем, возвращающим мир в Церковь, пытался соединить разделенных взаимными недоразумениями и недоверчивостью православных архипастырей – Афанасия Александрийского и Мелетия Антиохийского, утвердить союз между Восточными и Западными Церквями, сплоти их в борьбе с арианством, он исповедовал личную веру в Святую Троицу, но воздерживался открыто называть Святого Духа – Богом, ибо, как говорил Григорий Богослов, в то время было засилье еретиков, подыскивающих момент уловить Василия в исповедании Божества Святого Духа, те дни нужно было умиротворить смуту, нести духовное просвещение народу и на языке интеллектуально утонченного умозрительного богословия защищать православную веру. По справедливому замечанию священника Николая Виноградова: «Если святой Василий Великий некоторое время не мог свободно и открыто выражать свое чистое учение о Боге Духе Святом, в видах собственной и общецерковной безопасности, то святой. Григорий Богослов, находясь вне всяких стеснительных условий, имел полную возможность смело выступать на защиту попираемого еретиками православного догмата и, представив его во всем свете, поставить его на высоте христианского богословия». Выше всего святитель Василий Великий ставил молитву и Богомыслие, он говорил, что истинная мудрость заключена в Богопознании, а верность Христу – в исповедании евангельских истин и защите апостольского Предания, но в те дни, когда мирской и суетной мудростью еретики возмущали народ и восставали против Православия, необходимо было отстаивать православную веру на языке умозрительного богословия, использовать диалектику Платона и логику Аристотеля, перелагая Библию на язык греческой философии. Во взглядах на соотношение веры и разума, кесарийский архипастырь был полностью согласен с Григорием Богословом, который писал о превосходстве веры над разумом и о том, что нам надлежит не рационализировать веру, изгоняя из нее все парадоксальное, чудесное, мистическое и сверхразумное, а одухотворять и просвещать разум верой: «Здесь да водит нас вера, нежели разум, если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе и узнал смысл познать то, что превышает разум, а не остаться вовсе земным и преданным земле… Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу разума и надежность Духа расторгаем исследованиями и когда разум бывает препобежден величием рассматриваемых вещей (а это необходимо последует, поскольку исходит из немощного орудия – нашей мысли), тогда что будет? – Немощь разума представляется нам недостаточностью самого таинства. И таким образом истощание Креста провозглашается лепотой слова («изяществом, изысканностью разума», как это кажется апостолу Павлу (1Кор.;1:17). Ибо вера есть полнота нашего учения». Архипастырское служение святителя Василия Великого не было безоблачно – с первых дней его со всех сторон грозила опасность и прежде всего она исходила от императора Валента, который повелел своим вельможам и советникам, чтобы они путем молений, угроз и обещаний побудили Василия принять арианство, но вселенский учитель и архипастырь Кесарийской Церкви остался непоколебим в твердом исповедании Православия.
По оценке архимандрита Киприана Керна: «Девять лет его архиерейства были, вероятно, самыми трудными годами его жизни. Борьба с врагами никейской веры, столкновения со светскою властью, не всегда легкие отношения с собратьями епископами, неутомимая деятельность по устройству своей епархии отмечают этот период его жизни. После смерти императоров Юлиана и Иовиниана, император Валент на Востоке начинает преследование православных. Святитель Василию не пришлось испытать тех гонений и злоключений, что святому Афанасию в Александрии, но столкновений с светской властью было не мало и у него». Во время архиерейского служения Василия Великого на христианском Востоке православным приходилось выдерживать натиск ариан, о чем красноречиво поведал в двух письмах святитель: «В затруднении здешние дела, досточестнейшие братия; и при непрестанных нападениях противников, подобно какому – нибудь кораблю, который среди моря сокрушают один за другим следующие удары волн, Церковь изнемогает, если только не посетит ее вскорости благость Господня. А наши бедствия известны, хотя бы мы и не говорили о них, потому что ими оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей, люди только хитрословят, а не богословствуют, мирская мудрость первенствует, отринув похвалу Креста, пастыри изгоняются, а на их место вводятся лютые волки, расточающие стадо Христово. Молитвенные дома стоят пусты, без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими. Скорбят старцы, сравнивая древнее с настоящим, а еще более достойны сожаления юноши, не знающие, чего лишены». «Не одна Церковь в опасности, даже не две или три церкви подвергаются жестокой этой буре – почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь, лукавые семена которой брошены сперва злоименным Арием, а затем были глубоко укоренены многими, которые после Ария прилежно возделывали нечестие, и произрастили теперь тлетворные плоды. Догматы благочестия извращены, уставы Церкви нарушены: любоначалие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями, и председательство уже явно предлагается в награду за нечестие». В дни правления императора Валента в Кесарию прибыл префект Модест – могущественный сановник, известный своей жестокостью и гордостью, который по слову Григория Богослова, «скрежетал зубами на Церковь, принимая на себя львиный образ, рыкал как лев», он призвал к себе Василий Великого, был с ним дерзок и вел беседу с надменным тоном, вопрошая – «почему ты не придерживаешься одинакового с императором Богопочитания?», на что Василий Великий ответил, что он не может поклоняться твари, будучи сам Божией тварью и призванный быть богом по благодати. На все угрозы отнятия имущества, изгнания и смерти, Василий Великий дерзновенно отвечал, что хотя Модест и принадлежит к высшему сословию, но его нельзя почитать более Бога, и сказал царскому сановнику: «Если ты отнимешь у меня имение, то и себя этим не обогатишь, и меня не сделаешь нищим. Полагаю, что тебе не нужны эти ветхие мои одежды и несколько книг, в которых заключается все мое богатство. Ссылки нет для меня, потому что я не связан местом, и то место, на котором живу теперь, не мое, и всякое, куда меня ни сошлют, будет мое. Лучше же сказать: везде место Божье, где ни буду «странником и пришельцем» . А мучения что могут сделать мне? – я так слаб, что разве только первый удар будет для меня чувствителен. Смерть же для меня – благодеяние: она скорее приведет меня к Богу, для Которого живу и тружусь, и к Которому давно я стремлюсь». Изумленный этими слова Модест, признался Василию – «Никто так дерзновенно не говорил со мною до сих пор!», а Василий Великий ответил ему – «это потому что тебе не случалось ранее говорить с епископом. Во всем ином мы показываем кротость и смирение, но когда речь идет о Боге, и против Него дерзают восставать, – тогда мы, все прочее вменяя ни за что, взираем только на Него Единого; тогда огонь, меч, звери и железо, терзающие тело, скорее будут радовать нас, нежели устрашать». С бесстрашием исповедника Василий Великий сказал, что христиане, «напитанные Божественными учениями, не согласятся уступить из Божественных догматов ни одной буквы и, если бы понадобилось, потерпят за нее все виды смерти». В донесении императору Модест писал, что Василий – несокрушимый настоятель Кесарийской Церкви, он – бесстрашный муж и исповедник Православия, который выше угроз, тверже доводов и сильнее убеждений. На праздник Богоявления 375 года, император Валент прибыл в Кесарию и вступил в соборный храм, где Василий Великий совершал богослужение, там Валент был изумлен стройностью пения молящихся и благоговением епископа, который, казалось, даже не заметил присутствия венценосца. Когда император Валент понес к Божественной трапезе дары – золотые сосуды, то никто из клира не прикасался к ним, потому что не знал, примет ли их от еретика архипастырь Василий. В тот момент, привыкший к раболепству придворных, император Валент настолько смутился, что пошатнулся и упал бы, если бы один из клириков не поддержал бы его. Все эти славные эпизоды из жизни Василия Великого проливают свет на характерную черту его личности – непреклонное стояние за истину Православия. Древнецерковными писателями описан эпизод встречи Валента и святителя Василия Великого – их «разговор о Божественных догматах», после которого император, восхищенный речью и мудростью Василия, разорвал уже подписанный указ об его изгнании. Архимандрит Порфирий Попов писал, что когда «единственный сын императора Галат заболел горячкой, и так сильно, что не помогали ни врачевства, ни молитвы арианских епископов. Нельзя было не признать в этом происшествии действия наказующей руки Божией. Император хотя со стыдом, но вынужден был пригласить к себе Василия. Василий пришел, не отговариваясь, как сделал бы другой, и тотчас с его приходом горячка в больном уменьшилась. Святитель обещал и совершенное выздоровление, но только в том случае, если над больным совершат крещение православные. Но условие не было принято, и младенец умер. Это событие так сильно подействовало на Валента, что он немедленно отменил приговор об изгнании». Размышляя о двух славных и героических эпизодах из жизни Василия Великого – встречи с перфектом Моестом и с императором Валентом, митрополит Иларион Алфеев писал с восхищением: «С одной стороны – земные властители, в руках которых находятся целые провинции, целые государства, с другой – одинокий епископ, изнуренный трудами и болезнями, но несокрушимый в своем стоянии за веру: с одной стороны – могущество человеческое, с другой – сила Божия. И земная власть отступает перед Василием, словно разбиваясь об утес».
Святитель Василий Великий вел активную переписку с Афанасием Великим и римским патриархом Дамасом, писал сочинения на духовные и нравственно-аскетические темы, защищал веру в Святую Троицу, а главной целью своего архиерейского служения он считал «защиту православной веры от еретической смуты и восстановление церковного мира». Архимандрит Киприан Керн верно писал, что в то время «Восток был гораздо больше в то время раздираем догматическими раздорами и объединить защитников никейской веры было почти невозможно. Запад жил своею жизнью. Мелетианский раскол в Антиохии ему казался делом местным и до Запада не касающимся; в тонкостях спора о «единосущии» и «подобосущии» западные тоже не особенно разбирались. Святому Василию приходилось обращаться и к епископам Италии и Галлии, и к папе Дамасу. Собор в Кизике 376 г. не дал никаких решительных результатов. Положение улучшилось только после смерти императора Валента, но решительной победы Православия святому Василию не суждено было видеть». Исследуя экклесиологию Василия Великого, архиепископ Василий Кривошеин затронул вопрос об отношении кесарийского архипастыря к Риму: «мы можем сказать, что общее отношение святого Василия к Западу определялось его обостренным сознанием единства Церкви. В то же время, хорошо зная по опыту положение на Востоке, он очень сомневался, чтобы Восточные церкви, раздираемые тогда арианской ересью и расколами и угнетаемые императорской властью, враждебной Православию, могли своими собственными силами победить ереси и восстановить свое единство. Он считал, что Западные церкви, объединенные между собою и сохранившиеся от ересей, могли помочь Восточным церквам. Святой Василий пламенно желал такой братской помощи и делал все от него зависящее, чтобы ее добиться, не жертвуя, однако, верою, которую он исповедывал, канонической правдою и преданиями христианского Востока… Действия святого Василия показывают еще лучше его писаний, что Рим не был для него высшим авторитетом в вопросах вероучения или церковного строя. Он отказался подписать исповедание веры, не делающее различий между сущностью и ипостасью, присланное ему Дамасом, которое тот ставил условием своего общения со святым Василием; отказался признать Павлина епископом Антиохийским и отречься от Мелетия, хотя Рим признавал Павлина и считал Мелетия схизматиком и даже еретиком; наконец, он избегал, как мы видели, обращаться к епископу Римскому, предпочитая писать совокупности западных епископов. Все это показывает, что для святого Василия Рим не обладал неоспоримым и всемирным авторитетом. Тем не менее отношение его к Риму не было совсем отрицательным. Он полагал, что Запад и епископ Римский в частности, в силу его особенного положения на Западе, могут быть очень полезны Восточным церквам. Их братскую помощь он считал весьма желательной, лишь бы ее осуществляли в духе смирения и понимания. Этого нельзя было сказать о папе Дамасе. Для св. Василия это «гордый и надменный человек, где-то высоко восседающий и вследствие этого неспособный слушать тех, кто, находясь внизу, говорит ему истину». В другом письме он не только обвиняет Дамаса в личной гордости и невежестве, но утверждает, что Римские епископы покровительствуют еретикам на Востоке. Он пишет, что всякая попытка войти в сношения с Дамасом бесполезна, так как «это гордый муж». В самом деле, высокомерные люди, когда им угождают, становятся еще высокомернее. «Но если Господь смилуется над нами, в какой другой помощи мы будем нуждаться? А если гнев Божий будет продолжаться, какая польза от западной гордости? Эти люди не знают истины и не терпят ее узнать, но, предрасположенные ложными подозрениями, делают то же в наше время, что делали раньше при Маркелле, враждуя с теми, кто возвещал им истину, подтверждая же своими действиями ересь. Я сам лично, помимо общецерковного письма, хотел написать их главе; ничего о церковных делах, разве только в виде намека, что они не знают истины о наших делах, но и не соглашаются идти путем, по которому они научились бы ей; вообще же о том, что не должно нападать на униженных испытаниями и не отождествлять достоинство с гордостью, так как один этот грех достаточен для создания вражды с Богом». В этом письме, несомненно, чувствуется горечь, испытываемая святым Василием, видевшим, как все его усилия в пользу мира и единства в Церкви терпят неудачу из-за действий папы Дамаса. И все же оно показывает, что Римские епископы, по его мнению, могли ошибаться в догматических предметах и часто не отличали Православие от ереси. Мало того, они ей не раз покровительствовали».
Много скорбей и огорчений принесло Василию Великому разделение Каппадокии на две провинции – во главе первой остался сам Василий, а во главе второй – стал арианский епископ Анфим Тианский – человек корыстный и властолюбивый, присвоивший права митрополии своей кафедре. Стремясь избежать арианского засилья, Василий Великий продолжал назначать православных епископов в ту часть Каппадокии, которая была передана Анфиму Тианскому – епископом Нисским стал брат Василия – богослов и христианский философ Григорий, а одной из невольных жертв этой бурной борьбы стал святитель Григорий Богослов, по принуждению рукоположенный Василием Великим в епископа Сасима – бедного города Каппадокии, где Григорий не произнес ни одной проповеди и не совершил ни одного богослужения, но был возмущен действием Василия, опечален таким поступком своего друга и с горечью вспоминал о своем рукоположении даже много лет спустя. В последние годы своей земной жизни святитель Василий Великий много претерпел и пострадал от клеветы, которую распространял «вероломный друг» Евставий – епископ Севастийский, с которым у Василия не раз бывали богословские споры о догматах. В то время как Василий Великий, по душевной доброте и ревнуя о мире между епископами, защищал Евстафия, Евстафий на соборе в Анкире «подписал проклятие на догмат единосущия и стал вождем ереси духоборов», а в своих клеветнических письмах, рассылаемых от Понта, Галатии и Вифинии до Гелеспонта, он начал обвинять Василия во лжи и коварстве, называя его причиной расстройства Церкви и погибели душ человеческих. Узнав о гнусной клевете Евстафия, святитель Василий был возмущен и сильно опечален: «Сердце у меня стало связано, язык расслабел, рука онемела, я впал в немощь души немужественной, едва не дошел я до человеконенавидения; мне казалось, что всякий нрав подозрителен, что в природе человеческой нет блага – любви». Напряженное архиерейское служение, суровый аскетический образ жизни, тяготы трудов и многие пережитые скорби и испытания окончательно подорвали слабое здоровье святителя Василия Великого, жалующегося в своих письмах: «Я оцепенел от множества скорбей, окруживших меня ныне, они соделали жизнь мою очень тяжкою». Не дожив до пятидесяти лет, Василий Великий умер 1 января 378 года, оплаканный и воспеваемый Церковью как благочестивый архипастырь, ученый богослов и мудрец, наставник монахов и мирян, ревностный, неутомимый и стойкий борец за православную веру. В своем возвышенном «Надгробном слове», Григорий Богослов изобразил своего друга – Василия Великого как великого подвижника и аскета, мудреца и толкователя Слова Божиего, чья улыбка – служила похвалой, а молчание – укоризной, усердного подражателя Христу через дела милосердия – уход за больными и прокаженными, помощь бедным, вдовам и сиротам, а в завершении речи – сложил гимн в честь своего усопшего друга, который является образцом для подражания и достоин славы и чести: «Придите, все, предстоящие мне.., и те, кто в алтаре, и те, кто внизу, все наши и внешние, составьте вместе со мною похвалу: пусть каждый расскажет о каком-либо одном из его совершенств, пусть ищут в нем сидящие на престолах законодателя, городские начальники – градостроителя, народ – учителя дисциплины, ученые – наставника, девы – руководителя, супруги – наставника в целомудрии, пустынники – вдохновителя, живущие в обществе – судью, искатели простоты – путеводителя, созерцатели – богослова, веселящиеся – узду, бедствующие – утешение, седина – жезл, юность – руководство, бедность – кормителя, богатство – домостроителя. Думается мне, и вдовы восхвалят покровителя, и сироты – отца, и нищие – нищелюбца, и странники – страннолюбца, и братья – братолюбца, и больные – врача.., и здоровые – хранителя здоровья, и все – того, кто «сделался всем... для всех,.. чтобы приобрести» всех или почти всех».
Как мудрый пастырь Церкви и необыкновенный человек с высоким умом и сильным характером, являющийся опорой Церкви и образцом настоящего христианина, благочестивым подвижником и ученым богословом, жившим верой во Христа, святитель Василий Великий был ценим церковными людьми – как наставниками, так и сверстниками, как современниками, так и потомками. Святитель Григорий Богослов при жизни святого Василия писал ему: «Ты око вселенной, звучный глас и труба, палата учености. Одна весна в году, одно солнце между звездами, одно небо объемлет собою все, один голос выше всех, и это (если способен я только судить о подобных делах, и не обманывает меня любовь, чего не думаю), это твой голос». Восходя по степеням церковной иерархии, Василий Великий постоянно приобретал и умножал славу истинно подвижника, великого богослова и благочестивого христианина, он стал опорой всех православных пастырей Востока, твердостью своего характера и силой воли, своими духовно-аскетическими и богословскими писаниями и неусыпными пастырскими трудами он бесстрашно защищал Православие. По слову преподобного Ефрема Сирина – знаменитого православного подвижника, богослова и поэта, молившего Бога показать ему, каков Василий Великий и в состоянии духовного созерцании увидевший огненный столп, глава которого доходила до неба, а затем из пустыни приехавший в Кесарию на праздник Богоявления, дабы воочию увидеть этого угодника Божиего и говорить с ним, именно Василий Великий «стал опорой для верных» во дни арианских смут, провозглашая «целой вселенной спасительные догматы». По характеристике святого Григория Нисского, в земной жизни Василий Великий «как бы маяком для блуждающих ночью по морю, всех направляя на настоящий путь», а после смерти «он высокой жизнью от земли переселился на небо, силой духа соделав добродетели колесницей». По замечанию П. Михайлова, «святителю Василию принадлежит первенство в жестком богословском противостоянии с евномианами; он же сказал первое слово в споре с пневматомахами; он первым обличил заблуждения Аполлинария». Святитель Иоанн Златоуст говорил, что Василий Великий был «почти равный апостолам», а Григорий Нисский дерзнул сказать, что «только время дает ему второе место после апостолов. Ибо если бы Василий получил жизнь в одно время с Павлом, то, без сомнения, о нем было бы написано вместе с Павлом, как о Силуане и Тимофее». Святой Амфилохий Иконийский – современник и ученик Василия Великого, в день смерти своего учителя произнес блестящую и вдохновенную речь об усопшем как богомудрого учителя, богоносного отца и вселенском пастыре Церкви, достойном хвалы: «Василий Великий – великий архиерей Церкви, он прошел небеса не телом, но созерцанием и духом. Подражая первому и божественнейшему Иерарху Иисусу Христу, он и сам вошел во внутреннейшее завесы, изнес оттуда закон духа и гром учения, и молниеносною Евангельскою проповедью поразил и низложил закон письмени и обрезания плотского. Василий – ярко горящий светильник кафолической Церкви, светлое солнце Евангельской истины, осиявающее всю землю лучами своего богословия, не подряжаемый по делам, недосягаемый по умозрению, совершенный по разуму, жизни и добродетелям, премудрый по наукам божественным и человеческим, так что в нем, вообще можно сказать, не было никакого несовершенства. Изучив вполне всю мудрость мирскую и все науки человеческия, он все сие скоро поверг к ногам учеников Иисусовых; благоговейно и глубоко проникнув все древния и пророческие священные книги, святой Василий прямо притек чрез них к совершеннейшей вере в Иисуса Христа и утвердился в ней. Имея своим руководителем Евангелие, он достигал таким образом истинного познания пророков; а чрез познание учения пророческого входил в точное разумение Евангелия, и при помощи того и другого приобрел яснейшее ведение Божества. Василий – высокий и величественный столп Церкви Божией, светило богословия, красота иерархии, истиннейший человек Бога Отца, пламеннейший благовестник Единородного, вернейший приставник и домоправитель Духа Святого, чадо мудрости, чертог разума, сокровищница познания, училище благочестия, истолкователь таинственного и божественного совета, несокрушимая и незыблемая твердость силы и крепости Христовой, учивший и наставлявший всех людей страху Божию, заповедям Господним и благочестию. Великий Василий – царская труба слова Божия, огласившая силою звука своего концы вселенные. Громко возвещая обрезание духа в божественном крещении он более, нежели кто-либо другой из богословов, содействовал к прекращению обрезания по плоти. Посему не без причины и не случайно божественный Василий разрешился от тела, и преставился от земли к Богу в день обрезания Иисуса, празднуемый между днем рождения и крещения Христова... Поелику сей блаженнейший, проповедуя и восхваляя рождение и крещение Христово, превозносил обрезание духовное, то и сам, совлекшись тела, удостоился вознестись ко Христу, именно в священный день воспоминания обрезания Христова. Посему-то и установлено в настоящий день ежегодно чтить память Великого празднованием и торжеством. И вот святая вселенская Церковь, во всех пределах земли ныне совершает священную и всесвятую память Василия, и достойно прославляя ее божественными хвалами, вместе воспевает и прославляет Христа, дивного во Святых Своих». Святой Григорий Нисский блестяще описал своего старшего брата Василия Великого как сурового аскета: «Кто не знает, как не терпел он изнеженного и изысканного образа жизни, во всем охотно избирая суровое и трудное, солнцем опаляемый, холодом объемлемый, в постах и воздержании упражняя тело, живя в городах, как в пустынях, нисколько не вредя своей добродетели сообществом с людьми, и пустыни делая городами... подобно тому как и при Крестителе пустыня сделалась городом, тесным от стекавшихся в нее. А что он не был тростью, легко склоняемой к мнениям противников, это доказывает непоколебимость его во всех решениях жизни. Полюбилась ему сначала нестяжательность; решение осталось непоколебимым. Возжелал чистотой приблизиться к Богу, желание его было горой, а не тростью, ибо никогда не склонялся перед ветрами искушений. А твердость любви Василия к Богу может быть выражена только собственными словами апостола, что ни смерть, ни жизнь... ни настоящее, ни будущее... ни другая какая тварь не могла разлучить сердце его от любви Божией (Рим.;8:;38–39). Так и во всех решениях относительно добродетели никогда не был он подобен трости... но всегда жизнь его в добром была непоколебимой».
В своем лице святитель Василий Великий сочетал подвиг иночества, богословскую ученость и пастырское служение, а книжные труды он сочетал с молитвой и благотворительностью, за что обрел известность как покровитель и заступник всех несчастных и обездоленных. Когда Василий Великий умер, то погребение его показало, каким уважением и любовью он пользовался у народа – его оплакивала вся Кесария – не только христиане, но иудеи и язычники пришли проводить великого иерарха Церкви в последний путь. В церковной истории святитель Василий Великий занимает выдающееся место как благодаря деятельности архипастыря и организатора монашеской жизни, так благодаря своему богословскому и нравственно-аскетическому творчеству, а особенно – как стойкого бойца за Православие, прославленного Церковью – в то время никто, кроме святого Афанасия, не носил справедливо присвоенное прозвание – «Великий». Архипастырское служение Василия Великого в сане епископа – один из лучших образцов для каждого архиерея Православной Церкви, он – огненный светильник и нерушимый стол веры, требовавший строгого соблюдения вех церковных правил и зорко следивший за нравственным состоянием клира, энергично боровшийся с симонией и очищающий клир от недостойных служителей, добившийся того, что его клир стал самым образцовым во всей стране. Бдительно следя за нравственным состоянием клириков и паствы, Василий Великий говорил: «Никто из моего причта не занимается торговлей, не любит проживать на стороне; многие берутся только за искусства, требующие сидячей жизни, и тем снискивают себе насущное пропитание». По рассуждению архимандрита Агапита, «показывая в себе пример всякой добродетели, рачительности об исполнении своих обязанностей, неутомимости в проповедании Слова Божия, святой Василий требовал и от подчиненных ему епископов и пресвитеров, соответствующих их сану совершенств и чистоты жизни, чтобы они не разрушали соблазнительным примером своей жизни то, что думали создать своим пастырским словом. Узнав, что некоторые из епископов берут с рукополагаемых деньги и, вместо сокрушения о своем беззаконном деле, стараются оправдать его тем, что берут деньги не до посвящения, а после посвящения, следовательно, как бы произвольный дар за труд, св. Василий, обличив их грех, угрожал отлучением от алтаря, если бы впредь повторились такие нечестивые дела». Размышляя о святителе Василии Великом как о пастыре и учителе Церкви, русский исследователь В. Георгиевский верно подметил, что «строгий аскет, великий подвижник духа, он, разумеется, стоял целою головою выше того нравственного уровня, до которого достигала современная ему жизнь; обличаемые им пороки, которые составляли камень преткновения немощи человеческой, увлекшейся их минутною прелестью, были не страшны, не соблазнительны для него самого; для него это были как бы детские увлечения, которые он давно победил в себе, подчинил строгому голосу рассудка и закона Божия и всю пустоту, суетность и ничтожность которых он видит со всею ясностью. Для него только одна добродетель представляет нечто устойчивое и постоянное, чуждое превратности и мимолетности житейских интересов, – это единственное, истинное и вечное сокровище духа, неотъемлемое даже смертию; только она одна может и должна быть достойной задачей человеческой жизни и деятельности. Отсюда его речь никогда не унижается до потворства пороку, до смягчения его значения для человека; отсюда тон ее – всегда возвышенно-спокойный, уверенный, убедительный, невольно отвлекающий мысль от тленного, земного к вечному и небесному». С точки зрения Василия Великого есть два пути: «путь широкий и пространный и путь тесный и скорбный. Два также путеводителя, и каждый из них старается обратить к себе. На пути гладком и покатом путеводитель обманчив: это лукавый демон, и он посредством удовольствий увлекает следующих за ним в погибель, а на пути негладком и крутом путеводителем добрый Ангел, и он через многотрудность добродетели ведет следующих за ним к блаженному концу». С благоговением относился Василий Великий к Божественной Литургии и таинствам Церкви – особенно к таинству Евхаристии, которое он именовал «небесной пищей вечной жизни». С молитвенным трепетом указывая на то, что в таинстве Евхаристии обретается «Тот, Кто больше храма» – Сам Христос Искупитель, принявший за нас страдание и смерть на Кресте, а затем – победивший смерть и Ад и воскресший из мертвых, святитель Василий Великий предостерегает, что приступать к причастию Святых Тайн Христовых можно только с верой, покаянным сокрушением сердца, горячей сердечной молитвой и благоговением. По верному замечанию выдающегося русского литургиста Н. Д. Успенского, изучавшего византийскую Литургию, «Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще, вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию». Святитель Василий Великий провел важные преобразования в церковном богослужении – он ввел всенощные псалмопения антифонного и ипофонного типа, ему принадлежит Евхаристический Канон или молитва Анафоры, в книге о Святом Духе он много пишет о богослужебных преданиях и канонах, ведь литургическое Предание – наиважнейший богословский довод, а гимн «Свете тихий» именуется «древней песнью», в которой возглашается хвала Отцу, Сыну и Святому Духу. Святитель Григорий Богослов усваивал Василию Великому «чиноположение молитв», памятником его деятельности, направленной на преобразования богослужения, является Литургия, известная под его именем, а Трулльский собор провозгласил, что именно Василий «письменно передал нам таинственное священнодействие». Архиепископ Константинопольский Прокл утверждал, что Василий Великий составил Литургию более краткую из-за того, что многие христиане его времени стали выражать недовольство долготою церковной службы, а потому он сократил обычные общественные молитвы, расширив молитвы священнослужителей, а также составил молитву пред приобщением, молитвы в навечерье Пятидесятницы и молитву над бесноватыми. Архимандрит Киприан Керн, исследующий, сравнивающий и сопоставляющий Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, пояснял, что полностью Литургий эти святые отцы не составляли, а составили «по типу древних, новые молитвы Евхаристического Канона. Бесспорно, и в этом сходятся все ученые, что центральные части Литургии – дело их рук». В составленной Анафоре ярко проявилась не только богословская мудрость Василий Великого – лаконичное и сжатое раскрытие тайны Святой Троицы и домостроительства нашего спасения как совместного деяния всех трех Лиц единого Бога, но и его литературный талант, отражающий в себе блестящее образование Василия, его высокую личную культуру и уроки знаменитого ритора Ливания, возвышенность мысли и изящество слога. Анафора святителя Василия Великого – это микрокосм всего христианского богословия, молитвенный гимн в честь Бога и Его бесконечного милосердия ко всем людям – падшим созданиям, вдохновенная и горячая молитва, изошедшая из боголюбивого сердца праведника, бесценное сокровище Православной Церкви, драгоценный сверкающий бриллиант и сердцевина ее Литургии. Выражая почтение к мудрости, таланту и святости Василия как богослова и учителя, Православная Церковь приняла правила церковного благочиния, уставы для монашествующих, чиноположение молитв и Литургию, нареченную его именем, а устами шестого Вселенского Собора она провозгласила, что слава Василия Великого протекла по всей вселенной.
Святитель Василий Великий не только рассудительный и стойкий архипастырь Церкви, ее выдающийся богослов, аскет подвижник, но и блестящий оратор – лучший ученик ритора Ливания, вдохновенный проповедник Слова Божиего и талантливый церковный писатель, чьи творения являются яркой и славной страницей в истории церковной письменности и православной культуры. Протоиерей Георгий Флоровский утверждал: «При всей своей богословской и литературной одаренности, святой Василий не был писателем по призванию. И не был систематиком в богословии. Очень немногое он написал без внешних практических поводов и целей. Отчасти это связано, конечно, с тем, что ему пришлось жить в трудные и беспокойные годы и всю жизнь бороться – и не только словом, но и делом – делом прежде и больше всего. Тем не менее его литературное наследие довольно велико». Но здесь следует заметить, что, во-первых – литературная деятельность всех отцов Церкви определялась преимущественно духовными задачами и целями, во-вторых, литературный стиль Василия Великого изящен и возвышен, а его творческое наследие – велико, в-третьих, он был склонен как к активной деятельности во благо Церкви, так и к созерцанию, он был исихастом и молитвенником, любителем уединении и безмолвия, в-четвертых, православное богословие – это не умозрительная система, а стройная, величественная, прекрасная и таинственная симфония мысли, молитвы и духовного опыта святых, в то время как всякая систематизация есть рационализация, превращение богословия из таинства в схоластику с ее рассудочностью и схематизмом. Святитель Григорий Богослов хвалил своего друга – Василия – не только за пастырский труд, но и за глубокомыслие и красоту слова, видя, что его сочинения услаждали слух как монашествующих, так и подвижников, живущих в миру, как людей склонных к уединенно-созерцательной жизни, так и деятельных, как изучающих эллинскую мудрость, так и исповедующих христианское любомудрие. Восхищенный мудростью и талантами Василия Великого, патриарх Фотий говорил, что он – один из наилучших церковных писателей, стиль его чист, ясен и солен, по высоте мысли ему нет равных, а проповеди его – образец ораторского искусства, нисколько не уступающего произведениям Платона или Демосфена. По высокой и справедливой оценке архимандрита Киприана Керна: «В своих литературно – богословских и проповеднических творениях святой Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей». Совершенно прав святой Григорий Нисский, писавший, что изысканность слова, блестящее образование и богатейшую эрудицию свою Василий Великий самоотверженно отдал на служение Иисусу Христу и Его святой Церкви: «Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетские богатства, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию».
Литературное наследие Василия Великого весьма обширно и многогранно, сюда входят: 1) догматико-полемические творения – трактат «Против Евномия» в трех книгах, где опровергается ересь Евномия – представителя крайнего арианства и основателя ереси аномеев, и излагается православное учение о непостижимости Сущности Божьей и Святой Троице; обширное догматическое послание к Амфилохию Иконийскому – книга «О Святом Духе», написанная блестящим литературным языком читающаяся на одном дыхании и доказывающая Божественность Святого Духа, Его единосущность, совечность и равночестность Отцу и Сыну; 2) аскетические творения – «Слова подвижнические», «О вере», «О Суде Божием, Трактат «О Крещении» в двух книгах, начинающийся с увещания стать учениками Христа, а затем – принять святое крещение, призывающий следовать за Спасителем в надежде на вечную жизнь и спасение – избавление от греха и тирании дьявола, быть верным Сыну Божиему и причащаться Святых Тайн, очищать сердце свое и верить в истинность Слова Божиего, творить добрые дела и проявлять милосердие ко всем людям, а завершающийся – призывом подражать Христу и не страшиться страданий и смерти за веру, но исполнять заповеди Евангелия, чтобы войти в Царство Небесное и обрести жизнь вечную, пространные и краткие «Нравственные правила», где затрагивается самый широкий спектр проблем монашеской жизни – от вопросов духовной жизни до проблем, касающихся утроения и ритма монашеского жития, здесь определяется монашество как особый образ христианской жизни, примиряется идеал анахорется и практика иноческого общежития, рассказывается о необходимости борьбы со страстями и верности Христу, Священное Писание рассматривается не только как путеводитель в вероучительных вопросах, но и верный ориентир в нашей здешней жизни, воспеваются евангельские добродетели – смирение, кротость, послушание и всепрощение, а основными заповедями аскетов провозглашается любовь к Богу и любовь к ближним; 3) проповеди и беседы с их широчайшим диапазоном тем – от разрешения проблемы теодицеи – «О том, что Бог не виновник зла», комментария «На начало Книги Притчей» и изъяснения ее учения, содержащего в себе высшую премудрость – знание вещей Божественных и человеческих, азбуку аскетики – борьбы со страстями, и раскрытие тайны спасения, проповеди «На слова: Внемли себе» с пристальным обращением к внутреннему миру человека, идеей духовного делания, непрестанной молитвы и молитвенного бдения, составляющей сердцевину монашеского подвига, до проповедей, посвященных утешению страждущих и больных, прославлению смиренномудрых и мучеников, обличению упивающихся вином, гневливых, завистливых и сребролюбивых; 4) экзегетические сочинения – знаменитая проповедь «На Шестоднев», содержащая девять бесед и посвященная толкованию первых глав книги Бытия, «Толкование на книгу пророка Исайи», в котором дается изъяснение первых шестнадцати глав этой ветхозаветной книги, но надо сказать, что хоть оно и числится среди творений Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу «сомнительных творений», по причине тяжеловесности литературного стиля, а одной из вершин духовного творчества великого учителя Церкви являются «Беседы на Псалмы», где дана лучшая и самая точная характеристика Псалтыря, определяется его духовное значение и место среди иных книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; книга же Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». С молитвенным изумлением Василий Великий воспевал Псалтырь, называя пение Псалмов – высочайшим искусством и занятием, роднящим человека и Ангелов: «Псалом – тишина душ, раздаятель мира; он утишает мятежные и волнующиеся помыслы; он смягчает раздражительность души и уцеломудривает невоздержность. Псалом – посредник дружбы, единение между далекими, примирение враждующих. Ибо кто может еще почитать врагом того, с кем возносил единый глас к Богу? Посему псалмопение доставляет нам одно из величайших благ – любовь, изобретя совокупное пение вместо узла к единению и сводя людей в один согласный лик. Псалом – убежище от демонов, вступление под защиту Ангелов, оружие в ночных страхованиях, упокоение от дневных трудов, безопасность для младенцев, украшение в цветущем возрасте, утешение старцам, самое приличное убранство для жен. Псалом населяет пустыни, уцеломудривает торжища. Для новопоступающих – это начатки учения, для преуспевающих – приращение ведения, для совершенных – утверждение; это глас Церкви. Он делает празднества светлыми, он производит «печаль яже по Бозе» (2Кор.7:10). Ибо псалом и из каменного сердца вынуждает слезы. Псалом – занятие Ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам. Это – мудрое изобретение учителя, устроившего, чтобы мы пели и вместе учились полезному. От сего и уроки легче напечатлеваются в душах. Ибо выучиваемое с принуждением не остается в нас надолго, а что принято с удовольствием и приятностью, то в душах укореняется тверже». По воззрению святителя Василия Великого, Псалмы нужно не читать, а петь во время богослужения, ибо пение Псалмов располагает сердца верующих к молитве и религиозному благоговению, побуждает их ум вникать в стихи Священного Писания, напечатлевает слова Псалмов в душах молящихся. Святитель Василий Великий особенно акцентирует внимание на то, что Псалтырь – богослужебная книга, написанная по премудрому наитию Святого Духа – Творца всего прекрасного и возвышенного, а потому в Псалтыре полезное для спасения души гармонично сочетается с приятным для музыкального слуха, здесь слиты воедино духовное лекарство, нравственные назидания и искусный образец поэтического искусства высочайшей пробы: «Дух Святой знал, что трудно вести род человеческий к добродетели и что, по склонности к удовольствию, мы нерадим о правом пути. Итак, что же делает? К учениям примешивает приятность сладкопения, чтобы вместе с усладительным и благозвучным для слуха принимали мы неприметным образом и то, что есть полезного в слове. Так и мудрые врачи, давая пить горькое врачевство имеющим от него отвращение, нередко обмазывают чашу медом. На сей-то конец изобретены для нас сии стройные песнопения псалмов, чтобы и дети возрастом или вообще не возмужавшие нравами по-видимому только пели их, а в действительности обучали свои души. Едва ли кто из простолюдинов, особливо нерадивых, пойдет отсюда, удобно удержав в памяти апостольскую и пророческую заповедь, а стихи из псалмов и в домах поют, и на торжищах возглашают. И если бы кто, как зверь, рассвирепел от гнева, как скоро усладится слух его псалмом – пойдет прочь, немедленно укротив в себе свирепость души сладкопением».
По справедливому суждению Георгия Флоровского, «особого внимания требуют письма Василия Великого, их собиранием занимался уже Григорий Богослов… Они дают исключительно ценный материал для истории эпохи. Некоторые письма представляют собой довольно обстоятельные богословские трактаты – прежде всего знаменитое письмо к Григорию брату о троической терминологии. Особо нужно отметить три послания к Амфилохию Иконийскому с изложением церковных правил, включенные давно в канонические сборники…». Велико, многоценно и обширно эпистолярное наследие святителя Василия Великого, письма его необычайно разнообразны по своему содержанию – они затрагивают догматические, канонические, истолковательные, апологетические и духовно-нравственные вопросы, являясь великолепным памятником древней церковной литературы, отличающиеся красотой слога, философским глубокомыслием и красноречием, они исполнены глубоких мыслей, искренних чувств и исповедальных признаний, написаны живо и образно, отразив не только историческую эпоху, но и личность Василия – мудрого богослова и прекрасного писателя, талантливого стилиста и проповедника. Протоиерей Иоанна Мейендорф утверждал, что Василий Великий написал 365 писем – символическое число, соответствующее числу дней в году, но среди них есть неподлинные письма – не принадлежащие перу Василия, на что обращают внимание и современные патрологи. По слову известного русского патролога Н.И. Сагарды: «Письма святого Василия отличаются выдающимися литературными достоинствами и имеют важное значение: направленные к очень многим лицам разного положения, они отражают в себе историю жизни самого Василия Великого и его времени и церковным историкам доставляют богатый и ценный материал, до сих пор полностью не исчерпанный. В них в красочных образах отражается многосторонняя деятельность и исключительное достоинство ума и сердца святого Василия, его постоянная забота о благе всех Церквей, глубокая скорбь о многих и столь великих бедствиях, постигших Церковь в его время, ревность по истиной вере, стремление к миру и согласию, любовь и благожелательность ко всем, в особенности к бедствующим, благоразумие в ведении дел, спокойствие духа при самых тяжелых и несправедливых оскорблениях и сдержанность по отношению к соперникам и врагам. Как пастырь он подает совет в нужде и сомнениях; как богослов он принимает деятельное участие в догматических спорах; как страж веры он настаивает на соблюдении Никейского символа и признании Божества Святого Духа; как хранитель церковной дисциплины он стремится к установлению церковного законодательства; наконец как церковный политик он, при поддержке святого Афанасия, заботится об оживлении отношений с западной Церковью в интересах поддержки Православия в восточной половине империи». В письмах Василия Великого есть ценные сведения о ночных бдениях христиан – не только иноков, но и всего православного народа, об их напряженной молитвенной жизни и жажде духовного преображения через веру и покаяние: «народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок от молитв, начинает псалмопения. И теперь, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, тем самым усиливая сообща поучение в Писаниях и храня сердце свое во внутреннем бдении и нерассеянности. Затем опять предоставляют одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете все вместе, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами творя покаяние». Комментируя это описание, профессор Н.Д. Успенский заметит, что «ночные богослужения, которые Василий Великий называет агрипниями, то есть бессонными, и которые, по его словам, имели повсеместное распространение на Востоке, надо полагать, совершались под воскресные дни всего года, в пасхальную ночь, на праздник Богоявления и на дни памяти мучеников». В целом, для всех сочинения Василия Великого характерна всецелая ориентированность не только на богословские проблемы, но и на вопросы духовно-нравственной жизни, от каждой страницы, написанной им, веет духом великого аскета и молитвенника, глубокого мыслителя и церковного пастыря. По справедливому и глубокомысленному умозаключению выдающегося русского патролога А.И. Сидорова «аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения святого Василия, здесь выступает очень рельефно… Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии), но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации малоазийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества, но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны. Сущностное содержание аскетического богословия Василия в новое время ярко выразил святитель Игнатий Брянчанинов: монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям. По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь последовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе». И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания».
Святитель Василий Великий – один из величайших богословов Церкви, он – ее вселенский учитель, убежденный, что богословие – это церковная наука и вершина философии, оно существует только в Церкви – нельзя быть богословом вне Церкви, без понимания ее священных книг, участия в ее таинствах и богослужениях, исповедании ее догматов и Символа Веры, ибо фундамент богословия – это Слово Божие и догматы Православия, алтарь – таинство Богообщения, оно – творческое выражение духовной жизни и восхождение к Богопознанию. По воззрению Василия Великого каждый человек призван к Богопознанию, но как духовно опытный подвижник и ученый богослов он не только, подобно лучшим эллинским философам – Платону, Аристотелю и Плотину, занимался проблемами гносеологии и рассуждал о наивысшей цели познания, и задолго до немецкого философа Канта определил границы познавательных способностей нашего разума и в полемике с Евномием указал на то, что не только Божественная Сущность, но и сущности всех сотворенных Богом вещей – непостижимы и является для нас неизъяснимой тайной, превосходящей наше ограниченное понимание. Архиепископ Василий Кривошеин так излагает апофатическое богословие Василия Великого и его учение о Богопознании: «Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же, или, вернее, в неизмеримо большей степени, Божественная Сущность остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как святой Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий». «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его Сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей Сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим». Блестяще выражая православное вероучение о Боге, святитель Василий Великий утверждал, что Сущность Божия – едина и проста, а действия Его – разнообразны. В богословском трактате «Против Евномия», или точнее, «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», Василий Великий критиковал оптимистическую теорию познания и крайний рационализм Евномия – последователя Ария, считавшего, что человеческий разум имеет божественное происхождение и человек может познать Божественную Сущность – знать Бога совершенным образом, как Он Сам знает Себя. По справедливому суждению профессора А.А. Спасского, «в системе Евномия христианство теряло всякий религиозный характер и обращалось в логическую схему отвлеченных понятий, в чистейший рационализм, который не заключал в себе ничего таинственного и с удобством мог быть подвергнут любым диалектическим операциям». По рационалистическому убеждению Евномия созерцание и познание Бога открывает нам возможность определения Бога с помощью всего одного слова – «нерожденный», которым именуется Бога Отец, в Него нет источника и «нерожден» – вечен, в отличие от сотворенного Им мира и от Сына, Который по арианскому заблуждению Евномия отнесен к творениям. По воззрению Евномия существует два вида имен: 1) имена измышленные людьми, являющиеся умственными схемами, конструкциями и фикциями, лишь знаками вещей; 2) сущностные имена, обозначающие и открывающие саму сущность самих вещей. Как изощренный логик и диалектик, Евонимий замечает, что если существуют сущностные имена, то возможно совершенное познание – все нареченное сущностными именами – познано, а следовательно, возможно исчерпывающее Богопознание – познание Самого Бога и Его Сущности через анализ адекватного имени Божиего, отсюда – гносеологический оптимизм Евномия, его наивный и дерзкий рационализм, подменяющий живого Бога пророков и Откровения – абстрактной идеей Бога, и знаменитое изречение этого еретика, переданное историком Сократом Схоластиком: «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего, нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее, – что знаем о ней мы, то знает и Он». В своей блестящей критике евномианства Василий Великий отрицает разделение имен на онтологические и пустые, сущностные и измышленные, тонко замечая, что все имена – изобретение нашей мысли, но никакое имя не в силах в полной мере выразить сущность именуемого – в каждом Божьем творении есть нечто ускользающее от интеллектуального анализа, есть неисчерпаемая тайна. С философской иронией Василий Великий писал: «Евномиане, не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в Сущность Бога всяческих». «Вообще только помыслить, – что можно исследовать Сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!». В основе богословия Василия Великого лежит принцип апофатизма. Как исповедник православного апофатического богословия Василий утверждал, что только Сам Бог знает Себя совершенным образом – это наивысшая премудрость, присущая Отцу, Сыну и Святому Духу, а для всех тварных созданий Он навсегда останется неприступной Тайной всех Тайн, ибо Сущность Божества непостижима и неприступна как для людей, так и для Ангелов: «Я думаю, что постижение Божественной Сущности превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. «Разумной» же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу». «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества». По верному уточнению выдающегося богослова В.Н. Лосского: «Не следует полагать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противополагает интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противополагает всю действенность и активность человеческого познания и одновременно всю его объективность. Потому что воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности». Размышляя о слове «нерожденность», которое использовал Евномий, определяя этим именем Бога, Василий Великий проницательно заметил, что, во-первых, «нерожденность» – это ипостасное свойство Бога Отца, а не Божественной Сущности – «если нерожденность следует за Богом, ясно, что она следует за Ним извне, но то, что вне Бога, не Его сущность», во-вторых, вселенский учитель обращает внимании на то, что у Бога много священных имен, но они относятся не к неописуемой и неизреченной Божественной Сущности, а к Его нетварным энергиям и действиям в сотворенном мире, а в-третьих, среди всех божественных имен нет ни одного имени, которое могло бы выразить, что есть Бог по Своей Сущности – даже вся совокупность имен Божиих не в силах выразить и описать Его Сущность: «нет ни одного имени, достаточного, чтобы, охватив все Божественное естество, быть способным его выразить, но многочисленные и разнообразные, каждое со своим собственным значением, они образуют вместе тусклое и совершенно малое понятие по сравнению с целым, для нас, однако, вполне достаточное». Совершенный и непостижимый Бог не открыл нам Своей Сущности, сокровенной от самих Ангелов, ибо она запредельна и превосходит всякое помышление тварных созданий, а потому всякое «именование Божества носит указание некоторой назирательной или действующей власти, а Божественное естество во всех примышляемых именах остается не обозначенным, каково оно само по себе». Архимандрит Киприан Керн очень точно писал о том, что «антиевномианская полемика показала христианскому сознанию, что вопрос имени не одна только философская подробность, не один из многих вопросов грамматики, языкознания, семантики, а вопрос также и богословский». Защищая основную истину апофатического богословия – учение о непостижимости Сущности Бога, которую не в силах охватить разумом ни человек, ни Ангел, Василий Великий не доходит до исповедания агностицизма, напротив, он убежден, что высшее дело для христианина и всякого человека – это подвиг Богопознания, но познаем мы не сокровенную и запредельную Сущность Божию, а «величие Божие и Его силу и мудрость, и благость, и Промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда». По церковному учению Василия Великого, Бог непостижим по Сущности, но открывается нам в Своих действиях и нетварных энергиях как Творец, Промыслитель и Спаситель, и мы познаем, что Сущий благ, премудр и всемогущ, всеведущ, неизменен и праведен, что Он совершенен и нет равных Ему во всех мирах: «Естественно, что Сущность Божия является недоступной всякому зрению, кроме как Единородному Сыну и Святому Духу. Но когда мы возводимся от Его действий, постигая Творца посредством Его творений, то получаем понимание Его благости и премудрости. Это именно является тем ведомым в Боге, которое Бог явил всем людям». «Если было бы возможно, созерцать само по себе само Божественное естество... мы бы совершенно не нуждались в других словах или указаниях... Но так как оно выше постижения тех, кто ищет, а мы мыслим о том, что не улавливается нашим знанием на основании некоторых указаний, то совершенно необходимо нам руководствоваться действиями Божиими для исследования Божественного естества». По ценному замечанию русского ученого-патролога А.И. Сидорова, рассматривая тему Богопознания, Василий Великий четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: «мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть Сам в Себе, но можем постичь Его только так, как это доступно нам. Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, включить пневматологию в органичное целое триадологии». Как ревностный защитник православного Богопознания с его признанием тайны Божией, Василий Великий умозаключает: «Я знаю, что Бог существует, но какова Его сущность, полагаю выше разумения. Каким же образом я спасаюсь? Верою, для веры же достаточно знать, что Бог есть, а не что Он такое... следовательно, знание Божественной Сущности есть ощущение Его непостижимости. И почитается не то, что познана сущность, что она такое, но познано, что она существует». «Из действий происходит познание, из познания поклонение, мы знаем Бога из Его силы, так что мы веруем Тому, Кого познали, поклоняемся же Тому, в Кого уверовали».
По воззрению Василия Великого существует два вида Богопознания: естественное и богооткровенное. Познание Бога через Его творение именуется Василием Великим естественным Богопознанием – через созерцание величественной картины красот мироздания – бескрайних морей, заснеженных гор, лесов и лугов, а особенно великолепия звездного неба – мы способны восходить умом до мысли о великом Художнике и Творце неба и земли. Премудрый апостол Павел писал, что «можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1:19-20). В полном согласии с апостольской верой Василий Великий утверждает, что «мир есть школа и училище Богопознания», в котором «разумным существам преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого». Все сущее несет на себе следа тайны творения и премудрости и величия Создателя – от необъятного звездного неба до маленькой пчелы, великие пророки Ветхого Завета учились Богопознанию и через природу – таковы Моисей и Соломон, а тот, кто через созерцания красоты, лада, стройности и порядка вселенной не приходит к мысли о Творце ее и отрицает бытие Бога – безумен и подобен слепцу, ничего не видящему даже при свете дня. По разъяснению А. Михайлова, «развивая эти идеи, святитель Василий вносит свой вклад в уточнение христианского учения о логосах, рассеянных Творцом в сотворенном мире. Оно восходит к апологетам – мученику Иустину Философу и Феофилу Антиохийскому – и завершается стройной системой преподобного Максима Исповедника. Василий утверждает, что «в мире существуют некие логосы первоначальной премудрости, заложенные в мироздании прежде всякого творения», и праведник способен эти логосы постигать как замысел Творца о Своем творении. Таким образом небеса и порядок мироустройства служат путеводителями веры, приводя познающего к единому Творцу и Слову». Размышляя о библейском стихе – «внемли себе», что аналогично словам дельфийского оракула – «познай себя», Василий Великий приходит к убеждению, что самопознание – это верный путь к познанию Бога, ибо человек сотворен по образу и подобию Божиему – «мы есть не что иное как душа, точнее, ум, который есть образ нашего Создателя», поэтому надо «исследовать себя, кто ты есть на самом деле, какова твоя природа», «точное понимание самого себя дает достаточное руководство к обретению верного представления о Боге»: «Как душа бестелесна, так и Бог бестелесен; душа человеческая не ограничена в пространстве подобно Богу, она не имеет зримых очертаний и цвета, а познается только в своих проявлениях». В девятой беседе на Шестоднев, посвященной теме сотворения человека, Василий Великий с изумлением говорит «к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс.;138:6), то есть, рассмотрев самого себя, я уразумел превосходство Твоей мудрости». Переосмысливая стихи Псалтыря – «дивно ведение Твое для меня» (Пс.138:6), Василий Великий восклицает – «дивно познание Тебя, полученное через самого себя», через самопознание человек восходит к Богопознанию – постигает великого Творца, Который сотворил нас по обазу и подобию Своему. В представлении Василия Великого естественное Богопознание – это приуготовление к восприятию Божественного Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании, а священные книги Библии являются для нас истиной сокровищницей Боговедения. Если естественное знание – это знание о Боге по плодам Его творческой и промыслительной деятельности, то богооткровенное знание – это знание о Боге по Его нетварным энергиям и действиям в мире – по Божьему вмешательству в ход мировой истории и в жизнь человека. В цикле писем святому Амфилохию Иконийскому, которые в церковной историографии именуются «малым богословским трактатом», святитель Василий Великий писал: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается недосягаемой». Размышляя о высотах Богопознания, премудрый Василий Великий рассудительно поясняет, что возможен мистический опыт – личное соприкосновение с Богом через молитву, созерцание и Откровение, предполагающее духовное делание, наше нравственное совершенствование и церковную жизнь, но неприступная Сущность Божия остается выше разумения как человека, так и Горних Сил – Ангелов, более того – весь мир Божий полон тайн и никакое познание не может исчерпать тайну сущности вещей, иначе говоря – мы не можем постичь не только Сущность Триединого Бога, но даже сущность муравья остается для нас непостижимой тайной.
Для мироощущения святителя Василия Великого было характерно ощущение таинственности бытия – молитвенное изумление перед премудростью Творца вселенной, Ангелов и людей и восторг перед великолепием Его многообразного творения. Каждое создание Господне от великолепного неба, усыпанного мириадами звезд, до маленького цветка – это тайна, а в сердцевине всех тайн – Сам Бог, тайна Святой Троицы. В богословских трудах Василия Великого – мастера точных и строгих догматических формулировок, с необычайной ясностью и глубокомыслием раскрылось церковное учение о Святой Троице – драгоценное достояние православной догматики. В послании кесарийским монахам Василий Великий в сжатом виде изложил исповедание православной веры: «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно. А укоряющим нас за троебожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, а естеством». Продолжая вероучительное дело святого Афанасия Великого, Василий Великий защищал никейский Символ Веры и исповедовал единосущность трех Ипостасей Святой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа. Во времена земной жизни Василия Великого – в IV веке нашей эры не было точно установлено различие между «сущностью» и «ипостасью», более того – в те дни эти понятия понимались в смысле латинской «субстанции», и нет ничего удивительного, что Афанасий Великий мог писать: «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». По разъяснению архимандрита Киприана Керна: «У святого Афанасия вся сущность Божия отожествлялась с одним Отцом, что и дало понятию «единосущия» односторонее толкование... В годы непосредственно после Никейского собора, сподвижники святого Афанасия могли из «единосущия Сына с Отцом» делать вывод и о рождении Сына «из сущности Отца». При уточнении у каппадокийцев понятия «сущности», как «общего всему Божеству», так говорить о рождении Сына было уже невозможно. В этом – известный шаг вперед на пути к уточнению тринитарных терминов». Протоиерей Георгий Флоровский замечал, что «понятием «ипостаси» для различения трех Лиц Святой Троицы пользовались уже и в прошлом (до великих каппадокийцев), прежде всего Ориген и вслед за ним святой Лионисий Александрийский, но при этом «ипостась» дл них означает почти «сущность» и оказывалась определением слишком сильным и резким – кА бы рассекающим единство, и не только единство Божьего существа, но и единство чести и славы». Богословских подвиг трех великих каппадкокийцев состоял в том, что они использовали философские термины, использующиеся Платоном, Аристотелем, Плотином и Порфирием, но наполнили эти античные слова христианским содержанием – переплавили и переосмыслили понятия эллинской философии, дав богословское обоснование церковному учению о трех единосущных, совечных и равночестных Ипостасях единого Бога, а потому их труды положили начало золотому веку христианской литературы и навсегда останутся образцами богословия высочайшей пробы. Вопрос о сущности и ипостаси – это краеугольный камень догматического учения о Святой Троице. Если до великих каппадокийцев греческого слово «ипостась», взятой из аристотелевской терминологии, было почти аналогично слову «сущность», то Василий Великий, стремящийся к точности каждого слова и освобождению от расплывчатой двусмысленности определил слово «сущность» как естество и общее понятие всякого бытия, а «ипостась» – понятие индивидуального бытия, например: человек как общее понятие, относящееся ко всем людям – это сущность, а Павел – ипостась, конкретное лицо, определенный индивидуум: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и некоторым человеком». В полемике с Евномием, Василий Великий писал все люди различаются по именам, ибо каждый человек – уникальная и неповторимая личность, например – Петр и Павел, но каждый из нас – человек, ибо у нас всех одно естество – человеческое естество, делающая всех нас представителями единого рода, ведущего свое происхождение от Адама: «Но кто из здравомыслящих согласился бы с той мыслью, что у тех, у кого имена различны, с необходимостью также должны различаться и сущности? У Петра и Павла и вообще у всех людей суть разные, но сущность у всех одна. Поэтому мы во многом одинаковы друг с другом, но отличаемся один от другого только особенностями, которые усматриваются в каждом. Посему и названия означают не сущности, а свойства, характеризующие каждого в отдельности. Так, услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра, а только запечатлеваем понятие об особенностях, в нем усматриваемых. Ведь тотчас при этом слове мыслим Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбаков призванного на апостольское служение и за превосходство веры принявшего на себя созидание Церкви. Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась. Таким образом, имя выделяет для нас характер Петра, но никоим образом не представляет его сущности. В свою очередь, услышав «Павел», помыслим схождение других особенностей – тарсянина, еврея, фарисея согласно закону, ученика Гамалиила, из ревности гонителя Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола язычников. Ибо все это определяется одним словом – Павел. Впрочем, если это правда, что те, у кого различаются имена, имеют противоположные сущности, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть иносущными друг другу. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы был настолько груб и несведущ об общей всем нам природе, чтобы решился сказать это, ибо сказано: «От брения сотворен еси ты, якоже и аз» (Иов.;33,;6), и эти слова означают не что иное, как единосущие всех людей, – то лжет тот, кто умствует, будто из различия имен следует и различие сущности». Выдающийся русский патролог А.А. Спасский, сделал важное уточнение, что «под словом «сущность» Василий учит понимать в смысле родового понятия, а «ипостась» – в смысле частного. Но если бы он перенес в догматическое учение о Троице родовое и частное понятие в точном смысле, то впал бы в тритеизм. Родовое понятие отвлеченно. Оно реализуется только в индивидах данного рода. Понимая «сущность» в смысле родового понятия, Василий был бы принужден признать в Ипостасях Святой Троицы трех самостоятельных и отдельных носителей Божественной сущности. На основании его учения мы видим, что он признавал единое неделимое Божественное Существо. Следовательно, должно заключить, что общее и частное понятия перенесены им в догматическую терминологию не в строгом смысле, чтобы рельефнее оттенить ипостасность при единстве бытия Лиц в одной Сущности». Протоиерей Иоанн Мейендорф пояснял, что святые отцы-каппадокийцы – Григорий Богослова, Василий Великий и Григорий Нисский – были новоникейцами, они раскрыли догмат Святой Троицы в терминах греческой философии, предложив христианское понимание аристотелевский категорий «сущность» и «ипостась»: «Нововведение состояло в том, что понятие ипостаси – аристотелевского конкретного бытия, было связано с понятием личности – категорией чуждой и даже просто незнакомой греческой философии, но основной для христианской веры… Источник различия между Лицами Святой Троицы не в Сущности – Сущность у Них одна, - а в их ипостасном взаимоотношении. Таким образом каппадокийская мысль избавляла учение о Троице как от арианского субординационизма по сущности – неравенства и соподчинения Лиц, так и от релятивистского модализма, при котором Лица Троицы рассматриваются как различные выражения одной и той же сущности».
Размышляя о тайне Святой Троицы, Василий Великий никогда не утверждал, что определение «сущности» как понятия общего бытия, а «ипостаси» как индивидуального и конкретного бытия исчерпывает и в полной мере раскрывает тайну Божественной Троичности и тайну Божественного Единства, напротив, он подчеркивает, что догмат Святой Троицы – величайшая из тайн, а Божественные Ипостаси – это не модусы единой сущности в саввелианском смысле, но и не отдельные и самостоятельные индивиды, Они – не три самостоятельных Божества, как думают троебожники, у Них – единая Сущность, одна воля, премудрость и сила. Ведя борьбу с арианством, Василий Великий богословски раскрывал тайну догмата Святой Троицы – тайну единого по Сущности Бога в трех Лицах, выступая как против саввелианства – еретического учения, признающего Лица лишь различными способами выражения единой Божественной Сущности – модусами, так и против ереси троебожия. В беседе против саввелиан и в одном из своих писем, Василий Великий вдохновенно излагает учение о том, что исповедание Святой Троицы – это не рассудочная схема, а боговдохновенная истина веры, данная нам в Откровении, а единство трех Лиц держится на единой Божественной Сущности Отца, Сына и Святого Духа: «Один Бог, Он же и Отец, один Бог и Сын. И не два Бога, потому что Сын имеет тождество с Отцом. Ибо не иное Божество созерцаю в Отце, а иное в Сыне; не иное естество – Отчее, а иное Сыновнее. Поэтому, чтобы уяснилась для тебя особенность Лиц, считай особо Отца и особо Сына, но, чтобы не впасть тебе в многобожие, исповедуй в Обоих единую сущность. Так и Савеллий падет, и Аномей сокрушится». «Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца... то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении Отца и Сына и Святого Духа... А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в Животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого, но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение... Невозможно представить мысленно какое-либо сечение или разделение, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков». Святая Троица – это единый Бог в трех Ипостасях, имеющих одну Божественную Сущность – неизреченную и непостижимую для нас, поэтому православные христиане исповедуют единого Бога, имеющего три Лица – Отца, Сына и Святого Духа, а каждая Ипостась есть всецело Бог, совечный, единосущный и равночестный двум иным Ипостасям. Учение о Святой Троице прекрасно выражено в послании Василия Великого к святому Амфилохию Иконийскому: «...исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, а Ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитной и ясной. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отечества, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога и под общим понятием Существа, то невозможно нам здраво изложить учения веры. Поэтому, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, Отечество – особенное. Сочетая же сие, надобно говорить: «Верую в Бога Отца». И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетая с общим особенное, и говорить: «Верую в Бога Сына». А подобным образом и о Духе Святом, сочетая предложение по тому же образцу, должно говорить: «Верую и в Бога Духа Святого», чтобы совершенно и единство в исповедании одного Божества было соблюдено, и особенность Лиц исповедана различением свойств, присвояемых каждому Лицу». По церковному учению Василия Великого, три Божественные Ипостаси ранвносовершенны, каждая – всецело Бог, Они имеют единую Сущность, но отличаются по ипостасным свойствам – Отцу соответствует нерожденность, безначальность и отечество, Сыну – рожденность и сыновство, а Святому Духу – освящающая сила и исхождение, при этом все Лица совечны – Сын предвечно рожден от Отца, а Дух Святой предвечно и неизреченно исходит от Него, а потому «кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа», хоть «при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства». В христианском вероучении Бог не только Творец неба и земли, Создатель и Зиждитель вселенной, Ангелов и людей, но и Отец, имеющий Единородного Сына и Святого Духа, совечных, равночестных и единосущых Ему, ибо ипостасные свойства Сына и Духа и Их происхождение от Отца не вносят разделения в единое Божественное Существо. Вдохновенно и пламенно исповедуя веру в Святую Троицу, Василий Великий писал о том, что Святой Дух не только единосущен Отцу и Сыну, имеет общую с ними волю, честь и славу, но и неотделим от Них в предвечном бытии Своем и таинственных действиях Своих: «Не разделяй неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того, пребывает такою, какова есть, хотя иным и не представляется такою. Ибо Святая Троица есть свитая вервь и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, нерассекаема, нераздельна», и Дух Святой «всегда неотлучно с Богом пребывает». «Доказательством единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа. Посему-то Сын есть Слово Бога, Дух глагол Сына. и поелику Дух – глагол Сына, то и глагол Божий». По выражению премудрого Василия Великого, Бог Отец – это единый источник и единая причина Божества, Он – безначальное Начало Сына и Святого Духа, корень и источник Их совершенного и вечного бытия, но так как рождение Сына и исхождение Святого Духа совершилось предвечно – до возникновения самого времени, то Святая Троицы есть единый и предвечно Сущий Господь в трех Ипостасях, ибо никогда Отец не существовал без Сына и Святого Духа, а Они совечны Отцу, едины по Сущности и равны по достоинству и величию. Бог Сын предвечно рожден от Бога Отца, но о Нем нельзя сказать, что Он «стал» – возник из небытия, равно как и Святой Дух предвечно исходит от Бога Отца. В Святой Троице нет никакого становления и изменения, Бог неизменен в совершенстве Своем, все, что принадлежит Отцу – сила, премудрость, всеведение, благость, великолепие и совершенство – всецело принадлежит Сыну и Святому Духу, поэтому каждое Божественное Лицо – всецело Бог. О единой Сущности трех Ипостасей свидетельствует единая воля, честь и слава Святой Троицы – совместное действие всех Лиц – Отца через Сына в Святом Духе в деле сотворения мира, Ангелов и людей, промышления и нашего спасения, освящения и суда: «Освящает, животворит, просвещает, утешает и все подобное производит одинаково Отец и Сын и Дух Святой. И никто да не приписывает власть освящения исключительно действованию Духа, слыша, что Спаситель в Евангелии говорит Отцу об учениках: «Отче! ...Святи... их во Имя Твое» (Ин.17:11, 17). А также и все прочее равно Отцом и Сыном и Духом Святым действует в достойных: всякая благодать и сила, путеводство, жизнь, утешение, преложение в бессмертие, возведение в свободу и, ежели есть, другое какое благо, нисходящее на нас». «Один только Бог Отец, от Которого все, и Один Господь Иисус Христос, через Которого все». «Отец – основная причина, Сын – зиждительная, Дух – совершительная». Великолепно формулируя идею единоначалия Бога Отца, Василий Великий говорит, что Он – безначальная Сила, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух, Сын – Сияние, Сила и Премудрость Отца – «от нерожденного Света воссиял вечный Свет, от безмерной Силы произошел животворящий Источник, от самосущей Силы явилась Божия Сила», Христос – истинный и несотворенный Бог Слово и вочеловечившийся Сын Божий, единосущный Небесному Отцу – «Я и Отец Мой – одно», Зиждитель бытия – через Него все стало быть, Он – наш Спаситель и Искупитель грехов рода человеческого, всеправедный Судия вселенной, а Святой Дух – вечное сияние славы Сына и Утешитель, равный Отцу и Сыну по Своему Божественному достоинству и величию, Он – Бог Освятитель, проницающий все глубины Божества, освящающий нас и соединяющий с Богом, дающий познание тайн Божии, ниспосылающий дары и таланты, совершающий таинства Церкви.
По свидетельству Григория Богослова, Василий Великий жил в ту смутную и драматичную эпоху, когда «одни почитали Духа – энергией, другие – творением, иные – Богом», а потому перед богословами Церкви стояла задача более полного, ясного и глубокого раскрытия православного учения о Святом Духе, чем это было сделано на первом Вселенском Соборе, утвердившем никейский Символ Веры. Надо сказать, что и в наше время Святой Дух является Самой таинственной Ипостасью Троичного Бога, а учение о Нем до конца не раскрыто, на что обращал внимание еще богослов Владимир Лосский: «Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении». Размышляя о таинственности Святого Духа, Василий Великий обращает внимание на апофатический способ Его происхождения – на Его вечное и неизреченное исхождение от Бога Отца, сокровенная тайна которого не открывается на страницах Священного Писания, но быть может откроется святым в жизни будущего века – в Царстве Небесном: «Благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом то, что умолчано в Святых Писаниях, верить же, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании (1Кор.;13:12), удостоимся созерцать ее лицом к лицу». В книге «О Святом Духе», написанной к святому Амфилохию Иконийскому, святитель Василий Великий воспевал Святую Троицу и доказывал Божественность третьей Ипостаси Святой Троицы, Которая выше всех Небесных Сил – Ангелов, но нигде не назвал Святого Духа «Богом», сделав это в целях церковной икономии – заботясь о мире в Церкви и будучи благоразумным пастырем, соблюдая осторожность в формулировках. Святитель Григорий Богослов писал о том, что Василию Великому было не легко открыто богословствовать о Божестве Святого Духа в силу засилья еретиков и смутных и противоречивых представлений о Боге, бытующих в его историческую эпоху: «Я стою не на виду, многим неизвестен; иные почти не знают, что мною бывает сказано и даже говорю ли я, поэтому и любомудрствую безопасно. О нем же много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и по Церкви. Все сказанное им переходит в общую известность. Около него жестокая битва; еретики стараются ловить каждое голое речение из уст самого Василия, чтобы после того, как все уже вокруг захвачено, и этот муж, единственная почти оставшаяся у нас искра истины и жизненная сила, мог быть изгнан из Церкви, а зло укоренилось в городе и из этой Церкви, как бы из какой засады, разливалось по всей вселенной. Поэтому нам лучше быть бережливыми на истину, уступив несколько времени, которое омрачило нас, подобно облаку, нежели ясною проповедию привести истину в упадок. Ибо о том, что Дух есть Бог, нет нам вреда знать и из других речений, приводящих к тому же заключению; потому что истина заключается не столько в звуке, сколько в мысли». Защищая своего друга, Григорий Богослова произнесет свои знаменательные слова о пламенной вере Василия Великого в Божественность Святого Духа: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении». Сам Василий Великий указывал на то, что в Священном Писании Святой Дух именуют Духом Истины, Премудрости и Откровения, Утешителем, Господом и Богом, приписывая Ему Божественные свойства – благость, всемогущество и премудрость, а значит Он не может быть творением: «поскольку общие свойства твари не могут быть приписаны Духу Святому и свойственное Духу не может быть приписано твари, то из сего выводится заключение, что Дух не тварь. Поскольку что есть общего у Отца и Сына, то и у Духа с Ними есть общее и поскольку те же отличительные свойства, какие в Писании присвоены Богу Отцу и Сыну, присвояются и Духу Святому, то из сего выводится заключение, что Дух с Отцом единое Божество». Борясь с арианами и духоборцами – «пневматомахами», к числу которых относились и македониане – последователи ериесиарха Македония, бывшего епископа Константинопольского, учившего, что Сын есть Бог, подобный Отцу во свойствам и по существу, а Святого Духа считавший не Богом, а служителем и исполнителем воли Божьей, Василий Великий провозглашал, что без веры в Божественность Святого Духа – нет православной веры в Святую Троицу. По справедливой оценке С.М. Зарина, учение Василия Великого о Святом Духе «отличается строго православным характером; главным и существенным пунктом в его учении о Святом Духе является вопрос о Божестве Духа – Его нетварности, единосущии и равенстве с Отцом и Сыном и теснейшем единении с Ним, доходящем до недораздельности».
Защищая Божественность Святого Духа и провозглашая истины православной пневматологии – учения о Святом Духе как Боге Освятителе, Василий Великий обращался к Священному Писанию и Священному Преданию, и замечал, что мы крестимся во имя Отца, Сына и Святого Духа, веруя, что Дух Божий освящает и спасает нас, но это свидетельствует о Его Божественном достоинстве, ибо если бы Святой Дух не был Богом, то Он не мог бы оживотворять нас, спасать и освящать, соединять нас с Богом и делать живыми храмами Всевышнего: «Как веруем во Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа». Если в формуле таинства крещения Святой Дух поставлен наряду с Отцом и Сыном, то без содействия Святого Духа мы не можем веровать во Христа – верой, действующей любовью и приносящей плоды, не можем освятиться, а значит Святой Дух есть Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну: «Кто отметает Духа, для того вера в Отца и Сына обратится в тщету, и он не может иметь этой веры, если не соприсутствует Дух». В таинстве крещения Святой Дух как «Податель жизни» сообщает нам животворную силу, Он возводит нас от погибели к спасению и бессмертию, делает нас общниками благодати Христовой, приобщает к славе Господней и вечной жизни, усыновляет нас Богу и дает нам право называть его нашим Небесным Отцом, дарует нам возможность приобрести всю полноту благ жизни будущего века и вступить в Царство Небесное. По учению Василия Великого, Святой Дух участвует в деле нашего спасения, равно как Отец и Сын: «Домостроительства о человеке, какие, по благости Божией, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Духом Святым». Все чудеса Ветхого Завета, благословения патриархов, все пророчества и все Откровения давались и совершались Святым Духом, Он руководил пророками, а в Новом Завете провозглашается, что «все домостроительство пришествия Господня во плоти» совершено через Дух Божий, а именно: Сын Божий по воле Отца Небесного для спасения падшего человечества воплощается от Духа Святого и непорочной Девы Марии, и Дух Божий неразлучно пребывает с плотью Господней, ставши ее помазанием, когда Сын Божий искушается дьяволом в пустыне, Дух соприсущ Христу, как возведший Его в пустыню, Святым Духом совершаются все чудеса, от Него дарования и исцеления, Им изгоняются бесы, Святой Дух соприсущ Христу на Голгофе – в страданиях и смерти, в сошествии во Ад и в Воскресении и Вознесении, от Него – освящение наше, Он – источник и начало освящения. В своем учении о Святом Духе, Василий Великий особенно акцентировал внимание на Его ипостасном свойстве – силе освящения или святыне, таким образом Дух Святой – Сам является величайшей Святыней и Богом Освятителем, Он просвещает и освящает нас, Он свят как святы Отец и Сын, Он подает нам залог вечной жизни в таинстве крещения, очищает нас от скверны в таинстве покаяния, приобщает нас к Богу и вечной Божественной Жизни в таинстве Евхаристии, дает нам благодатные силы уподобляться Христу, одухотворяет нас и возводит нас к религиозному идеалу обожению, через Него даруются все Божьих дары и ниспосылаются все Откровения, Он – неисчерпаемый источник всех небесных благ. В священных книгах Библии Василий Великий находит свидетельство Божественных свойствах Святого Духа, которые могут принадлежать Ему только как Богу, подобно тому как они могут принадлежать только как Богу – первому и второму Лицу Святой Троицы – Отцу и Сыну, а потому, если Дух Святой – Творец вселенной, Совершитель чудес, Победитель самой смерти, то Он всемогущ и нет ничего невозможного для Него, если Он испытует все глубины Божии и знает все тайны Царства Небесного, знает нужды всех и каждому помогает сообразно с его потребностями, направляет нас к истинной цели нашего бытия – блаженному единению с Богом и вечной жизни, то Он всеведущ и премудр, если Он сообщает верующим во Христа святыню – освящает их, то Он Сам свят, как источник освящения, если Он прощает нам наши грехи и беззакония, усыновляет нас Богу и спасает, то Он благ и участвует в нашем спасении как Бог Освятитель. По богомудрому суждению Василия Великого Святому Духу принадлежат все Божьи свойства самобытность, предвечность, неизменность, вездесущие, всемогущество и знание всех тайн Божиих, святость, благость и всеблаженство, а значит, Он – всецело Бог. Размышляя о Богопознании, Василий Великий возвещает, что Святой Дух сообщает ведение Бога – без Духа Божиего нельзя уверовать во Христа, а для нашего спасения необходима Божественная благодать, идущая от Отца, как источника, чрез Сына, как нашего Искупителя, в Духе Святом как Боге Освятителе: «Путь Боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына к единому Отцу. И обратно – естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа». Таинственное действие Святого Духа совершается в истории Церкви с ее семью Вселенскими Соборами, в жизни ее святых подвижников и учении ее премудрых богословов, в таинствах и литургической жизни, а потому Божественность Святого Духа мы познаем не логически, диалектически, рассудочно и дискурсивно, а на личном духовном опыте, сакрально и экзистенциально – мистически соприкасаясь с Ним в церковных священнодействиях. Великие отцы и учителя Вселенской Церкви не только писали богословские трактаты о свойствах Святого Духа, но и жили Им, стяжали благодать Духа Божия, созидающего из нас храм Бога живого, делающего нас обителью Святой Троицы. Если бы Святой Дух не был Богом, то мы бы не могли обрести через Него величайший дар – обожение: «Чрез Духа – восхождение сердец, рукоположение немощных усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребыванием в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение». Можно полностью согласиться с мыслью протоиерея Георгия Флоровского, полагавшего, что «в своем богословии о Святом Духе Василий Великий исходит из опыта духовной жизни, из тайны крещения, из мистики богоподобия и обожения. Это его сокровенный религиозный идеал».
Святитель Василий Великий не только ученейший богослов, ревностно хранящий Православие и стремившийся точно сформулировать догмат Святой Троицы, но и талантливый экзегет – толкователь Библии, убежденный в созвучии и равноценности Священного Писания и Священного Предания, на языке философов проповедующий то, что изрекли апостолы, соблюли святые отцы и своею кровью утвердили мученики, критикующий крайний аллегоризм Оригена, превращающий библейскую историю в иносказание, но вместе с тем, он – зоркий мыслитель, умеющий взирать глубже буквы – воспринимать сам дух и смысл текстов Ветхого и Нового Заветов, отдающий предпочтение духовно-нравственному и типологическому толкованию – методам, ставшим фундаментом всей святоотеческой экзегетики. В беседе на Шестоднев Василий Великий объясняет истину о сотворении мира, изложенную в первых главах Моисеевой книги Бытия, это произведение – блестящий пример не только церковной проповеди, но и того, как умный, ученый и образованный богослов, использовал современные ему научные и философские знания для апологии и проповеди христианства, он проповедовал Библию образованным людям и объяснял истины церковной веры на языке эллинской философии, поэтому в своем толковании он воспользовался диалогом Платона «Тимей», где излагается идея надмирной, разумной и вечной Причины, создавшей вселенную, и использовал комментарий философа Посидония, переводя библейские образы в категории эллинской космогонии. Библейский рассказ о сотворении мира изложен на символическом и образном языке – это не научный трактат и не источник научной информации, а религиозное Откровение о Том, Кто создал небо и землю – о Боге, но Василий Великий, опираясь на диалоги Платона и физику Аристотеля, стремился продемонстрировать, что научная и философская мысль вполне совместима с Божественным Откровением, что не существует конфликта между верой и наукой, более того – высшая мудрость, заключенная в Библии, превосходит мудрость мира сего – мудрость Платона и Аристотеля. В своем «Шестодневе» святитель Василий Великий предстает как богослов и учитель благочестия, ученейший философ, знающий идеи и теории современных ему ученых, но в то же время, он противопоставляет «словеса Духа» естественнонаучным изысканиям, демонстрирует преимущество Библии над умозрениями Платона и физикой Аристотеля, говорит о том, что задача христианина не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мирской мудрости, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью и достичь высоты Богопознания, что невозможно без веры и молитвы, аскезы и изучения Священного Писания. Приступая к изучению «Шестоднева» Василия Великого надо ясно понимать, что это – не энциклопедия естественнонаучных знаний его времени, с примесью мифопоэтических сказаний Библии, как ошибочно утверждают некоторые исследователи, это – проповедь о Боге Творце и призыв духовным взором взглянуть на «чудеса мироздания», увидеть мудрость и красоту, таящуюся в природе, вознести свою мысль Создателю всего сущего, вострепетать сердцем пред Его премудростью и проникнуться благоговением от величия Творца и Его творения – например от созерцания безмятежного моря: «Каким образом могу я во всей подробности разсмотреть красоту моря, в какой явилось оно очам Творца? Но если море прекрасно и достойно похвалы пред Богом, то не гораздо ли прекраснее собрание такой Церкви, в которой, подобно волне ударяющейся о берег, совокупный глас мужей, жен и младенцев возсылается к Богу в наших к Нему молитвах?.. Глубокая тишина хранит ее незыблемою, потому что лукавые духи не возмогли возмутить ее еретическими учениями». Видя в природе училище мудрости, Василий Великий призывает внимать ее урокам: «Заботливость аистов о состарившихся достаточна к тому, чтобы и наших детей, если только захотят внимать сему, сделать отцелюбивыми. Ибо, конечно, нет человека, столь скудного благоразумием, чтобы не почел он себе за стыд быть в добродетели ниже бессловесных птиц. Аисты, обступив вокруг отца, у которого от старости вылиняли перья, согревают его своими крыльями и, обильно доставляя ему пищу, даже в летании оказывают сильную помощь, слегка поддерживая его с обеих сторон своими крыльями». «Никто да не сетует на свою нищету, и хотя бы ничего не оставалось у него в доме, да не отчаивается в своей жизни, смотря на замысловатость ласточки. Когда вьет она гнездо, сучья носит во рту, но грязи не может захватить ногами; почему, омочив края перьев в воде и обмазав их тонкою пылью, чрез этот способ отвращает недостаток в грязи и, мало-помалу, как клеем, слепив грязью сучья, в гнезде своем выкармливает птенцов. Научись из сего по причине нищеты не приниматься за худые дела и в самых тяжких злостраданиях не терять надежды и не сидеть в праздности и бездействии, но прибегать к Богу, Который, даруя столько ласточке, тем больше подаст тому, кто возопиет к Нему от всего сердца». Для Василия Великого видимая природа есть великая книга Божией премудрости, провозвестница Его чудес и путеводительница в стремлении человека к нравственному совершенству, а потому каждый из нас призван познавать окружающий мир, чтобы «из видимого постигать невидимое, из величия и красоты творений собирать подобающее понятие о Сотворшем нас... чтобы и в земле, и в воздухе, и в небе, и в воде, и в ночи, и во дни, и во всем видимом находить ясные напоминания о Благодетеле». Нет ничего удивительного в том, что святитель Григорий Богослов с восторгом относился к «Шестодневу» Василия Великого: «Когда имею в руках его «Шестоднев» и произношу устно, тогда беседую с Творцом, постигаю законы творения и дивлюсь Творцу более, нежели прежде, имев своим наставником одно зрение». Архимандрит Киприан Керн сделал важно уточнение, замечая, что шесть дней творения, описанные Моисеем, есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира, а потому нет смысла согласовывать современные достижения науки с библейским повествованием, а потому и Шестоднев Василия Великого «это – доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы книги Бытия, а не научно-апологетический». Если в античной философии была идея Демиурга, оформляющего совечную ему материю, то Василий Великий подчеркивает ключевое отличие Библии от космогонических воззрений Платона, Аристотеля и неоплатоников – лучших мыслителей эллинского мира, говоря о том, что библейский Бог Творец создал все сущее из ничего – Он один предвечен и нет никого и ничего совечного Святой Троице, но великой и неизреченной благости Своей Господь задумал сотворить мир и воззвал все сущее из небытия силой Своего Слова и мощью Своего Духа, ибо все три Лица Святой Троицы участвовали в деле миротворения: «Таким образом ты приходишь к понятию «Трех», «Господь, Который установляет, Слово создает и Дух утверждает». Все Лица Святой Троицы участвуют в сотворении Ангелов, небесного мира, равно как и видимой материальной вселенной, о чем сказано Псалтыре: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6), это проповедует и Василий Великий: «В творении же их представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину созидательную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и приобретают совершенство в бытии действием Духа». Отец является источником и началом творения, Сын – Зиждителем, Дух – Совершителем, и притом не только Ангелов, но вообще всего существующего. «Божеский Дух всегда окончательно совершает все происходящее от Бога чрез Сына», ибо создав мир Господь не оставил Свое творение, а непрестанно промышляет о вселенной – поддерживает ее бытие, являясь Зиждителем порядка и красоты в горнем мире Ангелов и в чувственном космосе: «Ни одно существо не оставлено без Промысла и ни одно не лишено надлежащего попечения». По верному замечанию профессора А.И. Сидорова «святой Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу». Естественно, что и святой Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира».
Обращаясь к библейскому стиху «в начале сотворил Бог небо и землю», Василий Великий, во-первых, провозглашает, что мир не вечен и нет никакой совечной Богу материи, во-вторых, замечает, что Бог вечен, а мир существует во времени, а в-третьих, уточняет, что Бог творит мир не в вечности, ибо мир не совечен Богу, и не во времени, ибо до сотворения мира не было и времени, но с возникновением мира начинается течение времени а значит, начало бытия мира и есть начало возникновения времени и пространства. Мир имеет начало и неизбежно будет иметь конец – история завершится, о чем пророчествуется в Библии. Рассуждая о днях творения, Василий Великий замечает, что это – числовой символизм Библии, шесть дней – знаменуют творческую активность Бога, на шестой день – созидается венец творения – человек, на седьмой день Бог почил от дел и благословил творение Свое, а восьмой день – символический образ жизни будущего века, образ вечности, здесь – эсхатологическое понимание, это – последний день нашего ветхого мира и первый день нового бытия – преображенной вселенной, нового неба и новой земли, о которых возвещает Апокалипсис, это – день всеобщего воскресения из мертвых и Суда Божьего, день, когда времени уже не будет и мы войдем в вечность – блаженную для праведных и мучительную для грешных. По мысли Василия Великого до видимого и вещественного мира Господь создал мир Ангелов – небесных духов, возвышающихся над временем и пространством нашего чувственного бытия: «Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное Премирным Силам, превысшее времени, вечное и приснопродолжающееся. В нем Творец и Зиждитель всего совершил создание Ангелов – мыслящих светов, блаженных и любящих Господа, разумных и незримых для нас, великолепных умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и именований». Излагая православную ангелологию, Василий Великий замечает, что Ангелы не терпят изменений – среди них нет отроков и старцев, они нетленны, духовны и неудобопреклонны ко греху, освящены Святым Духом, одарены разумом и свободой, а каждый Ангел – уникален и своеобразен как самобытная личность, но на заре времен все они самоопределились по отношению к Богу, а потому – одни Ангелы устояли в верности Творцу и навеки сделались святы, а иные – во главе с Люцифером, восставшим на Всевышнего, отпали от Создателя и сделались духами злобы, лжи и тьмы, ненавидящими все Божье творение. Если ангельский мир был создан Богом во мгновение ока, то видимый и материальный мир был создан поэтапно, ибо первозданно космос был темной и безвидной бездной – холстом, на котором Божественный Художник изобразил величественную картину. В «Беседах на Шестоднев» святитель Василий Великий, толкуя строки о том, что Дух Божий носился над бездною космоса, и животворил творение, использует красивый образ птицы, сидящей на гнезде и с любовью согревающей птенцов своих. В первозданном мире все было стройно и гармонично, это была великая поэма, вызвавшая изумление Ангелов, прославивших Творца неба и земли в своих молитвах и песнопениях, везде была видна неизреченная премудрость Всевышнего и великое зрелище космоса возвещало о величии Зиждителя мира.
Излагая православную антропологию – учение о человеке, святитель Василий Великий писал, что первозданный человек стоял на вершине лестницы творения, он был сотворен по образу и подобию Божиему для бессмертной, блаженной и духовной жизни, и был назначен царем земного мира, иными словами от Адама зависело осияние вселенной славой Божией. По премудрому замыслу Своему Господь создал человека на грани двух миров – духовного и материального, а потому человек имеет в себе бессмертный, разумный и свободный дух – образ Божий, и облачен в тело – покров, «виталище для души», устроенное Творцом с великой премудростью и искусством. В сотворении человека, равно как и в сотворении вселенной и Ангелов, проявила себе преизбыточная любовь Бога Творца, а высшее призвание человека заключалось в осуществлении замысла Божиего – в духовном возрастании до обожения, чтобы человек стал источником освящения и одухотворения всего видимого мира – материального космоса. Если все земные существа были бессловесны, или лучше сказать – «безлогосны», то человек, созданный по образу и подобию Божиему, был одарен внутренним логосом, а свойством человеческой природы была разумность и словесность. Вселенная была создана Богом через Логос, Его лучи пронизывают весь мир – небо и землю, а человек, имея логос – разумность, имеет сродство с Богом и призван разуметь дела премудрости Художника и Зиждителя бытия, постигать Его замыслы – логосы, а через них – восходить на вершину Богопознания к Самому предвечному Богу Слову – Ипостасному Логосу. Создав нас разумными, Господь одарил нас даром слова – способностью языковой коммуникации, ибо все мы призваны к общению – друг с другом, Ангелами и Богом, а слово есть изречение чувства и мысли: «Создавший нас Бог дал нам употребление слова, чтоб открывали мы друг другу сердечные совещания и чтоб каждый из нас по общительности природы передавал ближнему свои мысли, как бы из некоторых сокровищниц износя их из тайниц сердца. Если б мы жили, имея душу ничем не покровенную, то могли бы тотчас понимать друг друга по одним помышлениям. Но поскольку мысли производит в нас душа, покрытая завесою, то есть плотью, то для обнаружения сокрытого во глубине нужны слова и именования. Поэтому мысль наша, как скоро получит знаменующий ее звук, перенесясь в слове, как в ладье, и переплыв через воздух, от говорящего переходит к слушающему». Святитель Василий Великий утверждал, что значение имени и слова в познании вещей чрезвычайно велико – слово оформление представления о вещи в нашем сознании, но оно обозначает не их сущность, а признаки: «Названия служат к обозначению не сущностей, а особенных свойств, характеризующих каждого». «Не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей». В райском саду Эдема первозданный Адам нарекал животных и птиц, обладая великой мудростью и разгадывая их логосы – замыслы Творца о них, но высшая премудрость обретается не через имянаречение, а через Богопознание, молитву и созерцание, ибо ни одно имя не может исчерпать тайну сущности – тем более тайну Божественной Сущности: «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, чтo в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо этими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, чтo есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога».
По мысли Василия Великого, человек был единственный богообразным существом в земном мире, он – царь космоса и священник Всевышнего во вселенной. Во время пребывания своего в Раю первозданный Адам был наг, а его облачением был Божественный Свет, и если бы он показал свою доблесть, то это «благодатное облачение» стало бы сиять «на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящих пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд». Первозданный Адам был повелителем материального мира, по телу созданный из праха земного, он не знал тления и смерти, в нем была животворящая благодать Святого Духа, а главная задача его состояла в том, чтобы через всецелую обращенность к Богу жить ангельской жизнью на земле, озарится славой Господней и одухотвориться – стать подобным Самому Богу по бытию – обожиться всем естеством – духом и телом. Но книга Бытия рассказывает, что человек оказался ниже своего призвания – Адам и Евы нарушили заповедь Божью и отпали от Творца своего, они утратили благодать Святого Духа и тем самым погубили себя и своих потомков, погубили весь видимый мир, который попал в поток времени и смерти и стал лежать во зле. Касаясь вопроса о возникновении зла и, в одной из своих блистательных проповедей, возвещая о том, что Бог не виновник зла, Василий Великий искусно сочетал изложение православной онтологии и исследование одной из самых сложных, трудноразрешимых и животрепещущих тем нравственного богословия, задаваясь вопросом – «Откуда и как возникло зло?», и, указывая на то, что Бог благ и первозданное Божье творение было великолепно и не имело изъянов, а зло – не от Бога и не совечно Богу, оно не безначально и не есть некая сущность, сотворенная Богом, зло не входило в Божий замысел и не имеет субстанции, оно возникло от воли разумных Божьих созданий, злоупотребивших своей свободой – от Ангелов и людей, отпавших от Творца своего. Задаваясь вопросом – «почему дьявол стал зол, если он создан Богом как святой Ангел?», Василий Великий говорит, что ответ на этот вопрос – свобода, дающая возможность пребывать с Богом или отпасть от Него: «Гавриил – Ангел и всегда предстоит Богу. Сатана – Ангел и совершенно отпал из своего собственного чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это отчуждение от Бога и есть зло». По рассуждению Василия Великого Люцифер был сотворен добрым как Ангел, но он возгордился и восстал на Творца, отверг свое божественное призвание и стал изобретателем греха, а затем – лукавством своим совратил Адама и Еву нарушить заповедь и пасть в грех, тем самым ввергая всю видимую вселенную – их царство – в водоворот греха, страданий, тления и смерти. По воззрению Василия Великого зло – это нарушение Божественной нормы, отпадение от Бога, иными словами сущность зла – это грех, свободное противление Божественной воле, ибо грех разлучает нас с Творцом и обрекает нас на погибель, в то время как физические и душевные страдания являются «злом в наших ощущениях», но страдания могут очищать душу человека и вести его к покаянию и смирению, они могут быть наказанием за грех, а могут быть испытанием веры, являть вселенной стойкость и мужество великих подвижников – как в случае с многострадальным Иовом, а страдания и смерть за Христа – подвиг мучеников и исповедников, а потому это – «великое и подвижническое зрелище, дивное для Ангелов и для всей твари, мучительное для диавола, страшное для бесов». По суждению Василия Великого «зло действительное» – это «именно грех» как свободное противопоставление личной воли Ангела или человека Божественной воле, как разрыв с Богом, ведущий к вечной погибели душа, а все остальное можно назвать злом только условно, так страдания и стихийные бедствия есть «мнимое» зло «по болезненности ощущений». Защищая святость Бога, Его благость и справедливость, святитель Василий Великий утверждает, что Бог – высочайшее Благо, Он есть Свет и в Нем нет никакой тьмы, зло не от Бога, ибо Бог – истребитель зла, Он – Небесный Врач, исцеляющий нас от страшной болезни – греха, а что до всенародных бедствий или раздоров, царящих между людьми, то они – следствие падшести нашего мира и греховности рода человеческого. В богословии Василия Великого нет четкого разделения воли Божьей и Божьего попущения, он полагал, что «поскольку мы творения благого Бога и состоим во власти Того, Кто устрояет все до нас касающееся, и важное и маловажное, то не можем ничего потерпеть без воли Божией, и земли что терпим, оно не вредно или не таково, чтобы можно было помыслить что-либо лучшее». Не различая того, что совершается по воле Божьей и того, что совершается по попущению Бога Вседержителя, опираясь на подобные умозаключения, некоторые философы – например, Лейбниц, пришли к оптимистической мысли, что наш мир – самый лучший из всех возможных миров, и все что не совершается – все к лучшему. Но на самом деле глубоко заблуждаются как оптимисты подобные Лейбницу, так и пессимисты, подобны Шопенгауэру, ибо, если бы наш мир был лучшим из всех возможных миров, мы бы жили в Раю, а если бы худшим, то влачили бы свое существование в Аду. Мир, сотворенный Богом, был лучшим из всех возможных, но трагедия падения трети Небесных Сил во главе с Люцифером и грехопадение Адама и Евы, ввергнувшее вселенную во власть смерти и тления, сделала наш мир не наилучшем, как думают оптимисты, и не наихудшим, как думают пессимисты, а самым таинственным из всех миров, а в центре этой грандиозной таинственности находится сам человек, в сердце которого Бог и дьявол борются. Надо сказать, что, несмотря на всю свою эрудицию, Василий Великий не смог всесторонне разрешить проблему теодицеи – его теодицея ветхозаветна, соответствует Пятикнижию Моисееву, но не возвышается до книги Иова и тем более Евангелия, не в силах осмыслить тайну Суда Божьего и невинного страдания, тайну неисповедимых путей Провидения и проблему страдания во всей ее глубине. Новозаветная и православная теодицея была куда лучше раскрыта иными церковными писателями и богословами – например преподобным Исустином Поповичем, вдохновенно писавшим, что единственная православная теодицея и антроподицея – это Сам Христос Богочеловек, как совершенный Бог Он оправдывает Бога перед лицом страждущего человечества, а как совершенный человек – Новый Адам, оправдывает человечество пред лицом всезрящего и всеправедного Бога Вседержителя. Святитель Василий Великий излагает ветхозаветную мысль о том, что болезни, стихийные бедствия и войны – это кара Божия за грехи народа, но, во-первых, «где справедливость Божия, если в результате этого «Божьего возмездия», страдают виновные и невиновны – в том числе и невинные дети?», во-вторых, «где всеблагость и милосердие Творца, который вершит подобное возмездие?», в-третьих, называя страдания «мнимым злом», кесарийский архипастырь не утешит страдальца Иова и скорбящего юношу, потерявшего свою возлюбленную, а в-четвертых, говоря, что все свершается по воле Божьей и все, что не творится в мире, все к лучшему, он нравственно возмутит плачущую мать и страждущего отца, потерявшего ребенка, убитого маньяком, ибо сказать, что убийство детей совершается по воле благого и всеправедного Бога, имя Которого есть Любовь – кощунство и богохульство, напротив, эти страшные злодеяния, как и все иные злодеяния от величайшего до малейшего, совершаются вопреки Божьей воле – по попущению Всемогущего, Который не отнимает величайшего дара у Своих разумных созданий – Ангелов и людей – дара свободы, а свободу можно использовать как во зло, так и во благо. В рассуждениях Василия Великого о свободе и грехе, библейская мудрость сочетается с эллинским учением Оригена и Филона Александрийского о «пресущении блаженным наслаждением горним созерцанием»: «Не будучи связана никакою необходимостью, получив от Творца жизнь свободную как сотворенная по образу Божию, она раумееет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой, пребывая в созерцании прекрасного и в наслаждении умозрительным, может хранить жизнь, какая ей естественна; но имеет также власть и уклониться от прекрасного и возвышенного. А сие, бывает с нею, когда, пресытившись блаженным наслаждением и как бы во отягчении какою-то дремотою ниспав с высоты горнего, входит в общение с плотию для гнусных наслаждений сластолюбием». В этих строках Василия Великого прекрасно возвещается о свободе человеческого духа, но заметно влияние Оригена, богословские труды которого он изучал – грехопадение определяется здесь как пресыщение райским наслаждением и горним созерцанием, прельщение плотью, в то время как Библия возвещает, что корень греха – это не обольщение плотью, а гордыня и жажда самообожения, желание быть как Бог, но без Бога, отвергнув заповеди Всевышнего, используя богоданную свободу против ее Творца – против благого и всемогущего Бога.
В основе всей космологии святителя Василия Великого лежит твердое убеждение в разумности и гармоничности Божьего творения – «логосности мироздания», как писал архимандрит Киприан Керн, ибо весь мир был создан Богом через Его Слово в Святом Духе, все было сотворено разумно и премудро – причастно Логосу, все было прекрасно и свято – осенено Святым Духом, а зло стало трагическим диссонансом, внесенным через богоборчество в дивную симфонию жизни. Сущность зла – грех, а грех есть безумие, беззаконие и безобразие, это – безумное отпадение от Логоса и измена Божьему замыслу. По учению Василия Великого через грех в людей вошли низменные страсти «которые, оскверняя душу, созданную по образу Сотворшего, обыкновенно помрачают ее красоту». Если страсти осквернили душу падшего человека и ее силы – разум, волю и чувства, но тело после грехопадения стало тленным и превратилось в темницу и тягостное узилище души для всякого поспешающего к горней жизни на земле. Первозданный Адам жил счастливой и небесной жизнью на земле, но он пал и лился славы Божией, грех его был актом гордости и дерзости, порожденной жаждой самообожания, а суть греха – безумие, ибо безумно было отпасть от Творца и разорвать общение с Богом, являющимся источником всех благ и самой жизни, тем самым обрекая свое тело на физическую смерть, а душу – на погибель и вечные адские муки. Падший человек стал смертен и подвержен страданиям, через грех он «соделал себя жилищем сопротивного духа, становится храмом идольским, вместо того чтобы стать храмом Бога чрез вселение Духа Святого», а «делая себя служителем губительного демона, человек допускает в себя зло» и становится «сосудом гнева Божиего», ибо как в сосуде в нем пребывает скверна греховная и он не мог обрести спасения и войти в Царство Небесное. С проникновенным лирическим драматизмом описывает Василий Великий тяготы земной жизни для смертного человека, называя его «борцом скорби», брошенным в суровый мир – в бушующее море сует, скорбей, слез и страданий: «В жизни, как в училище ратоборства, трудимся мы, – так начинает развивать свою мысль св. Василий, – борясь со скорбями; и природе нашей много противников. Удовольствия отнимают твердость, роскошь изменяет мужество, уныние расслабляет силы, клеветы наносят оскорбления, лесть прикрывает собою злоумышления, страх делает, что падаем в отчаяние; и в таком-то треволнении непрестанно обуревается наша природа. Не только горести жизни несносны, но и то самое, что по-видимому приятно, опечаливает своей превратностью; и мы проходим жизнь, почти полную скорбей и слез. И если угодно тебе знать, выслушай описание горестей жизни. Человек посеян в утробе матерней; но этому сеянию предшествовала скорбь. Семя брошено в бразды естества; если только размыслим об этом, то устыдимся начал рождения. Брошенное семя изменилось в кровь, кровь одебелела в плоть, плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума образом одушевилось, одушевленное воспиталось естественными средствами; стесняемый зародыш скачет, негодует на это узилище естества; но, едва наступило время рождения, распались затворы чревоношения, отверзлись двери естества, матерняя утроба разрешила удерживаемый ею дотоле плод; выскользнул в жизнь этот борец скорби, вдохнули в себя воздух эти уста твари; и что ж после этого? Первый от него звук – плачет. Достаточно этого, чтобы по началу узнать жизнь. Младенец коснулся земли – и не смеется, но, едва коснувшись, объемлется болезнями и плачет. Он знает уже, что заброшен бурей в море скорбей. Питается со слезами, сосет молоко с принуждением; достигает возраста и начинает бояться родителей или домашних слуг. Стал взрослым отроком и отдан в науку учителям. Вот страх, не знающий отдыха! Ленится, принимает побои, проводит ночи без сна, но выучивается, вполне успевает, заходит далеко в науках, приобретает добрую о себе славу, просвещен всеми родами познаний, исполнен опытности в законоведении, со временем достигает мужеского возраста, посвящает себя военной службе. Опять начало еще больших скорбей! Боится начальников, подозревает злонамеренных, прилепляется к корысти, везде ее ищет, сходит с ума, домогаясь прибыли; неусыпен, проводит жизнь в тяжбах. Рассчитывая выгоду, оставляет родину, никем не влекомый, служит не вольно, трудится сверх силы, проводит в заботах ночи, работает неутомимо днем, как раб. Нужда запродала его свободу. Потом, после всего этого, после многих трудов и угождений, удостоен он почестей, возведен на высоту чинов, управляет народами, повелевает войсками, величается как первый сановник в государстве, собрал труды богатства; но с трудами текло вместе и время, с чинами пришла и старость, и прежде, нежели насладился богатством, отходит, похищенный из жизни, и в самой пристани терпит кораблекрушение. Ибо вслед за суетными надеждами идет смерть, посмевающаяся смертным. Такова жизнь человеческая: непостоянное море, зыбкий воздух, неуловимое сновидение, утекающий поток, исчезающий дым, бегущая тень, собрание вод, колеблемое волнами. И хотя буря страшна, плавание опасно, однако же мы, пловцы, спим беспечно. Страшно и свирепо море жизни, суетны надежды, надмевающие подобно бурям. Скорби ревут, как волны; злоумышления скрываются, как подводные камни; враги лают, как псы, похитители окружают, как морские разбойники; приходит старость, как зима; настоит смерть, как кораблекрушение. Видишь бурю – правь искуснее, смотри, как плывешь, не затопи ладьи своей, нагрузив ее или богатством, приобретаемым неправдою, или бременем страстей». По воззрению Василия Великого, как кормчего испытывает буря, борца – поприще, а военачальника – битва, так христианина – скорби и искушения: «скорби испытывают сердца, как золото в горниле, в терпении открывая их доброту, или нередко само благоденствие жизни служит для многих вместо испытания. Ибо одинаково трудно сохранить душу, не униженную в затруднительных обстоятельствах, и не превознестись гордостью в положении блистательном». «В испытании сердец и утроб Бог показывает Свое правосудие. Испытано было сердце Авраама, от всей ли души и от всего ли сердца любит он Бога, испытан был и Иаков, когда терпел козни от брата, дабы... просияло его неослабное братолюбие». Вся земная жизнь исполнена скорбей, но Господь «Который все определяет мерой и весом, посылает искушения, не превышающие силы наши, но как в несчастьях делает видными подвижников благочестия, так не оставляет их искуситися паче, еже могут... понести (1Кор.;10:;13), и напоевает слезами в меру (Пс.;79:;6) тех, которые должны показать, сохраняют ли они благодарность Богу, – сей Господь наипаче» являет «человеколюбие Свое в домостроительстве о нас». Духовная жизнь состоит в искусстве терпения скорбей: «И действительно, скорби для хорошо приготовленных суть как бы укрепляющая пища и упражнение в борьбе, приближающие подвижника к отеческой славе; когда укаряеми, благословляем; хулимы – молим, утружденные – благодарим, скорбные – хвалимся скорбями. Ибо стыдно для нас в счастье благословлять, а в печальных и трудных обстоятельствах хранить молчание». В скорбях и испытаниях рождается великая христианская добродетель – терпение, а терпение есть проявление истинности нашей любви к Богу, веры и надежды на Промыслителя и Спасителя. Наша земная жизнь суетна и изменчива, она полна скорбей и искушений, часто приносит разочарования, трагические потери и крушение надежд, одно убежище нам – Бог, ибо, если человек пребывает с Богом, то смотрит на скорби как на испытание души, ищет не эфемерных мирских благ, а вечное Царство Небесное.
Если бы в наш мир не пришел Христос Спаситель – воплотившийся и вочеловечившийся Бог Слово, единосущный и совечный Отцу и Святому Духу, то никто из нас не мог бы иметь надежду на спасение и унаследовать Царство Небесное, но через искупительную жертву Сына Божиего мы обретаем освобождение от уз греха, смерти и дьявола, возвращаем себе утраченную благодать Божию и вновь становится возможным для нас путь спасения, освящения и обожения. Святитель Василий Великий особенно акцентировал внимание на том, что духовность – это таинственное присутствие Святого Духа в нас, без благодати невозможна духовная жизни и спасение, Христос – податель Духа Божиего, а Дух Святой с Христом Искупителем производит освящение человека, сообразуясь добродетельному состоянию его души: «Сын и Дух Святой – источник святыни, из которого освящается всякая разумная тварь по мере ее добродетели». В святом Евангелии сказано, что Христос есть Истина и Жизнь, Он – Путь, и чтобы спастись, нам нужно уверовать во Христа – увидеть в Иисусе из Назарета истинного Мессию, нам нужно приобщиться Его Божественной Жизни через исполнение евангельских заповедей, молитв и таинство Евхаристии, нам нужно уподобиться Христу – вести святой и духовный образ жизни и бороться с дьяволом и духами тьмы. Как духовно опытный аскет Василий Великий напоминал, что «враг истины ежедневно ведет с нами сильную и многовидную брань, как сами знаете, наши же пожелания обращая против нас в стрелы и у нас всегда заимствуя себе крепость, чтобы вредить нам. Поскольку много у него силы связал Владыка неразрешимыми законами и не попустил ему одним устремлением стереть род человеческий с земли, то завистник татски одерживает над нами победу, пользуясь нашим неразумием». Затрагивая тему сотериологии – учения о спасении, Василий Великий провозглашал, что без веры во Христа и участия в таинствах Церкви спасение для нас невозможно: «Вера и крещение суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные». «Для ставшего во грехе первое благодеяние – пасть и умереть, а потом восстать и ожить правдой, но то и другое нам даруется верой во Христа». В таинстве крещения мы духовно рождаемся от воды и Святого Духа, делаемся новой тварью – Святой Дух усыновляет нас Богу, мы становимся членами Церкви и получаем достоинство пророков, апостолов и Ангелов, но это лишь начало нашего духовного пути, ибо вера без дел мертва и чтобы обрести вечную жизнь и небесное жительство, ликостояние с Ангелами и нескончаемое пребывание в Боге нам надлежит жить по Евангелию и оплакивать наши согрешения покаянием, очищать сердца и хранить ум от лукавых помыслов, быть сострадательными к ближним и даже врагам, укрощать страсти и, отрешаясь от всего земного, суетного и бренного, возвышать душу к небесному, вечному и горнему – к Богу, ибо истинная жизнь и счастье только в Боге. В грехопадении человек утратил святость и совершенство, а его «ум потускнел, помрачился, сделался больным», но, чтобы познать Истину, человек должен направить ум к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела», ведь «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1Кор.2:16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается». Приобщившийся благодати Духа Божиего ум человеческий «бывает уже тайнозрителем великих видений и видит Божественные доброты, впрочем, столько, сколько дает благодать и сколько может принять устройство его». Лучшее средство в деле духовного совершенствования и соединения ума с Богом – это молитва, она сама душа и жизнь веры, ибо там, где есть вера не может не быть молитвы. Молитва есть общение человека с Богом, основанное на вере в то, что Бог, как всеведущий, всеблагой и всемогущий Дух, не только слышит наши слова, но и знает все наши помышления, все намерения и чувства сердца – по великой и неизреченной любви Своей Господь откликнется на зов молящегося и не оставит его в одиночестве: «Молитва каждого открыта перед Богом, Ему открыто, кто по расположению, кто разумно просит небесного, кто только для вида выговаривает слова, а сердце его далеко отстоит от Бога» «Бог и по движению сердца умеет узнавать просимое. Или не слышишь, что Моисей, который ничего не говорит, но в неизреченных своих воздыханиях молит Господа, услышан был Господом, и Он сказал Моисею: «Что вопиеши ко Мне?» (Исх.;14:;15). Бог умеет услышать и праведную кровь, у которой нет языка, нет голоса, проникающего воздух. Явление же праведных дел перед Господом есть велегласие». Наиболее полным образом соединиться с Богом человек может только в таинстве Евхаристии и в усердном молении, вдохновленном горячей и пламенной любовью к Богу, благочестивым желанием соединиться с Ним в неразрывном союзе любви, возводя ум к Богу. Нет большего утешения и высшей радости для христианина, чем молитва, ибо в молитве ум устремляется к Богу и сердце горит любовью к Всевышнему, в молитве ощущается несказанная близость вселюбящего Небесного Отца к нам, заступничество Христа Вседержителя и тихое веяние Святого Духа, приносящего мир, радость и покой душе молящегося: «Ежели когда в сердце твоем как бы ниспадший свет произвел внезапную мысль о Боге и озарил твою душу, так что ты возлюбил Бога, а презрел мир и все телесное, то из этого слабого и малого подобия познай полное состояние праведных, которые равномерно и непрерывно возрастают в веселии о Боге. Так по временам и редко посещает эта радость... а в праведнике постоянно божественное и небесное веселие, потому что в нем несомненно обитает Дух; первый же плод... духа: любовь, радость, мир (Гал.;5:;22). Господь для праведных есть как бы вместилище, вступившему в которое, по всей необходимости, должно благодушествовать и веселиться. И праведный делается местом для Господа, приемлющим Его в себя».
По великому человеколюбию Господь ниспослал Своего Единородного Сына – Иисуса Христа искупить грехи мира и даровать каждому из нас надежду на спасение, а потому никто не должен отчаиваться: «Пока есть возможность, восставим себя от падения и не будем отчаиваться в себе, если исправимся от худых дел». «Возможно спасение, возможно исправление. Дерзай, не отчаивайся. Нет закона, осуждающего на смерть без милосердия, но есть благодать, отлагающая наказание, ожидающая исправления». Святитель Василий Великий замечает, что в Царство Небесное могут войти только чистые сердцем, а сердце очищается слезами покаяния, поэтому наша нынешняя жизнь – это драгоценное время, данное нам для покаяния: «Этот век – век покаяния, а тот – воздаяния; этот – делания, а тот – отплаты; этот – терпения, а тот – утешения». «Теперь время отсрочки, время долготерпения, время целения, время исправления. Поползнулся ты? Восстань. Грешил ты? Перестань; не стой на пути грешных, но беги от них прочь. Когда, обратившись, восстанешь, тогда спасешься, потому что здравие приобретается трудом, а спасение – потом». По заветной мысли Василия Великого, покаяние – это подвиг длинною в жизнь, оно должно быть вечным спутником христианина в его земных скитаниях. Покаяние есть плач сокрушенного сердца, вопль погибающего, обращенный к Богу, отвержение греха и нравственное исправление во имя Бога, оно совершается не одними устами, но всей душой и приносит плоды преуспения в добродетелях и приближения к Богу. Наше дело – каяться в грехах, а дело Божие – вершить Суд Свой, судить и миловать, ибо Бог праведен и свят, по великой и безмерной любви Своей Он хочет всех спасти, но наше спасение зависит и от нас – оно невозможно без веры и покаяния. Для действенности покаяния нужны пост и молитва, необходимо чтение Священного Писания – особенно Нового Завета и Псалтыря, ибо «Псалом и из каменного сердца вынуждает слезы», но самое главное – отвращение от греха и устремление к Богу, желание изменить жизнь и нравственно исправиться, твердо встать на путь, ведущий к спасению. Святитель Василий Великий называл земную жизнь – дорогой, на которой нас ожидает много всего – мимолетные встречи, успехи и бедствия, радости и печали, но жизнь скоротечна – всех нас ожидает смерть, а потом мы должны превратить земную жизнь в училище добродетели, чтобы со смертью войти в Царство Небесное. Василий Великий горько сетовал о том, что «многие увлекаются в погибель по гладкому и широкому пути; и немногие входят в Царствие Небесное, потому что не выносят неудобств и трудностей добродетельной жизни. Ибо порок уловляет легкостью удовольствия, а добродетель строгостью предписаний и трудами делает горькой жизнь подвижников», в то время как задача христианина – следить за состоянием души, дабы греховный не осквернил ее красоты: «Ее украшай, о ней заботься, чтобы своей внимательностью предотвратить всякую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить же и просветить ее всякой красотой добродетели». Тайна спасения заключена не в силе и мудрости человеческой, а в благодати Божьей, но чтобы стяжать благодать нужен подвиг человеческой воли и наше содействие Богу: «когда душа, посвятив себя всякому подвигу добродетели, сильной любовью к Богу постоянно сохраняет в себе напечатленное в ней памятование о Боге и таким образом соделывает Бога как бы живущим в себе, тогда от сильного стремления и неизреченной любви к Богу, став боговдохновенной, соделывается она достойной» причастия Святого Духа и «пророческого дара». Благодатью Святого Духа происходит «восстановление наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом Своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы – одним словом, приобрести всю полноту благословения и в этом и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся, как уже настоящими». По мысли Василия Великого христианская жизнь есть восхождение по лестнице добродетелей: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту». Размышляя о том, что такое христианство, Василий Великий говорит, что оно – таинство уподобления Богу: «Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать подобным Богу... Если ты станешь врагом зла, забудешь прошлые обиды и вражду, если будешь любить своих братьев и сочувствовать им, то уподобишься Богу. Если от всего сердца простишь врагу своему, то уподобишься Богу... Своей добротой, терпением, послушанием, любовью и всеми добрыми делами, которыми ты облекаешься в милосердие, ты облекаешься во Христа и благодаря близости к Нему становишься близким Богу». Высшая цель человека – вернуть утраченное Богоподобие через духовную жизнь: «Человек возвращается к своему прежнему состоянию, отвергая порок, эту многосуетную жизнь, рабство души у житейских забот; отбросив все это, он снова обращается к райской жизни, избавленной от рабства плотским страстям, к жизни свободной в непосредственной близости к Богу, к жизни ангелоподобной». Вся земная жизнь наша должна стать восхождением в горний Иерусалим по ступеням лестницы добродетелей, дабы мы достигли бесстрастия и исполнились любви к Богу, ближним и даже врагам, уподобились Христу и стали храмами Святого Духа. Святой Дух – воистину Господь святых, а святой есть сосуд Духа Божиего, жилище Бога и храм Его.
Духовная жизнь христианина немыслима вне Церкви. Православное учение о Церкви – экклесиология Василия Великого разбросана во многих его произведениях – богословских и аскетических писаниях, в письмах и «Шестодневе, «Беседе на Псалмы», словах и проповедях, в трактате «Против Евномия» и книге «О Святом Духе». Размышляя о Церкви, святитель Василий Великий говорит о том, что ее сущность – это невыразимая Божья тайна, нельзя дать четкого определения Церкви, но можно понять, что она такое через постижение библейских образов, олицетворяющих Церковь. Церковь есть мистическое Тело Христово, Христос – ее Глава, а мы – ее члены, Он – виноградная лоза, а мы – ветви, Он – Небесный Архиерей, наполнивший вселенную Своими чудесами и таинствами, соединяющий все народы земли в единую Церковь, где нет разделения на национальности, Он делает нас бесконечно близкими друг другу – родными людьми, сынами Всевышнего, соединяя нас верой и единодушием, собирая нас вокруг Евхаристической Чаши и научая нас любить друг друга, как Он возлюбил нас. В одном из своих писем Василий Великий уточняет, что не географическая всемирность является признаком Церкви, а верность Христу, истинные христиане – не на словах, а по духу и образу жизни – всегда малочисленны и гонимы, их ожидают многие скорби и испытания на земле, и великая слава на небесах, ибо посерди бушующего моря мира сего они имеют твердую надежду на Христа и Господь не оставляет их: «В вас, должен быть спасенным остаток благочестия, который пришедший Господь найдет на земле. А если епископы были прогнаны из церквей, это не должно вас колебать; если предатели возникли среди самих клириков, даже это не должно потрясать ваше доверие к Богу. Ибо спасают не имена, но намерения и истинная любовь к Создавшему нас... Не множество спасается, но избранники Божьи. Так что никогда да не устрашит вас народное множество, носимое туда и сюда ветрами, как вода морская. Если даже один только спасется, как Лот в Содоме, он должен пребывать в правильном суждении, имея непередвигаемую надежду на Христа, ибо не оставит Господь преподобных Своих». Святитель Василий Великий был миролюбивым пастырем, он боролся за единство Церкви и осуждал раздоры между верующими: «Некоторыми защита якобы Православия придумана как оружие для войны друг с другом. Прикрывая свою личную вражду, они притворяются, что враждуют из-за благочестия». С горечью сетуя на то, что в дни его жизни «состояние Церкви всецело уподобилось старой одежде, легко раздираемой по любому предлогу и неспособной снова вернуться к первоначальной крепости», Василий Великий пытался сделать все, чтобы мир воцарился между христианами на основе веры во Христа, прощения обид и взаимной любви: «Итак, не будем требовать ничего большего, но предложим желающим соединиться с нами братьям Никейскую веру; а если они с нею согласятся, мы попросим их допустить, что не должно называть Святого Духа тварью и не иметь общение с теми, кто это говорит. Сверх же этого, прошу у вас, ничто не должно быть требуемо нами. Ибо я убежден, что при более долгом взаимном общении и при совместных обсуждениях, лишенных духа спорливости, если и что другое должно будет прибавленным для ясности, Господь подаст это, во всем содействующий тем, кто любит Его». Церковь – это мир Божий, а потому всякое разделение в Церкви и раздор между верующими – это великое несчастье, ибо люди утрачивают взаимную любовь и впадают в грех раскола: «Мы были бы воистину нелепейшими из людей, если бы мы радовались расколам и разделениям Церквей и не считали бы величайшим благом сочетание членов Тела Христова». В письме к своему другу и ученику – Амфилохию Иконийскому Василий Великий утверждал, что следует различать расколы и ереси, ибо если расколы есть внутрицерковное разделение, то ереси – нечестивое сборище, а задаваясь вопросом о действительности крещения отделившихся от Церкви по причине раскола, он писал: «Древние считали, что нужно принимать такое крещение, которое ни в чем не уклоняется от веры. Поэтому они называли одни уклонения ересями, другие – расколами, другие – незаконными сборищами. К ересям принадлежат совершенно оторвавшиеся и отчужденные по самой вере; к расколам – отделившиеся от других по каким-нибудь церковным причинам и вопросам, способным быть излеченными; к незаконным сборищам – собрания, устраиваемые непослушными пресвитерами или епископами и невоспитанными людьми. Например, если бы кто-нибудь, изобличенный в проступке, был запрещен в служении и не подчинился правилам, но стал бы для себя притязать на председательство и служение и ушли бы вместе с ним некоторые, оставив Кафолическую Церковь, то это было бы незаконным сборищем. А раскол – это иметь относительно покаяния мнения, отличные от мнения церковных людей. Пример ересей – манихеи, валентиниане, маркиониты и эти самые пепузиане, ибо здесь сразу же разница относительно самой веры в Бога». По справедливому замечанию архиепископа Василия Кривошеина «утверждения святого Василия, касающиеся таинств, совершаемых вне Церкви, неясны и даже противоречивы. Это можно объяснить тем, что они обусловлены тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и «икономией», то есть заботой о благе душ и Церкви. Богословские аргументы с неумолимой логикой говорили, что всякое лицо, отделившееся от Церкви, теряет дар благодати, прерывает преемство и не может дать другому то, чем само не обладает. Следовательно, таинства вне Церкви недействительны. Но кто на самом деле отделился от Церкви? Конечно еретики. Что же до раскольников, святой Василий, как мы видели, приводит мнения древних, согласно которым они еще как-то принадлежат Церкви, и потому их крещение надо признать. Древние обычаи, впрочем весьма различные в разных Поместных церквах, говорят здесь в пользу «икономии». Святой Василий вроде бы сторонник строгости, но по соображениям «икономии» не отвергает обычаев древних… Миролюбивый и смиренный дух, различие между существенным и второстепенным в вопросах веры и церковного строя, готовность пожертвовать всем чисто человеческим ради достижения церковного мира и христианского единства, но вместе с тем твердое стояние на страже Православия и отвержение всех компромиссов в основных положениях веры и канонического строя Церкви – вот чему учит нас святой Василий Великий делом и словом». Вместе с тем в богословских трудах Василия Великого есть строки, где он вдохновенно, пламенно и бескомпромиссно провозглашает, что вне Церкви не может быть таинств и спасения, она – единственная сокровищница благодати Святого Духа, а значит, наше дело – хранить верность канонам: «Если они (энкратиты) сохраняют наше крещение, это не должно нас трогать, ибо мы не обязаны отплачивать им за их вежливость, но исполнять в точности каноны». Если раскол – раздирание хитона Христа и трагедия раздора между верующими – рана на теле Церкви, то ересь – это лжеучение и измена Божественной Истине, это – плевелы на ниве Церкви, ядовитый плод, соблазнительный для отступающих от Христа, гниль, поразившая засохшие ветви виноградника Господня, их надлежит отсечь и бросить в огонь – долг Церкви как хранительницы Слова Божиего, бороться с ересями и анафемствовать ересиархов и еретиков – отсекать их во имя торжества Истины и верности Богу, воздерживаться от литургического общения с ними, чтобы защищать чистоту Православия. Церковь наша – это Церковь апостолов и святых отцов, апостолы – наследники патриархов Ветхого Завета, а святые отцы – наследники апостольской веры и Священного Предания, потому Церковь есть единственна хранительница и толковательница Слова Божиего, обращенная ко всем народам земли с апостольской проповедью. Таинственное единство Церкви простирается по всей вселенной и сохраняется в Поместных Церквях: «Один народ – все надеющиеся на Христа, и одна Церковь – все принадлежащие Христу, хотя она именуется по различным местностям». «Вера у нас не одна – в Селевкии, другая – в Константинополе, другая – в Зиле и в Лампсаке и еще другая – в Риме, так же, как и теперь проповедуемая не отлична от предыдущих, но одна и та же. Как мы приняли от Господа, так крещаемся; так веруем, как крещаемся; как веруем, так и славословим». «Пребывайте в вере, оглянитесь кругом во вселенную, и вы увидите, что это большое место маленькое, а вся остальная Церковь, от края и до края вселенной принявшая Евангелие, держится этого здорового и неизвращенного учения».
Христос – Глава Вселенской Церкви, а Святой Дух – ее Душа и Свершитель всех таинств, Он неразлучен со Христом и присутствует в Его мистическом теле – в Церкви, сообщает ей святыню и освящает ее богослужения, освящает ее служителей и всех христиан, вдохновляет их и ниспосылает дары: «А строение Церкви не ясно ли и несомненно, что оно действуемо Святым Духом? Ибо Он, как говорит апостол Павел, «дал Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, далее – силы, далее – дарования исцелений, заступления, управления, виды языков» (1Кор.12:29–30). Этот строй учрежден соответственно с разделением даров Духа». В Новом Завете сказано, что Святой Дух даруется всем уверовавшим во Христа и крестившимся во имя Отца Сына и Святого Духа – даруется христианам, ставшим небесными гражданами горнего Иерусалима и уже на земле пьющим воду живую – животворящую благодать Святого Духа, а оттого способным жить как небожители – уподобиться Ангелам и даже Самому Иисусу Христу: «И в настоящее время праведник пьет воду живую и в будущем будет пить изобильнее, когда он будет записан гражданином града Божьего». Размышляя о таинственных строках Псалтыря – «речные потоки веселят Град Божий» (Пс.45:5), Василий Великий вопрошает и дает ответ – «Что это за река Божья, если не Дух Святой, получаемый по вере уверовавших во Христа?». Церковь есть храм Божий, место поклонения Всевышнего и наследница синагоги Ветхого Завета: «Существует только один святой двор Божий, где следует поклоняться Богу, и этот двор – Церковь». «Поклонение совершается не вне Церкви, но в самом дворе Божием. Не придумывайте мне, особых дворов и собраний. Существует только один святой двор Божий. Двором была раньше синагога иудеев, но после их греха против Христа их поселение стало опустелым. Поэтому Господь и говорит: «У Меня есть и другие овцы, которые не принадлежат к этому двору» (Ин.10:16). Говоря о язычниках, предопределенных ко спасению, Он указывает на особый двор, отличный от иудейского. Следовательно, не подобает поклоняться Богу вне этого святого двора, но находясь внутри него». Церковь есть дом Бога живого и дом молитвы, обитель Богообщения, созидаемая на краеугольном камне – на вере во Христа, Сына Божиего, она воздвигается Богом и нами, как башня из книги «Пастырь Ермы», возвышающаяся о земли до небес. Церковь воплощает себя в храмах, а храм – это таинственное и святое место, которое Сам Бог избрал для поклонения Себе, здесь возносятся молитвы и песнопения, здесь читается Псалтырь и звучит покаянный плач, здесь совершаются таинства и Божественная Литургия, здесь молитва всех возносится за каждого, а молитва каждого – за всех, здесь мы становимся соучастниками библейских событий и современниками земной жизни Иисуса Христа, здесь Тайная Вечерь и Евхаристическая Трапеза, здесь мы имеем наитеснейшее общение со Святой Троицей. Церковь есть Град Божий на земле, где обитает христианский народ, она – мистическое Тело Христа Богочеловека, и подобно тому, как Он соединил в Себе Божественное и человеческое, так и она соединяет в себе небесное и земное – есть Небесная Церковь и земная Церковь, или лучше сказать – одна Церковь на небе и на земле, а христиане – ее граждане и их жительство на небесах: «Так как Бог находится посреди града, Он дарует ему непоколебимость, оказывая ему помощь при первых восходах света. Поэтому имя града подходит как к горнему Иерусалиму, так и к дольней Церкви». По воззрению Василия Великого, через таинство крещения мы записываемся в небесные граждане Града Божьего – Церкви и становимся христианами – воинами Христовыми, подвижниками и наследниками горнего Иерусалима: «За все это ты понесешь ответственность, как воин Христов, как подвижник благочестия, как имеющий жительство на небесах. Запишись в эту книгу, чтобы быть переписанным в горнюю». Толкуя строки из Псалтыря – «предстала царица одесную Тебя», Василий Великий писал: «Здесь Псалмопевец говорит о Церкви, о которой мы узнали в Песни Песней, что она совершенная Христова голубица, которая принимает в правое от Христа место узнаваемых по их добрым делам, различая от злых, как пастырь различает агнцев от козлов». Церковь – это дочь Царя Небесного, она порождена Его любовь во имя нашего спасения и призвана слушаться Его и исполнять святую волю Вседержителя: «Царь призывает Церковь слушать и соблюдать Его повеления и делает Своей близкой, именуя ее дочерью, как бы усыновляя ее любовью: «слыши, дщи, и виждь» (Пс.44:11)». Вся экклесиология Василия Великого раскрывается через толкование священных текстов двух Заветов и их библейских образов: Церковь есть Царица, облаченная в драгоценные одеяния – в благодать Святого Духа, она – храм и скиния Господня, священный двор и непорочная голубица, тихое и умиротворенное море, как хрустальное зеркало отражающее величие небес, поле, засеянное пшеницей, и виноградник Господень, призванный принести плод, она – кормилица, питающая нас верой, мудростью и благочестием. Без святой Церкви нет и не может быть спасения.
Святитель Василий Великий – ученейший богослов и глубокий христианский мыслитель, вдохновлявшийся не самодовлеющими умозрительно-метафизическими интересами, а исходивший из личного духовного опыта и церковного Предания, он – многогранная личность с сильным характером – человек воли и долга, не пренебрегавший мирской ученостью, но еще более ценивший духовную премудрость – нетленное и небесное сокровище Святого Духа, он – изысканный стилист и благотворитель нуждающимся, блестящий проповедник, обличавший пороки и призывавший к милосердию, рассудительный пастырь Кесарийской Церкви, боровшийся за мир и единство Церкви, догматик-полемист и изобличитель ересей, толкователь Священного Писания и энергичный церковный и общественный деятель, учитель нравственной жизни и благочестия, наставник иноков и устроитель церковного богослужения, он – образец для всех христиан – монахов и мирян, пастырей и архипастырей, ученых богословов и людей, верующих в простоте сердца, а необыкновенное величие и многогранность его личности запечатлены в его духовном и литературном наследии, и можно с уверенностью сказать, что его жизнь и творения до конца времен будут путеводной звездой для христиан в деле спасения и духовного совершенствования – восхождения к Богу на небеса и служения Богу на земле. Завершить же мой очерк о жизни и творчестве святого Василия Великого мне бы хотелось словами его доброго и верного друга – святителя Григория Богослова: «Не многим дышал ты на земле, но все принес и отдал в дар Христу – и душу, и тело, и слово, и руки, о Василий, великая слава Христова, опора иереев, опора Истины!».
Жизнь и творчество святого Григория Богослова
Пастырская свирель богословия твоего, риторов победи трубы: якоже бо глубины Духа изыскавшу, и доброты вещания приложишася тебе. Но моли Христа Бога, отче Григорие, спастися душам нашим.
Тропарь, глас 1
Богословным языком твоим, сплетения риторская разрушивый славне, православия одеждею свыше истканою церковь украсил еси: юже и носящи, с нами зовет твоими чады: радуйся отче, богословия уме крайнейший.
Кондак, глас 3
Святитель Григорий Богослов – великий подвижник, мистик и богослов, всецело посвятивший свою жизнь служению Церкви, давший ясное, глубокое и цельное учение о Святой Троице, о Богочеловечестве Иисуса Христа и Божественности Святого Духа, о сотворении Богом мира и о человеке, о грехопадении и искуплении, он – один из трех знаменитых каппадокийцев, ближайший и верный друг святителя Василия Великого, ученейший человек своего времени, христианский мыслитель с энциклопедическими знаниями и высокой умственной культурой, ценитель искусств и наук, понимающий, что религиозная жизнь совместима с ученостью и занятиями философией, с творчеством и искусством, а в Православии есть место для ученых и поэтов, художников и философов, он – возвышенный поэт, прославлявший Бога и любивший красоту природы – зеленых рощ, цветущих садов, тихих рек и звездного неба, молитвенник с созерцательной натурой, чья душа жаждала в тишине предаваться молитве и Богомыслию, он – любитель безмолвия и уединения, призванный святой и премудрой волей Бога Вседержителя к пастырскому служению среди житейских волнений и смут, блестящий церковный оратор и проповедник с уязвленным сердцем – прошедший скорбный, но славный путь земной жизни и увенчанный честью и славой святых. Святитель Григорий Богослов – религиозный мыслитель, всецело преданный Церкви и открытый всему лучшему в культуре своей исторической эпохи – всему лучшему в науке, философии и искусстве, но вместе с тем, он – борец за чистоту Православия, призванный Промыслом Божиим к защите и утверждению вековечных истин православной веры, попираемой еретиками, с тонкими рассуждениями, основательным знанием Священного Писания и эллинской философии, с блестящим красноречием боровшийся с лжеименным гнозисом еретических доктрин Ария, Евномия, Македония и Аполлинария, обретя славу великого отца и учителя Церкви, за свою глубокую мудрость и за пламенное исповедание и великолепное изложение догмата о Святой Троице возвышенно прозванный «Богословом». Святитель Григорий Богослов – ученейший философ и блестящий оратор, великолепный богослов и возвышенный христианский поэт, подвижник, отличавшийся благочестивой жизнью и любовью к уединению и мудрости, вызывавший благоговейное почтение уже у своих современников. Святитель Василий Великий с восторгом писал о нем: «Григорий Назианзин – это уста Христовы, сосуд избранный и колодезь глубокий». Ученый богослов и нитрийский пустынножитель Евагрий говорил, что Григорий был велик в богословии. Знаменитый своей ученостью Блаженный Иероним оставил тишину сирийских пустынь, чтобы в Константинополе услышать речи Григория Богослова и почитал за счастье быть его учеником, а в своей книге «О знаменитых мужах» и комментарии на книгу пророка Исайи он с благодарностью вспоминает его как великого учителя, экзегета и знатока Священного Писания. Епископ Руфин Аквилейский, восхваляя Григория Богослова, писал. «Григорий – муж превосходный во всех отношениях, славный словом и делом. Нет ничего честнее и святее его жизни, славнее его красноречия, чище и правее его веры, полнее и совершеннее его знания, так как он один только таков, что о его вере не могли, как обыкновенно бывает, спорить и не согласные между собой партии, и та его заслуга пред Богом и Божьими церквами, что кто осмелится допустить в вере что-либо не согласное с Григорием, тот тем самым уже обличает себя в том, что он – еретик. Ясный признак, что человек держится неправой веры, если он не согласен в вере с Григорием». Размышляя о личности святителя Григория Богослова – учителя христианской жизни, и сравнивая его с тайнозрителем, апостолом и евангелистом Иоанном Богословом Н. Фетисов восторженно писал: «Как самобытный оригинальный мыслитель, парящий, подобно орлу, в тайнах богопознания, соименный писателю четвертого Евангелия, святитель Григорий и своим духовным складом напоминал больше его. В нем были та же редкая глубина и сила чувства, делавшая характер его более женственным, чем мужественным, что и в бессмертном галилейском рыбаке, та же тихая, тонкая, поэтическая воодушевленность, спокойно царившая над землей из святых глубин синего неба… Подобно тому как святой апостол и евангелист Иоанн может быть назван возвышеннейшим певцом любви, ее учителем, несмотря на то что о любви проповедовали и другие апостолы, так и Григорий Богослов, как учитель жизни, по преимуществу является пред нами учителем мира и единодушия людей во взаимных отношениях».
Если мы обратимся к истории Церкви, то заметим, что среди сонма святых почетным именем «Богослов» были названы только три человека: 1) апостол Иоанн Богослов, символом которого является парящий орел – знак устремленности к Богу и горнему миру, он – автор четвертого Евангелия, трех посланий и Апокалипсиса, заложивший основы учения о Святой Троице и Боге Слове, став связующим звеном между Божественным Откровением и святоотеческим богословием; 2) святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время теологических споров IV века и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях; 3) преподобный Симеон Новый Богослов – великий подвижник, живший на рубеже XX-XXI веков, который на основании личного духовного опыта воспел в своих «Божественных Гимнах» соединение человека с Триединым Богом. Святитель Димитрий Ростовский писал, что Церковь нарекла Григория Назианзского «Богословом» за его высокое православное учение о Святой Троице, за богословскую мудрость и борьбу с арианами и иными лжеучителями. Размышляя о том, почему апостол и тайнозритель Иоанн был наречен «Богословом», святитель Иоанн Златоуст писал, что великий апостол – возлюбленный ученик Христа и нерушимый столп Церкви, он запечатлел самое возвышенное учение о Боге Слове в своих богодухновенных писаниях, прежде всего – в своем Евангелии, в котором находит основание все догматическое вероучение Церкви, душа его всецело устремлялась к горнему – к вечному, небесному, духовному и Божественному, корень его богословия – не в логических умозаключениях рассудка, а в опыте молитвенного созерцания, соединяющего ум, волю и сердце и устремляющего их к Богу. Живший в византийскую эпоху преподобный Симеон Новый Богослов был великим подвижником и молитвенником Православной Церкви, он восставал против всякого отвлеченного и книжного богословия, лишенного духовной основы – огненной веры, напряженной аскетической и подвижнической жизни, смирений и догматической верности Церкви, отрешенности от мирских сует и молитвенного опыта Богообщения. Всех «трех Богословов» Церкви объединяет несокрушимая вера и неугасимая любовь ко Христу Спасителю, всецелая преданность Богу и Его святой Церкви, отрешенность от всего суетного, бренного, временного и преходящего, неудовлетворенность земным и обращенность к горнему – духовному и вечному, нравственная чистота, цельность натуры и благородство нрава. Надо сказать, что в личности святителя Григорий Богослова исследователи находят черты «внутреннего раздвоения»: он был рефлексирующим мыслителем, склонным к постоянному самоанализу, а для его души была характерно два устремления – с одной стороны, тяга к пустынному безмолвию, уединению и молитве – исихии, а с другой – «любовь к Божественным книгам и свет Духа, почерпываемый при углублении в Божие Слово, а такое занятие – не дело пустыни и безмолвия». В скитаниях по путям земной жизни святитель Григорий Богослов много раз колебался между деятельной жизнью ради Церкви и мира, любовью к наукам, искусствам и философии и желанием жить уединенной монашеской жизнью и непрестанно молиться – в безмолвии взывать к Богу, но, в итоге, он, по собственному признанию, избрал лучший и «срединный путь между отрешившимися и живущими в обществе, заняв у одних собранность ума, а у других – старание быть полезным для общества». Во многих чертах своей личности, в своей жизни и творчестве своем святитель Григорий Богослов был, есть и будет высоким интеллектуальным и нравственным образцом для всех православных христиан – в особенности для тех, которые стремятся сочетать глубокую веру во Христа и догматическую верность Церкви с ученостью и поэтическим творчеством, с занятиями наукой и философией.
Святитель Григорий Богослов родился между 328 и 330 годом в имении своих родителей, находившемся к югу от Назианза – в Арианзе, «малейшим между городами» Каппадокии. Отцом его был Назианский епископ по имени Григорий, который в молодости исповедовал ипсистарийское лжеучение, но обладал высокими нравственными качествами – был добрым, честным и бескорыстным человеком, женой которого стала Нонна – благочестивая христианка, соблюдавшая посты и проводившая ночи в молитвах, занимавшаяся благотворительностью и помощью вдовам и сиротам, она – будущая мать Григория Богослова, убедившая своего мужа принять веру во Христа и усердно за него молившаяся Богу. С раннего детства Нонна была воспитана глубоко верующей христианкой, а когда она вступила в брак, то привела своего мужа к христианской вере, воплотив в жизнь слова апостола Павла: «неверующий муж освящается женою верующею» (1Кор.7:14). По церковному Преданию мужу Нонне было явлено видение во сне: он увидел себя поющим Псалмы Давидовы – «возрадовался я, когда сказали мне: пойдем в дом Господень» (Пс.121:1), когда он проснулся, то сердце его вострепетало от радости, он ощутил, что Бог зовет его в Церковь – призывает стать христианином. В это время святой Леонтий, епископ Кесарии Каппадокийской, отправился на Первый Вселенский Собор, созванный в Никее, и остановиться в городе Назианзе, где его руками и был крещен муж Нонны – Григорий. После принятия крещения, Григорий вел христианскую жизнь и настолько преуспел в добродетели, что впоследствии был избран епископом в Низианзе. Существует предание, что Нонна молила Бога даровать ей сына, обещав посвятить его на особенное служение Божие как нового Самуила, а после го рождения – вознесла благодарственную хвалу Господу. В те времена – IV столетие нашей эры – среди христиан существовал обычай отлагать крещение до зрелого возраста – до того года, на который Сам Христос принял крещение в Иордане, а еще чаще – до тридцати трех лет, так как опасность умереть некрещеным казалась меньшим, чем страх впасть в смертный грех после таинства крещения. По этому обычаю святитель Григорий Богослов не был крещен сразу после рождения – крещение его было отложено до возраста зрелых лет Христовых. Благочестивая Нонна была любящей матерью и наставницей в благочестии, она внушала своему сыну, что он – плод любви и молитвы, поощряла его любовь к наукам и уединению, рассказывала о Боге и жизни святых, вручила ему Священное Писание, пожелав, чтобы Божественная воля сделалась непреложным законом его жизни, а чтение Слова Божие стало непререкаемой потребностью его души. После рождения святого Григория Богослова, Нонна родила и другого сына, по имени Кесария и дочь Горгонию, воспитывая их в христианской вере и благочестивой жизни, прививая любовь к чтению книг и молитве. С благоговейным почтением и сыновней благодарностью святитель Григорий Богослов вспоминал о своих родителях: блаженная Нонна «от родителей унаследовала богоугодную веру, и золотую эту цепь возложила на детей своих. Мужской нрав нося в женском образе, она постольку лишь касается земли и заботится о мирском, поскольку можно перенести в жизнь небесную всю здешнюю жизнь, и легкими стопами вознестись на воздух. Родитель же прежде был дикой маслиной и служил идолам, но привился к корню маслины доброй, и настолько напитался от благородного корня, что закрыл собою дерево и многих напитал медоносным плодом. Он сед умом и сед волосами, кроток, сладкоречив, новый Моисей или Аарон некий, поставленный посредником между смертными и небесным Богом, чистыми священнодействиями и жертвами нашими, которые приносит чистый внутри себя ум, приводит он смертных в единение с бессмертным и великим Богом. От такого отца и такой матери произошел я».
Святитель Григорий Богослов признавался, что с юных лет восходил ввысь к сияющему престолу Всевышнего и испытал глубокое и возвышенное духовно-мистическое переживание – видение Божественного Света и соприкосновение с тайной Святой Троицы: «С тех пор как впервые, отрешившись от житейского, соединил я душу со светлыми небесными помышлениями, и высокий Ум, подняв меня, поставил вдали от плоти, унес отсюда и скрыл в чертогах небесной скинии, озарил мои взоры светом нашей Троицы, светозарнее Которой ничего не мог я и представить, Которая с высокого престола изливает на всех неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отделено от высшей реальности временем – с тех пор умер я для мира, а мир – для меня». По складу своей души Григорий Богослов был натурой созерцательного типа – с самых ранних лет он избегал шумных игр, предпочитая праздным забавам чтение и уединение. В исповедальных строках святитель Григорий Богослов вспоминал о днях детства и отрочества: «От пелен воспитанный во всем прекрасном, потому что имел образцы для себя дома, тогда еще приобрел я степенность, и как облако к облаку, мало-помалу скоплялось во мне усердие к совершенствованию. Я возрастал, а вместе преуспевал во мне и разум. С радостью читал я книги, в которых говорилось о Боге, и имел обращение с мужами, которые были совершенны и чисты». По свидетельству многих исследователей жизни и творений святителя Григория Богослова, жизнь его была полна скитаний и испытаний, но будучи ребенком в тихом Арианзе, студентом в великолепных Афинах, уединенным отшельником в Понте, пресвитером и епископов в Назианзе или патриархом в Константинополе – он всегда и везде был верен своему благочестивому воспитанию и оставался самим собой – подлинным христианином. Григорий Богослов был горячо и нежно привязан к своим родителям, он изумлялся тому, как его мать была глубоко предана воле Всевышнего, безропотно встречала жизненные испытания, находила утешение, вдохновение и силы в пламенной молитве, учила делать добро бескорыстно и смотрела на земную жизнь как на приуготовление к жизни небесной, она была заботливой, хозяйственной и нежной женой, настоящей христианкой и заступницей вдов и сирот: «Если другие женщины гордятся естественной или поддельной красотой, то она знала только одну красоту – красоту души, и старалась, сколько хватает сил, сохранять и очищать в себе образ Божий, а поддельные и искусственные украшения отвергала... Благодаря своей заботливости и трудам она так увеличила хозяйство.., будто не знала христианского благочестия. Но и настолько усердна была по отношению к Богу и всему божественному, будто вовсе не следила за домашними делами... Какое время или место для молитвы укрывалось от нее?.. Лучше же сказать: кто, молясь, имел столько надежды на получение просимого? Кто оказывал столько почтения руке и личности священников, или кто так высоко ценил всякий вид философии? Кто больше, чем она, изнурял плоть постами и бдениями, или выстаивал ночные и дневные псалмопения? Кто больше, чем она, восхвалял девство, хотя она и была связана узами брака? Кто был лучшей заступницей вдов и сирот? Кто так облегчал бедствия плачущих?.. Никогда не слышно было ее голоса в священных собраниях и местах, кроме священных и таинственных возглашений... Святыню чтила она молчанием, никогда не поворачивалась спиной к честному престолу, не плевала на пол в храме Божием; встретившись с язычницей, никогда не здоровалась с ней за руку и не целовалась... Ибо боголюбивой душе свойственно подчинять Божественному все человеческое». Если под руководством матери Григорий прилежно изучал Священное Писание, то светским наукам его обучал дядя Амфилохий – известный наставник риторики, сумевший пробудить в своем племеннике неутолимую жажду знаний и неугасимую любовь к мудрости, красноречию и искусствам. С глубоким раздумьем читая Священное Писание и сказания о святых, всем сердцем возлюбив Христа и находя высокие образцы праведной жизни, Григорий возжелал всецело посвятить себя Богу и принял твердое намерение избежать брачных уз и мирской жизни, и избрать уединенное жизнь. Но с глубоким и неотразимым влечением к уединенной и созерцательной жизни в душе Григория Богослова соединялась необычайно сильная тяга к знаниям и пламенная любовь к наукам. Одаренный редким, проницательным и пытливым умом, он хотел изучить все науки своего времени и соединить эллинскую ученость и философию с Божественной Мудростью, изложенной в боговдохновенных книгах, стать образованным человеком и овладеть ораторским красноречием, посвятить своим таланты и дарования Церкви и служению Богу. В те времена годы учения были годами странствий – завершив домашнее обучение, Григорий Богослов направился в Кесарию Каппадокийскую – «митрополию наук», где он познакомился с Василием Великим, с которым его до конца жизни связали крепчайшие узы дружбы, а затем – отправился в Кесарию Палестинскую, которая в те дни славилась ученостью и где он слушал знаменитого ритора Феспесия. Не удовлетворившись ораторским искусством и уроками Феспесия, любознательный юноша направился в Александрию, бывшую некогда центром всемирной образованности и средоточием всех наук, в которой изучал медицину его младший брат – Кесарий, здесь находилось «Огласительное» или «Катехизическое» училище, которое по церковному Преданию было основано апостолом и евангелистом Марком, и стало к IV веку нашей эры богословским учебным заведением, здесь он ознакомился с философией Платона и трудами знаменитых александрийских богословов и религиозных философов – Пантена, Климента и Оригена, здесь он встретил Афанасия Великого, боровшегося за православную веру с арианской ересью, здесь он слушал выступления Дидима и имел возможность лично увидеть знаменитого подвижника – святого Антония. Можно предположить, что в этом городе – в уже поблекшей жемчужине былого царства Птолемеев – святитель Григорий Богослов окончательно утвердился в намерении посвятить жизнь, ум и талант Богу, самоотверженно служить Церкви, стойко, творчески и ревностно борясь с ересями, вздымающимися как бушующие волны разъяренного моря, но образование его не завершилось и в Александрии.
После окончания обучения в Александрии, Григорий Богослов отправился в Афины – знаменитый город, который в то время был лишь тенью своего былого величия, но там процветали школы софистов и риторов, куда стекались юноши не только из греческих городов, но и из далеких азиатских провинций, чтобы увидеть и услышать прославленных учителей красноречия и философии. К сожалению, в IV веке нашей эры Афины хоть и оставались средоточием эллинской культуры, но тогдашние афинские философы и риторы были совершенно чужды духу Сократа, Платона и Демосфена, они не столько искали Истину и задавались глубочайшими философскими вопросами, сколько рассчитывали на внешней эффект своих речей и преследовали корыстные цели. Пожелав отправиться в Афины, Григорий сел на эгинский корабль, и когда он проплывал мимо острова Самоса – одно из главных островов архипелага Эгейского моря, то на море поднялась страшная буря, повергнувшая всех в ужас, отчаяние и плач. Горько заплакал и Григорий Богослов, страшась не только физической смерти, но и духовной смерти – вечной разлуки с Богом и погибели души, ведь в те дни он еще не принял таинство крещения и страшился, что врата Царства Небесного навеки затворятся для него и он будет обречен на вечные адские муки. Страшная буря, разыгравшаяся на море, ввергла Григория Богослова в страх и трепет, но он не пал в отчаяние, а вспомнив чудеса Божии – переход древних евреев с Моисеем через Чермное море и спасение пророка Ионы в чреве кита, горячо взмолился Бога, прося избавления от гибели в бушующих водах. Во время морской бури родителям Григория было открыто Богом в сонном видении, что их сыну грозит опасность – они тотчас встали на молитву и со слезами просили Вседержителя спасти его. Всемогущий Господь, хранящий вселенную и каждое создание Свое, внял их молению и укротил свирепую бурю – стих ветер и тишина наступила на море, а все, находившиеся на корабле и вырванные из уз смерти, вознесли благодарственную молитву и прославили Христа Спасителя. Во время морской бури один юноша увидел ночью во сне как мать Григория – блаженная Нонна, прошла по морю, взяла корабль, утопающий во вздымающихся волнах, и принесла его к берегу, а когда волнение улеглось, то юноша рассказал о своем видении и все уверовали в Бога Григориева – Иисуса Христа и возблагодарили Его в молитвах. Святитель Григорий Богослов с необычайным художественным мастерством и лирическим драматизмом не раз описывал свою жизнь – достаточно вспомнить его монументальную поэму «О своей жизни», и конечно, он не мог не рассказать о грозной буре, разразившейся на море во время его путешествия в Афины: «Время было самое неудобное для плавания, но меня влекла страсть к наукам, особенно ободряло то, что корабельщики были как бы свои. Но едва мы совершили несколько пути, поднялась страшная буря, какой, по словам плывших со мною, не было на их памяти. Двадцать дней и ночей лежал я на корме корабельной, призывая в молитвах Бога; пенистые волны, подобные горам и утесам, то с той, то с другой стороны ударяли в корабль, и нередко низвергались в него; от порывистого ветра, свистящего в канатах, потрясались все паруса, облака спустились, воздух омрачился, освещаясь на мгновение ослепительным светом молнии; оглушительные раскаты грома, сотрясая воздух, приводили в трепет все живое. Все пришли в страх при виде общей смерти; но я боялся более всех за свою душу, ибо подвергался опасности умереть некрещеным и среди губительных вод желал воды духовной. Посему вопиял, просил и молил себе хотя малой отсрочки. Соединяли вопль свой и плывшие со мною, несмотря на общую опасность. Так страдал я; но со мною страдали и родители, в ночном видении разделяя со мною бедствие. Они с суши подавали помощь, своими молитвами как бы заговаривая волны, о чем узнал я, когда впоследствии, по возвращении домой, высчитал время. А некто из плывших со мною, оказывавший ко мне особое расположение, видел, что, во время опасности, мать моя вошла в море и, взявши корабль, без большого труда извлекла его на сушу. И видение оправдалось, ибо море стало укрощаться, и мы вскоре пристали к Родосу. Во время сей-то опасности я принес себя в дар, давши обет, если спасуся, посвятить себя Богу, и посвятив, спасся». В своих лирических произведениях святитель Григория Богослов изящно и метафорически сравнивал море с нашей земной жизнью: море вздымается и шумит, горизонт манит вдаль, волны ударяются о скалы и наполняют воздух брызгами, волна тихо набегает на берег и убегает обратно, но море непостоянно – подуют ветра, нависнут черные тучи с раскатами грома и вспышками ослепительных молний, разбушуется волны и поднимется страшная буря, являющая грозное величие морской стихии. Грозное величие свирепой морской бури, застигший корабль, во время путешествия Григория в Афины, с неотразимой силой поставили перед ним беспощадный и вековечный вопрос о непостоянстве человеческой жизни, ее хрупкости и мимолетности: «Море всколебалось от сильного ветра и шумело, но я буду говорить лучше словами Священного Писания – волны вырастали вдали одна за другой и поднимались, хотя и на мгновение, на весьма значительную высоту, падали и опять возвышались, разбивались о берег или накидывались на соседний утес и с шумом отскакивали назад, разбиваясь в пенистую и тонкую пыль; там внизу были выплевываемы волнами мелкие камешки, но многие снова отступающей от берега волной были проглатываемы опять; но они сами, эти береговые утесы, стояли неподвижно и непоколебимо, как если бы они никем и ничем не были обеспокоиваемы, кроме как только бьющими в них волнами. Из этого зрелища почерпал я полезные мысли, и когда все это отношу к себе, то наделяет меня это зрелище рассудительностью. Не море ли, говорил я, вся жизнь наша и все вообще дела человеческие? Ах, как много в ней есть непостоянного! ее ветры – это искушения, возмущающие мир нашей души, утес же на бурно-подвижном море есть Христос; на Христе утверждаться должно, здесь можно остаться непотрясенным приражающимися к нам печалями судьбы». Во время страшной морской бури двадцать дней и ночей Григорий лежал на корабельной корме и с надеждой молил всемогущего и всеблагого Бога о спасении, дав обет всецело посвятить себя вере и употребить ум, знания, таланты и саму жизнь на служение Христу и Его Церкви.
Благополучно добравшись до Афин, святой Григорий Богослов с усердием приступил к изучению наук, искусств и философии, изумляя афинян необычайной остротой своего ума, жаждой познания, любовью к мудрости и целомудренной жизнью. О счастливых юношеских летах, проведенных в Афинах, святитель Григорий Богослов вспоминал с радостным волнением, он искал мудрости и познаний, усердно занимался науками и приобрел великое счастье – дружбу со святителем Василием Великим, который вскоре прибыл в Афины ради усовершенствования в мирской мудрости. Землячество и прежнее знакомство в Кесарии Каппадокийской, единство в религиозной вере и философских убеждениях, сделали их лучшими друзьями на всю жизнь, охваченными одними высокими духовными устремлениями. По признанию Григория Богослова, они стали «друг для друга всем – и товарищами, и сотрапезниками, и родными, имели одну цель – любомудрие и непрестанное возрастание в пламенной любви», у них было все общее – один дом и одна пища, один дух, одна мудрость и один нрав – точно у единокровных братьев, и казалось, что в их двух телах была одна душа: «Равные надежды руководили нами в деле самом завидном – в учебе; впрочем, зависть была далека от нас, ревность же делала еще более усердными. Оба мы боролись не за то, чтобы кому-либо из нас самому стать первым, но за то, чтобы уступить первенство другу, ибо каждый из нас славу друга считал своей собственной. Казалось, одна душа в обоих носит два тела... Одно занятие было у нас обоих – добродетель и жизнь для будущих надежд...». Дружба между двумя святителями была основана на одной пламенной вере во Христа, любви к мудрости, взаимной преданности друг ругу и равенстве в правах, хотя по своему смирению Григорий Богослов искренне считал Василия Великого «в жизни, слове и нравственности превосходящим всех». По замечанию митрополита Илариона Алфеева: «Дружба между Григорием и Василием подверглась тяжелым испытаниям. Григорий, как кажется, до конца своих дней не мог простить Василию тот факт, что Василий вопреки его воле рукоположил его во епископа, поставив церковные интересы выше уз дружбы. Неоднократно Григорий письменно и устно упрекал Василия за это; в течение какого-то времени они даже практически перестали общаться друг с другом. Тем не менее после смерти Василия Григорий написал в память его «Надгробное слово» – одно из лучших произведений подобного рода во всей византийской литературе. В этом Слове Василий предстает перед нами не только как великий епископ Церкви, богослов и учитель, подвижник и мыслитель, но и как человек, еще в земной жизни достигший обожения. Личные обиды как бы отступают на второй план, и Григорий создает образ истинного пастыря, отдавшего жизнь служению Церкви и поднявшегося до вершин святости». Святитель Григорий Богослов был не только проницательным мыслителем и одни из величайших христианских философов, но и человеком с благородным нравом и чувствительным сердцем – чутким к обиде, но дружелюбным, добродушным и скоро прощающим оскорбления и обиды, отличавшимся великим терпением и благочестивой жизнью. Живя и обучаясь в Афинах, Григорий Богослов и Василий Великий изучили все науки – грамматику, риторику, диалектику, философию, историю, математику и музыку, и усовершенствовались в них настолько, что превзошли всех своих учителей мудростью и знаниями. В те дни Афины были языческим городом – на холмах ив долинах высились великолепные храмы античных богов с их статуями, которыми воздавали почести и поклонение, почтенные афинский учителя были язычниками – свое искусство красноречия они использовали, чтобы придать своим религиозным воззрениями наилучший и самый привлекательный вид – облекая древние мифы в философскую и мистическую форму, давая их сюжетам метафорическое и аллегорическое толкование, но соблазны «душепагубных Афин» – ни блеск античной поэзии, ни остроумие языческих ораторов, ни хитросплетения эллинской философии, ни гедонистические пиршества и шумные народные собрания и зрелища, притягивающие внимание толпы – не смущали двух христиан, которые знали только два пути – в священные христианские храмы, где совершались богослужения и таинства Православной Церкви, и в афинские училища, где преподавались мирские науки: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества, предоставляли мы желающим». Святитель Григорий Богослов – один из самых образованных людей своего времени, он всегда с почтением относился к учености, усвоил все научное, художественное и интеллектуальное наследие античной культуры, отвергая языческое идолопоклонство, но возвышенно нарекая философию – «стяжанием и имением всего драгоценнейшим». Святитель Григорий Богослов характеризовал себя как христианского философа, ведь философия есть любовь к мудрости, а Премудрость – одно из имен Божиих: «Я первый из любителей мудрости, я никогда не предпочту этому занятию никакое другое, чтобы Сама Премудрость Божия не назвала меня жалким, как учителя мудрости и образования». По рассуждению святителя Григория Богослова, человек есть существо, сотворенное по образу и подобию Божиему – Святой Троицы, поэтому в человеке есть самосознающий ум, дар слова и бессмертный дух, разум есть образ Божий в нас и светильник в нашей жизни, роднящий нас с Божественным Логосом, а ученость – одно из самых ценных благ в нашем мире. Высочайший нравственный идеал всех христиан – это Сам Христос, а Он – воплощенный Бог Слово, предвечный Логос и Премудрость Божия, а потому каждый христианин призван к приобретению мудрости, к высокой культуре и энциклопедической образованности, к изучению Священного Писания, наук и искусств, к раскрытию и приумножению своих талантов и совершенствованию – нравственному, интеллектуальному и духовному. Со всей силой своего красноречия защищая философию, образование и ученость, Григорий Богослов обрушивался с критикой на ересь гносимахов – лжеучение людей, отвергающих знания, науки и мудрость, а потому в своей надгробной речи, посвященной святителю Василию Великому, он говорил: «Полагаю, что всякий имеющий ум, признает первым для нас благом ученость – и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, - но и за ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некие о том рассуждают, - напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желали бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве». В Афинах святитель Григорий Богослов не только занимался науками и подружился с Василием Великим, но встретил Юлиана Отступника, обозревавшего Грецию и ее училища, учившегося в Афинах античной словесности и философии, общавшегося с языческими жрецами и собиравшего ученых мужей для возрождения язычества. По складу души Юлиан был крайне впечатлительным человеком, он воспитывался под руководством ариан, так как император Констанций был арианин, а в окружавшем его обществе царили интриги и пороки. Находя вокруг себя продажных людей, не имеющих религиозных святынь и нравственных идеалов, легко переходивших из язычества в арианство, и наоборот, Юлиан не имел правильного понимания христианства, возненавидел Церковь и всей душой отдался язычеству. Существует предание о том, что когда Юлиан жил в Афинах, то он в сопровождении жрецов посещал языческие храмы и приносил в них жертвы, сожалея о запустении языческих алтарей, а в одном из идольских капищ ему явились демоны. Неимоверный ужас объял Юлиана, он осенил себя крестным знамением и демоны исчезли как наваждение. С изумлением Юлиан признался, что велика сила Креста, если демоны не устояли и разбежались, но языческий хитрый жрец сказал ему, что они исчезли не вследствие страха перед Крестом, а по отвращению к крестному знамению. При встрече с Юлианом, святой Григорий воскликнул – «какое великое зло воспитывает римская империя», а впоследствии он с печалью и нравственным возмущением обличал Отступника за то, что тот вознамерился запретить преподавать мирские науки христианам и задумал лишить их возможности получить светское образование, превратить Церковь в маргинальную секту малообразованных и малограмотных людей. Ведя полемику с Юлианом, святитель Григорий Богослов написал два обличительных слова, где с необычайным красноречием и литературным мастерством, четкой философской аргументацией и тонким психологическим анализом изобразил характер и нрав Юлиана Отступника, раскрыл его замысел и методы борьбы с христианством. Земная жизнь Юлиана Отступника оборвалась во время персидского похода в 363 году, когда, сраженный вражеской стрелой и, умирая, он воскликнул: «Ты победил, Галилеянин!». Радуясь тому, что Православная Церковь освободилась от опасного врага в лице Юлиана, святитель Григорий Богослов всем сердцем скорбел за душу императора-гонителя и, обращаясь к христианам с проповедью, убеждал их не воздавать злом за зло поверженным язычникам, не мстить, но явить деятельную любовь к врагам и прощение: «Я знаю, что мое слово для многих будет неприятно. Ибо человек, получивший возможность отомстить, не любит повиноваться слову прощения, – слову, которое обуздывает раздражительность. Но не допустим излишества, не будем жестокосерды к тем, которые нас обижали, не будем делать того, что сами осуждали. Простим во всем, и чрез это сделаемся выше наших обидчиков. Покажем, чему учат демоны и чему научает Христос. Победим мучителей правдолюбием и в прощении покажем человеколюбие. Собственным примером своим сделаем их кроткими». Всем сердцем любя мудрость и науки, святитель Григория Богослов писал о том, что замысел Юлиана Отступника есть нарушение права всякого человека на образование, а эллинская словесность и мудрость, равно как и вся мировая культура, является достоянием Церкви – христиане призваны творчески воспринять и усвоить ее, очистить от языческих заблуждений и направить на служение Богу: «По какому праву Юлиан утверждает, что греческое образование принадлежит ему и его богам? Есть ли основание запрещать его нам, потому что творцами его были язычники? Египтяне, финикияне и другие народы имеют своих мудрецов, сделавших различные изобретения. Что же вышло бы, если бы они вздумали делать из этих изобретений монополию и запрещать другим пользоваться ими?... А наше рассуждение таково: и язык, и всякое искусство или полезное учреждение, какое бы ты себе не представил, принадлежит не одним изобретателям, а всем ими пользующимся; и как в искусной музыкальной гармони одна струна издает тот звук, а другая – другой, высокий или низкий, но все устрояется одним искусным начальником хора и составляет одну прекрасную гармонию, так и здесь: высочайший Художник и Зиждитель – Бог Слово, хотя избрал различных изобретателей различных полезных учреждений и искусств, но все предложил всем, кто хочет, дабы соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия и украсить нашу жизнь кротостью». Занятия наукой и образование – собирание сокровищ мирской мудрости, святитель Григория Богослов вознамерился посвятить высшей цели – повергнуть их к ногам Христа и употребить во благо Церкви, ибо науки, искусства, образование и философия не являются самоцелью, но они призваны возвышать человека и вести его к истинному Богопознанию, быть средством возрастания в душах человеческих мудрости, веры и добродетели: «Одна слава была для меня приятна – преуспеть в науках, которые собрали Восток и Запад, и слава Эллады – Афины. Над этим я трудился много и долгое время, но и это, повергнув к стопам Христа, положил я перед Ним, чтобы оно уступило слову великого Бога, которое затмевает собой всякое утонченное и многообразное измышление человеческого ума». Священник Николай Виноградов пояснял, что «святой Григорий относился к произведениям языческой мудрости с величайшей осторожностью и внимательностью. Вполне разделяя взгляд своих предшественников и александрийских учителей на языческую философию, по которому последней, при всей массе в ней заблуждений человеческого разума, не чужды некоторые элементы истины, он с правильным тактом умел всюду отличить эти элементы и дать им соответствующее место в системе христианского знания. Из всех современных ему философских доктрин, без сомнения, ему наиболее нравилась философия неоплатоников, как философия, отличающаяся возвышенностью идей и блестящей формой изложения. Но, при всем ее достоинстве, от проницательного ума святого Григория не могло ускользнуть противоречия между ее идеями и христианскими воззрениями, а потому он, пользуясь ее услугами, в то же время умел держаться на высоте христианского умозрения и, заимствуя из нее некоторые понятия и идеи, путем самостоятельного мышления перерабатывал их и давал им чисто христианский смысл и значение. Потому-то, обнаруживая в своих произведениях обширное знакомство с языческой мудростью, святой Григорий всюду сохраняет чистоту христианского учения и всюду является строго-христианским мыслителем. И в самом христианском умозрении он чужд крайностей и увлечений, какие мы видим, например, у Оригена, так как, при рассуждении о догматах веры, он всюду остается в надлежащих границах умозрения, и – без сомнения, потому, что, по его собственным словам, он постоянно имел руководителем Духа и с Ним, как искренним участником и собеседником, проходил настоящий век».
По заветной мысли святителя Григория Богослова существует два типа философии: одна – внешняя и мирская мудрость, ее яркие представителями являются эллинские мудрецы – Пифагор и Сократ, Гераклит и Парменид, Платон и Аристотель, они спорили и искали Истину, блуждая в лабиринтах логических хитросплетений, различных суждений и умозаключений, строили гипотезы о мироустройстве и человеке, а иная – христианская философия Святого Духа, философия не по стихиям мира сего и преданиям человеческим, а по Христу, ее источник – Божественное Откровение, она излагается «догматически, а не состязательно, по способу рыбаков, а не по-аристотелевски, духовно, а не хитросплетенно, по законам Церкви, а не рынка, для пользы, а не напоказ», ее предметы – мир, материя, душа, Ангелы и демоны, воскресение и Суд Божий возмездие, страдания Христовы и Сам Бог. По существу своему христианская философия – это православное богословие, ибо философствовать значит размышлять о Боге и познавать Его, насколько такое познание возможно человеку, а «вести образ жизни философа– как выше всего, так и труднее всего, и немногие способны к ней, а только те, кто призваны к этому великим Промыслом Божиим, который подает предызбранным руку помощи». Истинная философия есть любовь к благу не ради будущих наград, но ради самого блага, ибо наивысшее Благо – Сам Бог, а потому христианская философия есть путь к вершинам Богопознания, ее отличительные черты – отрешение от мирской суеты и пребывание с Богом, восхождение через низшее к высшему – от познания вселенной и человека к Богопознанию. Для Григория Богослова философская жизнь – это своеобразное богослужение, ее пафос – любовь к мудрости, а наивысшая Премудрость, Истина и Слово Божие есть Сам Христос Спаситель, поэтому христиане призваны быть любителями мудрости, а настоящие философы – призваны быть христианами, стремиться не столько к изяществу слога, сколько к познанию Истины и верности Христу всей жизнью. Подлинная философия – это Ноев Ковчег, в котором человек спасается от катаклизмов мира сего – от скорбей, распрей и соблазнов, и достигает спасительного Арарата – Церкви и православной веры. Христианская философия – это не только богословская доктрина и образ мысли, но и образ жизни в которой соединяется созерцательный и деятельный путь – безмолвие и пастырское слово, уединение и творчество во благо Церкви, молитва и активное доброделание, а истинный философ – это тот, кто устремлен к единому Благу – Богу, он сосредоточен и собран умом даже живя среди суеты и шума мира, Догматическое богословие Церкви есть основа христианской философии, ее выражение – святоотеческие сочинения, а сердце – молитва и богослужение, Божественная Литургия и таинства. Миссия христианского философа на земле – очищать душу свою и познавать Бога, ниспровергать безбожие и идолопоклонничество, жить верой и молитвой, преуспевать в науках и проповедовать веру в Святую Троицу: «Как и прежде, разрушай суеверие эллинов, их многобожное безбожие, древних и новых богов, постыдные мифы и еще более постыдные жертвоприношения, очищающие грязь грязью, как слышал я от одного из них же самих, то есть телами тела – телами бессловесных животных свои собственные тела. Разрушай как почтенные их скульптуры, так и постыдные истуканы... Разрушай и восстания ересей – тем с большей ревностью, чем больше пришлось тебе пострадать... Определяй также и наше благочестие, научай познанию единого Бога нерожденного – Отца; единого рожденного Господа – Сына, называемого Богом, когда речь идет о Нем Самом по себе, Господом же, когда говорят о Нем по отношении к Отцу, Богом по природе, Господом же по власти; единого и Духа Святого, исшедшего и исходящего от Отца. Дух есть Бог для тех, кто с разумом уразумевает предлагаемое учение; против этого воюют нечестивые, но благочестивые уразумевают это, а наиболее духовные – открыто провозглашают». В своих сочинениях святитель Григорий Богослов изображает образ истинного философа как воплощение всех добродетелей – он благороден духом и борется со страстями, от юности обладает рассудительностью и старцев и не страшится смерти, аскетичен и добродушен, если богат – опекает бедных, если беден – обогатится в Боге, стойко приемлет злословие, гонения и клевету, прощает обидчиков и уподобляется Христу. «Нет ничего более непреоборимого, чем философия, ничего более неуловимого. Все может ослабеть, только не философ... Непреодолимы только двое – Бог и Ангел; а третий – философ, нематериальный в материальном, неограниченный в теле, небесный на земле, бесстрастный в страданиях». В патетическом описании Григория Богослова, которое можно назвать церковным гимном философии по Христу, философ описывается как ангелоподобное существо – «земной Ангел», совмещающий совершенства античных мудрецов и христианских святых, он – странник в мире, ибо не имеет своего града, но грядущего ищет, занебесное отечество его – горний Иерусалим, жизнь его полна скорбей, скитаний и испытаний, но он самоотверженно служит Богу – служит умом, словом, талантами и самой жизнью. С херувимским вдохновением святитель Григорий Богослов восхвалял занятие науками искусствами, а высочайшей из наук и высшем искусством он почитал духовное делание – стремление всецело вверить себя Духу Святому: «Прекрасна пламенная сила красноречия в речах народных, судебных и похвальных; но прекрасно также иметь ум, обогащенный историей, потому что история – складчина мудрости, ум многих. Но немаловажна и грамматика, которая превосходно споспешествует благородному языку Эллады, сглаживая слово и умягчая варварские звуки. Немаловажны и состязания логического искусства, которые закрывают сперва истину, пока, чрез возможное превращение понятия, не поставят ее в полном свете. Немаловажна и та наука, посредством которой усовершившиеся мужи образуют в человеке добрые нравы, как творог, который принимает вид плетеного сосуда. Немаловажно и то, что мудрые мужи парящим умом, посредством остроумных изысканий, обозревая каждый свою область, открыли в глубинах и предали книгам. Они уразумевали природу вещей и воздушных и земных, и морских и небесных, а сверх того, постигли мысль неизреченного Бога, постигли, как Бог управляет вселенной, к чему ведет ее и какой конец положен для целого мира, исполненного многих красот. Они изучили, уразумели то, что выше разумения смертных. Но, изучив сие в юности, предам мысль свою Божественному Духу, буду изыскивать следы сокровенных красот, непрестанно восходить к свету и Божественные внушения приму мерилом жизни, чтобы, и помощником, и сопутником, и вождем имея Христа, с легкими надеждами вознестись мне отселе, сподобиться жизни чистой и непрекращающейся, не издали, как бы в зеркале и воде, видеть слабые изображения истины, но содержать чистыми очами самую истину, в которой первое и последнее есть Троица, единочтимое Божество, единый свет в трех равно Божеских сияниях».
Когда обучение в Афинах было закончено, святитель Василий Великий отправился в Египет – к боговдохновенным подвижникам, дабы учиться у них духовной мудрости, а святитель Григорий Богослов остался по просьбам афинян, но вскоре жизнь в Афинах стала ему тягостной и возвратился к родителям своим, а в возрасте тридцати лет принял святое таинство крещения. До своего возвращения на родину, святитель Григорий Богослов провел некоторое время в Афинах в качестве ритора и, вспоминая о тех днях, писал, что воспринимал занятие риторикой, науками и философией как подготовку к деятельности во благо Церкви и мечтал всецело посвятить Богу: «У меня и теперь еще текут слезы, когда вспоминаю о тогдашнем смущении. Все окружили меня с великой поспешностью – иностранцы, друзья, сверстники, учителя; к заклинаниям и слезам присоединились даже и некое насилие – ибо дружба внушила им отважиться и на это. Меня крепко держали, говоря: «Что бы ни случилось, не отпустим тебя отсюда! Не должны наши Афины лишиться чести, ибо они, по общему мнению, отдают тебе первенство в словесности». Я уступил – ибо только дуб мог бы противостоять стольким слезам и уговорам – уступил, но не полностью... Пробыв в Афинах недолгое время, я скрылся оттуда почти тайно и отправился в путь. Прибыв, я продемонстрировал свое искусство словесности, удовлетворив недугу тех, кто требовал от меня этого как долга. Но не стремился я ни к рукоплесканиям, ни к восхищенным отзывам, ни к упоению или поклонению, которым радуются софисты в толпе молодых людей. Выше всего поставил я философию, которая заключается в том, чтобы повергнуть перед Богом и все прочее, и ученые труды... Однако же, как сказал я, покорился я воле друзей. И это послужило как бы подготовкой к будущим подвигам или преддверием более значительных таинств». По складу души своей Григорий Богослов был не только философом, склонным к рефлексии и самоанализу – назианзским Гамлетом IV нашей века, но и глубоко религиозным человеком – великим молитвенником и аскетом, желавшим удалиться в безмолвную пустыню и всем сердцем возлюбившим Христа Спасителя: «Меня не пленяли, говорит он, прекрасные волны шелковых одежд; не любил я продолжительных трапез, не любил пресыщать чрево – эту погибельную мать плотоугодия; не любил жить в огромных и великолепных палатах; не расслаблял я сердца музыкальными звуками, нежно потрясающими слух; меня не уповало негою роскошное испарение благовонных мазей. Серебро и золото предоставлял я другим. Для меня приятен – кусок хлеба; у меня; сладкая приправа – соль, и питие трезвенное – вода. Мое лучшее богатство – Христос, Который непрестанно возносит ум мой горе. Не нужны мне честь, которая проходит скорее разливающегося дыхания, и скорогибнущая слава; не важно для меня иметь могущество в городах или между гражданами, увеселяться лживыми мечтами, которые одна за другою проходят и исчезают. Но меня сподобил Христос преимущественной славы. Сперва дал меня в дар матери, которая молилась из глубины сердца, и Сам принял меня в дар от родителей. А потом ночными видениями вселил в меня любовь к целомудренной жизни». Когда святитель Василий Великий уехал из Афин, то Григорию Богослову стало одиноко и тоскливо, его увлекал идеал монашеской жизни и он мечтал о бегстве в пустыни, горы, ощущая, что Христос воодушевил его пламенной любовью к Божественной Мудрости и к уединенно-созерцательной жизни: «Ищу с Иеремией «виталища последнего» (Иер.9:2) и желаю быть один с самим собой. Ибо для меня всего кажется лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться как бы неомраченным зерцалом Бога и божественного, приобретать ко свету свет – к менее ясному лучезарнейший, пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зерцала». Живя в доме родителей, после своего возвращения из Афин, Григорий Богослов посвятил себя трудам и подвижнической жизни – жил как аскет: пищею служили черный хлеб с солью, питием – вода, постелью – голая земля, одежда его была грубая, а постоянным занятием – было упражнение в Слове Божием, в молитвах, воздыханиях и бдениях без сна. В это время Григорий написал свое исповедальное письмо святителю Василию Великому в пустыню, поясняя, почему он сразу не отправился из Афин в Египет к своему другу: «Признаюсь, я не сдержал своего слова, – соединить свою жизнь с твоею, в училище нового любомудрия, не сдержал обещания, данного еще в Афинах, где дружба, если достаточно мое выражение, слила наши души в одну. Так я не исполнил своего обещания, но не по своей воле. Одна обязанность полагает молчание на другую; закон дружбы должен уступит закону сыновней любви». Жизнь созерцательная и уединенная всегда привлекала святого Григория – еще в Афинах она дал слово Василию Великому разделить с ним подвиг отшельничества – жизнь в горах и утесах, вдали от всякого шума и житейской суеты, где «можно единому Богу возносить чистый ум», но в то е время Григорий Богослов хотел своими знаниями, умом, талантами и творчеством служить Христу, Церкви и ближнему, осуществить подвиг деятельной любви. Святитель Григория Богослов учил, что существует два образа христианской жизни: уединенно-созерцательный, характерный для монахов, аскетов и подвижников с их отрешенностью от житейских забот и мирской суеты, освобождением от мирских привязанностей и молитвой за мир, и общественно-деятельный, жизнь в мире и служение Богу через служение ближним. Испрошенный у Бога горячими молитвами своей матери – блаженной Нонны, и по ее обету посвященный Богу, святитель Григорий Богослов с юных лет обнаружил склонность к монашескому уединению и созерцательной жизни, как ветхозаветный мудрец Екклесиаст, осознавая, всю суетность мирской жизни: «Много путей многобедственной жизни, и каждый исполнен своих скорбей. Богатство неверность; бедность – оковы; красота краткий блеск молнии; молодость зной лета; старость печальный запад жизни; красноречие – парящая птица; слава – воздух; изобилие притеснитель; супружество иго; многочадие необходимая забота; бесчадие болезнь; собрания изобретатели пороков; уединение бездействие; искусства занятия людей, прилепленных к земле; горек чужой кусок хлеба; тяжело возделывать землю; мореплаватели часто плывут к своей могиле; страна чуждая приносит бесчестие. Все здесь скорбь для смертных; все здешнее смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг всегда кружащийся и все одинаково вращающий, и неподвижный и вертящийся, и разрушающийся и непременный – во временах года, днях, ночах, трудах, смертях, заботах, забавах, болезнях, лишениях и успехах. И это есть определение Твоея премудрости, Творче и Слове! все непостоянно, чтобы мы сохраняли в себе любовь к постоянному! Одно прекрасно и прочно для человека: взять крест и преселяться отселе. Прекрасны слезы и воздыхания, ум питающийся божественными надеждами! Прекрасны отрешение от неразумной персти, нерастление образа, приятого нами от Бога! Прекрасно жить жизнию чуждою жизни, и один мир променяв на другой, терпеливо переносить все горести». Заветным желанием Григория Богослова было удалиться в пустыню и жить только молитвой и созерцанием, он – искренний любитель уединения и безмолвия, но вместе с тем – ревностный пастырь и великий светильник Вселенской Церкви, служивший Богу на ниве общественного служения. В многогранной как сверкающий бриллиант личности святителя Григория Богослова любовь к мудрости и знаниям соединилась с подвижничеством и аскетической жизнь, он – религиозный мыслитель и молитвенник, монах, философ и поэт в одном лице, считавший монашество – самой совершенной, высшей и мудрой жизнью на земле, и слагая восторженный гимн в честь христианских подвижников: «Они шествуют тесным путем, которым идут здесь не многие из людей; они входят скорбными вратами, куда со многими трудами вступают добрые. Таково достояние Христово, такой плод Своих страданий Христос приносит от земли Отцу! Это опора слова, слава людей, основание мира, уподобляющееся небесным лепотам! Их род и для меня светоносен». Христианские подвижники стараются быть «как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным», они – верные ученики Христовы, «почитающие для себя наслаждением не иметь никаких наслаждений, смиряющиеся ради Небесного Царства, не имеющие ничего в мире и стоящие выше мира, живущие во плоти как бы вне плоти». «Они живут долу, но выше всего дольнего; среди людей, но выше всего человеческого; связаны, но свободны; стесняемы, но ничем не удержимы; ничего не имеют в мире, но обладают всем премирным; живут двойной жизнью и одну презирают, о другой же заботятся; чрез умерщвление бессмертны, чрез отрешение от твари соединены с Богом; не знают любви страстной, но горят любовью божественной, бесстрастной; их наслаждение – Источник света, и еще здесь – Его озарения, ангельские псалмопения, всенощное стояние, преселение к Богу ума предвосхищаемого; чистота и непрестанное очищение, как не знающих меры в восхождении и обожении; их утесы и небеса, низложения и престолы; нагота и риза нетления, пустыня и торжество на небесах; попрание сластей и наслаждение нескончаемое, неизреченное». В слове, обращенном к оглашенным, святитель Григорий Богослов советует не медлить с крещением, а после совершения святого таинства – отрешиться от мирских сует и хранить душу свою от соблазном мира сего – бежать с торжища мирской суеты, словно из Содома, уже охваченного пламенем, не озираться назад – не возвращаться к суетным и порочным нравам, но устремляться к горнему – искать Бога, жить по правде Его и обрести крылья орлиные – жить на земле как Ангелы бесплотные: «Но ты, оглашаемый, живешь в обществе, от обращения с людьми – не без осквернения; потому страшно, чтобы не истощилось Божие к тебе милосердие в случае, если будешь грешить по крещении. Ответ на сие прост. Если можно, беги с торжища со своим добрым сопутником даром крещения. Подвяжи себе крылья орлиные или, собственнее скажу, голубиные, ибо что тебе до кесаря и принадлежащего кесарю, пока не почиешь там, где нет ни греха, ни очернения, ни змия, угрызающего на пути и препятствующего тебе шествовать по Бозе. Исхить душу свою из мира; беги Содома; беги пожара; иди не озираясь, чтобы не отвердеть в соляной камень, спасайся в гору, чтобы и тебя не постигла вместе гибель». В панегирических сочинениях Григорий Богослов восхваляет монахов и их нравы, хвалит их за устремленность к горнему, вечному, Божественному: «Все они – служители всесильного Бога, каждый совершенен в своем благочестии. Легчайшими стопами идут они по земле... Это камни великого храма, и Христос связывает их друг с другом исполненной любви гармонией Духа... Они умеренны в словах, умеренны в молчании и держат в узде Ии смех, и слух, и неподвижный взгляд... Земные мертвецы, они мысленно живут в горнем, и всегда имеют перед глазами великое сияние Бога и ликостояние благочестивых душ в будущем веке». Размышляя о монашеской жизни, святитель Григорий Богослов хвалит иноков как целомудренных нестяжателей и пустынников за их отрешенность от мирской суеты и любовь к молитве – таинству Богообщения, за то, что они исполняют заповедь любви к Богу, ближним и врагам бескорыстным, самоотверженным и незримым для мира молением за мир, но он предостерегает, что иноки не должны превозноситься в сердце своем и впадать в гордость, ясно понимая, как все мы далеки от идеала духовного совершенства – Христа Богочеловека, помня, что все мы – смертные и падшие люди, далекие от заоблачных и недосягаемых высот святости. В одной из самых ранних своих проповедей святитель Григорий Богослов, говорил, что главная забота христианина состоит в том, чтобы, «как бы замкнув все чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ничего человеческого, беседуя лишь с самим собой и Богом, жить превыше видимого, носить в себе Божественные образы, непрестанно делаться чистым зерцалом Бога, приобретать к свету свет, сожительствовать с Ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и возноситься духом горе».
По глубокомысленному рассуждению Григория Богослова, прекрасна уединенно-созерцательная жизнь с ее молитвами, безмолвием, углублением в самого себя, воздержанием и нестяжательством – она отрешает от всего мирского и всецело устремляет духовное око души к Богу и горнему миру, но прекрасна и жизнь деятельная – служение Христу делами любви, проявление человеколюбия и долготерпения, милосердия ко всем страждущим и нуждающимся, их нельзя противопоставлять, но в идеале надо совместить, ибо Сам Христос – наш Спаситель и величайший нравственный образец, равно как и апостолы Его, и пророки Ветхого Завета, сочетали самую возвышенную уединенно-созерцательную жизнь, непрестанную молитву и Богомыслие с активным общественным служением: Сам Христос – воплощенный Бог Слово и наш Искупитель, любивший уединение и учивший учеников Своих возносить ум к горнему и вечному в молитвах, явил совершенный и высочайший образец общественного служения. Исследователь П. Борисовский в своей замечательной статье «Мысли святого Григория Богослова о христианской жизни уединенно созерцательной и общественно-деятельной» замечает, что «и уединенному подвижничеству часто бывает свойственна общественная деятельность на пользу ближних, только несколько иная, чем какую мы обыкновенно представляем. Великие пустынники и отшельники, покидающие греховный мир, своей дивной, богоподобной жизнью мало-помалу невольно привлекают к себе взоры сего мира. Целые толпы народные идут к этим пустынникам, которые, в свою очередь, благотворно влияют на приходящих к ним и примером собственной жизни, и словом назидания и утешения, и руководительными советами. Чрез это отшельник приносит народной жизни и обществу, может быть, более существенную и обильную пользу, нежели иной строитель общественного блага, живущий в мире. И отшельнику, таким образом, может быть свойственна общественная деятельность, с той лишь особенностью, что обыкновенно ревнитель народного блага сам идет в общество, чтобы служить его интересам, а здесь, наоборот, само общество идет к пустыннику и незаметно возводит его на степень руководителя и благоустроителя народной жизни. Нужно заметить еще, что по большей части и самое место уединения и подвигов великого инока перестает быть пустыней. Вокруг подвижника собирается монашествующая братия, созидается обитель иноков; сюда же приходят жительствовать и миряне, и таким образом возникает селение, город. Здесь усматриваем великое значение подвижников-пустынников и созидаемых ими обителей как первых проводников культуры и колонизации в местах глухих и малонаселенных и первых рассадников христианского просвещения среди людей диких, необразованных. Наконец, как высоконазидательные примеры благочестивой религиозной жизни, отшельники сохраняют значение великих благотворных общественных сил для всех христиан и на все времена… Созерцание возвышает наш дух от земли к небу, от бренного к нетленному а деятельность низводит блага неба на землю, устрояет земную жизнь по чину жизни горней. Одно в не меньшей мере и важно, и потребно, как и другое. Но оба элемента – деятельность и созерцание – органически сливаются, проникают друг в друга, входят один в другой и образуют одно целое: это и есть единственный сам по себе спасительный и богоугодный путь жизни. Разобщать созерцание и деятельность, ставить их отдельно как особые роды жизни, тем более противопоставлять одно другой – значит разделять две части одного и того же целого, искусственно раздроблять то, что дано и существует одновременно и связано неразрывно». С херувимской зоркостью святитель Григория Богослов говорил о том, что подвижническая жизнь выше сил человеческих, она возможно только через синергию – соработничество Бога и человека, но избравший пустынное подвижничество и преуспевший в этом совершеннейшем образе жизни, на который способны очень немногие избранники Божии, должен быть рассудительным и помнить, что иночество не может быть законом, нормой и обязательным уделом всех христиан. Жизнь христианина в обществе и в отшельничестве должна принести плоды веры, надежды и любви, ибо, по апостольскому учению Церкви, христианская вера – это вера, действующая любовью, а вера без дел – мертва. «Пусть всякий во всякое время, при всяком образе жизни и обстоятельств, по мере собственной своей силы и по мере данной ему благодати принесет Богу плод, какой может, чтобы добродетелями всякой меры наполнить нам все горние обители, пожав столько, сколько посеяли, или, лучше сказать, столько вложив в Божьи житницы, сколько возделали. Как бы ни было маловажно приносимое Богу и как бы далеко ни отстояло от совершенства, но оно не столько мало, чтобы Бог не нашел сего угодным и вовсе не принял, хотя и праведным судом взвешивает милость. И Павлово насаждение приемлет Он как Павлово; приемлет и «напоение Аполлосово» (1Кор.3:6), и «две лепты вдовицы» (Мк.12:42), и мытарево смирение (Лк.18:10–13), и Манассиину исповедь». Хвалебную речь произнес Григорий Богослов о своем лучшем друге – святителе Василии Великом, который несмотря на всю свою любовь к уединенной и созерцательной жизни, оставил понтийскую пустыню и возвратился в Кесарию, когда узнал, что Православной Церкви угрожает опасность от ариан: «Прекрасно и весьма любомудренно рассудил он сам в себе по духовному разумению, что если уже и впасть иногда в малодушие, то для сего есть другое время, именно время безопасности, а при нужде – время великодушию; посему тотчас отправляется из Понта, ревнует об истине, которая была в опасности, делается добровольным споборником и сам себя предает на служение матери-Церкви». Размышляя над словами Иисуса Христа – «в доме Отца Моего обителей много» (Ин.14:2), святитель Григорий Богослов писал, что Богу угоден и путь созерцательный и путь деятельный, но «в созерцании могут упражняться совершенные, а в деятельности многие. Правда, что то и другое и хорошо, и вожделенно; но ты к чему способен, к тому и простирайся особенно». По великому человеколюбию Своему и неизреченной премудрости Своей Господь сотворил каждого из нас уникальной личностью – каждый из нас идет к Богу своим путем, главное, чтобы это был христианский путь, угодный Христу Спасителю: «И в Ветхом, и в Новом Завете видим, что один преуспевал в одном, другой в другом, в какой мере каждый удостаивался получить от Бога какую-либо благодать, например: Иов – твердость и непреодолимость в страданиях; Моисей и Давид – кротость; Самуил – дар пророчества и прозрения в будущее; Финеес – ревность, по которой дано ему и имя; Петр и Павел – неутомимость в проповедании; сыны Зеведеевы – велегласие, почему и названы сынами грома». «Каждая добродетель ведет в особое жилище Небесного Царства, потому что много обителей для многих родов жизни. Иди какой хочешь спасительной стезей. Если пойдешь всеми, это всего лучше. Если пойдешь немногими – второй тебе венец. А если пойдешь и одной, но превосходно – и то приятно. Всем уготованы обители по достоинству – и совершеннейшим, и менее совершенным. И Раав неблагочинную вела жизнь, но и ту жизнь соделала славной чрез свое превосходное страннолюбие (Нав.2:6). Мытарь за одно – за смиренномудрие – получил преимущество пред фарисеем, который много превозносился (Лк.18:10–13). Лучше девственная жизнь, подлинно лучше! Но если она предана миру и земному, то хуже супружества. Пусть одни идут той, а другие – другой стезей, какую кому указывает природа, только бы всякий вступил на тесный путь. Не всем равно приятна одна снедь, и христианам приличен не один образ жизни». Миросозерцание Григория Богослова христоцентрично: Христос есть единственный Спаситель мира и высший нравственный идеал, быть настоящим христианином – значит уподобиться Сыну Божиему, а потому святой Григорий избрал срединный и царский путь, гармонично соединяющий созерцательную и деятельную жизнь.
С рассудительностью истинного христианского мудреца, святитель Григорий Богослов учил, что где бы ни находился христианин – в обществе или в уединении – он призван соблюдать заповеди Божии, очищать сердце от страстей, упражняться в любомудрии и братолюбии, проводить время за чтением, размышлением, молитвой и псалмопением, не страшиться ничего, кроме греха – всего того, что удаляет от Бога. По слову Григория Богослова, святая Церковь знает подвижников в своей жизни соединивших два пути – созерцательный и деятельный, таков святой Афанасий Великий, подвизавшийся в египетское пустыне и занимавшийся просветительской деятельностью среди иноков, он примирил «пустынножительство с общежитием, показав, что и священство совместно с любомудрием, и любомудрие имеет нужду в тайноводстве, ибо в такой мере согласил между собою то и другое и соединил в одно как безмолвное делание, так и деятельное безмолвие, что убедил поставлять монашество более в благонравии, нежели в телесном удалении от мира». По блестящей характеристике Григория Богослова, святой Афанасий Великий – истинный христианский мудрец и подвижник: «Он был высок делами, но смирен сердцем; в добродетели никому не доступен, в обращении же весьма доступен; кроток, несклонен к гневу, сострадателен; приятен в слове, еще приятнее нравом; ангелоподобен наружностью, еще более ангелоподобен сердцем; когда налагал взыскание, оставался спокоен, когда хвалил кого-либо, был назидателен. Притом ни одного из этих качеств он не портил неумеренностью, но и выговоры делал он по-отечески и хвалил как подобает начальнику; и мягкость не была у него слабостью, и строгость не была жестокостью; напротив, первая была снисходительностью, а вторая – благоразумием, обе же вместе – философией. Он нуждался лишь в немногих словах, потому что достаточно было самой жизни его для назидания; еще реже нужен был жезл, так как достаточно было слова; и еще реже нужно было сечь, так как достаточно было жезла, ударяющего умеренно». «Изучив все книги Ветхого и Нового Заветов, как другой не изучил и одной, он обогащается созерцанием, обогащается и светлостью жизни и удивительным образом сочетает из обеих эту подлинно золотую цепь.., сделав жизнь путеводителем к созерцанию, а созерцанием запечатлев жизнь. Ибо «начало мудрости – страх Господень» (Пс.;110:10), который есть как бы первая пелена; мудрость же, которая превзошла страх и перешла в любовь, делает нас друзьями Божиими и из рабов сынами». Размышляя о деятельности святого Василия Великого по постройке скитов и монастырей общинножительных и особножительных, Григорий Богослов писал: «Много было споров и разногласий о жизни пустыннической и уединенно-общежительной. Без сомнения, та и другая имеют в себе и доброе, и худое не без примеси. Как первая, хотя в большей степени безмолвна, благоустроена и удобнее собирает к Богомыслию, но, поелику не подвергается испытаниям и сравнениям, бывает не без надмения, – так другая хотя в большей степени деятельна и полезна, но не изъята от мятежей. И Василий превосходнейшим образом соединил и слил оба сии рода жизни. Построил скиты и монастыри не вдали от общин и общежитий, не отделял одних от других как бы некоторой стеной и не разлучал, но вместе и привел в ближайшее соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не было необщежительным, и деятельность не была нелюбомудренной; но как море и суша делятся между собою своими дарами, так и они бы совокупно действовали к единой славе Божией». Боголюбивое сердце влекло Григория Богослова в Понт – в пустыню, где подвизался святитель Василий Великий, «покрытый облаком, как один из ветхозаветных мудрецов», туда направился он в поисках Богопознания и духовной мудрости, там – в лишениях, бдениях, псалмопении и изучении Священного Писания он провел одни из самых радостных и счастливых дней в своей земной жизни, о чем впоследствии вспоминал: «Кто мне даст опять эти дни – дни, в которые я увеселялся с тобою в злостраданиях, потому что скорбное, но добровольное важнее приятного, но невольного? Кто даст мне эти псалмопения и бдения? Кто даст поденные и ручные работы – переноску дров, тесание камней, сажание, поливание? Кто даст этот златой явор, который насадил я, а возрастил Бог к моей чести, чтобы сохранялся он у вас памятником моего трудолюбия?..». «С тех пор я умер для мира, и мир для меня. О, если бы я в ранние дни моей жизни сокрылся в пропастях земных, или в вертепах, или в горах! Свободный от всех суетных попечений о житейском, я всего бы себя посвятил единому Христу, и в удалении от шума людского, чистым умом возносился бы к Богу, доколе наконец смерть не отверзла бы надежде моей дверь неба». Вся религиозная жизнь Григория Богослова была проникнута жаждой соединения с Богом – не только стремлением к теоретическому и философскому знанию о Боге, но и к молитвенному созерцанию и деятельному служению Творцу, к подвижнической жизни, к богословскому и поэтическому творчеству, желанием «успехи в слове принести в дар единому премудрому Богу Слову». В возвышенном понимании Григория Богослова монашество – это всецелая устремленность к Богу, пребывание в Богомыслии и непрестанной молитве, тихая и уединенная жизнь, отрешенность от мирских сует и житейских забот во имя обретения высшей свободы – быть с Богом, молиться и размышлять о Боге и смысле жизни, о смерти и вечности, бороться со страстями и очищать свое сердце, читать Священное Писание, книги святых отцов Церкви, философов и поэтов, писать богословские и поэтические, философские и нравственно-аскетические произведения, трактаты и проповеди, лирические и драматические стихи, песни и элегии. По сути, святитель Григорий Богослов был одним из родоначальников ученого монашества, яркими представителями которого были Василий Великий, Блаженный Иероним, Максим Исповедник и Григорий Палама, а в двадцатом веке – преподобный Иустин Попович и архимандрит Киприан Керн, призывавший избавить монашескую среду от ереси гносимахии и обскурантизма, и писавший, что нужно «ученым богословам или философам, желающим сочетать свою ученость с монашеством, дать условия монашеской жизни, чтобы они не чувствовали себя изгоями, дать возможность творить, читать, писать не только в миру, но и в монастыре. Дать возможность совместно жить и работать тем, кто в себе чувствует любовь и к книге, и ко храму, к науке и к благочестию, кто хочет творить и спасать душу».
Недолгое время жил Григорий Богослов уединенной и пустынной жизнью – он возвратился из Понта в Назианз, когда узнал, что его отец стал епископом во времена церковных смут и волнений. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского: «Отец Григория, Григорий старший, с трудом нес свое епископское послушание – у него не хватало ни знания, ни твердости, чтобы найти и соблюсти верный путь среди тогдашней догматической «никтомахии» в водовороте споров и смуте. Он искал помощника и надеялся найти его в сыне. Для Григория младшего это было «страшною бурею». Отец связывает сына еще и духовными узами, родительскую власть сливает с епископскою – и с насилием, и «против воли» рукополагает сына во пресвитеры». Понимая, что Григорий Богослов – глубокий мыслитель, с твердой верой и даром красноречия и обширными познаниями как в Слове Божием, так и в светских науках, ясным пониманием церковных догматов и способностью к борьбе с еретическими лжеучениями, престарелый епископ рукоположил своего сына, хотя и знал, что он – любитель уединения и безмолвия, не желающий связывать себя узами пастырского служения. По своему смирению Григорий Богослов повиновался воле своего отца – епископа, но это «принуждение» к принятию пастырского сана вызывает в его душе глубокую скорбь – «страшную бурю», он ищет утешения в тишине пустыни и бежит в Понт за духовным советом к Василию Великому: «Так восскорбел я при этом насилии – даже и теперь не могу назвать это по-другому, и да простит меня Божий Дух за такое отношение – что забыл все: друзей, родителей, отечество, родственников. Словно вол, укушенный слепнем, пришел я в Понт, надеясь там в божественном друге найти себе лекарство от горя. Там подвижничал он в союзе с Богом, покрытый облаком, как один из древних мудрецов. Это был Василий, который теперь с Ангелами. Он облегчил скорбь моего ума». Рукоположение святителя Григорий Богослова совершилось на Рождество 361 года, а начало пастырского служения произошло только к Пасхе 362 года, когда узнав о смущении назианзской паствы, произведенным его бегством, вняв усиленным просьбам своего престарелого отца-епископа, помня о жребии пророка Ионы и страшась сделаться противником Богу, он возвращается в Назианз и примиряется с паствой, произнеся свою знаменитую речь: «Я крайне поражен был внезапностью, подобно человеку, поражаемому внезапным громом; не собрался с мыслями, и потому преступил скромность, к которой приучал себя всю жизнь. Потом овладела иною привязанность к благу безмолвия и уединения. Любя уединение с самого начала, сколько едва ли любит кто из занимающихся науками, и дав обет безмолвной жизни, я не вынес принуждения, не допустил ввергнуть себя в волнения и насильно отвлечь от такой жизни, как бы от священного убежища. Мне казалось, что всего лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе Божественные образы всегда чистые и не смешанные с земными и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться истинно чистым зерцалом Бога и Божественного, приобретать к свету свет, к менее ясному лучезарнейший, упованием пожинать уже блага будущего века, жить в единении с Ангелами и находясь еще на земле, оставлять землю, и быть возносиму духом горе. Если кто из вас объят подобною любовию, тот поймет, что говорю, и извинит тогдашнее состояние моего духа». «Меня возвратили к вам, во-первых – приверженность моя к вам и чувствование взаимной вашей приверженности ко мне; во-вторых, – собственная моя забота, собственное мое дело, – седина и немощь моих родителей, болезнующих более обо мне, нежели о летах своих, – этого Авраама патриарха – драгоценной и равноангельной для меня главы, и Сарры, духовно рождающей нас учением веры. Для них быть жезлом в старости, опорою в немощи – составляло первый, данный мною обет, который и исполнял я по возможности, так что решился я оставить и самое любомудрие, – это стяжание и имя всего для меня драгоценнейшее. Вот причины, коими побежден я и сделался уступчив». «Но осталось ли бы какое извинение и место к оправданию для меня, если бы стал я далее упорствовать и отрицаться от возлагаемого на меня (не знаю, как назвать) легкого или тяжелого, но все же ига служения? Ибо ежели бы иной не попрекословил мне тем, что я весьма недостоин священнослужения пред Богом, то другой, может быть, не освободил бы меня от обвинения в неповиновении». В своем поучительном «Слове», обращенном к назианзской пастве, святитель Григорий Богослов изобразил высокий идеал пастыря Церкви, раскрыл причины своего бегства в Понт и ответил на вопрос – «почему он уклонялся от служения Церкви в звании пресвитера и иерея?» Внезапное рукоположение в иерейский сан как удар грома среди ясного неба потрясла святителя Григория Богослова, любившего уединенную жизнь и безмолвие. Глубоко осознавая духовную высоту и нравственную ответственность пастырского служения, Григорий не считал себя достойным этой великой чести и страшного жребия, ведь пастырь призван ясно понимать истины веры и пламенно их исповедовать, жить служением Христу и молиться за всю паству и за весь христианский мир, укреплять колеблющихся в вере, утешать скорбящих. По мысли святителя Григория Богослова, пастырское служение – это искусство искусств и наука наук, несказанно великое и страшное призвание, «в котором чем больше высоты и достоинства, тем больше опасности», оно – врачество душ, а потому самое опасное для священнослужителя – оказаться лицемером и гордецом, «худым живописцем чудной добродетели» и неумелым врачом, который берется лечить других, в то время как сам покрыт заразными струпьями. На примерах священной истории, постановлений закона Моисеева и трепета пророка Исайи, описанных в Ветхом Завете, святитель Григорий Богослов показывает как небезопасно пастырю, не очищенному покаянием и не имеющему благоговения, приближаться к Богу и входить в святилища, касаться святынь и совершать богослужения и таинства Церкви. Святой Григорий Богослов – один из самых блестящих обличителей недостойных пастырей в истории Церкви, он напоминал, что ни одни христианин, а тем более священник и богослов, не может быть достойным спасения, если не соблюдает заповедей Божиих и не совершает добрых дел, являющихся верными ступенями лестницы, ведущей нас к созерцанию и Богопознанию.
Высота пастырского служения требует от духовных лиц – иереев и архиереев – знания Слова Божиего и соблюдения заповедей Христовых и преуспевании в мудрости и добродетели, дабы быть настоящими христианами и являть образец христианской жизни: «Никто не достоин великого Бога, никто не достоин быть пастырем и приносить Богу жертвы, если он прежде не принес себя в живую жертву Богу или если не сделался святым и живым храмом живого Бога. Как я могу дерзнуть возвещать слово Божие, если я не сделался достойным органом этого слова? Такая ревность не похвальна. Надобно прежде самого себя очистить, дабы иметь возможность очищать других. Пастырь не должен звучать, как поддельная и нечистая монета; не должен содержать в себе вещества дурного, требующего сильнейшего огня. Иначе тем большее произведет он зло, чем над большим числом будет начальствовать, потому что порок, распространяющийся во многих, значительнее порока, останавливающегося на одном. Притом же порок гораздо легче принимается, нежели добродетель. Таким образом, духовный, в котором пасомые желают видеть образец христианской жизни, не должен довольствоваться тем, чтобы избегать порока, но должен отличаться добрыми делами. Он должен не знать даже меры в добре и в восхождении к совершенству, должен почитать не столько прибылью то, что при обретено, сколько потерей то, что не достигнуто». По разъяснению митрополита Илариона Алфеева: «Контраст между представлением Григория о священстве и теми священнослужителями, которых ему приходилось встречать в жизни, был разителен. Разочарование клириками своего времени возрастало у Григория с годами – по мере того, как он узнавал все большее число своих собратьев. Критика Григория касалась прежде всего нравственного состояния современного ему епископата и клира. Он жалуется на то, что епископы захватывали власть силой, что своими пороками и своей богословской беспринципностью они подавали отрицательный пример мирянам, что их строгость или снисходительность по отношению к народу диктовалась лишь меркантильными соображениями, а не соображениями пастырской пользы. Кроме того, Григорий возмущается тем, с какой легкостью епископы его времени меняли одну богословскую ориентацию на другую, переходили из православия в арианство и обратно. В эпоху догматических споров (IV-VIII вв.) тяжелейшей болезнью Церкви была постоянная миграция большого числа представителей епископата и клира из одной богословской партии в другую – чаще всего в прямой зависимости от того, какую партию в данный момент поддерживали гражданские власти – император. Некоторые епископы меняли свою богословскую ориентацию по нескольку раз, под давлением светских властей подписывая еретические символы веры. Григорий возмущается вмешательством гражданских властей в церковные дела; впрочем, он гораздо больше обеспокоен и опечален нетвердостью архиереев, которые становятся марионетками в руках людей, далеких от Церкви… На его глазах происходило постепенное порабощение Церкви миром, массовое обмирщение епископата и клира. Образ епископа как пастыря, духовного наставника и старца, обладающего, в силу своих высоких духовных качеств, непререкаемым авторитетом в глазах паствы, постепенно сменялся образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в церковно-административных, но также и в догматических вопросах…». Со скорбью в сердце святой Григорий Богослов видел, что многие люди смотрели на иерейский сан как на «средство к пропитанию», не понимая высоты пастырского призвания – иерея призваны отвлекать души от сует мира и возвращать их к Богу, они – духовные врачеватели, которые должны заботиться о своей душе и о душах своих прихожан, а для этого надо непрестанно очищать сердце от страстей – «бороться с внутренним врагом»: «Мы должны, сохранить в душе образ, если он цел; поддержать его, если он в опасности; обновить, если поврежден. Короче сказать – того, кто принадлежит к горнему чину, должны соделать богом и причастником горнего блаженства. Пастырь должен почитать главной и даже единственной обязанностью очищать души жизнью и учением; будучи сам просвещаем Божественной благодатью, он должен служить для своих пасомых чистым духовным зеркалом, должен приносить священную жертву за своих чад до тех пор, пока не сделает их жертвой богоугодной. Пастырь есть духовный врач. Врачи тел должны переносить разные труды и заботы и, как сказал один мудрый врач, из чужих несчастий собирать для себя скорби. И для чего все это? Для того чтобы больше дней прожил на земле человек, которому, по его порочности, может быть, лучше было бы давно умереть. Но нам, когда мы в опасности утратить спасение души, души блаженной и бессмертной, какой предлежит подвиг, чтобы хорошо и других уврачевать, и самим уврачеваться?.. Наше врачебное искусство гораздо труднее искусства врачевать тело. Оно труднее потому, что последнее мало заглядывает вглубь, более же занимается видимым; напротив того, наше врачевание и попечение все относится к потаенному сердца человеку, и наша брань – с врагом, внутрь нас воюющим». В стихотворениях «О себе самом» и «Против епископов», святитель Григорий Богослов порицает двоедушных иереев и архиереев, служащих не Иисусу Христу, а духу века сего, ищущих выгоды, житейских радостей и чувственных наслаждений, угождающих не Богу, а своему чреву, презирающих нищих и пресмыкающихся перед богатыми, знатными и имеющими власть, полными гордыни, но не имеющими даже искры евангельской любви в сердце своем: «Лев, ехидна, змея более великодушны и кротки в сравнении с дурными епископами, которые все исполнены гордости, но не имеют и искры любви. Посмотри сквозь овечью кожу на волка, пусть он убеждает меня не словами, но делом; я ненавижу учение, которое противоречит жизни; когда я хвалю цвет «повапленного гроба» (Мф.23:27), то презираю запах, исходящий от истлевающих членов». Ни один порок не порицался святителем Григорием Богословом с такой силой и пламенностью как лицемерие, так грозно осужденное Самим Христом Спасителем, ибо лицемерие – это отличительный знак фарисейства, самый пагубный из всех пороков, удел тщеславных и циничных людей, думающих, что можно обмануть Бога, желающих согбенным видом, тихим голосом, робкой поступью казаться благочестивыми, но являющихся волками в овечьей шкуре. Как достойнейший пастырь Церкви, верующий, мыслящий и совестливый человек, Григорий Богослов горько сетовал на то, что люди употребляют все силы, чтобы достигнуть высшей степени совершенства в науках и искусствах, но не задумываются о высоте самого великого звания и о нравственной ответственности пастыря перед Богом и Церковью: «Врачом не называется тот, кто не научился распознавать болезни, живописцем не называется тот, кто не делал многих опытов в смешении красок и снятии копий; а духовного находят очень легко, конечно, не трудившегося над образованием себя, а сделанного наскоро, такого, который в одно мгновение посеян и взрос, как говорит басня о гигантах. Мы образуем святых в один день и повелеваем им быть мудрыми, хотя они еще не обладают никакой истиной и не ознаменовали себя никаким добрым делом. Надменный председательствует, поднимает бровь против лучших себя, без трепета восходит на престол и думает, что, получив могущество, он стал и премудрее! Нет, лучшим духовным и достойным высшего места может быть назван только тот, кто более всего заботится о Божественном Слове, кто постоянно обуздывает свою плоть и покоряет ее духу и скромно стоит на низшем месте».
По глубокомысленному рассуждению святителя Григория Богослова, пастыри Церкви – священнодействуют с Самим Христом и Его святыми Ангелами, они призваны быть бесстрашными и самоотверженными исповедниками веры и защитниками Истины, не страшащимися гонений, скорбей и испытаний, их миссия – быть светильниками Господними и употреблять талант и ум на служение Богу, а потому принятие священнического звания налагает на человека великую и страшную ответственность, призывает его быть подвижником и жить исключительно для Христа, с любовью к Богу, ближним и врагам, изучать Слово Божие и развенчивать ереси, очищать душу свою и хранить сердце как зеницу ока, иначе слово «иерей» окажется пустым именем. Святитель Григорий Богослов бежал в пустыню после рукоположения, ибо чувствовал себя недостойным высокого звания иерея и немощным вступать в открытую борьбу с врагами Церкви Христовой, он говорил, что прежде чем стать священнослужителем нужно вести внутреннюю борьбу со страстями и очистить душу: «пока не побеждена мной, по возможности, персть, пока не очищен ум, пока далеко не превосхожу других близостью к Богу, небезопасным признаю принять на себя попечение о душах и посредничество между Богом и человеками, что составляет также долг иерея». Выдающийся религиозный философ и ученейший человек своей эпохи, святитель Григорий Богослов был убежден, что священник должен быть прекрасно образован – он должен быть не только грамотным и вежливым, знать молитвы, читать Псалтырь и Евангелие, но и обладать научными и философскими знаниями, вознося их на алтарь Бога Слова, не только заучивать вероучительные формулировки, но глубоко знать догматику и иметь философский и богословский слад ума. С глубокой грустью Григорий Богослов писал о «мнимых и скороспелых мудрецах», которые считают себя умнейшими людьми, но не понимают, что такое богословие и не имеют высшей потребности любомудрия – жажды познания Божественно Истины: «Когда смотрю, на усиливающуюся ныне болезнь языка, на скороспелых мудрецов, на производимых вновь богословов, для которых довольно только захотеть, чтобы стать мудрыми, – тогда ощущаю потребность высшего любомудрия, ищу с Иеремией виталища последнего и желаю быть один с самим собой».. До тридцати лет Григорий Богослов изучал светские науки и Священное Писание, он жил благочестивой жизнью и имел опыт подвижничества, но не считал себя достойным иерейского звания, а потому так горько было видеть ему как юные и неопытные люди со страшным легкомыслием ищут духовных званий, делаясь соблазном для верующих и предметом насмешек для язычников и иудеев: «У нас совершенно не установлена граница между учить и учиться; это дело у нас в беспорядке и запустении, так что большая часть из нас, я не хочу сказать – все, прежде нежели оставят детскую школу и перестанут лепетать, прежде нежели вступят на священную паперть, прежде чем познакомятся с книгами Ветхого и Нового Завета, не говорю уже – прежде чем смоют скверну своей души, то есть грех, уже думают быть учителями и руководителями душ. Если они только научились произнести два или три благочестивых слова, если они только познакомились несколько с Давидом или умеют хорошо набросить свою мантию и показаться по наружности благочестивыми, то уже думают, что все сделали для того, чтобы епископствовать; они думают, что если Самуил от купели был посвящен Богу, то мы, находящиеся в зрелом возрасте, в высшей степени испытаны в божественных вещах, что мы – первые знатоки Писаний и законоведцы». С нравственным возмущением Григорий Богослов обличал людей, ищущих иерейского сана из корысти и жажды власти, не прошедших должную подготовку – остающихся мирскими и светскими людьми по духу, не научившихся аскетическому образу жизни, предающихся забавам и развлечениям, не изучивших Слово Божие и не имеющих ясное понимание догматов Церкви, не способных быть пастырями и опытными духовниками, молитвенниками и учителями благочестия. По слову святителя Григория Богослова, пастырское призвание требует ума, мудрости и добродетельности, ибо пастырь призван учить людей догматам веры и правилам благочестия, он должен получить лучшее образование и быть ученым человеком, имеющим христианскую мудрость – знание о Божественном и человеческом, которое несравненно выше и совершенней всех наук и искусств, при этом он должен быть смиренномудры и не превозноситься, но употреблять знания и таланты на благо Церкви и каждого христианина. Святитель Григорий Богослов – один из самых лучших критиков ереси гносимахии, он порицал людей, оправдывающих невежество, и особенно возмущало его апостолов сравнение боговдохновенных апостолов с необразованными пастырями: «Вы утверждаете, что апостолы, не будучи учеными, силой слова победили мир. Это правда. Но это было с апостолами, и притом для того, чтобы действие изрекаемого ими слова было тем чудеснее. Я желал бы, чтобы тот, кто основывается на этом примере, хотя однажды доказал такую силу воли, какая обитала в апостолах; пусть покажет, что и он, подобно апостолам, может жить без денег, без постоянного пристанища, без обуви, довольствуясь только насущным хлебом; пусть он обнаружит ту чудесную силу, какую имели апостолы: пусть изгоняет демонов, исцеляет прокаженных, воскрешает мертвых». С бескомпромиссной строгостью требуя от церковных учителей приобретения Божественной Мудрости из Священного Писания, изучения наук и философии, святитель Григорий Богослов писал: «Богослов должен иметь верное понятие о мире и мирах, о материи, душе, уме и умных существах, как добрых, так и злых, о всесодержащем и управляющем всеми событиями Промысле, о нашем первоначальном устроении и о последнем воссоздании, о прообразованиях и истине, о первом и втором Христовом пришествии, Его вочеловечении, страданиях, смерти, воскресении – во всех этих предметах он должен дать ответ». Как рассудительный мыслитель, святой Григорий не требовал от пастырей Церкви невозможного – он понимал, что есть неизъяснимые тайны Божии и сокровенные глубины премудрости Господней, превосходящие всякий человеческий и ангельский ум, но человек призван стремиться к познанию Святой Троицы, которое мы отчасти обретаем на земле и в полной мере будет обретено святыми в их небесной жизни: «Истинный богослов не тот, кто хочет все касательно Божества совершенно понять, ибо неограниченного не может постигнуть существо ограниченное; но тот, кто более, нежели другой, отразил в себе Божественное и имеет в себе образ, тень истины. Совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога. Сие-то ведение частью да храним, частью да приобретаем, пока живем на земле, а частью да сберегаем для себя в тамошних сокровищах, чтобы в награду за труды приять всецелое познание Святой Троицы». В своих вдохновенных, мудрых и образных рассуждениях о пастырском призвании, которые должны быть настольной книгой каждого священнослужителя, святитель Григорий Богослов не только воздает хвалу священному служению иереев и архиереев, но напоминает об их ответственности – о том, что всех недостойных клириков ожидает осуждение на Суде Господнем и страшное наказание. Грозные обличительные речи Григория Богослова будут звучать до конца веков как пророческое предостережение всем пастырям Церкви.
Пришедший из пустыни и ставший на страже мира в Церкви Назианзской, Григорий Богослов защищал истинную веру и боролся с арианством, своей проповедью примирил своего отца – епископа с паствой, а затем своими письмами и личными беседами примирил между собой архиепископа Евсевия Кесарийского с Василием Великим, вернув Кесарийской Церкви ее верного защитника, непоколебимого исповедника Православия и борца с ересями. Став великолепным проповедником Слова Божиего и пастырем Церкви, святой Григорий не мог расстаться с мыслью о созерцательной и уединенной жизни, он желал удалиться в горы и пустыни, жить в безмолвии, углубиться в самого себя, отрешиться от земных помыслов и забот, беседовать с Богом в непрестанной молитве. В святителя Григория Богослова всегда была тоска по Богу и неудовлетворенность земным, а со временем к этому прибавилась глубокая скорбь о тяжелых потерях: в 369 году он лишился своего единственного брата – Кесария, а через несколько месяцев умерла и его сестра – Горгония, которых он оплакал в своих надгробных словах, ставших возвышенным образцом погребальных речей. Брат Кесарий блистал при царском дворе, как утренняя звезда, но, оставив придворную службу, вернулся домой и вел уединенную жизнь, а умирая, завещал все свое имущество бедным. В Надгробном Слове брату Кесарию, Григорий Богослов хвалит его за ученость – за усердное изучение естественных наук как богоугодное дело, приводящее человека к изумлению перед премудростью и величием Создателя, прославляет за то, что он избрал философский образ жизни – и хоть он предпочел карьеру государственного чиновника, а не монашество и пустыню – удел избранных Богом душ, но он сохранил христианское благочестие, не обольстился суетными благами и соблазнами мира сего, но был до последнего вздоха верен Богу: «Из геометрии, астрономии и их науки, опасной для других, он избирал только полезное – то есть благоговение перед Создателем через исследование» гармоничности и порядка небесных тел; избегал же того, что есть в ней вредного, и не приписывал течению звезд ни существа, ни события.., но, как все прочее, так и само движение звезд, как полагается, приписывал Богу. Что же касается науки о числах и их сочетаниях, а также восхитительной медицины, которая философствует о природах, их смешениях и о причинах болезней, чтобы, вырывая корни, отсекать также и ветви, то кто будет столь невежественным и завистливым, чтобы дать Кесарию второе место?.. И мое утверждение не голословно: напротив, и Восток, и Запад, и все страны, которые позднее объехал Кесарий, являются столпами, на которых запечатлелась его ученость... Он стал придворным, что мне было не совсем по вкусу... Ибо... для меня быть последним у Бога лучше и выше, чем занимать первое место у дольнего царя. Однако, Кесарий не заслуживает и порицания, ибо жизнь философа, насколько всего выше, настолько и всего труднее: она доступна не многим, а лишь тем, кто к этому призван Божиим великим Промыслом... Но не мало и то, когда кто-либо, избрав второй образ жизни, сохраняет благородство и имеет больше заботы о Боге и о своем спасении, чем о земной славе... Именно таким, как мы знаем, был образ мыслей Кесария. Он получает первое место среди врачей.., включается в число приближенных к царю и получает самые высокие почести. Бесплатно предлагает он свое искусство высшим чиновникам, зная, что продвижению ничто так не способствует, как добродетель и известность своими прекрасными качествами... Все уважали его даже больше, чем того требовало его положение... Главное же, что ни слава, ни окружающая роскошь не могли повредить благородства его души, но при многих и важных отличиях первым достоинством для него было являться и именоваться христианином... Такой философский образ жизни вел Кесарий, хотя и носил мантию; с такими мыслями жил он и умер». Кесарий был похоронен около могил мучеников, его мать – блаженная Нонна – провожала прах сына не в траурной одежде, а в белом праздничном платье, зная, что для христианина смерть – это не коней бытия и проклятие, а завершение земного пути и исход в вечность к Богу. Сестра Горгония была примерной матерью и женою, благочестивой христианкою, высшей целью которой было воспитывать детей и служить Богу. В Надгробном Слове сестре Горгонии, Григорий Богослов хвалил ее как истинную христианку и «образец всякого добра» – целомудренную женщину в браке, скромную и тихую, терпеливую в страданиях и милосердную к бедным и обездоленным, любившую храм и почитавшую священников и монахов, аскетичную и смиренную, добродетельную и любившую проводить ночи в псалмопении и молитвах: «Она отличалась целомудрием и настолько превзошла всех женщин своего времени, – не говоря уже о тех, которые прославились целомудрием в древности, – что, если существуют два образа жизни – брак и безбрачие, из которых одно выше и богоподобнее, но труднее и опаснее, другое же ниже, но безопаснее, то она, избежав неудобств того и другого, свела воедино то, что в обоих есть лучшего, т.е. высоту девства и безопасность супружества. Она стала целомудренной без гордости, смешав с браком благо безбрачия и показав, что ни одно, ни другое не соединяют нас всецело и не разделяют ни с Богом, ни с миром… Если рассуждать о Горгонии с большим любомудрием и возвышеннее, то ее отечество – горний Иерусалим, не зримый, но умосозерцаемый град, где и нам предоставлено гражданство, куда и мы поспешаем, где Царь – Христос, а сограждане – весь торжествующий сонм и Церковь первородных окрест сего великого Градозиждителя празднующих в созерцании славы и ликующих непрестанным ликованием».
В 372 году святитель Григорий Богослов по принуждению – вопреки его свободной воле – был назначен епископом в Сасимы – бедный город в Кесарии: «место безводное, не произращающее и былинки, лишенное всех удобств, селение ужасно скучное и тесное, где всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собирания налогов, собиратели налогов, орудия пыток, цепи, а жители – чужеземцы и бродяги». Горечь в сердце святителя Григория усиливалась тем, что насильственное назначение в епископы над его пустыннолюбивой душой, жаждущий покоя и безмолвия, совершил его лучший друг – святитель Василий Великий, боровшийся с Анфимом Таинским. В своих письмах святитель Григорий Богослов укорял Василия Великого и сетовал на то, что даже радость дружбы омрачена в нашем мире: «Укоряешь меня в лености и нерадении, потому что не взял твоих Сасимов, не увлекся епископским духом, не вооружаюсь вместе с вами, чтобы драться, как дерутся между собой псы за брошенный им кусок». «Вот что принесли мне Афины, общее упражнение в науках, жизнь под одною кровлей, питание с одного стола, один ум, а не два, в обоих, удивление Эллады, взаимное обещание – как можно дальше отринуть от себя мир. Все рассыпалось! Все брошено наземь! Да погибнет в мире закон дружбы, которая так ало уважает дружбу». По откровенному признанию Григория Богослова, возмущенного тем, как попрали его право на свободный выбор, он приехал в Сасимы, но «вовсе не касался данной ему Церкви, не единожды не совершал там богослужения, не молился с народом, не возложил руки ни на одного клирика». Со временем душа святителя Григория исцелилась от печали и омрачения ума, он простил Василия Великого и оправдал его действие – назначение Григория Богослова в епископы – великой ревностью о Святом Духе и стремление защитить Церковь от ересей, желанием того, чтобы таланты и знания Григорий не были закопаны в землю, но служили Богу и людям. В одной из своих проповедей Григорий Богослов жаловался на свою судьбу, но вместе с тем указал на то, что именно почтение к отцу-епископу и любовь к Василию Великому побудило его принять сан епископа: «Нет ничего более сильного, чем старость, и более уважаемого, чем дружба. Ими приведен к вам я, узник во Христе, скованный не железными кандалами, но нерасторжимыми узами Духа. До сих пор считал я себя крепким и непреодолимым, и.., чтобы только не иметь забот и философствовать в безмолвии, я все предоставлял желающим, беседуя с самим собой и с Духом... А что теперь? Дружба преодолела меня, и седина отца покорила меня». Размышляя о том, действительно ли он достоин быть архиереем, Григорий Богослов скромно заявлял, что это знает только Святая Троица. Святитель Григорий Богослов – это друг страждущих и добрый пастырь Церкви, он утешал скорбящих и делал все, чтобы будить в сердцах людей милосердие. Когда жители Назианза возмутились и подняли мятеж из-за подорожания хлеба и принудительного сбора податей, и мятежникам угрожало суровое наказание, то во время Божественной Литургии Григорий обратился к правительственному чиновнику с призывом к милосердию: «Я знаю, что ты выслушаешь мое дерзновенное слово, потому что и ты священная овца священного стада и, подобно нам, просвещен светом Святой блаженной Троицы. Слово мое к тебе будет кратко. Ты со Христом начальствуешь, со Христом и правительствуешь. Он дал тебе меч не действовать, но угрожать. Покажи человеколюбие, присоедини к страху кротость, раствори угрозу надеждою. Дай взаймы Богу милосердия. Никто не раскаивался из принесших что-либо Богу. Он щедр на воздаяние… Всякому лучше оказывать милость здесь, нежели давать отчет там. Дерзну ли на большее? Дерзновенным делает меня скорбь. Представляю тебе Христа и Христово истощание за нас, и крест и гвозди, которыми я разрешен от греха, и кровь, и погребение, и воскресение, и вознесение, и сию трапезу, к которой мы все приступаем… Ежели не за одно которое либо из сих, то хотя за все окажи милость и нам и себе. Победи нас человеколюбием. Уважь мою веру, какую я к тебе имел, и которою других уверил, дабы также уважили ее в большем и совершеннейшем. Скажу короче: ты сам имеешь Господа на небе, Который да будет таким же Судиею для тебя, каким будешь ты для подвластных». Возвышенная и горячая проповедь Григория Богослова принесла благие плоды и мятежники получили прощение.
Размышляя о тайне возникновения страданий и смерти, о причине бедствий, охватывающих весь мир и обрушивающихся на людей, Григорий Богослов заметил, что главная тайна возникновении страданий и смерти – греховность рода человеческого. С тех пор как Адам пал, вся тварь земная «стенает и мучится» в надежде освобождения от ига смерти и тления, как возвестил боговдохновенный апостол Павел, но восстановить потерянную гармонию возможно только через покаяние. Вся ветхозаветная история свидетельствует о том, что причина стихийных бедствий – грехи человечества: достаточно вспомнить всемирный потоп, гибель Содома и Гоморры, казни египетские, но вместе с тем, Библия возвещает, что примирение с Богом возможно через покаяние – нравственное исправление и преображение людей, оно отвращает гнев Божий и спасает как отдельных людей, так и целые народы, примерами чего являются молитва царя Езекии и пост жителей Ниневии, послушавших проповедь пророка Ионы, облекшихся во вретища и возопивших с покаянным плачем к Богу. Понимая, что духовное преображения мира начинается с преображения человека, святитель Григорий Богослов во времена стихийных бедствий призывал к всенародному покаянию – к покаянию каждого человека, к тому, чтобы люди стали более милосердными к ближним: «Итак, приидите все, братья, «поклонимся и припадем и восплачем пред Господом, сотворившим нас» (Пс.;94:6). Составим общий плач, разделившись по возрастам и полам. Возвысим голос моления и донесем его до слуха Господа Саваофа, вместо ненавистного Ему вопля (Быт.;18:20). Предупредим гнев Его исповеданием. Пожелаем уведеть Его изменившимся по отношению к нам, как прежде видели Его разгневанным на нас. «Но кто знает, – скажешь, – что Он обратится и раскается и «оставит на нас благословение?» (Иоиль;2:14) Достоверно знаю это я, ручающийся за Божие человеколюбие: Он оставит гнев, который для Него противоестественен, и даст место тому, что для Него естественно – милости. К гневу мы принуждаем Его, а к милости Он сам имеет стремление. И если наказывает, будучи принужден к этому, то неужели не помилует, следуя тому, что для Него естественно? Помилуем только сами себя, открыв путь праведному милосердию Отца! Посеем со слезами, чтобы пожать с радостью (Пс.;125:5). Будем ниневитянами, а не содомлянами: уврачуем порок, чтобы не погибнуть вместе с пороком». В знаменитом «Слове о любви к бедным», сказанном в Василиаде – госпитале, устроенном Василем Великим близ Кесарии Каппадокийской, святитель Григорий Богослов призывал всех христиан подражать Христу и являть милосердие к бедным и страждущим, говорил о мимолетности земного счастья, порицал богачей за пристрастие к роскоши и гедонизм, за сребролюбие и жестокосердие: «Для бедных много значит утолить жажду и водой, а у нас пенится в чашах вино: пей до упоения!.. Да еще одно вино отошлем назад, другое похвалим за его запах и цвет, о третьем начнем с важностью рассуждать, и беда, если кроме своего отечественного не будет еще иностранного вина, как иноземного завоевателя! Ибо нам непременно должно вести жизнь роскошную и превышающую нужды или, по крайней мере, славиться такой жизнью, как будто стыдно, если не будут почитать нас порочными людьми и рабами чрева и того, что хуже чрева!». Образно описывая христианскую жизнь как «луг добродетелей», на котором произрастают вера, надежда и любовь, долготерпение, кротость и укрощение плоти, молитва и пост, целомудрие и девство, воздержание и умеренность, пустынножительство и безмолвие, бескорыстие и пренебрежение богатством, Григорий Богослов говорит, что каждая добродетель – это путь к Богу, ибо у Отца нашего Небесного обителей много, но величайшей добродетелью является любовь к бедным, страждущим и обездоленным, ведь ничто так не угодно Богу, как милосердие, жалость и сострадание – нравственные качества свойственные Самому Христу Богочеловеку: «Все добродетели прекрасны, но всех выше и лучше – любовь к бедным, сострадание к тем, кто одного с нами рода. Праведный Мздовоздаятель ни за что так не награждает Своим человеколюбием, как за человеколюбие. Мы должны являть милосердие всем бедным и по какой бы то ни было причине страждущим; должны, как люди, всем людям благотворить, какая бы ни заставляла их нужда искать помощи – вдовство или сиротство, изгнание из отечества или жестокость властителей, наглость начальствующих или бесчеловечие собирателей податей, убийственная рука разбойников или алчность воров, опись имения или кораблекрушение». С содроганием сердца и искренним сочувствием святитель Григорий Богослов описывает прокаженных, которых ему довелось увидеть в Кесарии: «Я не могу без слез видеть их страдания, и даже при воспоминании о нем сердце у меня сжимается... Вы сами свидетели этих страданий. Перед глазами вашими зрелище страшное и плачевное, невероятное для тех, кто не видел его: люди при жизни ставшие мертвыми.., которых едва ли можно узнать, кем они были прежде, и откуда они; скорее, это несчастные останки тех, кто некогда были людьми, которые, чтобы быть узнанными, называют имена своих отцов, матерей, братьев, свое место рождения: «Я – сын такого-то, и мать моя такая-то, имя мое такое-то, да и ты сам был некогда моим другом и знакомым». И говорят они так потому, что не имеют прежнего внешнего облика, по которому можно было бы их узнать. Это люди изувеченные, лишенные имущества, семьи, друзей, даже своих собственных тел; единственные из всех люди, одновременно жалеющие себя и ненавидящие себя, не знающие, о чем скорее плакать – о тех ли членах тела, которых уже нет, или о тех, которых скоро не станет... Кто ближе отца? Кто сострадательнее матери? Но для этих людей запечатаны и двери родительского сердца... Их гонят из городов, гонят из домов, с рынка, с народных собраний, с дорог, с празднеств, с пиров и – о несчастье! – отгоняют даже от самой воды!». Разрешая проблему теодицеи – вопрос о том, как всеблагой и всемогущий Бог допускает существование зла, святитель Григорий Богослов обращает внимание на то, что наличие страданий – особенно страданий безвинных детей – один из главных аргументов против в еры в благость и всесилие Творца и Его премудрый Промысел, кроме того, даже со стороны верующих есть люди, которые равнодушно взирают на страждущих и говорят, что их скорби угодны Богу и есть наказание Господне, уподобляясь друзьям Иова, осудившим невинного страдальца и не понимающим тайна безвинного страдания. Размышляя о смерти и страданиях, Григорий Богослов говорит, что скоротечность жизни и страдания – знак падшести нашего бытия и несовершенства мира, прошедшего через катастрофу грехопадения, но Библия возвещает, что Бог благ и всемогущ, Он сотворил прекрасный мир, а все изъяны – внесены в нашу жизнь грехом, поэтому мы должны не обвинять Бога и не отрицать веру в Его благость и Промысел, не отгораживаться равнодушием от страждущих, но утешать всех скорбящих по примеру Христа: «Некоторые люди осмеливаются так говорить: «От Бога их страдания, от Бога и наше благополучие. И кто я, чтобы дерзать нарушить Божие определение и казаться более благим, чем Бог? Пусть им будет трудно, пусть бедствуют, пусть страдают: значит, заслужили!» Говорящие так только тогда боголюбивы, когда надо сберечь свои деньги... Но неизвестно еще, от Бога ли посылаются страдания тем несчастным, ведь и материя может сама по себе причинять расстройства... И кто знает, за злые ли дела наказывается один, и за похвальные ли возвышается другой? Может быть, совсем наоборот: этот возвышен из-за своей порочности, а тот испытывается из-за добродетели; этот выше возносится, чтобы и пасть глубже.., а тот и сверх обычного искушается, чтобы, пройдя испытание, как золото в горниле, освободиться и от самого малого зла, которое имеет... Бывает и здесь наказание для некоей пользы – или чтобы бедствиями отсекались пороки злых, или чтобы благополучием облегчался путь к добродетели добрым – но так случается не всегда и не везде, ибо это принадлежит будущему веку, где одни получат награды за добродетели, другие же – наказание за пороки... Здесь все происходит по иному закону и иному знанию, и все направлено к той жизни; у Бога же, конечно, выравнивается и то, что кажется нам неровным». Критикуя идею соразмерности между счастьем и нравственным достоинством в нашей земной жизни, наученный книгой Иова и Евангелием, святитель Григорий Богослов признается: «Я сомневаюсь в том, происходит ли земное страдание непосредственно от греха, и земное блаженство ; от благочестия; впрочем, нередко одно соединяется с другим, как действие с причиною, и притом для добрых целей, именно ; чтоб или обуздать порок бедствием порочных, или укрепить добродетель блаженством добрых; только это бывает не всегда и не вообще, а совершенное соединение блаженства с нравственным достоинством предоставлено для будущности, в которой одни получат награду за добродетель, другие ; наказание за порок: ибо одни воскреснут в живот, а другие на суд». Премудрый Григорий Богослов замечает, что пути Промысла Божиего неисповедимы и судьбы Божьи – бездна неисследимая, а посему нам надлежит не строить гипотезы и тем более не осуждать страждущих, а заботиться о бедных, помогать обездоленным и несчастным, являть любовь и сострадание та, где слезы и горе, нужда и бедствие, плач и отчаяние, чтобы быть настоящими христианами: «Здоровый и богатый пусть утешит больного и бедного; кто не упал – упавшего и разбившегося; веселый – унывающего; наслаждающийся счастьем – утомленного несчастьями. Воздай что-нибудь Богу в благодарность за то, что ты – один из тех, кто может оказывать благодеяния, а не из тех, кто нуждается в благодеянии, что не ты смотришь в чужие руки, а другие – в твои... Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божиему... Всякий мореплаватель близок к кораблекрушению.., так и всякий имеющий тело близок к недугам телесным... Пока ты плывешь при благоприятном ветре, подавай руку терпящему кораблекрушение; пока ты здоров и богат, помогай бедствующему... Если и ничего не имеешь, поплачь вместе со страждущим: великое лекарство для него – милость, исходящая из твоего сердца; и искренним состраданием намного облегчается горе». Обращаясь к евангельской притче о богаче и Лазаре и вспоминая слова Христа Спасителя о Страшном Суде, святитель Григорий Богослов напоминает, что каждый делающий добро ближнему – воздает честь Самому Христу, являет милосердие и помилован будет на Суде Божьем – «блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.;5:7), а тот, кто безразличен к страдальцам – чужд святому Евангелию и христианской жизни, ибо православная вера наша – вера, действующая любовью, а подлинный христианин полон сострадания и милосердия ко всем ближним своим – особенно к бедным и несчастным: «Пришел нищий? Вспомни, как ты был беден и как обогатился. Хлеба просит или воды, или может быть, другой Лазарь отверженный лежит у твоих дверей? Устыдись таинственной трапезы, к которой ты приступал, хлеба, которого причастился, чаши, которой приобщился, посвящаемый в страдания Христа. Странник припал к тебе, бездомный, бесприютный? Прими в лице его Странствовавшего ради тебя, Странствовавшего среди своих, Вселившегося в тебя благодатью и Привлекшему тебя к горнему жилищу. Будь Закхеем – мытарем вчера, но щедрым сегодня... Лежит больной и раненый? Своего здоровья устыдись и ран, от которых освободил тебя Христос. Если видишь нагого, одень его, почитая твою собственную ризу нетления, которая есть Христос, ибо «все мы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27)».
Весной 374 года тяжело заболел отец Григория Богослова, которому было около ста лет, он продолжал исполнять архипастырское служение и не переставал молиться, но недуг ослабил его и он умер, стоя на молитве коленопреклоненным. Страшной скорбью отозвалась смерть отца в страждущем сердце Григория Богослова, не так давно потерявшего и оплакавшего брата и сестру. Понимая горе своего друга, желая утешить его скорбящую душу и почтить покойного отца, в Назианз прибыл святитель Василий Великий, который сам был огорчен смертью епископа Назианзской Церкви, которого он любил и почитал как своего духовного отца, помня о его доброте и поддержке. Над гробом своего покойного отца Григорий Богослов произнес надгробное слово, почтив столетнего епископа за возвышенный характер его души, за его служение Богу и заботу о пастве, за то, что он до последнего часа жил верой и умер с молитвой, как и подобает настоящему христианину. Но не успел святитель Григорий Богослов оплакать своего почившего отца, как новое горе потрясло его сердце – через несколько месяцев после смерти мужа умерла Нонна: она направилась в храм, где служили ее муж и сын, и, преклоняясь, вдруг ощутила приближение смерти, воскликнула – «Господи, Христе, помилуй меня», и скончалась. Пережив потерю близких и испытывая сильные душевные страдания, Григорий Богослов заболел и слег, находясь на краю могилы. Проезжавший в это время через Назианз епископ Евсевий Самосатский посетил лежащего на одре болезни Григория и простился с ним с чувством глубокой скорби, предполагая, что болящего ожидает смерть. Но Григорий Богослов выздоровел и вновь глубоко задумался о спокойной и уединенной жизни, далекой от житейских волнений и суеты. По смерти отца своего, Григорий остался блюстителем Церкви, но, ощущая себя разбитым после всех жизненных потрясений, он оставил Назианз и переселился в монастырь святой Феклы – уединенную обитель Селевкии Исаврийской, где назианзский страдалец надеялся обрести ненарушимое безмолвие и посвятить себя молитве, Богомыслию и созерцанию. В монастыре святой Феклы Григорий Богослов получил скорбную весть о кончине Василия Великого и отозвался на смерть своего друга надгробным словом, где прославил его как светильника и столпа Вселенской Церкви, как питателя нищих и странников, как утешителя бедствующих и больных, как защитника несчастных, христианского мудреца и ученого богослова, в нем каждый человек может найти образец для подражания и повод для восхваления: «Придите, все, предстоящие мне.., и те, кто в алтаре, и те, кто внизу, все наши и внешние, составьте вместе со мною похвалу: пусть каждый расскажет о каком-либо одном из его совершенств, пусть ищут в нем сидящие на престолах законодателя, городские начальники – градостроителя, народ – учителя дисциплины, ученые – наставника, девы – руководителя, супруги – наставника в целомудрии, пустынники – вдохновителя, живущие в обществе – судью, искатели простоты – путеводителя, созерцатели – богослова, веселящиеся – узду, бедствующие – утешение, седина – жезл, юность – руководство, бедность – кормителя, богатство – домостроителя. Думается мне, и вдовы восхвалят покровителя, и сироты – отца, и нищие – нищелюбца, и странники – страннолюбца, и братья – братолюбца, и больные – врача.., и здоровые – хранителя здоровья, и все – того, кто «сделался всем... для всех,.. чтобы приобрести» всех (1Кор.;9:22) или почти всех». В трогательном и грустном письме святому Григорию Нисскому – младшему брату почившего Василия Великого, святитель Григорий Богослов писал: «И это выпало на мою скорбную долю – услышать о смерти Василия, об исходе святой души, которым ушла она от нас и преселилась к Господу, всю жизнь свою превратив в заботу об этом! А я, сверх всего прочего, лишен и того – по причине телесных болезней, и притом весьма опасных – чтобы обнять священный прах, прийти к тебе, достойно философствующему, и утешить общих наших друзей. Ибо видеть опустошение церкви, которая лишилась такой славы, сложила с себя такой венец, и для глаз невыносимо, и для слуха невместимо... Мне же, пишущему это, какое время или слово доставит утешение, кроме общения и собеседования с тобою, которые вместо всего оставил мне блаженный, чтобы, видя в тебе его черты, словно в прекрасном и прозрачном зеркале, думать, что и он остается с нами?». Удрученный многими скорбями и трагическими потерями, святитель Григорий Богослов мечтал провести дни своей земной жизни в уединении и покое, но неисповедимый Промысел Божий приуготовил ему вступить в богословскую борьбу за Православие в высоком сане константинопольского архиепископа.
В драматичное и смутное время, когда «Церковь без пастырей, доброе гибнет, а все злое – выходит наружу», святитель Григорий Богослов прибывает в Константинополь – защитником Слова Божиего и исповедником православной веры, поселившись в доме своей племянницы – дочери Горгонии. В эти окаянные дни Константинополь – столица восточной империи, казалась вместилищем богатств и сокровищ всего мира, знатные утопали в роскоши, а народ требовал хлеба и зрелищ, в театрах и народных собраниях высмеивались святыни веры, а страсть к публичным зрелищам и удовольствиям проникла даже в христианские храмы, стараясь превратить священные чертоги в театры, а церковных проповедников в актеров и публичных ораторов. В замечательной статье «Святой Григорий Богослов как проповедник» Н.И Барсов так описывает прибытие Григория в Константинополь: «В 379 году, в самый разгар еретических смут в Церкви, в Константинополь прибыл человек родом из незначительного местечка Каппадокийской области Арианза, в простой и бедной одежде, со станом несколько сгорбленным, с головой, почти лишенной волос, с некрасивым складом лица, изнуренного слезами, постом и бдением, с руками, загрубевшими от черных полевых работ, с грубым каппадокийским произношением, но – с редкими дарованиями ума, с глубоким и основательным знанием Священного Писания и творений отеческих, с изумительным запасом самых разнообразных сведений, какие до тех пор «собрали Восток и Запад и краса Эллады – Афины», с красноречием строгим, резким и величественным, с душой пылкой и прямой, не умевшей привязываться к чему-нибудь наполовину и чувствовать что бы то ни было слегка. Это был святой Григорий, у Бога молитвами испрошенный своей матерью и еще прежде рождения посвященный ею на служение в Церкви, как некогда Самуил». По печальному свидетельству Григория Богослова в шумной и развращенной столице гремели напряженные догматические споры и было так много различных еретиков – ариан, евномиан, македониан, аполлинаристов, единодушных в их отчаянной борьбе с Православием, что он нашел здесь не паству, но лишь малые следы и остатки паствы, которую составлял малочисленный народ, однако, это были души совершенные и драгоценный остаток. Прибыв в Константинополь, святитель Григорий Богослов начал свою пастырскую миссию: он проповедовал Слово Божие и изобличал ереси, обратил дом в храм под именем Анастасии – «в знак воскресения Православия», он показал себя, как человека, обладающего редкими дарованиями ума, глубоким и основательным знанием Священного Писания и философии, а изумленное его огненными речами слушатели, были взволнованны и подобны бушующему морю – многие уверовали во Христа Спасителя и обращались в Православие, оставляя язычество и еретические лжеучения. В Константинополе Григория Богослов произнес свои знаменитые беседы о богословии, но борьба с арианами протекала бурно и тяжело – к нему подсылали наемных убийц, а в его храм врывалась исступленная чернь, забрасывая проповедника камнями, его обвиняли в нарушении общественного спокойствия и грозили смертью, но святитель Григорий не страшился принять мученическую смерть за Божественную Истину и быть побитым камнями, подобно христианскому первомученику Стефану. В святоотеческой литературе ереси сравниваются с мифической гидрой – от арианской ереси, в течение многих лет соблазнявшей людей и уводивших их из Церкви Христовой, возникла новая ересь Македония – хулителя Святого Духа. Если ариане отрицали Божественность Христа Спасителя и учили, что один Небесный Отец есть предвечный Бог, а Сын сотворен и не единосущен Отцу, то Македоний и его последователи признавали Сына равным Отцу, но хулили Святой Дух и отрицали Его Божественность. Святитель Гигорий Богослов очень точно назвал учеников Македония – полуарианами, так как они почитали Бога Отца и Бога Сына, но отказывали признать Божество Святого Духа, Его совечность и равночестность Отцу и Сыну. Со всей мощью своего философского ума и слова, со всем блеском своего ораторского искусства и богословской мудростью Григорий Богослов возвестил, что истинные христиане – это те, кто чтут равночестную и нераздельную Святую Троицу, почитают единого по Сущности Бога в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа, ибо догмат о Святой Троицы – основа единодушия Вселенской Церкви, а всякий отвергающий веру в Отца, Сына и Святого Духа – извергает себя из сообщества Христова и пребывает вне Церкви, которая есть непоколебимый столп и утверждение Божественной Истины. По воспоминаниям Григория Богослова, Константинополь пришел в сильное волнение и восстал против него, когда услышал православное исповедание веры в Святую Троицу, но проповедник не дрогнул и бесстрашно боролся за Православие с арианами, македонянами и Аполлинарием – новым еретиком, явившимся из Сирии, который был красноречив и искусен в эллинской мудрости, увлек многих людей, не сведущих в богословской науке, не понимающих великую и неизъяснимую тайну Боговоплощения – вочеловечивания предвечного Бога Слова. Аполлинарий Лаодикийский учил, что Бог Слово воспринял только человеческую плоть, а не всю природу – ум, душу и тело, ибо вместо ума в человеческом теле Христа обитало Божество – и тем самым отвергалась тайна Богочеловечества Сына Божиего – то, что Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, за что на лжеучение Аполлинария восстали Афанасий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Святитель Григорий Богослов прославился не только своей ученостью и подвижнической жизнью, но и борьбой с ересями во имя защиты Православной Церкви, не только красноречием, но и готовностью принять мученичество за Христа – он и был мучеником, но без ран и истязаний – венценосцем, без тернового венца, достойным звания «Богослов». В молитвенной элегии «О томлении к Богу» святитель Григорий Богослов в горестных раздумьях и жалобных мольбах обращается к Богу, как многострадальный Иов, и оплакивает многоскорбную жизнь свою, моля Всемогущего о спасении и иной жизни – небесной жизни будущего века: «Матерь моя, для чего ты родила меня, когда родила на труды? Для чего извела в эту жизнь, усеянную терниями? Если сама ты жила беспечально, как бесплотная, то это великое чудо. Всякий идет своей стезей жизни: иной – земледелец, другой – мореплаватель; иной – какой-нибудь зверолов, а другой вооружился копьем; иной – искусный певец, другой – победитель на поприще. Но мой жребий – Бог; мой удел – терпеть множество скорбей, изнемогать здесь от мучительной болезни. Терзай, терзай, терзай меня, злодее, до времени! Скоро с радостью оставлю тебя, а с тобой и вся тяжкие бедствия. Матерь моя, для чего ты родила меня, когда не могу ни мыслью постигнуть, ни изречь Бога, сколько желаю? Осияло, правда, очи ума моего малое какое-то озарение пренебесной, равносветлой Троицы, но большая часть, к скорби моей, ускользнула от меня, пролетев быстро, как молния, прежде нежели насытился я светом. А если бы здесь я мог постигнуть Тебя, возлюбленная Троица, то не стал бы жаловаться на родившую меня утробу матери: это означало бы, что я родился в добрый час. Но спаси, спаси меня, Божие Слово, и, извлекши из горькой тины, веди в иную жизнь, где чистый ум, не покрываемый более сумрачным облаком, ликует перед Тобой, о Пресветлый!». С екклесиастовой грустью и херувимской зоркостью взирая на реалии нашего бытия, святитель Григорий был убежден, что земная жизнь – это пора скорбей и скитаний, а единственное утешение всех скорбящих – Сам Господь, но трагизм усиливается тем, что лукавый князь мира сего и его слуги восстают на Церковь и христиан, и порой за веру в Бога необходимо идти на самоотверженный подвиг исповедничества и мученичества. Рассуждая о мученичестве, богомудрый Григорий Богослов наставляет и предостерегает всех христиан, что «закон мученичества таков, чтобы как, щадя гонителей и немощных, не выходить на подвиг самочинно и самовольно, а выйдя – не отступать, потому что первое есть дерзость, а последнее – малодушие».
Протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Восточные отцы Церкви» с горечью констатировал, что немало претерпел Григорий Богослов и от своих православных братьев во Христе – «прежде всего от Петра Александрийского и египетских епископов, которые сперва вступили с ним в общение, а затем посвятили в Константинопольские епископы некоего Максима Киника – личностью темную во всяком случае». Максим Киник – темная личность, он выдавал себя за потомка мучеников и исповедника, претерпевшего страдания от ариан за верность Православию, но в действительности он был авантюристом, вынашивающим честолюбивые планы захватить константинопольскую кафедру. По происхождению александриец, а по внешнему виду и поведению – ученик школы киников, Максим Киник сначала появился в Коринфе и ходил по улицам города в белом плаще, с палкой в руках и распущенными волосами, завитыми в модные в те дни локоны и окрашенными в модный золотисто-русый цвет, а затем – прибыл в Константинополь, желая стать епископом. По натуре своей Максим Киник отличался лукавством – он отрекся от эллинского язычества, крестился и вступил в лоно Церкви, но жил суетно и лицемерно как фарисей. Когда Максим Киник приехал в Константинополь, то стал выдавать себя за ревностного защитника Православия и ревнителя благочестия, хваля усердную и самоотверженную деятельность Григория во благо Церкви, изумляясь его образованности, восхищаясь его проповедями и возвышенным учением о Святой Троице, но тайно плетя интриги и готовясь занять константинопольскую кафедру и представляя собой худшую смесь суетного мирянина, лицемера и показного философа. Святитель Димитрий Ростовский писал, что «святитель Божий Григорий, не подозревая его лукавства, а обращение его из язычества в христианство, считая великим делом, приютил его у себя, как сожителя и друга, сделал своим сотрапезником и затем – членом церковного клира. Он же последовал примеру Иуды, – замыслил отступить от своего учителя и духовного отца и начал против него борьбу. Для исполнения своего замысла он нашел и помощника в лице одного пресвитера, не боявшегося Бога и искусного в коварных предприятиях. В союзе с ним Максим начал хитро и тайно действовать, с целью восхитить патриарший престол в Константинополе. Но так как для удачи такого дела необходимо было много денег, чтобы подкупом и подарками склонить к своему единомыслию большинство, то они и начали, прежде всего, заботиться о деньгах. При сатанинской помощи, они скоро нашли желаемое следующим образом. Пришел в Византию с острова Фазоса, один пресвитер, с большою суммою денег, для покупки на церковное строение мраморных досок, привозимых с Проконниса. Обольстив его различными несбыточными обещаниями, заговорщики отняли деньги, которых было достаточно для достижения лукавого замысла, и послали тайно в Александрию много богатых даров патриарху Петру, а равно его епископам и клирикам, и убедительно просили прислать в Византию епископов, которые возвели бы Максима на патриарший престол. Петр, прельстившись дарами и, как будто, забыв о прежнем своем письме к святому Григорию, тотчас склонился на их просьбы. Он послал в Константинополь египетских епископов, которые и прибыли туда без замедления. Никому не показавшись, ни пастырю Григорию, ни клиру, ни кому-либо из начальников, они явились с Максимом в церковь во время совершения утрени и уже приступили к рукоположению, желая посвятить Максима в архиепископы. Святой Григорий Богослов был болен. Тотчас об этом стало известно всем. В церковь немедленно собрались пресвитеры, члены клира и множество народа, – как православные, так и еретики. Все, удивляясь такой тонкой хитрости и незаконному посвящению, воспламенились гневом и стали кричать на прибывших епископов, всячески стараясь помешать им в этом совершенно незаконном деле. С позором удаленные из церкви, они отправились в дом одного флейтиста и там окончили неправильное посвящение, а затем провозгласили Максима константинопольским патриархом при содействии помощников, как из духовных, так и из мирских лиц. Одни из них за согрешения были отлучены от Церкви, другие наняты за плату, а иные обольщены обещаниями даров и почестей; все такие были приверженцами Максима и поддерживали его. Большинство же, притом почетнейшие граждане, воспламенились гневом и порицали Максима резкими укоризнами и упреками; они выражали неудовольствие и самому святому Григорию Богослову за то, что он принял такого человека в сожители себе и удостоил его своей дружбы». В ответ на порицания святитель Григорий Богослов заметил, что одному Богу ведомы тайны сердца и внутренней жизни человека, а мы зачастую видим только наружность – Максим Киник казался добродетельным христианином, но жизнь обнаружила его злобу и лицемерие.
С горькой иронией, упреками и грустью обращался в стихах Григорий Богослов к Максиму Кинику: «Вот дух времени, всякий смел на все; подобно грибам, вдруг выбегают из земли и мудрецы, и военачальники, и благородные, и епископы. Что ж выходит из этого? Добродетель унижается, и дерзость остается без наказания. Видно, и тебя привела в исступление какая-то лавровая ветвь? Какие невероятные и неслыханные доселе новости! Саул в пророках, Максим в числе писателей. Кто ж после этого сдержит свою руку? У всякого есть бумага и трость; и старухи могут говорить, писать, собирать вокруг себя народ. Писать смеешь ты? Скажи же: где и у кого научился? Чьей руки дело этот дар – писать? Вчера речи для тебя были то же, что для осла – лира, для вола – морская волна, для морского животного – ярмо. Теперь же ты у нас Орфей, своими перстами все приводящий в движение. Верно, такую смелость вдохнули в тебя старые няньки, твои помощницы, заодно с тобой слагающие речи». Максим Киник был с позором изгнан, а святитель Григорий Богослов, удрученный болезнями и суетностью шумной мирской жизни, хотел вернуться в Назианз и решился сказать народу свое последнее пастырское слово, призывая хранить православную веру и творить добрые дела. Когда святитель Григорий Богослов произнес свою прощальную речь и народ понял, что он хочет покинуть Константинополь, то в храме послушался плач и некто из присутствующих воскликнул: «уходя от нас, ты уводишь с собою и учение о Святой Троице. Без тебя не будет в этом городе и правого исповедания Святой Троицы. Вместе с тобою уйдет из города православие и благочестие». Вняв восклицаниям и народному плачу, святой Григорий отложил свое намерение уехать в Назианз и обещал оставаться с ними, до тех пор, пока епископы не изберут константинопольского архиепископа. По слабости здоровья Григорий Богослов на время все-таки покинул Константинополь и выбрал себе уединенное место на живописном морском берегу, где он вспоминал тихую и созерцательную жизнь на берегах Ириса и в селевкийской пустыне, свободную от житейских тревог и огорчений, но вскоре он вновь прибыл в Константинополь. Когда в кровопролитной войне с готами пал покровитель и горячий поборник арианства – император Валент, на престол вступил император Феодосий, исповедующий Православие и стремящийся водворить единодушие и мир в Церкви, решивший вверить святому Григорию Константинопольскую Церковь. Желая водворить мир в Церкви, зная о благочестивой жизни, высоких достоинствах и мудрости Григория Богослова, император Феодосий выступил за избрание его константинопольским архиепископом. С необычайным литературным мастерством, достойным Гомера и Эсхила, святитель Григорий Богослов описал день своей интронизации: «Наступило назначенное время. Храм был окружен солдатами, вооруженными и построенными в многочисленные ряды. Туда же стремился народ, непрерывно увеличиваясь, волнуясь подобно песку морскому, или облакам, или волнам, с гневом против меня, с мольбами к властям. Рынки, дороги, площади, всякое место, двух - и трехэтажные дома сверху донизу были наполнены зрителями – мужчинами, женщинами, детьми, стариками: суета, рыдание, слезы, вопли – образ города, взятого штурмом. А я, доблестный полководец, с этой немощной и расслабленной, едва дышащей плотью, шел между войском и предводителем, смотря вверх и ожидая помощи с надеждой, пока не вступил в храм, сам не знаю как... Было утро, но над всем городом лежала ночь, ибо тучи закрывали собою солнечный диск; такое вовсе не соответствовало торжественности момента... Это доставляло удовольствие врагам, говорившим, что совершаемое не угодно Богу, а мне причиняло тайную печаль в сердце. Но когда я и носитель порфиры были уже внутри почетной ограды, вознеслась от всех общая хвала Богу, призываемому при помощи голоса и воздетых рук, тогда, по Божию повелению, так ярко воссияло солнце сквозь разошедшиеся тучи, что все здание, прежде мрачное, тотчас сделалось молниевидным, и весь храм получил вид древней скинии, которую покрывало сияние Божие; у всех просветлели лица и сердца. Осмелев при таком зрелище, все стали громко требовать меня.., Крича, что для города самой первой и великой наградой станет... Если престолу буду дарован я. Так кричали чиновники и чернь – все в равной мере желали этого; о том же кричали женщины сверху, почти забыв о требованиях приличия. Все оглашалось каким-то невероятным громом…». В это время ариане предприняли последнюю отчаянную попытку расправиться с Григорием Богословом и изменить ситуацию в свою пользу – они решили подослать к нему убийцу, но тот, проникнув в спальню Григория, был мучимым совестью и признался в своем намерении со слезами и рыданиями. Узнав о готовившемся покушении, святитель Григорий Богослов не впал в страх или гнев, не стал мстить арианам, но был до глубины души тронут раскаянием своего потенциального убийцы и простил его, как и подобает настоящему христианину. По этому поводу выдающийся русский патролог И.В. Попов верно заметил, что замечательными чертами Григория служат его милосердие, умение прощать врагов и терпимость к инакомыслящим – он никогда и никого не притеснял.
Размышляя о своем избрании константинопольским архиепископом, святой Григорий говорил: «я пришел не по своей воле; не по собственному вызову, как многие ныне вторгаются в председатели, – но призванный, принужденный и покорный страху и Духу. Народ, кипя ревностию и гневом, не смотря на мой вопль и слезы, возвел меня на этот престол». Святитель Григорий Богослов был ученейшим богословом, блестящим оратором и поэтом, он – молитвенник и подвижник, отличавшийся благочестивой жизнью и с нравственным возмущением обличавший нечестивых и недостойных епископов и священников, что вызвало их недовольство, ненависть, вражду и желание изгнать его из Константинополя. В борьбе с ересями за православную веру святитель Григорий Богослов не прибегал к содействию светской власти и принуждению, говоря, что «тайна спасения для желающих, а не для насилуемых», он горячо и самоотверженно отстаивал догмат о Божественности Сына и Святого Духа, вдохновенно проповедовал о равночестности и единосущности всех трех Лиц Святой Троицы. По замечанию митрополита Илариона Алфеева «именно вопрос о Божестве Святого Духа стал причиной конфликта между Григорием и Отцами Второго Вселенского Собора, многие из которых принадлежали к числу «подобосущников». По крайней мере, сам Григорий считал причиной своего низложения на этом Соборе именно догматические расхождения между ним и членами Собора по вопросу о Божестве Святого Духа. Григорий полагал, что на Соборе догмат о Божестве Святого Духа не прозвучал достаточно четко». С церковно-догматической точки зрения учение о Святом Духе у святителя Григория Богослова более разработано и законченно, чем у Василия Великого, и как пастырь он пламенно и бесстрашно учил о Божественности Святого Духа и говорил: «Кто признает Святой Дух истинным Богом, тот – божественен». Но надо сказать, что на втором Вселенском Соборе, завершенном уже без Григория Богослова, были осуждены многие ереси – в том числе арианство, а никейский Символ Веры был расширен словами: «Веруем и в Духа Святого, Господа животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже с Отцом и Сыном споклоняема и славима, глаголавшего пророки. Во едину Святую, Соборную, Апостольскую Церковь. Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». По своему образу жизни Григорий Богослов был аскетом и подвижников, и находились люди, которым он казался не достаточно величав, на что он с иронией отвечал: «Не знал я, что мне должно входить в состязания с консулами, правителями областей, знатнейшими из военачальников, которые не знают, куда расточить свое богатство; – что и мне надобно роскошествовать из достояния бедных. Не знал, что и мне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны мне давать дорогу и расступаться предо мною, как скоро даже издали увидят идущего. Если такая простота моя была для вас тягостна, то простите меня в том; это теперь кончилось. Поставьте над собою другого, который бы угоден был народу, а мне дайте пустыню, сельскую жизнь и Бога; Ему одному угожу я простотою своей жизни. Так, ради Самой Троицы, Которую я чту и вы чтите, ради общей нашей надежды, и ради Церкви, окажите мне эту милость – отпустите меня с молитвами. Дайте мне увольнительное писание, как цари дают воинам, и, если угодно, с добрым свидетельством, чтобы мне иметь награду; а если нет, как хотите; я не воспрекословлю». Видя раздоры и разногласия среди епископов, святитель Григория Богослов решил оставить константинопольскую кафедру и обратился к ним со словами: «Мужи и сопастыри мои по управлению святым Христовым стадом! Стыдно вам, поучающим других хранить мир, входить в раздоры между собою! Как вы можете других убедить к согласию и единомыслию, если не можете согласиться сами с собою? Но я умоляю вас пред единосущною и Пресвятою Троицею установить мир и показать взаимную любовь друг к другу, чтобы вы в полном согласии могли устроить церковные дела. Если же я – виновник разногласия и разъединения между вами, то я нисколько не достойнее пророка Ионы. Выбросьте меня за борт корабля, – и тогда прекратится для вас волнение. Хотя я и неповинен в этой буре, но я предпочитаю пострадать, если вы этого хотите. Только примиритесь между собою и будьте единомысленны; свергните меня с престола, изгоните из города, только истину и мир, говорю с пророком Захарием (Зах.8:19), возлюбите. Желаю вам здравствовать, священные пастыри! Не забывайте и моих трудов!». Прощаясь с Константинополем и своей паствой, он обратился с трогательной прощальной речью к епископам, священникам, монахам, мирянам – ко всем членам своей паствы: «Прощай, Анастасия, соименная благочестию, ибо ты воскресила для нас учение, прежде презираемое!.. Прощайте, и прочие храмы, близкие по красоте к Анастасии!.. Прощайте, Апостолы, прекрасное поселение, мои учителя в подвижничестве, хотя и не часто совершал я богослужение у вас!.. Прощай, престол – эта завидная и опасная высота архиереев; прощай, собрание иереев, почтенных саном и возрастом, и все служащие Богу при священном престоле!.. Прощайте, хоры назореев, гармоничное пение, всенощные стояния, досточестность дев, благопристойность женщин, толпы вдов и сирот, очи нищих, взирающие на Бога и на нас! Прощайте, страннолюбивые и христолюбивые дома!.. Прощайте, любители моих слов и эти стечения и потоки народа, и трости, пишущие явно и скрыто, и эта преграда, едва выдерживающая теснящихся слушателей! Прощайте, цари и царские дворцы, и служители царя и домочадцы, если и верные царю – не знаю этого – то в большинстве своем не верные Богу! Рукоплещите, громко кричите, поднимите на высоту вашего ритора! Умолк язык, который был для вас злым и многословным! Он не умолкнет совсем – ибо будет бороться рукой и чернилами – но сейчас мы умолкли. Прощай, город великий и христолюбивый!.. Прощайте, Восток и Запад!.. Прости мне, Троица, забота моя и украшение мое; да сохранишься у этого народа моего и да сохранишь народ мой – ибо он мой, хотя судьба моя и складывается иначе». Со смешанным чувством Григорий Богослов покинул столицу: он скорбел о том, что покинет свою паству, а между людьми так мало духовной любви и взаимопонимания, но в то же время велика была радость его исстрадавшегося сердца, ведь теперь он мог завершить свою многотрудную и плодотворную пастырскую деятельность и провести последние годы земной жизни в уединении и молитве.
Горькое чувство печали от несправедливости, царящей в мире, и тех скорбей и душевных волнений, что пришлось пережить Григорию Богослову в Константинополе, не покидало его, и хотя он простил всех своих недругов и завистников, он с грустным сожалением обозревает мысленным взором земную жизнь свою и признается, что душа его жаждет лишь уединенной жизни и молитвы. В дружеском письме к Амазонию святитель Григорий писал: «Если кто из общих наших друзей (а их, как уверен я, много) спросит у тебя: «Где теперь Григорий, что делает?» – смело отвечай, что любомудрствует в безмолвии, столько же думая об обидчиках, сколько и о тех, о ком неизвестно ему, существовали ли когда на свете. Так он непреодолим! А если тот же человек еще спросит тебя: «Как же он переносит разлуку с друзьями?» – то не отвечай уже смело, что любомудрствует, но скажи, что в этом очень малодушествует. Ибо у всякого своя слабость, а я слаб в отношении к дружбе и друзьям, в числе которых и достойный удивления Амазонии. Одним только, может быть, услужишь мне и сделаешь, что менее буду скорбеть о тебе, а именно – если станешь обо мне помнить и уверишь письмами, что это действительно так». Покидая Константинополь, Григорий Богослов писал епископу Воспорию Кесарийскому о том, что он хочет оставить мирскую суету и с ее житейскими волнениями и раздорами, чтобы пребывать в уединении с Богом: «Уединяюсь к Богу, который один чист и не коварен… Углубляюсь в самого себя, ибо два раза спотыкаться о тот же камень, по пословице, свойственно только безумным». С нравственным негодованием и праведным гневом библейских пророков обрушивался Григорий Богослов на тех недостойных пастырей Церкви – архиереев и иереев, которые полны низменных страстей – тщеславны, сребролюбивы и завистливы, на тех, кто попирает святыню и сеет раздор в Церкви: «О вы, священники, которые приносите бескровные жертвы и боготворите великое единство в Троице! О законы! О императоры, ликующие в благочестии! О славные основания великого Константина! О юный Рим, который стал выше других городов как звездное небо выше земли! Какие только бедствия ни причинила мне зависть! Печальный раздор сделал все это! Служители Божии сделали все это, – служители, которые, о Христос, Царь мой, будучи в плачевном раздоре между собою, сделались враждебными и мне за то, что я не хотел ничего полагать выше Христа. Моя вина заключалась в том, что я не принимал участия в грехах других и не позволял водить себя, подобно маленькому кораблю, на буксире. Пусть забвение сокроет эти дела! Я буду наслаждаться покоем, с радостию избегая дворцов, городов и священников и всего такого, как я стремился к этому давно». Тихая и уединенная жизнь в Арианзе, чуждая всяких забот и треволнений, казалась Григорию Богослову гораздо лучшей, чем беспокойная жизнь в шумной столице, где он воочию лицезрел буйство зависти и низких страстей. Морально и физически усталый и разбитый, святитель Григорий Богослов поселился в родном поместье – Арианзе, но и среди спокойной и уединенной жизни он не мог оставаться безучастным к окружающей его жизни, размышлял о последних событиях в Константинополе, изобразил печальную картину нравственного состояния архиереев в стихотворении «На епископов», пишет многочисленные письма личного и богословского характера – великолепные литературные произведения, а чтобы пресечь слухи и клевету, распространяемые врагами, он обрисовал картину своей многотрудной и скорбной жизни в поэме «О своей жизни». Святитель Григорий Богослов написал более двухсот писем разнообразных по тематике – от жалоб на здоровье до богословских рассуждений и советов в духовной жизни, но каждое письмо – это произведение искусства, оно тщательно отшлифовывалось, а в одном из писем Григорий говорит о литературных нормах эпистолярного жанра: «Мера письма – необходимость: не надо ни удлинять его, если предметов немного, ни укорачивать, если предметов много... Вот, что знаю о длине письма; что же касается ясности, то известно, что надо, по возможности, избегать книжного слога и приближаться к разговорному... Третья принадлежность писем – приятность. Ее же соблюдем, если будем писать не совсем сухо, не без изящества, не без прикрас, и, как говорится, не без косметики и не обстрижено, то есть не без мыслей, пословиц и изречений, а также шуток и загадок, ибо всем этим подслащается письмо. Однако, не будем пользоваться этим сверх меры: когда ничего этого нет, письмо грубо, а когда этого слишком много, письмо напыщено. Все это должно использоваться в такой же мере, в какой – красные нити в тканях». Вернувшись на родину, Григорий Богослов искал отдыха и уединения, но ему пришлось взять на себя управление Назианзской Церковью и бороться с аполлинаристами, которые обманом поставили своего епископа в Назианз. Описывая последние годы жизни святого Григория Богослова, И.Е. Троицкий с грустью констатировал, что «печальное настроение духа святого Григория усиливал еще тот прием, который он встретил на родине. Ни высокий нравственный характер, ни великие заслуги его перед Церковью вообще и Назианзской в особенности не спасли святителя Григория от участи всех великих людей, добровольно или поневоле сходящих с того пьедестала, на котором привыкла видеть их толпа. Она мгновенно отворачивается от них и вместо прежней лести и раболепства награждает их или полным равнодушием, или – что еще хуже – обидным состраданием и покровительством, за которыми скрывается худо маскируемое злорадование». В откровенном письме к Прокопию он с горечью писал: «Спрашиваешь, каковы мои дела. Отвечу тебе, рассказав одну историю. Говорят, что афиняне, когда притесняли их тираны, отправили посольство к лакедемонянам спартанцам, и целью посольства было возбудить там к себе некоторое человеколюбие. Потом, когда послы возвратились и некто спросил их: «Каковы к нам лакедемоняне?» – они отвечали: «Как к рабам – весьма милостивы, а как к свободным – весьма надменны». Это и я должен написать. Со мной обходятся человеколюбивее, нежели с людьми отверженными, но презрительнее, нежели с людьми, готовящимися предстать пред Богом». В стихотворении «К самому себе» святитель Григорий Богослов с грустью замечает истинность слов Господних – нет пророка в своем отечестве: «Прекрасное и подлинно Божественное слово изрек некогда Бог, что всякий пророк кажется достойным чести только на чужой стороне, а известное всего чаще не признается достойным и чести. То же самое, и еще большее, очевидным образом случилось теперь и со мной». К концу 383 года хрупкое здоровье Григория Богослова было окончательно подорвано, и он просит епископа Феодора Таинского снять с него непосильное бремя архиерейского служения и назначить для Назианзской Церкви нового епископа: «Несправедливо страдает Божия паства, лишенная пастыря и епископа из-за моей мертвости. Ибо держит меня болезнь: она внезапно удалила меня от управления Церковью и теперь ни к чему я не годен, всегда нахожусь при последнем издыхании, еще более ослабеваю от дел... Я уже не говорю о прочем – о том, что восставшие ныне аполлинариане сделали Церкви и чем угрожают... Остановить это не под силу моему возрасту и моей немощи». Благородная душа святителя Григорий Богослова была чрезмерно чувствительна ко всякой несправедливости, он – возвышенный идеалист, сетующий на то, как далеки люди от жизни по евангельским заповедям, сокрушающийся о том, как были «недружелюбны к нему служители Божьих», сколько клеветы и обид пришлось ему претерпеть. Все желания его исстрадавшегося сердца – быть с Богом в молитве и тишине, а о том, как мало он желал вернуться в столицу и принимать участие в церковных делах, свидетельствуют то, что он отклонил не раз сделанное ему приглашение прибыть в Константинополь, а в письмах откровенно признавался, что желает быть как можно дальше от борющихся за власть епископов, чьи души полны взвинченных страстей: «Моя мысль – уклоняться от всякого собрания епископов, потому что не видал я еще ни одного, которое бы имело во всех отношениях полезный конец, и более избавляло от зол, нежели увеличивало их. Их любовь к спорам и жажда власти выше всякого описания». Для поддержания своего угасающего здоровья, святитель Григорий Богослов обратился к лечению и обращал молитвенные воззвание к Богу – Небесному Врачу душ и телес: «Стражду от болезни и изнемогаю телом… Расслабли мои члены и ноги ходят не твердо… Но запрети болезни, запрети словом Своим; Твое слово для меня спасение! А если не запретишь, дай мне терпение все переносить. Пусть тление и достанется тлению; соблюди образ: тогда будешь иметь во мне и совершенного раба». «Укрепи меня, Христе! Отчего расслаб я – Твой служитель? Бездействен язык, Тебя песнословящий; и Ты допускаешь сие? Восстанови меня и не отринь Своего священника!». Для облегчения страданий и восстановления здоровья, он отрешился от всех житейских волнений и поселился Арианзе, где и провел последние годы жизни в тишине и уединении, ведя аскетический образ жизни и наслаждаясь красотой природы, ведь для него природа с ее морями и горами, лесами и полями, небом и звездами – это великолепная поэма Создателя. Восхваляя Пасху, Григорий Богослов рисует торжественной образ весенней природы с ее благоуханием и нежными ветерком, звенящими ручьями и жившими рощами и лощинами, ясными и солнечными днями, с сиянием ночных звезд, пением птиц и расцветающими цветами – вся природа словно восхваляет Бога и славит Христа Воскресшего: «Все соединяется и скопляется, чтобы возвеличить этот праздник; царица времен года устрояет царице дней – Пасхе – торжественный прием; все драгоценнейшее из своей собственности и прекраснейшее приносит этой в дар. Небо уже блестящее, солнце на нем выше и блистает золотистее; диск луны сияет дружественнее, чище хор звезд. Волны заключают любезный сердцу союз с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения с глазом. Прозрачнее струятся источники, благоухает луг, тучнеют растения, трава скашивается и агнцы прыгают на покрытых живой зеленью равнинах. С песнями выводится корабль из гавани, и дельфины прислушиваются к ним, прыгая от удовольствия, вбирая в себя воду и выпуская и радостно корабль сопровождая. Земледелец закладывает свой плуг, с молитвой обращая взор свой к Подателю благ; пастух выходит к овцам и волам со своей свирелью; они внимают его песне и проводят весну между деревьями и по лощинам. Рыбак прозирает в глубины, чистит невод и садится на утес; поднимается трудолюбивая пчела на своих крыльях, оставляя улей, заявляет она свою мудрость и опустошает цветы: образец для вас в прилежании. Птица строит себе свое гнездо, другая уже садится в него, третья скользит по воде, там порхает вокруг, оглашает рощу и летает вокруг тебя, как бы передразнивая болтливость человеческого языка. Все хвалит Бога и прославляет Его в нечленораздельных звуках, за все чрез меня приносит благодарность Богу, и таким образом хвалебная песнь твари становится нашей хвалебной песнью, той хвалебной песнью, которую я здесь выражаю. Да, теперь в мире весна, весна духа, видимая весна, в которой и мы принимаем участие, если мы здесь право живем»».
Святитель Григорий Богослов – великий подвижник и аскет, понимающий суетность и ничтожность всех мирских благ в сравнении с Богом, напоминающий, что человек ничего не может воздать Богу достойного Его Божественного величия, но может очищать душу свою и быть настоящим христианином, если Дух Божий будет пребывать в нем и освящать его ум, сердце и волю, его личность и жизнь. В письме ритору Евдоксию он писал: «Прейдем отсюду» (Мк.14:42) и станем мужами, бросим грезы, не будем останавливаться на тенях, предоставим другим приятности или, чаще, горести жизни. Пусть над другими издеваются, другими играют и мечут зависть, время и случай, как называют непостоянство и неправильность всего человеческого. Прочь от нас, высокие чины, властвование, богатство, блеск, превозношение, падение – эта малостоящая и презренная слава, превозносимый которою терпит больше бесславия, нежели осмеянный! Прочь от нас, эти детские игрища и лицедействия на этом великом позорище! Мы придержимся слова и взамен всего возжелаем иметь Бога – единое вечное и свойственное нам благо, чтобы заслужить нам одобрение даже здесь за то, что, будучи еще так малы, ищем столь великого, или непременно – там». Размышляя о суетности и изменчивости жизни, Григорий Богослов признается, что в его душа всегда присутствовало желание «бежать оттуда, где живут люди, поселиться в пустыне и жить хоть со зверями, которые вернее людей, проводить жизнь без слез и забот, имея одно преимущество пред животными – ум, ведающий Божество». Когда Григорий Богослов узнал, что его друг Омофроний избрал уединенную жизнь, то он с радостью написал ему письмо: «Слышу, что живешь отшельнически. О, если бы ты стал у нас Иоанном Крестителем или Илиею Кармелитом! И о если бы ненавистники причиняли ту одну обиду, что приводили бы к Богу и освободившихся от дел и мятежей заставляли искренне посвящать себя горнему, а таким образом невольно делали нам добро, когда не могут сделать его по доброй воле». В плаче о страданиях души своей, Григорий Богослов не только сетует о горестях скоротечной земной жизни, но и восхваляет подвижничество – как боголюбивую и праведную жизнь, дающую утешение во дни скорбей и страданий: «У меня нет попечительной супруги, которая бы избавила меня от неисцельных забот и своими ласками уврачевала сетующего. Не веселят меня милые дети, при которых ободряется старость и снова начинает ходить юношескими стопами. Не утешают меня ни единокровные, ни друзья: одних похитила жестокая смерть, другие, любя благоведрие, приходят в волнение при малом волнении, застигающем друга. Одно у меня было чудное утешение. Как жаждущий олень в прохладном источнике, так я находил его в обществе людей совершенных и христоносных, живущих на земле превыше плоти, любителей вечного Духа и благого служения, не связанных узами супружества, презрителей мира». «Я умер для жизни, едва перевожу дыхание на земле. Бегаю городов и людей, беседую со зверями и с утесами, один, вдали от других обитаю в мрачной и необделанной пещере, в одном хитоне, без обуви, без огня, питаюсь только надеждой и обратился в поношение всем земнородным. У меня ложем – древесные ветви, постелью – надежная власяница и пыль на полу, омоченная слезами». Во время Великого поста Григорий Богослов дал обет безмолвия, продолжая писать письма, стихи и принимать гостей, но строго храня молчание. Однажды его посетил Елевсий – правитель Назианза, но верный своему обету, отшельник принял его молча. По-видимому, правитель обиделся, а потому Григорий Богослов написал ему письмо, изящно пересказав басню о ласточках и лебедях: «Поелику ты, добрый и вежливый, обвиняешь меня в молчании и неучтивости, то, изволь, сложу для тебя не совсем нескладную басню. Не отучу ли ею и тебя от говорливости? Ласточки смеялись над лебедями за то, что они не хотят жить с людьми и не показывают другим своего искусства в пении, но проводят жизнь на лугах и реках, любят уединение и хотя изредка попевают, однако же что ни поют, поют сами про себя, как будто стыдясь своего пения. «А мы, – говорили ласточки, – любим города, людей, терема, болтаем с людьми, пересказываем им о себе то и другое, что было в старину в Аттике, о Пандионе, об Афинах, о Тирее, о Фракии, об отъезде, свадьбе, поругании, урезании языка, письменах, а сверх всего об Итисе и о том, как из людей стали мы птицами». Лебеди, не любя говорить, долго не удостаивали их и слова; когда же соблаговолили дать ответ, сказали: «А мы рассуждаем, что иной придет для нас и в пустыню послушать пение, когда предоставляем крылья свои зефиру для сладких и благозвучных вдохновений. Поэтому поем не много и не при многих. Но то и составляет у нас совершенство, что песни свои выводим мерно и не сливаем пения своего с каким-нибудь шумом. А вы в тягость людям, у кого поселитесь в доме; они отворачиваются, когда вы поете; да и справедливо поступают, когда не можете молчать, хотя отрезан у вас язык, но сами, жалуясь на свое безголосье и на такую потерю, говорливее всякой другой речистой и певучей птицы». Пойми, что говорю, говорит Пиндар, и если найдешь, что мое безголосье лучше твоего красноглаголания, то перестань осыпать упреками мою молчаливость. Или скажу тебе пословицу столько же справедливую, сколько краткую: тогда запоют лебеди, когда замолчат галки». В письме к Кледонию святитель Григорий Богослов объяснил цель возложенного на себя молчания: «Спрашиваешь: чего требует мое молчание? Требует меры в слове и в молчании; потому что превозмогший в целом удобно превозможет и в части, а сверх того, укротит и раздражительность, которая не высказывает себя, но сама в себе поглощается». На Пасху великий отшельник снял с себя обет молчания: «Со Христом умертвил я язык, когда постился, и разрешил вместе с Воскресшим. Такова тайна моего молчания, чтобы как приносил в жертву сокровенный ум, так принести и очищенное слово». В светлый день Воскресения Христова он произнес свое вдохновенное слово на Пасху: «На стражи моей стану, говорит чудный Аввакум (Авв.2:1). Стану с ним ныне и я, по данным мне от Бога власти и созерцанию, посмотрю и узнаю, что будет мне показано и что возглаголано. Я стоял и смотрел: и вот муж, восшедший на облака, муж весьма высокий, «и образ его, яко образ Ангела» (Суд.13:6), и одежда его, как блистание мимолетящей молнии. Он воздел руки к востоку, воскликнул громким голосом (а глас его как глас трубы и вокруг него как бы «множество вой небесных» – Лк.2:13) и сказал: «Ныне спасение миру, миру видимому и миру невидимому! Христос из мертвых – восстаньте с Ним и вы; Христос во славе своей – восходите и вы; Христос из гроба – освобождайтесь от уз греха; отверзаются врата ада, истребляется смерть, отлагается ветхий Адам, совершается новый: «аще кто во Христе, нова тварь» (2Кор.5:17); обновляйтесь». Так говорил он, а другие воспели то же, что и прежде, когда явился нам Христос чрез дольнее рождение: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (Лк.2:14)». Во время своего отшельничества и даже в дни Великого поста и обета строго молчания святитель Григорий Богослов не оставлял литературных занятий – он писал письма и стихи, предвидя, что его духовное творчество будет полезно для Церкви, а сочинения – переживут его век: «Мой дар – слово; оно, всегда переходя далее, достигнет, может быть, и будущих времен».
Святитель Григорий Богослов был блестящим христианским проповедником и оратором, он не только премудрый церковный учитель, но и великий художник слова, имеющий дар изображать людей литературной зарисовкой – создавать словесный портрет или лучше сказать парсуну, он – великолепный стилист и плодовитый писатель, автор нравоучительных, богословских и поэтических произведений – Слов на Рождество Христово, Богоявление, Пасху и Пятидесятницу, надгробных речей и пяти Слов о богословии, посвященных догмату о Святой Троице, он – апологет и критик Юлиана Отступника, защитник Православия и обличитель еретиков, проповедник, великолепно освоивший аттический склад ораторской речи и восхваляющий ученых и мудрецов, мучеников и подвижников, любящий пословицы и примеры из священной истории, страницы его сочинений полны цитатами из Библии и тонкими диалектическими рассуждениями, вместе с тем, он – истинный мастер поэтического слова. Сам святой Григорий Богослов говорил о себе и своем литературном творчестве: «Сей дар слова приношу я Богу моему, это одно, что осталось у меня, чем богат я, только словом владею я, как служитель Слова; никогда не хотел бы я пренебрегать этим богатством: я уважаю его, дорожу им, утешаюсь им более, чем другие утешаются всеми сокровищами мира. Оно – спутник всей моей жизни, добрый советник и собеседник, вождь на пути к небу и усердный сподвижник». Как ценитель Священного Писания и античной поэзии, святитель Григорий Богослов любил использовать метафоры, чтобы сделать свой литературный язык более образным, а тексты – более запоминающимися для читателей: на страницах его произведений «пастырь сравнивается с пастухом овец; жизнь человеческая – с морем; сердце, богатое добродетелями, – с кораблем, нагруженным благородными товарами; еретик – с вином, смешанным с водой; изнеживающее и слабое воспитание – с паутиной; свою привязанность к Василию Григорий сравнивает с прилипчивостью полипа; себя самого, окруженного врагами, – с высоким деревом, обуреваемым ветрами; жителей Константинополя в момент своего прибытия в этот город – с кораблем, погружающимся в воду, с пылающим в пожаре домом, с осажденным городом; Афанасия – с алмазом и магнитом, Василия – с орлом, себя самого – с солнцем, еретиков – со змеем, хвост которого движется и после того, как сам он убит; Христос для одних – спасение, для других – погибель, подобно тому как солнце для здоровых глаз увеличивает силу зрения, а для больных – уменьшает; мир, из которого познается его Создатель, – с прекрасно настроенной цитрой». По характеристике протоиерея Георгия Флоровского, у Григория Богослова был настоящий дар слова и гениальность языка, он, прежде всего, стилист и оратор, ритор в поэзии и лирик в богословии, а стиль его письма «слишком тонок и манерен, слишком взволнован». В исследовательской литературе не раз отмечались слабые черты его стиля – это язвительные сарказмы, изысканная элегантность и нередко погоня за остроумными, ослепительными антитезами, но это было связано с тем, что поэтический талант соединялся в лице Григория Богослова с ораторским искусством и богословием, отсюда – чрезвычайный блеск силы воображения, филигранная тонкость и грациозность языка и риторичность его речи. Литературный стиль Григория Богослова изящен и тонок, полон лирической взволнованности и элегической грусти, его слог возвышен и лаконичен, его речь – образна и вдохновенна, а каждое выражение и слово, каждый образ, метафора и притча – имеет духовное содержание, отличается глубиной мысли и искренностью чувства. Профессор А.В. Говоров в своей значительной монографии «Святой Григорий Богослов как христианский поэт» замечает, что IV век нашей эры – «золотой век» христианства – эпоха великих светил христианской Церкви – Афанасия Великого, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Лактанция, Иеронима и Августина Блаженного – это время с полным правом можно назвать « классическим периодом христианской литературы»: «Кроме высокого догматического достоинства, творения названных отцов и учителей Церкви, обнимающие богатое разнообразие литературных форм, имеют высокое значение в истории всеобщей словесности как чистые проявления истинного, доброго и прекрасного. Тогда как языческая литература, в золотой век Августа достигшая апогея своего величия, по безжизненности своей быстро клонилась к своему падению, христианская словесность, зародившись в тишине и безвестности, развивалась, зрела и богатела памятниками, достойными изучения и подражания. В первый тяжелый период трехвековой борьбы христианства с язычеством христианское искусство, понятно, не могло еще получить большого развития и проявиться в художественно выработанных формах. Это нужно сказать даже относительно главного и совершеннейшего вида художественного творчества – поэзии… Знаменитые представители христианства, хорошо сознавая различие язычества от поэзии языческой, уже без опасения за спасение души своей воспитываются на древнеклассических авторах и завершают свое научно-литературное образование в высшей и самой знаменитой тогда светской школе в Афинах. Самые выдающиеся из святителей, как Василий Великий и Григорий Богослов, сами изучив в совершенстве классическую литературу, рекомендуют чтение классических поэтов христианским юношам. При таких условиях, в связи с некоторыми другими историческими обстоятельствами, к которым не могли оставаться равнодушными даровитейшие из христианских писателей, например, в связи с распространением поэзии среди еретических обществ, в христианской литературе в IV веке достигают своего полного расцвета те отрасли словесности, которые в то же время вырождаются и безнадежно падают в литературе языческой. Разумеем красноречие и поэзию. В той и другой области христианская литература выставляет в это время образцы, в художественном отношении вполне достойные сравнения с лучшими произведениями классической древности. Самым полным и самым крупным представителем классического периода христианской литературы является святитель Григорий Богослов – величайший из тех великих учителей христианства, которые образуют светлый венец Церкви и человечества. Он был вместе и богослов, и оратор, и поэт. Его гений – гибкий, плодовитый, неисчерпаемый, соединявший аттицизм с философией, чарующую художественность с разнообразной ученостью, – одинаково отличает его в каждом роде литературных произведений именно как классика христианского». В лице Григория Богослова соединился богослов, философ и поэт: как богослов он обладал ведение Божественных тайн, блестящим умением формулировать истины веры и ясно выражать высокие мысли о Боге, он – подвижник и созерцатель Божественного Света, проникнувший в святилище сокровенной Премудрости Божией, в нем – величие, гений и слава Церкви, он – ее непоколебимый столп, вселенский учитель и твердый оплот; как философ он отличался необыкновенной силой ума и ученостью, красноречием оратора, превосходящего ораторов древности, мастерством искусного диалектика и глубокомыслием блестящего метафизика, способность разрешать самые сложные философские вопросы и проблемы; как поэт он – возвышенный идеалист, славящий Бога и сетующий о превратностях жизни, несправедливости и раздорах, царящих между людьми, произведения его блистают роскошью живописных картин, благоговейными раздумьями о Боге и излияниями душевных переживаний, он исчерпал почти все виды классической лирики, наполнив свои драматические и лирические стихи христианским содержанием, не уступая по таланту великим античным поэтам, рапсодам и трагикам, и являясь своего рода Гомером христианского мира.
Многие святые отцы Церкви были поэтами – Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин и Симеон Новый Богослов, но святитель Григорий Богослов особенно ценен тем, что он не только был богословствующим поэтом и рефлектирующим лириком, но и осмыслил поэтическое искусство не по Аристотелю, а по Христу – порицая суетное и пустое красноречие, но ценя искусство и словесность, а особенно – поэзию, он раскрыл причины того, что побудило его стать поэтом: «Я избрал иной путь слова, думаю, хороший, во всяком случае, приятный для меня: я решился свои умственные труды передавать в стихах. Не для того, как, быть может, подумают многие смертные, чтобы легким путем приобрести себе тщетную, как говорят, славу; напротив того, я знал, что мое стихотворство станут порицать, производя его из стремления к человекоугодию, ибо многие о чужих действиях судят по своим собственным. И не потому, чтобы я стихосложение предпочитал священным трудам. Да не отступит настолько от меня Божественное слово! Вы недоумеваете, отчего же я принялся за стихи. Во-первых, я желал, трудясь для других, связать таким образом свою греховность и, при самом писании, писать немного, вырабатывая стих. Во-вторых, для юношей и для тех, которые всего более любят словесное искусство, я хотел предложить приятное врачевство, дать привлекательность убеждениям в полезном, горечь заповедей подсластив искусством. Иногда звук струны имеет целебную силу, если ты желаешь исцеления. Если же угодно, пусть стихи будут тебе вместо пения и лиры: я дал их тебе на забаву, если ты желаешь забавляться. В-третьих, тяжкими опытами я познал, что дело это, по видимости маловажное, в сущности нелегко, и, не желая, чтобы чуждые писатели превышали нас в словах, я стал говорить в той же форме речи, хотя у нас и есть преимущество в созерцании... В-четвертых, в стихах находил я утешение в болезни, как престарелый лебедь, пересказывая сам себе вещания свиряющих крыльев, не плачевную, но исходную песнь. Прислушайтесь к этим песням, вы, не чуждые нам мудрецы. Да будет тебе известно, что и в Священном Писании многое изложено стихами, как уверяют еврейские ученые. В этом убедит тебя и Саул, освобожденный от злого духа звуками Давидовой лиры. В чем находишь ты вред, если чрез благочестивое удовольствие юноши приводятся к общению с Божеством? Для них неудобна внезапная перемена в нравах; пусть же по отношению к ним соблюдается благосклонная постепенность, а со временем, когда в них укрепится честное, то мы сохраним и доброе. Что может быть плодотворнее такого образа действий?». Получив блестящее образование в Афинах – изучив эллинскую философию и словесность, Григорий Богослов часто цитировал античных мыслителей и поэтов в своих богословских и поэтических произведениях – он не только использовал их литературные приемы и колорит, но часто прибегал к выражением, символам, пословицам и эпитетам из творений Гомера и Платона, Пиндара и Еврипида, Гесиода и Феогнида, называя справедливость – «Фемидой», несчастье – «Эриннией», а богатый стол – «Алкиноевой трапезой», но в то же время, он восхищался Псалтырем и притчами Иисуса Христа, хвалил древних евреев за то, что они занимались музыкой и поэзией, выражая восторг перед Богом в молитвенных гимнах и песнопениях, изливая Всеведущему то, что таится у их на душе – исповедуясь в стихах. По слову архимандрита Порфирия Попова, святой Григорий Богослов «изображает неисповедимое величие Творца, с сердечным умилением просит Его содействия на всех стезях своей жизни, как обыкновенно просят того, без чего не сознают возможности жить; с глубокой скорбью говорит о своем бессилии и своих немощах – как обыкновенно жалуются, когда живо сознают себя виновниками собственных великих несчастий и бедствий; с сильным огорчением воспроизводит пред собой неприязненные противодействия врагов духовного совершенства – как вообще оскорбляются несправедливыми притязаниями на отнятие того, в чем сердце находит единственное наслаждение и довольство». Для святителя Григория Богослова поэзия – это исповедь души в изящных словах, обращенных к Богу – самому главному Читателю, а высочайшая цель поэта – Богообщение, поэтому душа поэтического искусства – это молитва, а венец – гимн Богу, ярчайший образец которого – «Песнь Христу после безмолвия на Пасху: «Царь мой, Христос! Поскольку опять я отдаю воздуху долго удерживаемое слово, то Тебя первого наименую устами. Пред Тобой изливаю из ума своего сие слово – непорочное приношение чистейшей жертвы. Отчий Свет, Слово великого Ума, превосходнейший всякого слова, высший Свет всевышнего Света, Единородный, Образ бессмертного Отца и Печать Безначального, Озаряющий вместе с великим Духом., Конец необъятного века, великославный Податель блаженства, превознесенный, небесный и всемощное Дыхание Ума, Правитель мира, Жизнеподатель, Зиждитель всего, что есть, было и будет, Тебе все принадлежит, Ты связал мановением основания земли и все, что Тебе было угодно, несешь неуклонной стезей. По Твоему мановению, Царь, высокошественное солнце, востекши на огнистый круг, затмевает собой звезды, как Ты затмеваешь умы. По Твоему мановению то живет, то исчезает попеременно опять появляется в полном свете око ночи – луна. По Твоему мановению зодиакальный круг и этот размеренно кружащийся хоровод определяет меру годовых времен, неприметно между собой растворяемых. И неподвижные и подвижные, возвращающиеся на свой прежний путь звезды суть глагол Твоей Божественной Мудрости. Твой свет – все те небесные умы, которые воспевают славу пренебесной Троицы. Твоя слава – человек, которого Ты поставил здесь Ангелом, песнословцем сияния Твоего, о бессмертный Свет и вновь родившийся для смертного, бесплотная Высота, что бы избавить от гибели смертных, Плотоносец! Для Тебя живу, для Тебя говорю; я – одушевленная пред Тобой жертва – единственное приношение, оставшееся у меня от всех моих стяжаний. Для Тебя связывал я свой язык, для Тебя разрешаю слово».
По своей тональности многие стихи святителя Григория Богослова звучит элегически и даже трагически – в них он изливает скорбь из чаши своего сердца, поэтому они приобретают черты элегий и напоминают страдальческие речи Иова и грустные раздумья Екклесиаста, печальные думы Лермонтова и предсмертную оду Державина «На тленность», но вместе с тем, в своих метафизических и лирических элегиях с ее грустными мотивами, рыдающими мелодиями и мрачными образами и красками, он никогда не впадает в отчаяние – скорбные звуки его лиры, заключающие в себе печали и огорчения его души, не оканчиваются воплями отчаяния языческих элегиков и трагиков. «Седая голова и покрытое морщинами тело преклонились уже к вечеру скорбной жизни. Но доселе не испивал я столь сильных и многочисленных горестей. Не страдал я столько и тогда, как, отправляясь в Ахаию из Фаросской земли, встретил я море, обуреваемое ярыми ветрами. Не страдал я столько и тогда, как колебались основания обширной и трепещущей Эллады. Не страшился я столько и тогда, как болезнь пожирающим своим дуновением наполнила мои уста, стеснила проходы дыхания и пути жизни. Много претерпел я бедствий. Но доселе не встречал я таких несчастий, какие напоследок приразились к моей злополучной душе». «Любезная земля, и море, и отечественная и чужая сторона, и юность и седина на западе жизни, и крылатые речи – напрасный труд, и те речи, которые породил светлый дух, и города, и убежище мое – утесы, какие только обошел я, стараясь приблизиться к Божеству Христову! Почему я один шел скорбным путем, и здесь, и там, меняя образ многотрудной жизни? Ни однажды не мог твердо установить на земле легкой стопы своей, но одни бедствия непрестанно препровождают меня к большим бедствиям». Как великий русский поэт А.С. Пушкин, святой Григорий Богослов мог бы воскликнуть – «мы рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв», но с глубокой печалью в сердце этот великий подвижник и учитель Церкви видел, что сердца людей полны злобы и страстей, земные блага суетны и бренны, а жизнь наша – скоротечна, а мы – бесконечно далеки от Бога, вот отчего хвалебно-молитвенные песни его сменялись грустными элегиями и плачем: «Смертным все трудно, богатство неверно, престол – кичение сновидца, быть в подчинении тягостно, бедность – узы, красота – кратковременный блеск молнии, молодость – временное вскипение, седина – скорбный закат жизни, слова летучи, слава – воздух, благородство – старая кровь, сила – достояние дикого вепря, пресыщение нагло, супружество – иго, многочадие – необходимая забота, бесчадие – болезнь, недеятельность расслабляет, чужой хлеб горек; словом, нет добра для людей, к которому бы не примешивалось зло, много путей, много бедственной жизни, и на каждом шагу встречаются свои скорби». Святитель Григорий Богослов – христианский поэт мировой скорби, но скорбь души его проистекала от томления по Богу – предвосхищая молитвенную лирику Силуана Афонского и его плач, – от того, что высокий полет его духа стеснялся чувственностью, душе грозила опасность погибели, а весь земной мир – лежал во зле, а потому Григорий – не «певец суетно-мирской скорби», а христианин, с воплями сердечного сокрушения, тоски по горнему Иерусалиму и жаждой Богообщения, взывающий к Богу – сетующий и скорбящий как многостадальный Иов, вопрошающий как пророк Иеремия, но побеждающий сомнение верой, а отчаяние – надеждой, развеивающий морок скорбей – молитвой и поэтическим творчеством. «Увы мне! Изнемог я, Христе мой, Дыхание человеков! Какая у меня брань с супружницей-плотью! Сколько от нее бурь! Как долга жизнь, как долговременно пресельничество! Сколько борений и внутри, и совне, в которых может повредиться красота образа Божия! Какой дуб выдерживает такое насилие ветров? Какой корабль сражается с такими волнами? Меня сокрушают труд и стечение дел. Не по своей охоте принял я на себя попечение о родительском доме. Но, когда вступил в него, нашел расхищенным. Меня привели в изнеможение друзья, изнурила болезнь. Других встречают с цветами, а меня встретили камнями. У меня отняли народ, над которым поставил меня Дух. Одних чад я оставил, с другими разлучен, а иные не воздали мне чести. Подлинно, жалкий я отец! Те, которые со мной приносили жертвы, стали ко мне неприязненнее самых врагов: они не уважили таинственной Трапезы, не уважили понесенных мной дотоле трудов, они нимало не думают заглушить молву о нанесенных мне оскорблениях, но домогаются одного – моего бесславия». «Желал бы я стать или легкокрылым голубем, или ласточкой, чтобы бежать из человеческой жизни или поселиться в какой-нибудь пустыне и жить в одном убежище со зверями, потому что они вернее людей». В жалобе на свои страдания святитель Григорий Богослов сетует на Богооставленность, называет себя новым Иовом – «Я – новый Иов; недостает только подобной причины моих страданий», и вопрошает Христа: «Для чего Ты, Царь Мой Христос, поражал меня свыше столь многими бедствиями с того самого времени, как я вышел из материнского чрева?». «Где вы, крылатые речи? Исчезли, как волны на море. Где доблесть юности славной? С летами прошла. Где крепость могучего тела? Изношена в скорби и в горе. Где ты, богатство? Пропало. Осталась лишь Божия милость. Где вы, родители, милые сердцу? Где сестра? Все в могиле – безмолвны. Нет у меня даже родины… Волны бушуют и ходят по ней. И я, едва ступая, брожу, как в неволе, безродный, изгнанный, всеми отвергнутый… Не раздаются около меня весёлые речи и не слышу милого детского лепета. Грустно свершаю остаток горестных дней…». «Ты мой Спаситель, Христос! Ты – моя родина, сила моя, мой покой, моя защита, – все, все я в Тебе одном обретаю!». Миросозерцание Григория Богослова христоцентрично – для него Христос – Все, Он – Спаситель и Защитник, в Нем утешение и покой. Святой Григорий Богослов любил говорить – «Гомер врачует душу в скорбях», в поэзии он искал утешение, о чем он признавался в исповедальных строках: «В стихах находил я отраду, как престарелый лебедь, пересказывая сам себе вещания свиряющих крыльев, не плачевную, но исходную песнь». В поздних стихотворениях святитель Григорий Богослов жалуется на страдания свои, ощущает скорое приближение смерти и с трепетом предчувствует Суд Божий, с неудовлетворенность взирает на жизнь свою, просит о Вседержителя прощение, оплакивая душу свою: «Цвет опал, приблизилось время жатвы. Побелели у меня волосы; гумно призывает к себе колос; уже нет незрелости в ягоде; близко собирание гроздьев. Точило моих страданий уже истаптывается. О мой злой день! Как избегну его? Что со мной будет? Как страшен мне грех; как страшно оказаться полным терний и гроздьев гоморрских, когда Христос станет судить богов, чтобы каждому воздать по его достоинству и назначить страну, сколько взор вынесет света! Одна мне надежда, что под Твоим руководством, Блаженный, в сии краткие дни обращусь еще к Тебе». Размышляя о четырех последних вещах – смерти, Аде, Рае и Страшном Суде, пресыщенный жизнью, изнемогая от страданий и ощущая приближения своего последнего часа, Григорий взывает ко Христу со словами: «Подай мертвецу твоему, Христе, кончину жизни, подай утружденному отдохновение, и возведи меня к легчайшей жизни, приблизь путника к небесному чертогу, где слава единого вечного Бога, сияющего в трех Светах». Всеведущий и благой Господь внял его молитве и в возрасте около 60 лет Григорий Богослов почил – жизнь многострадального труженика на ниве Церкви оборвалась смертью. Земную жизнь святителя Григория Богослова нельзя назвать счастливой – она полна страданий и скорбей, а сам – бескровный мученик, но, несмотря на жизнь полную тревог, неудач и потрясений, он являет одним из самых великих богословов Православной Церкви; он – выдающийся философ, изящный поэт и православный мистик, имевший глубочайший духовный опыт Богообщения. Размышляя о посмертной славе Григория Богослова, православные исследователи его жизни и творчества обращают внимание на то, что «слава и обаяние Григория не умерли вместе с его современниками и ближними поколениями к ним, но, как подлинно память праведника, последовательно переходили из рода в род. Спустя достаточно времени после смерти Григория Максим Исповедник называл его славным и богоносным учителем, великим проповедником Церкви, божественными устами Христа, великим в богословии, св. Феодор – начальнейшим богословом, св. Софроний – тайноводителем богословия Целый Третий Вселенский Собор обращается к Григорию Богослову как к непререкаемому авторитету, Седьмой – неоднократно применяет к нему титул «соименник богословия». А воинствующая христианская Церковь на земле, желающая песнопениями славословить высочайшую главу свою – Господа Иисуса Христа, не находит ничего лучшего, как обратиться за материалом для этого – словами и мыслями – к творениям великого Григория Богослова. Так, словами этого великого учителя она прославляет воскресшего Господа даже в праздник праздников – день Святой Пасхи, родившегося Богочеловека – в праздник Рождества Христова. У Григория Богослова она черпает вдохновение и выражение для него в день Богоявления или Крещения Господня, в день Пятидесятницы, в день празднования вообще святителям». В богослужебных песнопениях Церковь взывает к святителю Григорию Богослову с восторженной хвалой: «Богословным языком твоим сплетения риторская разрушивый, славне, православия одеждою свыше истканною Церковь украсил еси: радуйся, отче, Богословия уме крепнейший!»
Жизненный путь святого Григория Богослова был преуспевание в поисках Божественной Истины и обретении мудрости, ум его бился над вековечными и неразрешимыми вопросами о смысле жизни и смерти, о человеке, его естестве и предназначении, о Боге и спасении, он не сразу находил ответы на вопросы, отзывающиеся в его душе глубинными переживаниями, и возносил мысль свою и свое сердце к молитвенному созерцанию, желая обрести духовный опыт Богопознания. По справедливому высказыванию протоиерея Георгия Флоровского: «Богопознание для святого Григория есть путь и задача жизни, путь спасения и обожения. Ибо прежде всего ум тварный встречается с Богом, и через ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог соединился с человеком, принял полноту естества человеческого чрез посредство Богоподобного человеческого ума – «ум соединяется с умом как с ближайшим и наиболее сродным», подчеркивал Григорий в полемике против Аполлинария. О Богопознании святой Григорий говорит и в своих лирических молитвах, и в богословских поучениях. И как богослов противопоставляет православное учение о познании Бога еретическим крайностям: дерзкому рационалистическому максимализму аномеев-евномиан и брезгливому отречению Аполлинария, для которого человеческий ум есть нечто безнадежно нечистое и грешное, недоступное очищению… Против евномиан святой Григорий говорит о пределах Богопознания, о необходимости познавательной аскезы и смирения. А против аполлинаристов – о Богоподобии человеческого ума, о светозарности умной природы». Святитель Григорий Богослов – один из величайших отцов и учителей Церкви, он – человек высочайшей культуры, поэт и философ, церковный интеллигент в лучшем смысле этого слова и ученейший богослов своей эпохи, обладающий глубоким знанием Слова Божиего и блестящим образованием – он усвоил мудрость александрийской школы, во главе которой стояли – Климент, Ориген и Афанасий Великий, но вместе с тем, Григорий – самобытный религиозный мыслитель и богословствующий лирик, не только всегда опирающийся на Библию и следующий экзегетической традиции александрийцев с их отвлеченным философским мышлением, аллегоризмом и стремление постичь таинственный смысл Священного Писания, желание объединить христианскую религию с философией, примирить веру и знание, но и на великолепном поэтическом языке поведавший о тайне Святой Троицы и проникший в сокровенное святилище Богопознания. С благоговением относясь к александрийской школе и изучив богословие и экзегетику Климента и Оригена – религиозных мыслителей, обладавших необычайным умом и широкой эрудицией, желающих, чтобы знание было проникнуто верой, а вера стала знанием, святой Григорий Богослов преодолел их рационализм и злоупотреблении аллегоризмом, являясь ревнителем Православия и горячим почитателем святого Афанасия Великого, ставшего у истоков ново-александрийского направления богословской мысли. Размышляя о соотношении веры и знания, Григорий Богослов писал о том, что вера есть корень и основание христианского знания, она – добродетель каждого настоящего христианина, адамантов фундамент, на котором выстраивается храм богословия, но этим «строительством» – «философствованием о Боге» – может заниматься только ученейший богослов и подлинный мудрец, дабы не осквернить веру собственными измышлениями и лжеучениями: «Не любопытствуйо природе Отца, происхождении Единородного, славе и силе Духа, о едином в трех Божестве и светлости... Держись учений, которые даны тебе с воспитанием; научные же основания предоставь мудрейшим». По возвышенному рассуждению Григория Богослова, христианская вера преображает разум человека и дарует ему самое высшее знание – знание Бога, а источник этого знания и мудрости – Божественное Откровение, оно выше всех логических хитросплетений софистов, всей диалектики Платона и формальной логики Аристотеля, ибо Священное Писание – это само Слово Божие, содержащее в себе притчи Иисусовы и пророчества, Псалтырь и чудеса Господни, священную историю и Откровение Самого Бога, но чтобы правильно понять сказанное Всевышним нужно обратиться к церковному Преданию – Библия дана Церкви и ее понимание, проповедь и толкование – церковное дело, а потому изучая Слово Божие пусть всякий обратиться к сочинениям святых отцов и научится у них высшей мудрости, обретаемой на стезях подвижнической жизни. По справедливому замечанию священника Николая Виноградова, «положив в основание своего умозрения Священное Писание и Предание, святой Григорий всюду остается верным этим источникам христианского знания. Не считая форм передаваемого церковного учения безусловно обязательными, он, тем не менее, придавал им весьма важное значение и в своем богословском умозрении строго держался их, опасаясь, чтобы более или менее заметное уклонение от них не могло показаться уклонением от истины. Равным образом и в понимании и изъяснении Священного Писания, избегая прямого, буквального и исторического смысла и, подобно всем другим александрийским богословам, держась по преимуществу аллегорического, таинственного смысла, он в то же время был чужд увлечения крайним аллегоризмом и даже называл преувеличенные аллегории «снотолкованием». Если святой Григорий держался такого принципа в своем богословии вообще, то с особенной силой он выступает у него в изложении и раскрытии таких таинственных и непостижимых истин, каковы, например, догматы о Святой Троице, рождении Сына Божия и исхождении Духа Святого от Отца, воплощении Сына Божия и т. п., где он, при всей высоте своего умозрения, отнюдь не решается проникнуть своим умом в сущность сокровенных божественных тайн и сказать что-либо такое, чего не было бы в Писании или творениях богопросвещенных и почитаемых им святых отцов и учителей Церкви. На этом основании он с полным правом мог открыто заявить, что в продолжение всей своей жизни он носил именно то божественное учение, которое он выслушал в слове Божием, которому научился у святых отцов, которому учил одинаково во всякое время, не сообразуясь с обстоятельствами, с которым он родился и умрет».
Размышляя о христианском выражении – «веруй», святитель Григорий Богослов говорил, что наша вера – небесная и Божественная, она не изобретена людьми, но дана нам Самим Богом, и когда мы говорим – «веруй» – «мы чрез то показываем, говорит он, что несправедливо не доверять Богодухновенным мужам; напротив того достоверность их служит доказательством, которое сильнее всех убеждений и опровержений, заимствованных из начал разума». «Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрес из мертвых, и ; спасешься: ибо уже одна вера оправдывает; совершенное же спасение состоит в том, чтоб мы исповедовали, и исповедуемое проповедовали смело и открыто. Весьма было бы несправедливо, если бы наша вера была уделом только ученых, красноречивых и искусных в логических доказательствах; а простой народ оставался бы без веры, так как он не имеет золота, серебра и других драгоценных вещей. Лучше бедный, но благочестивый, лучше скудный словом и познанием, который верит простому слову и спасается на оном, как на легком челноке, нежели глупец, который без познания полагается на словесныя доказательства, и силу креста Христова, высшую всех слов, обращает в ничто силою слова, где слабость доказательства ослабляет вместе и силу истины». В Слове на Крещение Григорий Богослов кратко раскрывает содержание христианского вероисповедания: «Научая я крещаю тебя во имя Отца, Сына и Святого Духа; впрочем, все три лица имеют одно общее имя Божества... Веруй, что весь мир видимый, равно как и невидимый, сотворен Богом из ничего, управляется промыслом Творца и некогда придет в лучшее состояние. Веруй, что нет сущности зла и нет первоначальной или самостоятельной, или Богом произведенной, силы оного; но что зло происходит от нас и от лукавого, и что источник оного скрывается в нашем нерадении, а не в воле Творца. Веруй, что вечное Слово, Сын Божий, родившийся от Отца не во времени и не в теле, на последок дней для тебя соделался Сыном человеческим и произошел из Девы Марии таинственно и непорочно; ибо не может быть ничто порочное там, где Бог присутствует, и в Том, чрез которого приходит спасение. Веруй, что Он, быв Богом, соделался полным человеком для всего поврежденного человека, дабы доставить спасение всему человеку и разрешить всю клятву греховную. Веруй, что Он, быв подвержен страданию по своему человечеству, был выше оного по Божеству; что Он для тебя так соделался человеком, как ты для него будешь Богом; что Он за наши грехи предан на смерть, распят и погребен, в третий день воскрес и вознесся на небо, дабы тебя пресмыкающегося вознести с Собою; но что Он опять придет торжественно, как Судия живых и мертвых; не с плотью и не без тела, но, по причинам Ему одному известным, в некотором Божественном теле, дабы могли увидеть Его те, которые пронзили Его; (Апок.;1:7) но при всем том, как Бог, Он останется невещественным. Веруй также в воскресение, суд и воздаяние по праведному суду Божию, по которому свет, то есть, созерцание Бога по мере очищения, которое мы называем царством Божиим, будет уделом тех, коих сердце очищено, а мрак уделом тех, коих благороднейшая сила души (;;;;;;;;;;) помрачена. Наконец, на основании сих догматов делай добро: ибо вера без дел мертва, так как и дела без веры». С глубочайшим благоговением относясь к религиозной вере, Слову Божиему и церковному Преданию святитель Григорий Богослов высоко ценил науку и литературу, философию и искусство, он сам был красноречивым оратором, изящным поэтом и философом, сильным диалектиком и метафизиком, берущимся за разрешение сложнейших метафизических и догматических вопросов, получившим блестящее образование в Александрии и Афинах, призывающим христиан к изучению эллинской словесности и философии – особенно Платона и Плотина, Гомера и античных трагиков, но одновременно наставляя использовать знания и таланты на благо Церкви и быть верными Православию – не отступать от заповедей и догматов, от богослужений и таинств Церкви. Вся земная жизнь святителя Григория Богослова была посвящена Христу и Церкви, защите и утверждению ее веры – высокому и святому делу, а все творения его – не только догматические и апологетические, но и поэтические – имеют религиозно-лирический и богословский характер, они посвящены вдохновенной защите, раскрытию и уяснению христианских догматических истин. На всех произведениях святителя Григория запечатлена печать высокого богословского ума – в проповедях, письмах, поучениях и лирических стихотворениях он излагал боговдохновенные истины христианской веры, убежденный, что поэт и философ должен не только излагать свои мысли и изливать свои переживания, но поставить в центр своего творчества Бога. Все творчество святителя Григория Богослова теоцентрично, а он сам – один из творцов православного догматического богословия, но в отличие от преподобного Иоанна Дамаскина, написавшего книгу «Точное изложение православной веры» – систематического изложения и изъяснения христианской веры и догматов Церкви, Григорий не был богословом-систематиком, он – богослов-мистик с духовным опытом молитвенных созерцаний, богослов-философ с отточенными догматическими формулировками, богослов-поэт, исповедующийся я в стихах и прославляющий Бога в своих речах и песнопениях.
Богословское учение святого Григория Назианзина возвышенно и является великолепным образцом исповедания православной веры на языке эллинских философов – знаток Слова Божиего, аскет и подвижник, любитель безмолвия и созерцания, молитвенник и ревнитель Православия, он изложил христианское вероучение в ясных и отчетливых словесных формулировках, понятных людям своего времени. Протоиерей Иоанн Мейендорф обратил внимание на то, что Григорий Богослов излагает свои мысли на языке Платона и неоплатоников – он перелагает библейские истины на язык эллинской культуры, использует платонические образы и сравнения, освещенные практикой александрийской школы, но вкладывает в них христианское содержание: «Отцы Церкви обращались к интеллектуальной элите общества, которая привыкла пользоваться греческой философской терминологией и которую нужно было убедить в истинности христианского Откровения…Здесь нужно заметить, что отцы Церкви того времени тоже получали классическое образование и изучали Платона и неоплатоников. Трудность состояла в том, чтобы, объясняя христианское Откровение в категориях греческой философии, не исказить Истину, не заключить ее в рамки человеческого разумения. Большинство ересей проистекало из неспособности преодолеть соблазн философии. Не будет преувеличением сказать, что большинство ересиархов стремились познать Истину не в меньшей степени, нежели сторонники Православия, но, в то время как первые отделяли Истину от Христа и пожертвовали Им в угоду своему пониманию Истины, сотворив из нее идола, вторые поставили Христа, Который и есть Истина, центром и единственным критерием всех своих утверждений». В статье «Святой Григорий Богослов как учитель веры», И. Шалфеев очень точно писал о том, что Григорий Богослов излагал божественные истины Откровения на языке Платона, но именно Святой Дух и Слово Божие – начало его учения, он – вселенский учитель и самобытный мыслитель, использующий категории эллинской философии, образы и сюжеты античной поэзии и мифологии, но никогда не отступающий от Православия, опирающийся на внешнюю мудрость в своих полемических трудах, но одновременно – преодолевающий ее и наполняющий христианским смыслом – создающий христианскую поэзию и церковную философию: «Святой Григорий не мог довольствоваться только усвоением готовых уже форм христианского учения и ограничиваться только внешним суждением о христианских догматах; он старался проникнуть в самую глубь их и, насколько доступно человеческому пониманию, обнять их своим умом. Дух божественных писаний – живое начало его учения, и из этого духа он извлекает каждую мысль; но он в то же время глубоко сознавал, что в человеке есть еще ум – сила высшая, есть образ Божий – отпечаток свойств Божьих и, следовательно, лучший источник ведения о Боге, хотя этот источник в падшем человеке довольно мутен. Мысль об уме и созерцании никогда не оставляла его, и он с особенным наслаждением углублялся умом в божественные истины и старался возвышаться умом до понимания их. Возвышенность мыслей, восходящих во внутреннее святилище божественных истин, – такая особенность святого Григория, которой, по крайней мере в одинаковой степени с ним, едва ли кто другой обладал. Во все, что он находил в Слове Божьем, в творениях отеческих и светской литературе, он глубоко вдумывался, все это перерабатывал своим любознательным умом и усвоил до того, что его учение, будучи вселенским, есть в то же время его собственное учение, будучи плодом Духа, в то же время есть плод и его собственного умозрения. Встречающиеся по местам положения языческих философов, в особенности Платона, поставлены у него не отрывочно, а связаны и объединены самостоятельной работой его христиански-философской мысли». Как глубокий и самобытный мыслитель, блестящий оратор и поэт святитель Григорий Богослов хотел служить Богу и Церкви словом – проповедью, стихами, поучениями и письмами: «Я орган Божий и в благозвучных песнопениях приношу славословие Царю, перед которым трепещет все. Я пою не Трою, не счастливое плавание какого-нибудь корабля Арго, не свиную голову, не могучего Иракла, не обширный круг земли, как он опоясан морями, не блеск камней, не пути небесных светил. Пою не неистовство страстей, не красоту юношей, в честь которых бряцала изнеженная лира древних. Нет, я воспеваю царствующего горе великого Бога, или же сияние пресветлой моей во едино сочетаемой Троицы. Воспеваю высокие громогласные песни ангельских ликов, какие они, предстоя Богу, возглашают попеременно. Воспеваю стройность мира, еще более совершенную, нежели какова настоящая, - стройность, которой я ожидаю, потому что все стремится к единству. Воспеваю нетленную славу Христовых страданий, которыми Христос обожил меня, соединив человеческий образ с небесным. Воспеваю смешение, усматриваемое во мне, так как я не какое-нибудь легко объяснимое произведение: я – произведение, в котором смертный соединен с небесным. Воспеваю закон Божий, данный людям, и все дела мира, также цели и конец того и другого, чтобы ты одно соблюдал в сердце своем, а от другого бежал дальше прочь и трепетал грядущего дня. Для всего этого язык мой должен быть, как гусли». В служении Богу словом, святитель Григорий Богослов видел свою миссию на земле: «Это приношу я Богу, это посвящаю Ему – то единственное, что я сохранил для себя, чем только я и богат. Ибо от остального я отказался по заповеди Духа, и на драгоценную жемчужину променял все, что когда-либо имел, и стал – лучше же сказать, хотел бы стать – тем великим купцом, который за малое и абсолютно тленное купил великое и неразрушимое; одно лишь слово удерживаю за собой как служитель Слова, и никогда по своей воле не пренебрегу этим стяжанием, но чту его, люблю и радуюсь о нем больше, чем обо всем остальном, о чем радуются многие; его делаю я другом всей жизни, добрым советником, собеседником, руководителем на пути к высшему, усердным помощником в борьбе. И поскольку презираю всякое низменное удовольствие, все влечение мое обращено после Бога на слово, лучше же сказать, на Самого Бога, так как к Богу ведет оно при помощи разума, через который только и воспринимается поистине и сохраняется и возрастает в нас Бог».
Высоко ценя дар слова и рассматривая человека как разумное и словесное существо, получив прекрасное образование в Афинской Академии и считая служение Богу – главным делом своей жизни, святой Григорий уточнял, что посвятил себя слову не как искусству, а как слову о Боге – богословию, и слову к Богу – молитве, он просил именовать его не «любословом» и оратором, а философом, он был не ритором, а ученым богословом и подвижником, имеющим мистический опыт и призывающим философствовать о Боге: «Философствуй о мире и мирах, о материи, о душе, о разумных существах ; как добрых, так и злых, о воскресении, суде и воздаянии, о страданиях Христовых. Если ты в исследовании сих предметов пойдешь прямою дорогою: то это для тебя будет не бесполезно; но если и ошибешься, то неопасно будет для тебя». В возвышенном понимании святителя Григория Богослова, Богоспознание – это путь спасения и обожение, путь нравственный и аскетический, это – духовное делание, а потому не всякому человеку можно философствовать о Боге и не всегда, но только проводящему жизнь в благочестии и созерцании, очищающему себя для Бога и жаждущему быть с Ним в молитве: «Не всякому, говорю вам, можно философствовать о Боге, не всякому! Это вещь не дешевая и не для пресмыкающихся по земле! Добавлю также, что не всегда, не перед всеми и не обо всем можно философствовать, но нужно знать, когда, перед кем и о чем. Итак, не всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили душу и тело, или, по крайней мере, очищают. Ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому, как для слабого зрения – к солнечному лучу. Когда же можно философствовать? Когда имеем досуг от внешней тины и смятения, когда владычественное наше не смешивается с негодными и блуждающими образами... Ибо поистине нужно иметь досуг, чтобы познать Бога... Перед кем же можно? Перед теми, кто занимаются этим с усердием, а не с удовольствием болтают об этом, как и о чем угодно другом, после скачек, театров, песен, удовлетворения чрева и того, что ниже чрева... О чем же можно философствовать и в какой мере? О том, что доступно для нас, и в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя... Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге... Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!.. Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры». Богословствовать можно не всем, а тем, кто уверовал в Бога или жаждет обрести веру – кто не может жить без Бога, тем, кто очищает сердце от страстей и просвещает ум Словом Божием. С одной стороны богословие – это дар Божий, оно основано на Божественном Откровении, но с другой стороны оно – плод углубленной и напряженной духовной жизни, личного опыта Богопознания и соприкосновения с Богом, которое преображает личность. Богословие – это не умозрительная философия и не отвлеченная метафизическая система, но выражение вероучения Церкви. Богословие – это не одно интеллектуальное занятие, оно требует всего человека, ума, воли и сердца в их обращенности к Богу и церковной жизни, поэтому богословие всегда церковно – литургично, догматично и мистично. Богословие – это наш творческий ответ на Божественное Откровение, осмысление Священного Писания и Священного Предания через призму соборной мудрости Церкви, это – духовное делание и священнослужение. Богословие требует содействия человеческой и Божественной воли, душа человека должна быть открыта Богу и проникнута верой, надеждой и любовью. Богословие предполагает не только усилие ума, но и воли, преображение не только образа мысли, но и образа жизни, поэтому подлинные богословы – это святые. Богословствовать можно не всегда, но только когда душа освобождается от взвинченных страстей и отрешается от мирских забот, освящается молитвой и чтением Священного Писания, наполняется миром и любовью, ибо богословствовать можно только от ясного ума и чистого сердца, стяжавшего благодать Святого Духа.. Занятие богословием предполагает катарсис – очищение сердца, и метанойю – изменение ума, суд человека над самим собой, возвращение к Богу и нравственное исправление жизни, желание быть верным Христу Спасителю до последнего вздоха. Если хочешь стать богословом, то исполняй заповеди Евангелия и очисти сердце твое, наполни его любовью и твори добро, и тогда ты придешь к Боговидению, ибо, как сказал Христос, чистые сердцем Бога узрят. Если мы занимаемся богословием, то наша жизнь должна соответствовать нашей мысли, ведь богословие – это не теория, оно предполагает аскетическую практику – подвижничество. Святитель Григорий Богослов говорил, что возвышенное дело – размышлять и говорить о Боге, но еще более возвышенно очищать себя ради Бога. Богословие невозможно не только без изучения Священного Писания и Священного Предания, но и без аскезы и подвижничества, без борьбы со страстями, без поста и молитвы. Богословие – это не только слово о Боге, но и слово к Богу – молитва. Если Бог есть источник богословия и величайшая Тайна, сокровищница мудрости и знания, а человек сталкивается с вековечными и неразрешимыми вопросами, то богословие предполагает обращение к Богу и непосредственное Богообщение – молитвенную жизнь. Евагрий Понтийский считал, что богословом можно назвать только того, кто молится Богу: «Если ты богослов, то ты молишься, а если ты молишься – то ты богослов». Если я рассуждаю о Боге, но не молюсь Богу, то я не богослов, а лишь философ. Подлинное богословие немыслимо без молитвы, ведь для того, чтобы быть богословом недостаточно читать Библию, надо молиться. Богословие – это не только разговор о Боге, но разговор с Богом, в основе богословия лежит таинство молитвы. Богословствовать можно не перед всяким, но только перед тем, кто искренне и всей душой ищет Бога и жаждет познать Истину, кто имеет духовное рассуждение и веру, или жаждет обрести духовное рассуждение и веру, но если человек приступает к богословию без веры, молитвы и священного трепета, с циничной усмешкой и иронией, с саркастической издевкой или ради интеллектуального спора, то с ним нет смысла богословствовать: как сказал Христос, не метайте бисер перед свиньями и не отдавайте святыни на поругание псам. Богословствовать можно не обо всем, ведь не все нам открыто в Священном Писании – например, мы не в силах постичь Сущность Божию, уразуметь всех путей и тайн Промысла, нам не дано знать тайны конца времен. Богословие невозможно без смирения и осознания ограниченности своего рассудка, без веры и восприятия духовной мудрости Церкви, без аскезы, очищающей сердце от грехов и приуготовляющей нас к Богопознанию, без благоговейного страха Божиего, пламенной любви к Истине и смиренномудрия.
Живя в бурную эпоху догматических споров и арианских словопрений, критикуя евномиан за их рационалистическую самоуверенность и пристрастие к богословским спорам и пререканиям, Григорий Богослов жаловался на то, что для многих людей богословие превратилось в низкое ремесло – многие люди рассуждают о Боге без благоговения и трепета, крикливо и надменно, словно находясь во время шумного застолья или торгуясь на рынке – веру кощунственно превратили в торжище: «Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие – может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения – с важностью философствуют у нас о непостижимом... Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов. Ты спросишь об оболах, а он философствует перед тобой о рожденном и нерожденном; хочешь узнать цену хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, а он говорит, что Сын произошел из ничего». В возвышенном понимании Григория Богослова нельзя богословствовать без благоговения и мистического трепета, ведь богословие – это не только высочайшее из всех наук и искусств, оно – великое и священное таинство Богомыслия, мистерия Богопознания, которая оскорбляется праздными спорами и крикливыми дискуссиями: «О таинственном будем говорить таинственно и о святом – свято; не станем бросать перед людьми с оскверненным слухом то, что не предается огласке; не допустим, чтобы более благоговейными оказались поклоняющиеся демонам, служители постыдных мифов и предметов – те, которые скорее прольют кровь свою, чем позволят выдать свои учения непосвященным; будем знать, что как в одежде, пище, смехе и походке есть некое благообразие, так и в слове и молчании оно должно быть, тем более, что мы почитаем Слово вместе с другими именами и силами Божиими. Поэтому пусть будет и наша любовь к богословским спорам в законных пределах». С благоговейной точки зрения святого Григория Назианзина, богословие – это не занятие для рынка, не предмет дискуссий между профанами и страстных споров для софистов – богословствовать надлежит только ученым и благочестивым людям, верующим во Христа, всем сердцем возлюбившим Бога и мудрость, очищающим себя от страстей, стремящимся жить по заповедям Евангелия, посвятившим всю жизнь любомудрию, в то время как толпе не присуще философствовать. Опираясь на библейский сюжет о восхождении ветхозаветного пророка Моисея на Синайскую гору для Богообщения и получения Скрижалей Завета, святитель Григорий Богословие раскрывает мистическую сущность богословия, остающуюся непостижимой для тех, кто еще не достиг высот Богопознания: «Когда я усердно восхожу на гору.., если кто Аарон, пусть взойдет вместе со мной и встанет рядом, но пусть примет, что ему следует оставаться вне облака. Если кто Надав или Авиуд или один из старейшин, пусть взойдет, но встанет вдали, в соответствии со степенью своего очищения. Если кто один из толпы и из недостойных такой высоты и созерцания, если он нечист, пусть вовсе не приступает, ибо это небезопасно, если же хотя бы на время очищен, пусть останется внизу и слышит только гром и звук трубы, то есть простые слова благочестия, на дымящуюся же и сверкающую молниями гору пусть взирает как на угрозу и вместе с тем чудо для тех, кто не может взойти. Если же кто зверь злой и неукротимый, совершенно не способный принять слова благочестия и богословия, пусть не скрывается в лесах со злым умыслом и злонравно, чтобы уловить какой-нибудь догмат или выражение, напав неожиданно.., но пусть встанет еще дальше, пусть вообще отойдет от горы... Ибо слово, удаляясь от таких людей, желает быть начертанным на скрижалях твердых и каменных, и притом на обеих сторонах скрижалей, из-за того, что в законе есть открытое и сокровенное: открытое – для толпы и для пребывающих долу, сокровенное же – для немногих стремящихся достичь высоты». По тонкому умозаключению митрополита Илариона Алфеева «Богословие не есть ни наука, ни искусство, ни профессия: оно есть ни что иное, как мистическое восхождение к Богу. Не случайно Григорий в 28-м Слове вновь обращается к образу Моисея на Синае, подчеркивая, что только тот, кто способен, войдя внутрь облака, общаться с Богом лицом к лицу, является истинным богословом. В этом развернутом аллегорическом построении Моисей символизирует человека, у которого богословие рождается из опыта богообщения; Аарон – того, кто богословствует на основании услышанного от других; Надав и Авиуд – людей, богословствующих на основании того, что обладают высокой иерархической степенью. Но ни знакомство с опытом других людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать». Разделяя христиан на «толпу» простых людей, верующих в простоте сердца, и на богословов, имеющим высокий мистический опыт Богообщения и которым стали доступны сокровенные Божественные тайны, святитель Григорий отчасти следует александрийской традиции – Оригену и Клименту Александрийскому, которые говорили, что большинству свойственно обрядоверие и буквальное понимание Библии, но есть те, кто «во всем ищет мудрость, в тайне сокровенную», они постигают духовный и таинственный смысл Священного Писания, и говорит, что настоящий богослов – это тайнозритель, как Моисей, очищающий себя для Бога и восходящий на вершину священного Синая – на вершину Богомыслия и Боообщения. По важному уточнению протоиерея Григория Флоровского, слова святого Григория Богослова о разделении людей на «толпу» и «тайнозрителей» – «это не отзвуки александрийского аристократизма с его делением на «гностиков» и простецов». Это – аскетика, учение о ступенях… «Хочешь со временем стать богословом и достойным Божества – соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»… Это лестница для всех и каждого. Но не все идут заодно и вместе. Потому не равны дарования Святого Духа, что не равны преемники: дары подаются в меру вместимости… В Богопознании есть ступени: не всем и не сразу восходить на гору, вступать внутрь облака и беседовать с Богом. Иным, по нечистоте, лучше стоять внизу горы и внимать единому гласу и трубе – речениям благочестия, и не прилагаться к богословскому научению до времени, но взирать на дымящуюся гору, окруженную молниями, как на угрозу и на чудо для неспособных взойти».
В своих богословских речах и беседах Григорий Богослов боролся с софистикой своего века – он обличал любителей Пирроновых и Хрисипповых ухищрений, излагал христианскую веру – догматически и духовно, по образу галилейских рыбаков, ставших апостолами, а не по Аристотелю, ставя молитву и верность Слову Божиему выше диалектики и риторики, предостерегая – для того, чтобы стать богословом нужно очистить себя, быть аскетом и молитвенником, ученым человеком и знатоком Слова Божигео, почитать Бога не только речью, но и молчанием: «Вы не знаете, каким даром Божиим является молчание и то, чтобы не иметь нужды в любом слове, но по своему усмотрению одно избирать, а другого избегать, и быть для себя распорядителем как слова, так и молчания! Ведь по природе своей всякое слово немощно и удобоколеблемо.., а слово о Боге – настолько более, насколько предмет его выше, ревность сильнее, опасность страшнее. Но чего мы испугались, и на что понадеемся? На ум, на слово или на слух, если все трем угрожает опасность? Ибо постичь трудно, изъяснить невозможно, а найти очищенный слух труднее всего». Для занятия богословием нужно не только усилие разума и ученость, но и смирение – не внешнее и обманчивое смирение, а истинное смиренномудрие, являющееся сестрой страха Божиего и матерью созерцания: смиренномудр тот, «кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более продвинутым в созерцании». По рассуждению святителя Григория Богослова, всякий христианин призван очищать себя для Бога и чем более он чист, тем более он постигает Бога, становясь богословом и имея в устах своих глаголы Святого Духа – поэтому величайшие богословы Православной Церкви были и величайшими подвижниками и молитвенниками, знающими, что истинное богословие – боговдохновенно. Каждый христианином призван знать основы своей веры, но не каждый призван быть богословом, исследовать глубины догматов, всем доступно размышлять на религиозные темы, но не все могут философствовать о Боге, проникнуть в тайны богословия и стать учителями Церкви: «Я – первый из восхваляющих мудрость, из упражняющихся или по крайней мере желающих упражняться в божественных словах, я никогда не предпочту чего-либо этому божественному занятию, чтобы не услышать о себе от самой Мудрости, что я жалок как унижающий мудрость и ученость. Однако я избегаю неумеренности и сдерживаю ненасытность: я скорее соглашусь быть праздным сверх дозволенного, чем чрезмерно активным... Изучай божественные предметы, но оставайся в пределах дозволенного. Изрекай глаголы Духа и, если возможно, ничего другого: изрекай чаще, чем дышишь – ибо хорошо и божественно благодаря напоминанию о божественных предметах концентрироваться на Боге – но размышляй о том, что заповедано. Не любопытствуй о природе Отца, о том, как Единородный получил бытие, о славе и силе Духа, о едином Божестве в трех... Будь скор на исповедание веры, если спросят тебя об этом, а в том, что сверх этого, будь медлен, ибо в первом опасно промедление, в последнем же – поспешность». Величайший парадокс заключается в том, что Бог по Своей Сущности непостижим для разума и не может быть описан и выражен никаким словом, поэтому истинное благочестие заключено «не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать», ибо молчание – спутница молитвы, а в молитве человек соприкасается с Богом и познает Его бесконечную любовь, несравненную премудрость, безграничную силу и величие Господне. Святитель Григорий Богослов – истинный исихаст, он назвал себя любителем и хвалителем мудрости, но понимал, что слово о Боге должно рождаться из молитвы, а молитва – это благоуханный райский цветок, произрастающий в саду безмолвия, отсюда – воздержание в слове и любовь к тишине. По мысли Григорий Богослова, молчание и слово – это два крыла, на которых ум возносится к Богу, и если человеческое слово не может выразить Бога, а разум не в силах постичь Его, то они могут воспеть Его и приблизиться к Нему через Богомыслие и молитву. Тайна богословия заключается в том, что Бог превыше всякого слова, но для того, чтобы вести людей к Богу нужно говорить о Нем, помня о том, что Всевышний все превосходит и непостижим для умов величайших мудрецов мира сего и даже для самих Ангелов. Здесь уместно вспомнить мудрую мысль архимандрита Киприана Керна, писавшего: «Богословствующая мысль и призвана не бояться вопрошать и думать, если она не должна укрываться от волнующих и трудных проблем, то все же у какого-то предела она должна смириться перед непостижимым, должна преклониться перед закрываемой ангельскими крыльями тайной и умолкнуть…». При всей своей склонности к созерцанию, любомудрию и философскому мышлению, святитель Григорий Богослов всегда соблюдал меру в Богопознания и, задолго до немецкого философа Иммануила Канта, говорил о границах познания, напоминая о том, что исследование таких высочайших и таинственных предметов, как единая Сущность Святой Троицы, рождение Бога Сына и исхождение Святого Духа – недоступно для человеческого и ангельского ума, наставляя паству свою словами: «человек ограниченный в слове и знании, основывающийся на простых словах и спасающийся на них, как на малой ладье, выше борзого на язык глупца, который в невежестве доверяет научным доказательствам, а Крест Христов, лучший всякого слова, упраздняет силой слова, в котором слабость доказательства служит умалением истины».
В молитвенном благоговении и мистическом трепете приступая к несравненно великому таинству Богопознания, святитель Григорий Богослов писал в своих догматических стихотворениях: «Знаю, что на непрочной ладье пускаюсь в дальнее плавание или на малых крыльях уношусь к звездному небу – я, в котором родилась мысль открыть Божество, или определения великого Бога, и ключ для постижения всего, тогда как небесным умам – святым и огнекрылым Ангелам – недостает сил возблагоговеть пред Богом, сколько должно. Впрочем, поскольку Божеству часто приятен бывает дар не столько полной, сколько угодной Ему, хотя и скудной руки, то смело изреку слово». В своих богословских произведениях Григорий Богослов не доказывает бытие Божие – он мистик и созерцатель, а не схоластик и рационалист, он понимает, что доказать бытие Божие невозможно – никакие самые изощренные логические и научные аргументы не вдохнут в сердце человека пламенной веры, если он не переживет таинство Богообщения – не испытает прикосновение десницы Вседержителя: «только Божественная жизнь открывает человеку Божество; только святость воли соединяет его со Святым; только чистая душа может созерцать чистое Божество: поскольку везде только сродное с сродным, следовательно, и Богоподобное с Божественным может приходить в некоторое живое соотношение. Но чем чище и безгрешнее душа, тем совершеннее она познает Бога и тем теснее соединяется с Ним. Чрез святую жизнь возносись, чрез очищение соединяйся с Чистым. Желаешь ли ты быть Богословом и достойным Божества? храни Его заповеди и поступай по Его предписаниям: ибо деятельность есть первая ступень к познанию». В то же время, святитель Григорий Богослов замечает, что, как и казано в Псалтыре, только безумец отрицает существование Бога, ибо каждый разумный человек, слыша музыкальные звучания стройной лиры, понимает, что есть музыкант, играющий на ней – так и с Богом, для каждого мыслящего человека ясно, что существует Бог – Творец и Зиждитель вселенной: «Что есть Бог ; Творец и Хранитель вселенной, сему научает как взгляд на оную, так и закон естественный: взгляд ; когда то есть, мы смотрим на видимые вещи, которые в таком прекрасном виде стоят и идут и, так сказать, неподвижно движутся и носятся; закон естественный, который от видимых и благоустроенных вещей возводит нас к Виновнику оных. Ибо, каким образом могла произойти, или существовать вселенная, если бы Бог не призвал ее в бытие и не поддерживал ее?». По мысли святителя Григорий Богослова, в человеке есть нечто сродное и подобное Богу – мыслящий дух, разум – это светильник души, дающий нам силы познавать мир и самих себя, но чтобы познать Бога, нам необходима вера и Откровение, ибо Бога запределен всему сущему – Он выше всего, наш разум не в силах охватить Его. Человек может познать Бога только если очистил душу свою и просвещен Божественным Духом, испытующим все глубины Божества: «Чтобы познать Бога для нас и теперь и всегда нужен Дух, чрез которого только познается, изъясняется и постигается Бог: ибо только чистое может приобщаться Чистому и Вечному». В полемике с евномианами и их рационалистической самоуверенностью и религиозно-гносеологическим оптимизмом, Григорий Богослов возвещает о границах Богопознания и излагает библейское вероучение Церкви о непостижимости Божественной Сущности: «Что случилось со мной, о друзья, посвященные и вместе со мной любящие истину? Я бежал, чтобы постичь Бога, я уже таким образом восходил на гору и вступал в облако, удалившись от материи и всего материального, собравшись внутрь себя, насколько возможно. Но когда взглянул, увидел только «Бога сзади», да и то я был покрыт скалой (Исх.;33:22–23), то есть воплотившимся ради нас Словом. Склонившись немного, увидел я не первую и несмешиваемую Природу, познаваемую Ею Самой, то есть Троицей; увидел не то, что пребывает внутри первой завесы и покрывается Херувимами (Исх.;26:31–33,;36:35–36) но только то, что находится с краю и доступно для нас. А это, насколько мне известно, есть то величие, или, как называет его божественный Давид, великолепие (Пс.;8:2), которое узревается в созданных Им и управляемых Им тварях». Святитель Григорий Богослов излагает мысль, что человек не силах видеть Бога чувственные очами, но совершилось великое чудо – воплотился Бог Слово – Христос, Он явил в лице Своем Бога, а тело Его – темное стекло через которое мы созерцаем Бога, но Сущность Божия остается незримой и непостижимой для нашего разума – даже Ангелы не видят Сущности Божией, но созерцают лишь Его силу, величие и славу – Божественный Свет, исходящий от Бога и окружающий Его. Ересиарх Евномий – убежденный рационалист и блестящий диалектик, мастер логических хитросплетений, учивший, что Сущность Божия постижима для человека: «О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее». «Я знаю Бога так, как Бог знает Самого Себя». Если учение Евномия – это крайняя рационализация христианства, попытка создать «религию в пределах разума», где нет места чуду и тайне, нет ничего таинственного, превышающего познавательные возможности человеческого ума, то для святителя Григория Богослова христианство – это таинство и мистическая религия, а Богопознание – мистическое восхождение на Синай, ведущее к духовному и молитвенному созерцанию славы Святой Троицы, а не к познанию Божественной Сущности, скрытой завесой от самих Херувимов и Серафимов. В представлении Евномия религию нужно ввести в ясные понятия рассудка, а Бога можно познать умом и логическими умозаключениями, поэтому он и его последователи упрекали православных христиан в том, что они учили о непостижимости Божией и не имели никакого познания о Боге – поклонялись Тому, Кого не знают. На это святитель Григорий Богослов отвечал, что Сущность Божия превосходит наше понимание, но познание Бога – возможно познать любовь, премудрость и силу Творца через познание мира и самопознание, а самое главное – Богопознание возможно через веру и Откровение Самого Бога, через молитвенную встречу с Ним, потому что Он – Личность, и Его личное присутствие в мире и в нашей жизни мы ощущаем и признаем. По слову протоиерея Иоана Мейендорфа, опровергая еретические лжеучения – арианство и евномианство, каппадокийские богословы боролись с философским подходом к тайне Божества и отстаивали веру в живого Бога пророков и Откровения: «Для философов Бог – понятие, доступное человеческому разуму и потому определимое. Однако любое положительное утверждение о Боге ограничивает Его и по сути дела ведет к идолопоклонству. Достижение каппадокийского богословия состояло в безусловном отказе от такого подхода. Божественная Сущность абсолютно трансцендентна, совершенно недоступна человеческому разуму». Когда апостол Петр ответил на вопрос Христа – «за кого вы почитаете Меня?», то Петр ответил – «Ты – Христос, Сын Бога Живого», он не знал ничего о философии Платона и Аристотеля, но он уверовал в то, что разговаривает с Сыном Божиим – истинным Мессией и Спасителем мира. Существует реальный опыт Богообщения, а от этого опыта мы через Христа Богочеловека восходим к почитанию Отца Небесного и Святого Духа – почитанию Святой Троицы: «Доказать троичную природу Бога в философских категориях нельзя, но и оспаривать ее тоже невозможно – это просто непреложный жизненный факт, живая реальность человеческого опыта. Именно поэтому каппадокийцы так настаивали на троичности Бога – для них это была совершенно бесспорная истина, основана на опыте и запечатленная Новозаветным Откровением».
Святитель Григорий Богослов был борцом с обскурантизмом и гносимахией, защитником разума и учености, но, как глубокий религиозный мыслитель и исповедник православной веры, он говорил, что человек не может знать Бога так, как Бог знает Самого Себя – он может познать Бога через Христа и исследование видимого мира и самого себя, однако Сущность божия недосягаемая для человеческого разума. Полемизируя не только с Евмномием, но и с эллинским философом Платоном, Григорий Богослов писал: «Постичь Бога трудно, а изречь невозможно, как философствовал некто из эллинских богословов… Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно. Ведь постигнутое может быть и словом изъяснено – если не вполне, то хотя бы приблизительно – тому, у кого уши не окончательно повреждены и разум не вовсе притупился. Но такую реальность объять разумом совершенно невозможно и недостижимо не только для закосневших в лени и склоненных к земле, но и для весьма возвышенных и боголюбивых. Не знаю, возможно ли это природам высшим и духовным, которые благодаря своей близости к Богу и тому, что озаряются всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то более совершенно и определенно, чем мы…597 Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он из Себя представляет. Ибо не «тщетна... проповедь наша, не суетна вера наша» (1Кор.;15:14), и не о том учим мы, что Бог не существует: не пытайся усмотреть в нашей искренности зачатки атеизма или клеветы на Бога и не превозносись над нами как сознающимися в собственном неведении». На страницах полемических произведений святого Григория мы находим яркий и блестящий образец апофатического богословия: «Божество непостижимо для человеческой мысли, и невозможно представить Его целиком таким, какое Оно есть». Размышляя о том, почему Бог непостижим по Сущности Своей – Григорий Богослов отвечает – «Не по зависти, ибо зависть далека от Божественной Природы, бесстрастной, единой благой и господственной, особенно зависть к тварям, которые более всего драгоценны для Нее, ибо что для Слова может быть выше словесных созданий». В совершенном Боге, имя Которому – Любовь, нет места зависти, а никто из смертных не может достигнуть до полного познания Божества и Его величия, потому, что во первых, «дабы скоро не потерять легко приобретенного. Ибо то, что с трудом получают, всегда и хранят крепче. Но легко приобретенное скоро и презирают, поскольку надеются опять получить оное. Во-вторых, ; дабы не случилось с нами того же, что и с падшим Люцифером, то есть, дабы мы, озарившись всем светом, не возгордились пред всемогущим Богом, а из гордости не пали жалким образом. Наконец, ; дабы в той жизни получили награду за свои подвиги и добродетельную жизнь те, которые, очистившись здесь, с непреоборимым терпением стремились к Вожделенному. Потому-то и находится между нами и Богом сей покров вещественного тела, подобно как некогда облако между Египтянами и Евреями». Святитель Григорий говорил: «что Бог по Своему существу, того не постиг еще ни один человек, да и постигнуть не может. Но он постигнет Его тогда, когда сие Богоподобное и Божественное, то есть, наш дух и ум соединится с сродным себе с Богом, и образ возвысится к Первообразу, по котором он теперь воздыхает; и, мне кажется, это прямо философское изречение: тогда познаем, как и познаны». По заветной мысли Григория Богослова, совершенное Богопознание обретут святые после смерти – войдя в Царство Небесное и созерцая Бога лицом к лицу, ибо высшее блаженство – созерцать славу Святой Троицы и наслаждаться вечным Богообщением. Протоиерей Георгий Флоровский заметил, что учение о том, что святые в Царстве Небесном получат полное и всецелое познание Святой Троицы роднит Григория Богослова с Оригеном, а потому это воззрение нужно уточнить тем, что и в горнем Иерусалиме и жизни будущего века для всех блаженных созерцателей трисолнечного сияния единого Божества, Бог навеки останется неисчерпаемой Тайной всех Тайн, вызывающией радостное изумление и мистический трепет. По разъяснению митрополита Илариона Алфеева, «Григорий оставляет надежду на то, что в будущем веке, когда человек освободится от материальности и телесности, ему настанет доступно более полное познание Бога. Разумеется, и тогда человек не будет знать Бога в такой степени, в какой Бог знает Сам Себя: нет полного тождества между самопознанием Бога и Богопознанием человека. Но для человека откроется возможность познать Бога так, как Бог знает человека эта мысль апостола Павла указывает на некую полноту и непосредственность познания Бога в будущем веке. Когда отпадет преграда телесности, станет возможной встреча человека с Богом лицом к лицу. В настоящей же жизни возможно лишь приближение к этой встрече, подобное восхождению Моисея на Синай, где во мраке и облаке узнает он лик Божий, но не видит Божественную Сущность».
Бог выше всего сущего, Он – Абсолютное Совершенство и «даже чистые и блаженные существа едва могут понимать величие Бога, которого бездна скрывает во мраке, так как Он есть совершенно чистый и для весьма многих неприступный свет. Он во вселенной и вне оной; Он все прекрасное, и притом выше всего прекрасного; Он просвещает разум, и, однако ж, возвышен над быстротою и высотою мыслящего разума; Он удаляется по мере того, как Его понимают, и тем самым, что удаляется, и, быв обнят, опять поднимается выше, возносит на небо того, кто Его любит». Путь Богопознания образно сравнивается святителем Григорием Богословом с бегом за собственной тенью, которую невозможно обогнать: «Нам, «узникам земли», как говорит божественный Иеремия (Плач;3:34), облеченным в эту грубую плоть, известно то, что, как невозможно обогнать собственную тень, даже тому, кто очень спешит, – ибо она настолько же уходит вперед, насколько бывает достигнута, – или как к видимому не может приблизиться зрение без посредства света и воздуха, или как природы водоплавающих не могут жить вне воды, так невозможно и для тех, кто находится в теле, быть всецело причастным умосозерцаемым реальностям без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда привзойдет что-нибудь наше, даже если ум, максимальным образом отрешившись от видимого и став тем, чем он является сам по себе, стремился прилепиться к тому, что ему родственно, и к невидимому... Так затрудняется ум наш выйти из области телесного и общаться непосредственно с бестелесными реальностями, пока он, оставаясь немощным, рассматривает то, что превосходит его силу». Путь Богопознания образно сравнивается святителем Григорием Богословом с погружением в бездну, не имеющую конца – нельзя охватить умом и изречь словом неприступную тайну Божественной Сущности и неисповедимых путей и судеб Божиих: «Итак, всякая истина и всякое слово остаются темными и неудобосозерцаемыми. Мы как бы строим нечто большое при помощи маленького инструмента, охотясь за знанием существующего при помощи человеческой мудрости и к умосозерцаемому приступая с чувствами, или не без чувств, которые кружат нас и сбивают с пути, и не можем мы, обнаженным умом касаясь чистых предметов, хотя бы в какой-то степени приблизиться к истине и отпечатлеть в уме постигаемое. А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее: оно содержит возражения все более многочисленные и ответы все более трудные. Ибо всякое, даже самое незначительное, препятствие останавливает и затрудняет движение разума и преграждает ему путь вперед, подобно тому, как несущихся лошадей внезапно сдерживают уздами и неожиданным толчком изменяют направление их бега. Так Соломон... чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой-то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него (Еккл. 7:24). А Павел покушается исследовать, не говорю – природу Бога – он знает, что это совершенно невозможно – но лишь «судьбы» Божии (Рим.;11:33); и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого-либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то – о чудо! если бы и мне испытать то же! – облекает слово в изумление, называет все это «богатством Божиим и глубиной», исповедует, что «судьбы... Божии непостижимы» (Рим.;11:33), говоря почти то же, что Давид, когда то называет «судьбы... Божии... бездной великой» (Пс.;35:7), дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что «дивно» для него и его природы «ведение» Бога, что оно слишком «высоко» и превышает его силы и возможность постижения». Человек есть существо мылящее и словесное – он мыслит в категориях слов, имен и образов, а имя становится в его сознании символом и обозначением предмета, существуют и имена Божии – Дух, Свет, Любовь, Мудрость, Красота, но ни одно из них не в силах выразить Сущность Божию, но они выражают свойства Божии, пребывающий в изначальной и вечной гармонии: «В Божестве не может быть никакого разногласия, из которого бы проистекало разрушение Его существа. Напротив Бог, как с самим собою, так и с другими существами, находится в таком тесном согласии, что преимущественно любит имя, выражающее оное. Ибо Он называется Миром и Любовью». Бог всемогущ – для Него все возможно, Он премудр и благ, «Божественное совершенно непричастно злу, поскольку Оно добро по Своей природе, а причина зла находится в том, кто избирает оное». В Ветхом Завете на вопрос об имени, Господь сказал, что оно чудно и изрек – Я есмь Сущий», Тот, Который был, есть и будет, но природа Божества превосходит всякое имя: «Божество неименуемо. И это показывают не только логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять». «Бог всегда был, есть и будет; вернее, всегда «есть». Ибо термины «был» и «будет» взяты из наших временных делений и из преходящей природы, а Сущий всегда есть, и так Он Сам Себя называет, беседуя с Моисеем на горе. Ибо Он обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности, беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен – и то весьма неясно и неполно, и не Он сам, но то, что вокруг Него, – когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен... Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо, и это только в Нем совершенно постижимо – Его беспредельность, хотя кто-то считает свойством простой Природы быть или всецело непостижимой, или совершенно постижимой». Рассуждая о том, какое имя Божие самое возвышенное, святитель Григорий Богослов писал: «Если бы кто-нибудь спросил нас, чему мы собственно покланяемся; то мы не думавши скажем: Любви. Ибо наш Бог, по собственному выражению Святого Духа, есть Любовь, и любит сие имя более всякого другого». По христианскому вероучению Бог есть Любовь по образу бытия Своего – Он не только есть Любящий и Любимый, но и Сама Любовь – это относится к каждой Его Ипостаси – Отцу, Сыну и Святому Духу, но Сущность единого Божества остается непостижимой тайной. В великолепной молитве «Песнь к Богу», которую можно назвать вдохновенным гимном и поэтической жемчужиной, Григорий Богослов обращается к Всевышнему как к Тому, Кто обладает многими именами, но превыше всех имен – к Тому, Кого молящиеся прославляют словом и молчанием: «О Ты, Который превыше всего! Ибо что иное можно изречь о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех Устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, Понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, И ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы Какой небесный ум проникнет? Будь милостив, О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?».
В историю Православной Церкви святитель Григорий Богослов вошел как «троичный богослов», неустрашимый и вдохновенный исповедник догмата о Святой Троицы, всю жизнь защищавший Православие в борьбе с лжеучениями и лжеучителями, но вместе с тем, созерцание Святой Троицы было средоточием всей его духовной и религиозной жизни, всех его самых глубоких богословских раздумий и самых возвышенных молитв: «С тех пор как впервые, отрешившись от житейского, соединил я душу со светлыми небесными помышлениями, и высокий Ум, подняв меня, поставил вдали от плоти, унес отсюда и скрыл в чертогах небесной скинии, озарил мои взоры светом нашей Троицы, светозарнее Которой ничего не мог я и представить, Которая с высокого престола изливает на всех неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отделено от высшей реальности временем – с тех пор умер я для мира, а мир – для меня». Вся молитвенная лирика Григория Богослова проникнута воспеванием Триединого Бога – «Святая Троица – мое помышление и украшение», а на закате своей многоскорбной жизни он всем сердцем желал уйти туда, где мог бы вечно созерцать славу Святой Троицы: «Что принесем в дар Церквам? Слезы. Ибо к этому привел меня Бог, Подвергнув жизнь мою многим превратностям. А куда она приведет меня? Скажи мне, Слово Божие! Молюсь, чтобы привела в непоколебимое жилище, Где моя Троица и Ее соединенное сияние – Троица, Чьи неясные тени и ныне приводят меня в восторг». Богословски изъясняя тайну Святой Троицы, Григорий полемизировал с различными ересями, называя савеллианство – «атеизмом», арианство – «иудейством», а «сверх меры православными» – тех, кто ложным различением трех лиц вводило трех Богов, тем самым великий учитель Церкви отстаивал единство Бога по Сущности и троичность Его Ипостасей: «Так как ныне существуют три недуга в богословии – атеизм, иудейство и многобожие, из которых защитником одного стал Савеллий-ливиец, другого – Арий Александрийский, а третьего – некоторые из наших сверх меры православных, то каково мое слово? Избегая всего пагубного в этих трех учениях, держаться в границах благочестия. Нельзя следовать Савеллиеву безбожию и этому новому разложению или сложению, по которому либо утверждают не столько, что Три суть одно, но что каждое из Них есть ничто, – ведь то бытие, которое превращается или изменяется во что-то другое, перестает быть тем, что оно есть, – либо изображают или создают какого-то сложного и нелепого для нас Бога, подобного мифологическим животным. Нельзя также, рассекая природы, по Ариеву хорошо так названному беснованию, замыкаться в иудейской скудости и вводить зависть в Божественную Природу, ограничивая Божество одним нерожденным, как бы опасаясь, чтобы Бог не потерпел ущерба, будучи Отцом Бога истинного и равночестного по природе. Нельзя также противопоставлять три начала одно другому и вводить эллинского многобожия, которого мы избежали. Не подобает быть ни столь «отцелюбивым», чтобы лишать Отца Его отцовства.., ни столь «христолюбивым», чтобы не сохранять за Ним даже сыновства.., а за Отцом – достоинства быть «началом»... Итак, нужно и блюсти единство Божие, и исповедовать три Ипостаси, причем каждую с Ее личным свойством». Борясь с изобилием ересей, Григорий Богослов исповедовал и воспевал православный «орос благочестия» – «поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и Силе, не предпочитая Одного и не принижая Другого.., не рассекая единого величия новшеством имен». По замечанию исследователей догматического учения Григория Богослова: «В отношении же к еретикам православное учение о Троице особенно противоположно учению Савеллиеву и Ариеву: первому ; тем, что принимает самостоятельность трех лиц в Божестве, другому ; тем, что допускает совершенное равенство существа сих самых лиц». Провозглашая в единого Бога по Сущности с тремя Ипостасями, святитель Григорий Богослов исполнял апостольскую заповедь – держаться Священного Предания» и говорил о том, что Церковь исповедает веру православных отцов первых веков христианства, не вводя никаких догматических новшеств, но раскрывая глубины Священного Писания: «О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых Отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере, – то исповедание, которое питало нас с детства». Размышляя о тайне Святой Троицы и ее раскрытии в истории Церкви, святитель Григорий Богослов замечает, что наше Священное Предание динамично, оно – «восхождение от славы в славу», чуждое как модернизму – покоряющему веру суетности изменчивого века сего, так и статичному, косному традиционализму, погубившему иудеев, отвергнувших Христа Спасителя: «В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами, а также потрясениями земли (Мф.;27:51) ... Одно вело от идолов к Закону, другое – от Закона к Евангелию. Благовествуем и о третьем землетрясении – о переходе от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но одно и то же происходило с двумя Заветами. Что именно? То, что не сразу они вводились... А почему? Нужно знать об этом! Чтобы мы были не принуждены, но убеждены. Ведь что недобровольно, то и непрочно... Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом те, которые однажды согласились на отмену, отменили и то, что было разрешено, – одни – жертвы, другие – обрезание – и стали из язычников иудеями, а из этих последних – христианами, будучи постепенными изменениями увлекаемы к Евангелию... То было нужно для домостроительства, а это – для совершенства. Этому хочу уподобить и богословие, только в противоположном смысле. Ведь там изменение было через отмену, а здесь совершенство – через прибавления. Ибо дело вот в чем. Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде, чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде, чем признан Сын, – чтобы сказать нечто более дерзкое, – обременять нас Духом Святым, дабы мы не утратили все силы, словно отягощенные чрезмерным количеством пищи или устремившие еще слабое зрение на солнечный свет. Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, «восхождениями» (Пс.;83:6), и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы... Прибавлю к сказанному и то, что, может быть, уже приходило на ум другим, я же считаю это плодом собственного размышления. У Спасителя даже после того, как он наполнил Своих учеников многими учениями, было нечто, о чем Он говорил, что ученики не могли тогда вместить этого (Ин.;16:12), из-за чего Он и скрывал это от них. А еще Он говорил, что мы всему будем научены Духом (Ин.;16:13). Одним из этого я считаю и само Божество Духа, ясно открытое напоследок, когда уже благовременным и удобоприемлемым стало это знание... Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого – три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве». По мнению митрополита Илариона Алфеева, «этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей: Откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни. Откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога-Педагога. Тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин. Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития. Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, т.е. новозаветное откровение продолжается в Церкви… Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Подчеркнем: речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде «намека» содержатся в Писании». Для святителя Григория Богослова хранимое Церковью Священное Предание – главный источник нашей веры, оно – непрерывная цепь не только идей, но и духовного опыта, восходящего к Христу и Его апостолами и передающего от поколения к поколению, передача не только истин веры, но и благодати Святого Духа, поэтому отцы и учителя Церкви будут до конца времен, отвечая на вызовы своей исторической эпохи. По глубокомысленному рассуждению протоиерея Иоанна Мейендорфа: «Наша Церковь учит, что Божественное Откровение не ограничено Священным Писанием, а Священное Предание не ограничено никакими хронологическими рамками. Дух Святой действует через людей всех времен, и Церковь «узнает» в людях своих святых отцов не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией, на основании которой и формируется Предание». Священное Предание – это источник церковного вероучения и форма Божественного Откровения, преемственность богооткровенных истин и духовного опыта, таинственное присутствие и действие Святого Духа в Церкви Господней, благодать, сообщающая каждому члену мистического Тела Христова способность воспринимать и понимать Слово Божие.
Размышляя о Священном Писании, Григорий Богослов говорит, что Ветхий Завет и Новый Завет нужно читать сквозь призму апостольской веры и Священного Предания, и тогда мы найдем в стихах Библии Откровение о Святой Троице: «Вознеси славу с херувимами, соединяющими три Святости в одно Господство (Ис.;6:2–3) и настолько показывающими Первую Сущность, насколько их крылья приоткрывают Ее трудолюбивым. Просветись с Давидом, говорящим Свету: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.;35:10), то есть в Духе Сына, светозарнее Которого может ли что-нибудь и быть? С Иоанном возгреми, сыном громовым, ничего низкого и земного не возглашая о Боге, но все высокое и возвышенное, признавая Того, Кто был в начале, Кто был с Богом и Кто есть Слово Божие (Ин.;1:1), Богом, и Богом истинным от истинного Отца... И когда читаешь «Я и Отец – одно» (Ин.;10:30), представляй связь по сущности; а когда (читаешь) «К нему... придем... и обитель у него сотворим» (Ин.;14:23), размышляй о раздельности Ипостасей; когда же встречаешь «имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.;28:19), представляй три личных свойства. Вдохновляйся вместе с Лукой, читая Деяния апостолов. Зачем ставишь себя в один ряд с Ананией и Сапфирой.., окрадываешь само Божество и лжешь «не человеку, но Богу» (Деян.;5:4), как слышал?». По премудрому наставлению Григория Богослова, имя Троицы – «означает не счет вещей неравных, но совокупность равных и равночестных», соединенных единым естеством, поэтому каждая из трех Божественных Ипостасей – всецело Бог: Больше всего и прежде всего храни добрый залог (2Тим.;1:14), для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе из жизни, с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю – а именно исповедание Отца, Сына и Святого Духа. Этот залог вверяю тебе ныне, с ним погружу тебя в купель и изведу из купели. Его даю тебе на всю жизнь помощником и заступником – единое Божество и единую Силу, Которая... не возрастает и не уменьшается.., Которая повсюду равна, повсюду одна и та же, как единая красота и единое величие неба. Она есть бесконечная соприродность трех бесконечных, так что Каждый, рассматриваемый в отдельности, есть Бог.., но и три, рассматриваемые вместе, суть также Бог: первое по причине единосущия, второе по причине единоначалия. Не успею помыслить о едином, как бываю озаряем тремя; не успею разделить трех, как возношусь к единому. Когда представится мне нечто единое из трех, я думаю, что это и есть Все: Оно наполняет мое зрение.., я не могу объять Его величия... Когда соединяю в созерцании трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет». На образном языке эллинской философии – в частности неоплатонизма – Григорий Богослов излагал церковное учение Боге, Который разделяется неразделимо на три Божественных Лица, но имеет одну Сущность – является единым Богом, иллюстрируя это живописными примерами из природы: образом сияющего солнца, в котором есть круг, свет и луч, или журчащего родника с его ключом и потоком. Но с херувимской зоркостью, святитель Григорий Богослов говорит, что все наши аналогии ущербны, они не могут раскрыть тайну Святой Троицы, в Которой нет возрастания и умаления, ибо Божественная Жизни от вечности совершенна во всей полноте, поэтому во внутри-Божественной Жизни нет никаких изменений, нет ничего зыбкого и изменчивого. Критикуя неоплатоника Плотина за его концепцию эманаций – процесс поэтапной деградации Абсолюта с триадой Единое – Мировой Ум – Мировая Душа, святитель Григорий Богослов подчеркивал, что все Ипостаси единого Бога равночестны, а тайна Троицы не может быть описана аналогиями с реалиями земного мира, художественно проиллюстрирована и познана рациональным мышлением, но открывается сердцу в молитве и созерцании: «я рассудил, что лучше мне отставить в сторону все образы и тени как обманчивые и весьма удаленные от истины, самому же придерживаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих терминах.., и других по мере сил убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и силе». Для святителя Григория Богослова Святая Троица – это не просто предмет богословского спора, а величайшая Святыня, требующая благоговейного молитвенного почитания, и неизъяснимая Тайна, «Святое Святых, сокрываемое от самих Серафимов и прославляемое тремя возгласами «Свят», восходящими к единому Господству и Божеству», созерцание которой приводит душу в изумление: «Пусть никто не погибнет, но все пребудем «в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую,.. храня добрый залог» (2Тим.;1:14, Фил.;1:27), полученный нами от Отцов, поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, познавая в Сыне Отца, в Духе – Сына, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались; разделяя прежде соединения, соединяя прежде деления, не считая Трех за одно – ведь это имена не безъипостасные и не принадлежащие одной Ипостаси, так чтобы богатство наше было в именах, а не в реальности – но считая, что Три суть Едино. Едино же не Ипостасью, но Божеством. Монада поклоняема в Триаде, и Триада оглавляема в Троице – вся досточтимая, вся царственная, равнопрестольная, равнославная, сверхмирная, сверхвременная, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только знающая, какой порядок существует в Ней». Совершенно прав протоиерей Георгий Флоровский, который заметил, что «созерцание Троицы в Ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта святого Григория, и созерцаемое он стремится с каким-то осознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах… В формулах умозрительного богословия святой Григорий выражает свой сокровенный мистический опыт».
Борясь с арианами и их представлением о иерархическом подчинении Сына Отцу, святитель Григорий Богослов учил о единстве трех равных Ипостасей в Святой Троице, поясняя, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одну Сущность, являясь одним Божеством, но каждое Божественное Лицо имеет Свои ипостасные особенности: «Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, – ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности?– ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, – ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом – чтобы не оказаться Ему началом чего-то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством». Когда противники догмата о Святой Троице упрекали православных христиан в том, что они вводят веру в трех Богов – исповедуют ересь трибожия, то Григорий Богослов провозглашал, что христиане верят в единого Бога в трех совечных и равновеликих Лицах: «Если есть Бог и Бог и Бог: тогда, говорят они, не три ли будет Бога? и не признаем ли мы в Божестве многодержавия? ; Кто так говорит? Или те, кои дошли до высшей степени безбожия (Ариане и Евномиане), или те, кои стоят еще на средней степени, ; я разумею последователей Македония, которые имеют довольно хорошее понятие о Сыне. Последним скажу следующее: почему упрекаете нас в том, что мы принимаем трех богов, тогда, как сами вы чтите Сына, хотя и не веруете в Духа? Не сами ли вы исповедуете двух богов? Те же доказательства, коими вы отклоняете от себя двубожие, могут служить и нам, когда упрекают нас в требожии. Но как защититься нам и вам от Ариан и Евномиан? Мы исповедуем единого Бога, ; ибо Божество одно. И хотя веруем в трех, но ; так, что возводим их к Единому, от коего они имеют начало свое. Нельзя сказать, чтобы одно из них было более Богом, другое менее, одно прежде, другое после; нет также различия относительно воли; нет деления в силе и вообще нет в них ничего похожего на деление: но у нас Божество в различных лицах нераздельно, подобно как бы один был свет в трех соединенных солнцах. И так если мы смотрим на Божество, и на первую причину, и на единодержавие: то в сем отношении видим единое. Но если посмотрим на то, в чем Божество, и на то, что вне времени происходит от первой причины, имея совершенно равное ей достоинство: то исповедуем и почитаем трех». «Отцу, Сыну и Святому Духу мы покланяемся как единому Божеству, ; Богу Отцу, Богу Сыну, Богу Духу Святому, единому существу в трех разных лицах, кои духовны и совершенны, существуют сами по себе». «Каждое из сих трех лиц мы признаем за Бога, когда каждое из них рассматривается само по себе, и когда ум наш разделяет то, что само в себе неделимо; и сих трех вместе также признаем за Бога, когда они рассматриваются вместе по силе единства их воли и естества». Как тончайший метафизик, святитель Григорий Богослов возвещает о том, что все три Ипостаси совечны: предвечное рождение Сына и предвечное исхождение Святого Духа надо мыслить прежде всего времени, Отец никогда не начинал быть Отцом, бытие Его «ни от кого , даже от Самого Себя он не заимствовал», иными слова – Бог Отец есть изначальный и предвечный Отец, а Сын и Святой Дух имеет в Нем начало – Сын и Святой Дух совечны Отцу и безначальны по отношению ко времени, но не по отношению к Богу Отцу, «ибо Они – от Отца, хотя и не после Отца»: «Когда произошло это? – Прежде самого понятия «когда». Если же следует выразиться и несколько смелее: «Тогда же, когда и Отец». – А когда Отец? – Никогда не было, чтобы не было Отца. То же относится к Сыну и Духу Святому... – Когда родился Сын? – Когда не родился Отец. «А когда исшел Дух? – Когда Сын не исшел, но родился вневременно и невыразимым образом; хотя мы и не можем, желая представить себе то, что превыше времени, избегнуть категорий времени. Ведь слова «когда», «прежде того», «после того», «от начала» не исключают времени, как бы мы ни старались». По глубокой мысли Григория Богослова Сын и Святой Дух не безначальны Отцу, ибо Он – Их единый исток, но Они совечны Отцу, ибо Отец никогда не существовал без Сына и Святого Духа, а стало быть, истинный Бог – Святая Троица и только Троица может быть названа Богом, имя Которому Любовь. Размышляя о сокровенной и неизъяснимой тайне внутри-Божественной жизни, Григорий Богослов говорит, что Отец есть Начало бытия Сына и Святого Духа, а Они – совечны Отцу – в Святой Троице нет никаких изменений, но есть полнота изначального совершенства, а единоначалие Отца не умаляет Божественного достоинства и высшего совершенства Сына и Святого Духа: «Есть три самых древних мнения о Боге – анархия, полиархия и монархия. Двумя из них забавлялись дети эллинские – пусть и дальше забавляются... Ибо анархия есть бесчинство, а полиархия есть и раздор, и такое же безначалие, и такое же бесчинство. То и другое приводит к одному – к бесчинству; а бесчинство – к разрушению. Ибо бесчинство разрушительно. Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом – ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным – но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности. Поэтому изначальная монада, движимая к диаде, остановилась на триаде. И это у нас – Отец, Сын и Святой Дух». Для святителя Григория Богослова единство Троичного Божества основано на единоначалие Отца и на единосущности трех Божественных Ипостасей, у Которых общее равночестное и предвечное бытие и одна воля. Размышляя о личных свойствах Божественных Ипостасей, святитель Григорий Богослов замечает, что каждая Ипостась – совершенный Бог, поэтому вечность всемогущество, святость, премудрость – это общие свойства Божества, присущие каждому Его Лицу, а личные свойства Ипостасей – нерожденность у Отца, рождение у Сына и исхождение у Святого Духа: «Отец является Отцом и безначальным, ибо не произошел от кого-либо. Сын является Сыном и не безначальным, ибо Он от Отца. Но если говоришь о временном начале, то и Он безначален, ибо Творец веков неподвластен времени. Дух Святой – поистине Дух, происходящий от Отца, но не как Сын, ибо происходит не, но исходно... Ни Отец не лишился нерожденности, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что Он от Нерожденного.., ни Дух не изменяется в Отца или в Сына, потому что исходит и потому что Он – Бог... Ибо личное свойство непреложно... Итак, один Бог в трех, и три суть едино». Полемизируя с евномианами, святитель Григорий исповедовал Божественность Иисуса Христа – воплощенного Бога Слова и Спасителя мира: «Мы знали Божественность Сына из великих и высоких выражений, кои суть следующия: Он есть Бог, Слово, которое было в начале, вместе с началом, и Сам есть начало. Потом Он называется Единородным Сыном, Путем, Истиною, Жизнью, Светом, Мудростью, Силою, далее ; сиянием Божиим, отблеском, образом, печатью, наконец ; Господом, Царем, Сущим, Всемогущим. Все сии выражения относятся к свойствам Сына, которые не после Ему приданы. Подобно Сыну, и Дух и Отец ничего не заимствовали от времени: поскольку к совершенному нельзя ничего прибавлять». Христос есть истинный Богочеловек, в Нем две естества – предвечная Божественная природа, присущая Логосу, предвечно рожденному от Отца, и человеческая природа – воспринятая от Святой Девы Марии через непорочное зачатие и рождение Сына Человеческого – через таинство Боговоплощения, свершившееся ради нашего спасения:: Христос «рожден, но ; был рожден и прежде, ; от женщины, но ; от Девы; то ; человеческое, это ; Божеское; в первом отношении Он ; без Отца, во втором ; без матери, ; но все есть дело Божества; Он положен в яслях, ; но вместе прославлен был Ангелами, указан звездою, почтен волхвами; изгнан в Египет, ; но и разогнал Египетское идолослужение. Крещен ; как человек, но изгладил наши грехи ; как Бог; как человек, был искушаем, но как Бог победил. Терпел голод, но ; накормил несколько тысяч людей, и Сам есть хлеб животный, сшедший с небес. Умер, но дает жизнь; погребен, но воскрес; сходил в ад, но вывел оттуда души, вознесся на небо и опять придет судить живых и мертвых». «Христос называется Сыном, потому что Он по существу одно с Отцом и от Него имеет начало; ; Единородным, не потому только, что Он единственный, един от единого, но потому, что рожден совершенно единственным образом; ; Словом, поскольку Он в таком же отношении к Отцу, в каком Слово к Духу; ; Мудростью, поскольку Он знает Божественное и человеческое; ; Образом, поскольку Он имеет одинаковое с Отцом существо, и происходит от Отца, а не Отец от Него; ; Истиною, так как Он в существе своем есть единое, а не многое; ибо истинное едино, а ложь многообразна».
С особой силой и вдохновенностью святитель Григорий Богослов провозглашал Божественность Святого Духа: «Пусть всем у нас управляет Дух.., Которому предали мы самого себя и голову, помазанную елеем совершенства в Отце Вседержителе, Единородном Слове и во Святом Духе, Который есть Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить светильник на подсвечник, чтобы он светил всем церквам и душам и всей полноте вселенной, чтобы вера в Божество Духа была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия в удостоившихся такой благодати через Самого Иисуса Христа». В пяти Богословских речах, Григорий Богослов излагает возвышенное учение о Божестве Святого Духа – Третьей Ипостаси, критикует неверие саддукеев и мнимых мудрецов – своих современников – в Божественность Святого Духа: «Саддукеи вообще не признавали существования Духа Святого, как не признавали ни ангелов, ни воскресения; не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Нем в Ветхом Завете. А у эллинов лучшие богословы, и особенно наиболее приближающиеся к нам, имели представление о Духе, как мне кажется, но не были согласны в вопросе о Его наименовании, называя его Умом мира, Умом внешним и подобными именами. Из «мудрецов» же нашего времени одни считали Его энергией, другие тварью, а третьи Богом; иные же не решались ни на то, ни на другое, из уважения к Писанию, которое, как они говорят, ничего ясно не выразило по этому поводу. Поэтому они и не чтут, и не бесчестят Духа, оставаясь по отношению к Нему в каком-то промежуточном, лучше же сказать весьма жалком положении. Но и из признавших Его Богом одни благочестивы только в мысли, а другие решаются на то, чтобы устами выражать свое благочестие». В раскрытии тайны Святой Троицы и провозглашении Божественности Святого Духа, святитель Григорий опирался на Слово Божие, где сказано, что Дух действует, говорит через пророков, ниспосылает Свои Божественные дары – являет Себя как Личность, и на таинство крещения – ибо если Святой Дух не есть Бог, то зачем мы крестимся во имя Святой Троицы – веровать и креститься можно только во имя Бога, а значит – Святой Дух есть Бог: «Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он – не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа – наше возрождение, от возрождения – воссоздание, а от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздавшего». По мысли Григория Богослова тайна Святой Троицы открывалась миру постепенно: «Ветхий Завет открыл Отца яснее, а Сына несколько темнее; Новый открыл Сына, но только намеком сказал о Божественности Духа; теперь Дух между нами, и дает нам яснее познавать Себя: поскольку бесполезно было бы открывать Божественность Сына, тогда как не признана еще торжественно Божественность Отца, и доколе не принята еще Божественность Сына, прибавлять к тому Божественность Духа». На вопрос – «Где в Священном Писании излагается вера в Божество Святого Духа?», святитель Григорий Богослов говорит, что выражение евангелиста Иоанна – «Свет Истинный» – относится к трем Лицам единого Бога – к Отцу, Сыну и Святому Духу, Серафимы, поющие трижды – «свят, свят, свят Господь» – возносят хвалу Пресвятой Троице, Христос велит молиться Богу в Духе и Истине и возвещает об Утешителе – Святом Духе, исходящем от Отца и сошедшем на апостолов в день Пятидесятницы. Святитель Григорий Богослов провозглашает, что Святой Дух вдохновлял пророков и свидетельствовал о Христе, Он испытует все глубины Божии и является Сам Богом: «Христос рождается, Дух ; приходит; Христос принимает крещение, Дух ; свидетельствует; Христа искушают, Дух ; изводит Его; Он творит чудеса, Дух ; помогает; возносится, Дух ; последует. Есть ли после сего что-либо столь великое и Божественное, чего бы он не мог? Какое из имен Божественных нельзя приписать Ему, кроме нерождения и рождения? Ибо личные свойства Отца и Сына неотъемлемы: иначе произошло бы смешение в Божестве. Я удивляюсь чрезвычайному множеству таких имен, коим не осмеливаются ничего противоположить самые противники Духа: Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, умом Христовым, Духом Господа, Самим Господом, Духом усыновления, Истиною, Свободою; знает все, учит, дышит, где и как хочет, руководствует, говорит, открывает, объясняет, животворит; или лучше, Он сам есть свет и жизнь, делает храмом, богами, совершает, творит все, что Бог, сообщает дары, поставляет Апостолов, Пророков, Евангелистов, Пастырей и Учителей». По рассуждению Григория Богослова, о Божественности Святого Духа свидетельствуют Его Божественные дары, Священное Писание и Священное Предание, история Церкви и духовный опыт ее подвижников – учеников Христовых, а во Христе Святой Дух пребывал как спутник Его, равный с Ним по достоинству. С бескомпромиссной верой в Святую Троицу, святой Григорий заявлял, что все те люди, которые отрицают Божественность Святого Духа, – богохульники, ибо Святой Дух – Утешитель и Податель даров, Он – Дух Откровения, Премудрости и Истины, а высочайший Его дар – обожение, но этот дар человеку может дать только Бог. Вера в Божественность Святого Духа нашла отражение в религиозной поэзии Григория Богослова, писавшего: «Душа моя, что медлишь? Воспой и славу Духа Не отделяй на словах Того, Кто не вне Божества по природе. Мы трепещем перед великим Духом, богоподобным, через Которого я познал Бога, Который Сам есть Бог и Который меня уже здесь делает богом. Всемогущий, раздаятель даров, воспеваемый чистыми песнопениями Небесных и земных, Податель жизни, Сидящий на высоком престоле, Исходящий от Отца, Божественная сила, Самовластный. Он – не Сын, – ибо у единого Всеблагого один благой Сын, – Но Он и не вне невидимого Божества, а равночестен Отцу и Сыну». В понимании Григория Богослова догмат о Святой Троице – это не отвлеченная идея, а вековечная истина, открывающаяся в личном мистическом опыте веры, молитвы и созерцания, а тайна Святой Троицы – это тайна любви, союз трех Ипостасей, совечных, равных и единосущных, скрепленных совершенной, небесной, таинственной, святой и вечной любовью. Тайна единства Троичного Божества открыта людям и с духовно-нравственной целью – чтобы научить нас жить в единстве мира и любви, как молил Сам Христос Своего Небесного Отца: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.;17:21). В апофатическом богословии через отрицания описываются неизреченные тайны Божии – Григорий Богослов говорит, что «превосходнейший и высочайший из всего сущего – Бог», Он выше всех категорий и определений, ни одно имя не может объять Его сокровенную и неприступную Сущность, и никакое богословие не может исчерпать тайну Святой Троицы.
Размышляя над вопросом – «откуда и как возник мир?», святитель Григорий Богослов изложил христианское учение о Боге Творце видимого и невидимого мира, неба и земли, опровергая языческие представления о том, что материя совечна Художнику вселенной, бытовавшие даже в философии Платона и Аристотеля: «Бог один, а что касается рассуждений греческих мудрецов о материи и форме, будто они собезначальны, то это – пустая басня». Размышляя над стихами из книги пророка Исайи, где говорится о Творце как о горшечнике, а о Его творении – как о глине, Григорий Богослов подчеркнул ключевое различие между платоническим Демиургом, оформляющим совечную ему материю, и христианским Богом Творцом, создавшим мир из ничего свободным творческим актом и силой Своего абсолютного всемогущества: «Един Бог; необоснованным же мифом является представление эллинских умников о собезначальности Богу материи и идей. Все эти почитаемые ими формы, которые они сделали богами, не существовали от начала, но произошли по воле великого Бога. Кто же когда-либо видел безвидную материю или нематериальную форму?.. Ибо я не нашел ни тела, лишенного цвета, ни цвета без тела. Кто отделил то, что не отделила, но свела воедино природа? Но все-таки отделим материю от формы. Итак, рассуди: если они вовсе несоединимы, то как бы сошлись вместе, или как бы образовался космос, если они абсолютно раздельны? Если же они соединимы, то как соединились? Кто, кроме Бога, смешал их? Если же соединивший – Бог, тогда Его же признай Творцом всего. И горшечник на своем колесе придает форму глине, и золоту – плавильщик золота, и скульптор – камням... Помыслил Божий ум – и произошла, имеющая форму... Ибо Он не подобен живописцу, в котором видимый перед глазами образ возбудил нечто подобное этому образу – то, чего иным способом не мог бы начертать ум». Существует онтологическая пропасть между Богом и миром, ибо Бог – предвечный Сущий и всемогущий Творец, а мир, Ангелы и люди – Его творения, мы – иноприродны Богу, а Бог – иноприроден нам, мы подвластны течению времени, а Он – вечен и неизменен в совершенстве Своем. По слову святителя Григория Богослова, прежде всего, человек, рассуждающий о мироустройстве и вопросе происхождения вселенной, должен отбросить ту мысль, что мир возник сам по себе, ибо вся стройность и красота мироздания – с особенной силой являющаяся в великолепии звездного неба – свидетельствует о том, что существует Творец неба и земли, материи и формы, подобно тому как мелодия лиры свидетельствует о существовании музыканта, играющего на ее струнах: «Ибо тот, кто видит прекрасно сделанную лиру, гармонично настроенную, или кто слышит игру на лире, тот не представит ничего другого, кроме мастера, создавшего лиру, и музыканта, и к нему востекает мыслью, даже если не знает, как он выглядит. Так и для нас явно начало творческое, движущее и сохраняющее всю тварь, хотя и не объемлется оно мыслью. И весьма неразумен тот, кто не приходит к этому добровольно и не следует природным указаниям». В античной философии существовали представления о том, что мир возник случайно – самопроизвольно. В диалоге «Законы» Платон упоминал о мыслителях, которые были убеждены, что стихии существуют «благодаря природе и случаю», и все сущее произошло по воле случайной силы. Аристотель говорил, что есть философы, «которые причиной и нашего неба, и всех миров считают самопроизвольность: они считают, что сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок вселенную». Опровергая языческие представления о возникновении вселенной – в том числе и гипотезу о ее случайном происхождении, Григорий Богослов утверждал, что за всем многообразием бытия с его красками, звуками, образами и формами стоит всемогущий Господь Бог – Святая Троица, ибо Отец творит все через Сына в Святом Духе – все три Лицах Святой Троицы участвуют в сотворении вселенной – «мысль стала делом, которое исполнено Словом и довершено Духом», о чем сказано в Священном Писании. По убеждению Григория Богослова, предвечный и всесильный Бог «Словом рассеял тьму, Словом произвел свет, основал землю, округлил небо, распределил звезды, разлил воздух, установил границы моря, протянул реки, одушевил животных, сотворил человека по Своему подобию, привел все в порядок». «Святой Дух созидает с Сыном в творении и в воскресении. В этом пусть убедят тебя слова: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс.;32:6); а также: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов;33:4); и еще: «Пошлешь Дух Твой – и созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:30)».
Если бы мир возник случайно, то не существовало бы Бога и Его Промысла, но в мире есть красота и стройность, есть законы, образующие целокупность мироздания, все это – от Бога, Художника и Зиждителя вселенной: «Нас же, влекущихся к Богу и не допускающих, что вселенная никем не ведома и не управляема, взял под свою опеку логос; затем он, обратив внимание на видимое и рассмотрев все, что существовало изначально, на этом не остановился – ибо не было резона присваивать владычество равному нам по своей чувственной природе – и через видимое ведет он нас к тому, что выше этого и благодаря чему все это приведено в бытие. Ибо чем упорядочено небесное и земное, то, что в воздухе и что под водой, и более того – то, что прежде этого, то есть небо, землю, воздух и природу воды? Кто смешал и разделил это? Кто причина этого взаимообщения, родства и единодушия? Ибо хвалю сказавшего это, хотя он и не наш. Кто приведший это в движение и ведущий в непрерывном и беспрепятственном движении? Не Тот ли, Кто является художником всего, Кто вложил во все разум, согласно которому все движется и управляется? Но Кто художник этого? Не Тот ли, Кто сотворил это и привел в бытие? Ибо не следует приписывать такую силу самопроизвольности. Пусть бытие будет от самопроизвольности. От кого тогда порядок? Если угодно, предположим, что и порядок от самопроизвольности. Кто же соблюдает и сохраняет законы, по которым все произошло в начале? Не другой ли это, чем самопроизвольность? Конечно, другой, а не самопроизвольность. Кто же этот другой, если не Бог? Так логос, который от Бога, всем врожден и является первым в нас законом, возвел нас от видимого к Богу». По мысли Григория Богослова, если бы мир возник случайно и управлялся случаем, как корабль бурным ветром, то вселенная давно бы разрушилась, ибо в ней не было бы порядка, но царила анархия – хаос, а все жизни были бы случайны и бессмысленны: «Мы должны веровать, что есть Бог – Творец и Создатель всего существующего, потому что как могла бы существовать вселенная, если бы кто-нибудь не призвал ее к бытию и не привел ее в стройный порядок? Должны в то же время веровать, что есть Промысел, от которого все зависит и который сообщает в мире всему единство, так как существам, для которых необходимо признать Творца, необходим, и Промыслитель; в противном случае, мир, предоставленный случаю, как корабль вихрю, должен бы был, вследствие беспорядочных движений материи, моментально разрушиться, разориться и возвратиться в первоначальное хаотическое состояние». По замечанию священника Николая Виноградова: «Идея промыслительной деятельности Божества в системе святого Григория Богослова стоит в самой тесной и неразрывной связи с идеей Его творческой деятельности. Признавать Бога – Творца мира, по мысли св. отца, значит признавать Его и как Промыслителя мира, и, наоборот, отрицать божественное промышление о мире значит отрицать и творческую деятельность Божества… И Промыслителем мира, по словам св. Григория, может быть не кто иной, как только именно Творец его, потому что «вселенной несвойственно иметь другого Промыслителя, кроме Того, который устроил ее». Посему, как только Бог создал настоящий мир, с первого же момента его существования и управляет им по великим и непреложным законам, так что ничто в мире, ни на небе, ни на земле, не совершается без Провидения Божия. Таким образом, как все существующее в мире возводится к Богу, и в Нем, как творческой Первопричине, имеет начало и основание своего бытия, так и все совершающееся в мире, все явления его, по учению св. Григория, имеют свою причину и основание в воле божественной, в промыслительной деятельности Божества». По очевидному умозаключению Григория Богослова, если Бог есть Творец мира, то Он и Промыслитель всех судеб – мир и все мы возникли не случайно, а являемся созданиями Божими, но наличие Промысла не отнимает у нас свободу – право выбора, самоопределения и творчества. В догматическом стихотворении «О Промысле», святитель Григорий Богослов выступает против ереси фатализма и называет халдейское учение о том, что все судьбы определяются влиянием звезд, а движение небесных тел управляет всем миром – фантастической нелепостью, порицая астрологию как лженауку, не совместимую с христианством и замечая, что она противоречит самой жизни, ибо под одной звездой рождаются царь и нищий, среди которых есть добрые и злые, писатели, торговцы и бродяги, а родившихся под разными звездами порой постигает одна печальная участь на бушующем море и на кровопролитно войне. Нельзя охватить мыслью непостижимого и бесконечного Бога с Его правосудием, премудростью и всеми замыслами, поэтому для человека невозможно «исследовать во всем глубину премудрости Божией, которой Он и сотворил все и управляет всем так, как хочет и как знает» . «Для нас довольно по примеру божественного апостола, только удивляться премудрости Божией, а непостижимую и неудобозримую глубину ее почтить молчанием. О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его, и неисследовани nymиe Его (Рим.;11:33). И кто уразуме ум Господень (Ис.;40:13)? Или в последняя премудрости Его кто достиже, как говорит Иов (11:7)? Кто премудр и уразумеет сия (Ос.;14:10), и кто осмелится неизмеримое измерить удобопостижимым»? Святитель Григорий Богослов подчеркивает, что пути Промысла Божиего непостижимы для людей и Ангелов, но нам надлежит верить в благость Творца и Провидения, помня, что Господь всемогущи и всеведущ, а Его великое и всезрящее око видит все на земле, в морских глубинах и в человеческом уме и сердце, забота же Его с любовью простирается на каждое творение и Он ждет нашей ответной любви: «Он повелевает солнцу... восходить» над всеми равно, «посылает дождь» (Мф.5:45) для богатых и бедных, для всех – смена дня и ночи, общий дар – здоровье, общий у всех предел жизни, общая мера и красота тела, сила чувств; может быть, бедный обладает даже ббльшим, так как о том, что имеет, больше благодарит и больше наслаждается общими благами, чем могущественные – благами чрезмерными. Итак, все это является общим и равночестным и свидетельствует о Божией справедливости... То же замечаю я в отношении веры. Общий для всех закон, общие пророки, слова Заветов, благодать, педагогика, совершенство, страдания Христа, «новая тварь» (2 Кор.;5:17; Гал.;6:15), апостолы, Евангелия, раздаяние Духа, вера, надежда, любовь наша к Богу и Бога к нам».
Критикуя манихейское учение о совечности света и тьмы – как о двух самобытных началах, святитель Григорий Богослов замечает: «Если был Бог, высочайший Свет, то изначально не было тьмы, потому что зло не могло спорить о равенстве с Богом. Если была тьма, то уже нет места для Бога. Ему неприлично находиться в согласии с тьмой; если же допустить между ними борьбу, то возьмет верх сильнейший; а если признать их равносильными, то необходимо допустить третье начало, которое бы приводило их в единство своей мудростью и прекращало борьбу между ними...». «Один Бог безначальный, ни с кем не борющийся, один благий Свет, Сила высокопарящих умов, простых и сложных, небесных и земных, а тьма превзошла впоследствии и есть не какая-либо удобоизобразимая самостоятельная природа, а наш собственно грех». Но если Бог вечен, то что Он делал до сотворения мира и возникновения самого времени? Размышляя над этой неразрешимой и вековечной тайной, святитель Григорий Богослов писал, что Великий Ум Божие созерцал Свое величие и совершенство, а затем начертывал и измышлял образы мира – небесного и земного, но все это – до возникновения времени: «Чем занята была мысль Божия, прежде чем Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость своей красоты, равный и одинаково совершенный свет трисиянного Божества, как это известно одному только Божеству и кому открыл это Бог. Творческий ум созерцал также в своих великих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который сотворен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим». Но что послужило побуждение для всемогущего Бога сотворить мир? По мысли Григория Богослова, Бог абсолютно всемогущ и его творческий акт абсолютно свободен, а единственное побуждение – бесконечная благость Творца, Его желание одарить каждое создание Свое даром жизни, любви и свободы: «для Благости недостаточно было упражняться только в созерцании Самой Себя, а нужно было, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше, ибо таково свойство высочайшей Благости, то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы… Поскольку же эти первые были хороши в глазах Бога, то Он задумал и второй мир – материальный и видимый: это и есть стройный состав неба и земли и того, что между ними, достойный хвалы по прекрасному расположению каждого элемента, а еще более удивительный по гармоничности и согласованности всего в целом... Этим Бог показал, что Он в силах сотворить не только родственную Самому Себе, но и совершенно чуждую природу. Ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам, а из этих чувственных еще дальше от Бога находятся вовсе неодушевленные и неподвижные природы». Для всемогущего Бога достаточно было только помыслить, чтобы явился действительный мир, так как для Него «помыслить или изречь значит уже и совершит». Итак, помыслил высочайший Ум и мысль Его стала делом, которое исполнено Словом и совершено Святым Духом. Прежде всего, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего и неизреченного Света, пламенных духов, окружающих Его, – Ангелов, которые и населяют духовный мир, а потом – создал мир вещественный и видимый с его красотой, порядком и стройностью, которые служат видимым выражением премудрости и величия Творца: «внимая гласу Божьему, воззрим еще «на небо горе и на землю низу» (Ис.8:22) и вникнем в закон твари. Небо, земля, море – словом, весь мир, сия великая и преславная книга Божия, в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог, сей мир, доколе стоит твердо и в мире согласии с самим собой, не выступая из пределов своей природы, доколе в нем ни одно существо не восстает против другого и не разрывает тех уз любви, которыми все связал Художник – Творческое Слово, дотоле соответствует своему названию и подлинно есть мир и красота несравненная, дотоле ничего нельзя представить себе славнее и величественнее его. Но с прекращением мира и мир перестанет быть мирoм. В самом деле, не примечаешь ли, что закон любви управляет небом, когда оно в стройном порядке сообщает воздуху свет и земле дождь? А земля, воздух не родительской ли любви подражают, когда дают всем животным одна – пищу, другой – возможность дышать и тем поддерживают жизнь их? Не миром ли управляются времена года, которые, кротко между собой растворяясь, постепенно заступают одно место другого и средними временами смягчают суровость крайних, служа тем вместе к удовольствию и пользе? Что сказать о дне и ночи, которые уравниваются друг с другом, равномерно возрастая и убывая, из которых один призывает нас к делам, а другая – к покою? Что сказать о солнце и луне, о красоте и множестве звезд, которые стройно появляются и заходят? Что сказать о море и суше, которые, мирно между собой соединяясь, благосклонно и человеколюбиво передают друг другу человека и богато и щедро расточают ему свои сокровища?.. Что сказать о соразмерности и согласии членов, о пище, о рождении и обитании, определенных каждому животному, из которых одни господствуют, другие подчиняются, одни покорны нам, другие свободны? Если все сие бывает так и распоряжается и управляется по первоначальным законам гармонии, так, как бы все вместе текло, одно имело дыхание, то можно ли сделать из сего другое заключение, кроме того, что все проповедует нам о дружестве и единомыслии, что все предписывает нам закон единодушия?».Весь земной мир с его небом, морем, лесами и полями – это великая книга премудрости Божьей, а потому всякий изучающий природу и космос найдет в их великолепии следы Художника вселенной. В сочинениях святителя Григория Богослова есть страницы, которые вдохновлены книгой Иова и являющиеся гимном красоте творения и премудрости Создателя: «Исследуй их повадки и страсти, смешения и рождения, величину и красоту, привязанность к одному месту и миграцию с места на место, схождения и разлучения... Исследуй и стада птиц, разнообразие внешнего вида и окраски у птиц бесгласных и певчих. Какая причина мелодичности последних, и от кого это? Кто повесил кузнечику арфу на грудь? Кто дал птицам эти песни и щебетанье на ветвях, когда, движимые солнцем, они музицируют в полдень, оглашают леса и сопровождают звуками путников? Кто сочиняет песню для лебедя, когда он расправляет на ветру крылья и, взмахивая ими, задает ритм?.. Откуда у пчел и пауков такая любовь к труду и к искусству, так что у одних соты сложены из шестиугольных чашечек, поставленных одна напротив другой.., а другие из тонких и почти воздушных нитей, растянутых в разных направлениях, ткут замысловатые паутины?.. Умолчу об кладовых и кладовщиках у муравьев, об их запасе пищи, соответствующем времени года, и о прочем, что узнаем мы из рассказов об их путешествиях, предводителях и строгом порядке в делах». Премудрость Божий велика и замысел Его многогранен и необъятен – Творец задумал создать не только родственных Ему Ангелов с их духовным естеством, но и совершенно далекие и чужды создания – чувственные живые существа и в еще большей степени – неодушевленные объекты, показав, что для Него все возможно. Митрополит Иларион Алфеев замечает, что «несмотря на большую или меньшую иноприродность тварных существ по отношению к Богу, все тварное бытие, будучи созданием Божиим, неразрывно связано со своим Создателем. Бог присутствует на обоих уровнях тварного бытия – и в мире духовном, и в мире материальном: ангелы, люди, все живые существа и даже неодушевленные предметы способны приобщаться к Божественному свету и становиться его носителями. Григорий представляет все тварное бытие как иерархию светов, восходящую к первому и верховному Свету-Богу; вторым светом является Ангел – «некая струя или причастие первого света»; третий свет есть человек. Иерархическая структура тварного бытия обеспечивает присутствие Бога на всех его уровнях: Божественный свет более ощутим на высших уровнях, в мире ангелов, однако и в материальном мире есть своя иерархия светов, отображающая Божественный Свет».
По православному учению Григория Богослова, Ангелы созданы Богом по образу и подобию Его: Бог есть Бесконечный Дух, и они – духи, Бог есть высочайший Разум, и они разумны, если Бог есть верховное Благо, и они добры, Бог есть непредставимая Сила, и они – грозны и могущественны, но никто из них не равен Богу в Его совершенстве: «Первый Свет высочайший, неприступный, неизреченный, ни умом не постижимый, ни словом не выразимый, просвещающий всякую разумную природу есть Бог». «Вторые светы, отблески первого, совершеннейшего Света, это – силы, окружающие Бога, служебные духи». По природе своей Ангелы – это разумные духи, они бестелесны, «духовны, проникнуты светом, получают свое начало не от плоти и не входят в плоть, а остаются такими, какими созданы». «Естество ангельское называется духом и огнем, – духом, как сверхчувственное, огнем, как очистительное; потому что и высочайшее Существо носит те же имена. Впрочем, пусть будет для нас оно бестелесным или, насколько возможно, близким к тому». Блестяще излагая православную ангелологию – учение об Ангелах, святитель Григорий Богослов говорил, что Ангелы – носители Божественного Света, они светоносные, нетленные и бессмертные духовные существах, которые «первыми пьют от первого Света, и просветляются словом истины, и сами суть свет и суть отблески совершенного Света». Ангелы наслаждаются неизреченным и служат Богу, они стоят окрест Него и озаряются светом Его славы, возносят песнопения Богу и созерцают Его величие, славят Творца и хранят сотворенную Им вселенную, просвещают людей и молятся за них. По церковному воззрению святого Григорию, существуют различные чины Ангелов, озаряемых Божественным Светом и поставленных Богом на служение людям и целым народам: «Есть некие Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Светлости, Восхождения, Умные Силы или Умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или неудобоподвижные на зло, всегда ликующие вокруг Первой Причины... Они или от Нее озаряются чистейшим осиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной; они все обходят, всем везде охотно себя предоставляют благодаря готовности к служению и природной легкости. Каждый из них принял какую-либо часть вселенной, или приставлен к чему-нибудь одному из всего…Они все ведут к Единому.., воспевая Божие величие, созерцая вечную славу». Как поясняет митрополит Иларион Алфеев: «На рубеже V-VI вв. автор Ареопагитского корпуса создаст учение о девятичинной ангельской иерархии, состоящей из трех триад: 1) престолы, серафимы, херувимы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы и ангелы. Хотя Григорий Богослов не делает попытки систематизировать ангельские чины, в его представлении, несомненно, существует некая иерархия ангелов, в соответствии с которой одни получают свет непосредственно от Первой Причины, другие – «иным образом». Характерно, что Григорий упоминает именно девять имен, причем семь идентичны ареопагитским; что же касается имен Херувимов и Серафимов, то в списке Григория вместо них стоят «светлости» и «восхождения»: он, очевидно, предпочел греческие термины еврейским». Размышляя о святости Ангелов, святитель Григорий Богослов говорит, что Источник святости – Сам Бог, а Ангелы святые через приобщение к Нему, поэтому те Ангелы, что отпали от Бога – утратили святость и доброту, кроме того, из этого следует, что Ангелов нельзя назвать неспособными ко злу – они свободные создания и каждый из них сделал свой выбор на заре времен – одни избрали верность Богу, иные – отпали и стали тьмой, аггелами, демонами: «Дух Святой прежде всего действовал в ангельских и небесных силах, в существах первых после Бога и окружающих Его, потому что их совершенство и озарение и неудобоподвижность или неподвижность к злу не от кого другого, как от Святого Духа». «Хотелось бы мне сказать, что Ангелы, как окружающие Бога и непосредственно от Него озаряемые, неподвижны к злу и имеют стремление только к добру, но признавать и называть их не неподвижными, а неудобоподвижными меня заставляет тот, кто денница по своей светлости, а по своей гордости сделался и получил названиe, вместе с подчиненными ему богоотступными силами, тьмой». Все религиозные мыслители – философы и богословы – исповедующие веру в совершенного Творца вселенной, Ангелов и людей, задаются вопросом о теодицее – «откуда в мире возникло зло, если творец всемогущ, благ и премудр?», и, стремясь разрешить эту вековечную проблему, святитель Григорий Богослов обращает внимание на то, что первозданный мир Божий носил на себе печать мировой гармонии, а зло возникло не по воле Творца, а по воле Его разумных созданий – трети Ангелов, а затем и первых людей, отпавших от Бога, поэтому зло – это состояние разумных созданий – Ангелов и людей, и их свободной воли, обратившейся против Бога: «Веруй, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства; оно ни безначально, ни самобытно, ни сотворено Богом, но есть дело наше и дело лукавого, и произошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца». Свобода – самый великий дар Божий Ангелам и людям, без нее нельзя жить духовной жизнью – верить, молиться, творить и любить, но ее можно использовать как по имя добра, так и во имя зла. Исследуя тайну возникновения зла, святитель Григорий Богослов писал, что зло зародилось в сердце Люцифера – возжелавшего превзойти Бога, оно возникло из гордости и превозношения, а еще – из зависти: «Зависть омрачила и денницу, падшего вследствие гордости, будучи божественным, он не утерпел, чтобы не признать себя Богом… Несмотря на то, что Слово нарочито удалило от Троицы все, окружающее престол света, чтобы тварь, приближаясь к Богу, не пожелала равной с Ним славы и не погналась за светом и славой, – самый первый светоносец, отличенный особенной славой, занесся слишком высоко: он возмечтал о царской чести великого Бога. Через это он потерял свою светлость, с бесчестием ниспал сюда и, захотев, сделаться Богом, весь стал тьмой; при всей легкости своей природы, он низринулся до самой земли». Возмутившись против Бога, Люцифер произвел возмущение на небесах и «увлек многих Ангелов из зависти к богомудрому сонму небесного Царя и из желания царствовать над большим количеством злых». «С тех пор и явилась во множестве воздушная злоба, демоны и последователи злого царя-человекоубийцы». Все падшие Ангелы, восставшие против Вседержителя, «понесли наказание достойное высокомерия, будучи осуждены вместо света быть тьмой, или, вернее сказать, сделавшись тьмой». По слову святителя Григория Богослова, Люцифер избрал противоестественную жизнь во грехе – стал дьяволом, клеветником на Бога и изобретателем греха, он не только пребывает во вражде с Богом и Его святыми Ангелами, но и испытывает внутренний раздор с самим собой и производит раздор в мире, он – исконный человекоубийца, искусивший Адама и Еву и тем самым ввергнувший весь видимый мир во власть тления и смерти.
По определению Григория Богослова, усвоившего античную мудрость Сократа, гласящую, что философия начинается с самопознания – «познай себя», человек есть разумное и словесное существо, призванное постичь самого себя и тайну своего предназначения: «Прежде всего познай самого себя, пойми то, что у тебя в руках, пойми, кто ты и как создан, как составлен, будучи одновременно и образом Божиим и связанным с худшим, и что привело тебя в движение, и в чем твоя мудрость, и в чем тайна твоей природы. Познай, как ограничен ты местом, а ум, не отделяясь, но оставаясь на месте, все обходит; как глаз мал, а видит на дальнем расстоянии... Познай, как ум воспринимает образы и что такое сохранение воспринятого – память, и что такое возобновление утраченного – припоминание. Познай, как слово есть порождение ума и как оно порождает слово в другом уме и как мысль передается посредством слова». С величайшим трепетом, как ветхозаветный царь и псалмопевец Давид, святитель Григорий Богослов приступает к тайне человека, что видно на примере одного из лучших его стихотворений – поэтической жемчужине и элегическом размышлении «О человеческой природе»: «Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я вдали от людей в тенистой роще, и скорбел душой. Ибо люблю такое лекарство в страданиях, охотно беседуя сам со своей душой. Ветерки шептали вместе с поющими птицами, навевая сон с древесных ветвей, особенно тому, кто изнемог душой. А с деревьев звонкие кузнечики, любимцы солнца, оглашали своим треском весь лес. Рядом была прохладная вода, которая омывала мои ноги... Я же, увлекаемый парением ума, наблюдал в себе такую борьбу мыслей. Кем я был? Кто я есмь? Кем я буду? Не знаю этого ни я, ни тот, кто превзошел меня мудростью... Я есмь. Но скажи, что это значит? Что-то от меня уже в прошлом, чем-то я являюсь сейчас, а чем-то буду, если только буду». В статье «Личность и космос в поэзии Григория Богослова», исследователь А. Максимович отмечает, что «в поэзии Григория Богослова разрушается пластический идеал «квадратной», самодовлеющей античной личности, и впервые как факт богословия и, одновременно, высокой поэзии закладывается новая традиция спиритуалистической рефлексии над загадкой нового «я». Именно эта традиция, классическим образцом которой стала «Исповедь» Блаженного Августина, определяет своим личностный пафос и психологизм позднейшей европейской литературы». По православному воззрению святителя Григория Богослова, человек есть самое загадочное существо во всех мирах – он одновременно смертен и бессмертен, велик и ничтожен, соединяет в себе два естества – духовное и чувственное, являясь связующим звеном между небом и землей: «Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный – первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно – от плоти, другое – от духа». Эти слова святителя Григорий Богослова найдут поэтическое отражение в великолепной оде Державина «Бог», вдохновив великого русского поэта. Великий каппадокийский мудрец задается вопросом о сотворении человека и его природе: «Кто так премудро сотворил человека и противоположное соединил во едино, с землею смешал дух, составил существо видимое и невидимое, тленное и бессмертное земное и небесное, которое стремится к Богу, но не объемлет Его, которое приближается к Нему, и однако ж, далеко от Него?». Разрешая проблему возникновения человека, святитель Григорий Богослов говорит, что «Бог сотворил человека ; существо разумное, соединив в нем разумное с неразумным, и таинственным, неизъяснимым образом сочетав прах с умом, и ум с духом, и, чтобы явить большее чудо в своем творении, одну часть оного Он держит в целости, а другую опять разрушает». Если эллинские философы утверждали, что человек – это микрокосм, малый мир в сравнению со вселенной, то Григорий Богослов провозглашал величие человека, созданного по образу и подобию божиему, являющегося уникальной, разумной и свободной личностью, утверждая, что человек – это небывалое создание, он – «макрокосм», великий мир в малом мире – вселенной, ибо весь космос с его звездами и созвездиями меркнет перед душой человека, а сам человек – «земной Ангел», царь и иерей видимого мира: «Художник-Логос создает живое существо, единое из двух – я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека, и из преждесотворенной материи взяв тело, от Себя же вложив дыхание жизни – то, что слово Божие называет разумной душой и образом Божиим – творит как бы некий второй мир, в малом великий; поставляет его на земле как другого Ангела, поклонника, составленного из разных природ надзирателя за видимой тварью, посвященного в таинства твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного царству, которое свыше, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть». По несказанно великой премудрости Своей Господь сделал невозможное, необычайное и изумительное – всесоверщенный Дух, Он по образу и подобию Своему создал из горсти живое существо и вдохнул в него Свое дыхание жизни – так появился человек, соединяющий в своем лице видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное. Созданный из горсти материи, человек имеет в себе образ бессмертного и нетленного Бога Слова, более того – всей Святой Троицы, ибо имеет самосознающий ум, творческий дар слова и нетленный дух, имеет родство с Богом, обладая иной природой – тварным и двойственным естеством. Размышляя о двухсоставной природе человека – духовной и чувственной, и задумываясь над тем, почему Господь создал нас из горсти праха земного и вдохнул в нас неземное дыхание жизни, Григорий Богослов писал «как я соединился с телом и как, будучи образом Божьим, смешался с брением. Это тело, находясь в хорошем состоянии, затевает борьбу, а когда с ним воюют, поражает меня скорбью. Я и люблю его, как сослужителя, и отвращаюсь от него, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Если я решусь истомить его, в таком случае не будет у меня никакого сотрудника в добрых делах, а я знаю, для чего я вызван к бытию, знаю, что я должен восходить к Богу посредством дел. Если, напротив, буду щадить его, как сотрудника, то не знаю, как избегнуть его нападений, и боюсь, как бы мне, обремененному узами, приковывающими к земле, не отпасть от Бога. Тело – это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение!.. Что за премудрость открывается на мне и что за великая тайна! Быть может, Богу угодно, чтобы мы, будучи Его творениями и происходя от Него, не вздумали гордиться и превозноситься своим достоинством и не пренебрегли Творцом, но чтобы в борьбе и брани с телом постоянно обращали к Нему взоры, и чтобы присоединенная к нам слабость держала в пределах наше достоинство? – чтобы мы знали, что мы в одно и то же время и велики и ничтожны, перстны и небесны, смертны и бессмертны, наследники света и огня или тьмы, смотря по тому, куда направим себя? Так устроен состав наш, и это, но моему разумению, для того, чтобы, если бы мы вздумали гордиться образом Божьим, земное естество смиряло нас».
В понимании Григория Богослова, образ великого Бога в человеке – это мыслящий дух, ум, творческие таланты, совесть и свобода, и именно наличие духа в человеке не дает ему удовлетвориться ничем земным и устремляет его сердце к горнему небесному и Божественному: «Было, когда высокий Логос Ума, следуя великому Уму Отца, основал мир, который до того не существовал. Он сказал – и совершилось все, что Он хотел. Но когда все это – земля, небо и море – составило космос, понадобился и созерцатель Премудрости, матери всего, благоговейный царь всего земного. Тогда Логос,.. взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составил мой образ, которому дал нечто от Своей жизни, потому что послал в него Духа, Который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек, образ Бессмертного, так как в обоих царствует природа ума. Поэтому, из-за своего земного происхождения я привязан к здешней жизни, но из-за частицы Божества ношу в груди любовь к Божественному». На страницах своих произведений святитель Григорий Богослов использует выражение «частица Божества», это – не пантеизм, ибо Бог иноприроден человеку, но образное выражение, «струя незримого Божества» – это благодать, животворящий Дух – Святой Дух, Податель жизни, а душа именуется «дыханием Божьим», что подчеркивает ее благородство и небесное происхождение, хоть она и смешалась с перстью – оживила плоть. Протоиерей Георгий Флоровский говорил, что Григорий Богослов – как эллин недоумевал о связи души и тела, он учил, что душа в теле – это неугасимый светильник, сияющий в мрачной пещере, что напоминает учение Платона о теле как о темнице и гробнице души, но в то же время Григорий знал, что, как и душа, наше тело – произведение Божьего искусства, оно стало смертным узилищем души только после грехопадения и освободится от уз смерти и тления в день всеобщего воскресения мертвых и духовного преображения вселенной. Как христианский философ и метафизик-персоналист, Григорий Богослов отвергает веру Пифагора, Платона и неоплатоников в метемпсихоз – переселение душ, иронично называя колесо перерождений – Иксионовым колесом: «басня немудрых людей, пустая книжная забава, что душа якобы постоянно меняет многие тела, соответствующие ее прежним жизням, добрым или дурным, получая тело в награду за добродетель или в некое возмездие за провинности». Отвергая пифагорейскую теорию метемпсихоза и учение Оригена о предсуществовании души, святитель Григорий Богослов задается вопросом – «откуда берутся души в людях?», и высказывает мысль, что каждая душа – произведение Бога Творца, она – дыхание Бога Вседержителя, поэтому каждый человек – уникален и обладает неповторимой индивидуальностью: «Смертный отец не есть виновник всего человека, как они думают, но только плоти и крови, кои тленны; а душа есть дыхание Всемогущего Бога, извне входящее в земной состав наш. Он един, виновник сего соединения, знает, как первоначально вдохнул ее, и свой образ соединил с перстию». Но возникает сложнейший богословский вопрос: Если каждая человеческая душа творится Богом из ничего, то оттуда в ней берется греховная скверна, ведь святой Бог не может сотворить ничего скверного, и как объяснить наследственность, которую воспринимают дети от родителей? Размышляя над этой метафизической проблемой, святитель Григорий Богослов считает, что ее решение – непосильна задача для человека, но опираясь на соборную мудрость Церкви, мы можем предположить, что каждый человек наследует от родителей духовную и физическую природу, но Сам Бог созидает его личность, поэтому человек – это не слепок со своих родителей, не механическая комбинация свойств и качеств его предков, а уникальная и небывалая личность, отсюда – бесконечное разнообразие душ и характеров, способностей и талантов, которыми Господь наделяет людей по Своему усмотрению. С молитвенным благоговением воспевая премудрость Творца и Его замысел о человеке, Григорий Богослов хотел проникнуть испытующий умом в глубочайшую тайну связи души и тела и их неизъяснимого соединения, изумившего Ангелов. В стихотворениях Григорий Богослов обращался к душе своей с печальными словами: «Кто сделал тебя трупоносительницей? Кто крепкими узами привязал тебя к жизни? Как ты – дух соединилась с чувственностью, ты – ум соединилась с плотью, ты – легкая сложилась с бременем? Все это противоположно и противоборствует одно другому. Как пагубно для меня такое соединение». Всем сердцем устремляясь к Богу и небесной жизни Ангелов, тяготясь земным бременем, святитель Григорий Богослов порой высказывал полные драматизма речи, наполненные пренебрежением к плоти: «Пагубная плоть – черная волна злокозненного царя тьмы, корень разнообразнейших страстей, подруга земного скоротечного мира, противница небесной жизни! Плоть – мой враг и друг..., брение, грязная цепь, тяжелый свинец, неукротимый зверь…, гроб и узы своего царя – небесного образа, полученного мной от Бога! Ужели ты, окаянная злоумышленница, не прекратишь бесстыдных пороков, не покоришься духу и седине? Уважь же меня, перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к душе моей». Читая эти строки надо помнить, что святой Григорий – не платоник, а христианский мыслитель и поэт с трагическим чувством жизни, переживший много невзгод, житейских бедствий и потрясений, прошедший через тяжкие испытания, он сетовал на болезни, обрушившиеся на его плоть и сделавшие ее обременительной, зная, что смерть, страдания и болезни – следствие грехопадения, как аскет он не гнушался плотью, а предостерегал, чтобы люди не становились узниками плоти, обуздывали свои страсти и подчиняли плоть своему духу, а дух – Богу. После грехопадения в человеке возникла дисгармония, воля колеблется между добром и злом, а плоть и дух пребывают в борьбе: «Я – образ Божий и все-таки подвергаюсь греху, причем или худшая сторона во мне несправедливо противится лучшей, или я избегаю грехов и противлюсь им, хотя не без труда, но после усиленной борьбы и только при небесной помощи. Во мне как будто два ума: один – добрый, следующий всему прекрасному, а другой – худший, следующий злому, один идет к свету и готов покоряться Христу, а другой, соединенный с плотью и кровно, склонен отдаться князю тьмы. Или – один услаждается земным, ищет себе пользы не в вечном, а временном, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обман, идет широким путем и, объятый непроницаемой тьмой неразумия, забавляется собственной гибелью; а другой восхищается небесным и ожидаемым, как бы настоящим, полагает надежду жизни в одном Боге, настоящее же, подверженное различным случайностям, считает пустым делом, любит бедность, труды и заботы о благе и идет тесным путем жизни».
По слову святителя Григория, первозданный человек был создан Богом для блаженной райской жизни – восхождения к Всевышнему и духовно-нравственного совершенствования через упражнение в добродетели и уподобление Богу, но человек свернул с предначертанного Богом пути и обрек себя на страдания и смерть. Обращаясь к сюжету о грехопадении из книги Бытия, святой Григорий Богослов замечает, что первозданные люди жили счастливой жизнью в Эдеме, они обладали свободой и могли уподобиться Богу, но отпали от Творца и нарушили Его заповедь – доверились Люциферу и повторили его судьбу, лишились света и оказались во мраке: «…первозданного человека поставил Бог в раю, – что бы ни означал этот рай, – почтив его свободной волей, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем давшему семена его – поставил возделывателем бессмертных растений, может быть божественных мыслей, как простых, так и более совершенных; поставил нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова или ограждения... Дает и закон для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь о том, какими растениями ему пользоваться, а к какому не прикасаться. Таковым же было древо познания, насажденное не со злым умыслом и запрещенное не по зависти,.. но хорошее для употребляющих его благовременно, – потому что дерево это было, на мой взгляд, созерцанием, а к созерцанию могут безопасно приступать только достигшие совершенства на опыте, – не хорошее же для слишком простых и слишком неумеренных в своем стремлении... Когда же, по зависти диавола и по обольщению женщины,.. забыл человек данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением, тогда по причине порока изгоняется он и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные одежды – может быть, в эту грубейшую, смертную и противоборствующую плоть – впервые познает собственный стыд и скрывается от Бога». Высшим призванием человека было восходить от земного к небесному, чтобы обожиться – уподобиться Богу и стать богом по благодати, «стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду», но человек злоупотребил своей свободой и отпал от Творца, лишившись райской и небесной жизни и погубив себя и все свое царство – весь видимый мир. Со времен грехопадения Адама в наш мир ворвался Ад – стали возможны войны, социальная несправедливость, угнетение и рабство, болезни, стихийные бедствия, а в итоге и сама смерть – «такова награда за грех!». Весь мир попал во власть греха и тления, а сам человек облекся в «кожаные ризы» – грубую и смертную плоть, и если первозданное тело Адама было прекрасно и нетленно, пребывая в идеальной гармонии с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с духом, является смертной и тленной, отсюда – та постоянная борьба между духовным и чувственным в человеке, которую так художественно ярко, образно и драматично изображает, и так горько оплакивает Григорий Богослов в своих элегических стихотворениях и поэмах. «Вселенная поражена грехом, но не неисцельно», – утешает нас святитель Григорий Богослов, ибо по великой благости Своей Господь не отверг Свое падшее творение, но через искупительную жертву Христа Богочеловека и таинства Церкви мы можем обрести спасение, но спасение есть дело соработничества Бога и человека, и чтобы спастись нужна не только благодать Божия, но и усилие наше свободной воли – подвижничество. Каждый человек – свободная личность, он сам избирает уверовать во Христа или отвергнуть Спасителя, избрать духовную жизнь в сотрудничестве с Богом и подвигом борьбы со страстями или мирскую жизнь с ее суетой, соблазнами и забвением Бога и вечной жизни: «Кто соблюдает закон, чтит частицу Божества, какую имеет в себе, во всяком деле, слове и движении ума, сколько можно более чист от всего попираемого и не оскверняется ничем преходящим, а, напротив того, самую персть влечет с собой к небу, тот в награду за труды (подлинно самое великое и премудрое таинство!) станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако же исполненным высшего света, начатки которого пожинал он в некоторой мере еще здесь. А кто, преклонившись к худшему в своем союзе и сочетании, оказавшись сообщником дольнего, рабом плоти и другом скоротечного, оскорбляет жизнью своей Божественное благородство, для того, сколько бы ни был он благоуспешен в непостоянном, гордясь ничтожными сновидениями и тенями, обогащаясь, роскошествуя, превозносясь чинами, – увы! – для того тяжки тамошние бичи, где первое из бедствий – быть отринутым от Бога». Вся христианская жизнь – это подвижничество, непрестанное хранение души и борьба со страстями, духовная и незримая брань с духами зла и лжи, стояние за правду Христову до конца – даже до мученической смерти. С благоговейным изумлением святитель Григорий Богослов говорит о тайне человека, восклицая в молитве своей – «Твоя слава – человек, которого Ты поставил здесь Ангелом, певцом Твоего сияния!», и возвышенно называя человека «храмом Божием» и «сотворенным богом», в чем заключено наивысшее призвание и главная цель нашей жизни: «Если будешь низко о себе думать, то напомню, что ты – Христово творение и дыхание, досточтимая частица Его, а потому и небесный, и земной; ты – сотворенный бог, незабываемое произведение Творца, через страдания Христа идущий к нетленной славе... Ибо человек есть храм великого Бога; и тот делает себя таким храмом, кто отрешается от земли и непрестанно идет к небу. Этот храм я повелеваю тебе сохранять благоухающим от твоих дел и слов, всегда имеющим внутри себя Бога».
После грехопадения райские врата затворились для человека и он не мог спасти себя сам – никто не мог войти в Царство Небесное, если бы великое дело спасения не совершил Единородный Сын Божий – Христос Богочеловек. По церковному учению святителя Григория Богослова, Христос – предвечный Бог Слово, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, Он – вторая Ипостась Святой Троицы, то Слово, о Котором сказано в Священном Писании: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.;1:1). «Когда вследствие сильнейших болезней человечества..., потребовалась сильнейшая помощь, то и подана была именно такая: Само Слово Божие, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза, Печать не переносимая, Образ неизменяемый, Слово и выражение Отца, – является к своему образу, принимает плоть ради плоти, соединяется с разумной душей ради моей души, очищая подобное подобным, и делается совершенным человеком, кроме греха». В проповеди на Рождество Христово, щедро наполненной библейскими цитатами и аллюзиями, Григорий Богослов с особой силой и вдохновенностью слагает поэтический гимн Христу Спасителю и прославляет чудесное и таинственное рождение Мессии от Пречистой Девы Марии, подчеркивая парадоксальный, радостный и непостижимый характер Боговоплощения: «Христос рождается – славьте! Христос с небес – встречайте! Христос на земле – возноситесь! «Воспойте Господу,.. вся земля» (Пс.;95:1). И, чтобы сказать обоим вместе: «Да возвеселятся небеса, и да торжествует земля» (Пс.;95:11) – ради «Небесного», потом «земного»! (1Кор.15:47) Христос во плоти – с трепетом и радостью возвеселитесь: с трепетом из-за греха, с радостью из-за надежды. Христос от Девы: женщины, храните девство, чтобы вам стать матерями Христа!.. Народ, сидящий во тьме незнания, да увидит великий свет знания! «Древнее прошло, теперь все новое»! (2Кор.;5:17) Буква отступает, дух преобладает, тени убегают, истина приходит вместо них. Мелхиседек приходит – рожденный без матери раждается без отца: в первый раз без матери, во второй раз без отца. Законы природы нарушаются... Иоанн пусть возгласит: «Приготовьте путь Господу» (Мф.;3:3). А я возглашу силу дня: Бесплотный воплощается, Слово облекается плотью, Невидимый видится, Неосязаемый осязается, Вневременный получает начало, Сын Божий становится сыном человеческим». В библейской истории описывается много чудес, но Боговоплощение – это величайшее чудо и событие перевернувшее историю мира, ибо Сам Господь, не умалив Божественного величия Своего, уничижил Себя и воплотился, сошел с небес, чтобы мы могли взойти на небеса, вочеловечился, чтобы мы могли обожиться, пришел принять крестную смерть, чтобы мы могли обрести жизнь вечную: «Ныне праздник Богоявления, или Рождества: ибо он называется и так, и иначе, причем два названия относятся к одной реальности. Ибо Бог явился людям через рождение... От явления Его – имя Богоявления, а от рождения – Рождества. Таково наше торжество, это празднуем мы сегодня – пришествие Бога к людям, чтобы нам переселиться к Богу, или, точнее сказать, возвратиться, чтобы нам отложить ветхого человека и облечься в нового, и чтобы, как мы умерли во Адаме, так нам и ожить во Христе, со Христом рождаемыми, распинаемыми, погребаемыми и воскресающими». Пересказывая библейскую историю от сотворения мира и человека до пришествия в мир Христа Спасителя, Григорий Богослов прославляет земную жизнь Иисуса из Назарета от Рождества до Вознесения, называя все события Его жизни – «таинствами», и указывая на то, что они имели сотериологическое значение: «Ведь немного позже ты увидишь Иисуса и очищающимся в Иордане – мое очищение; лучше же сказать, через это очищение очищающим воды – ибо не имел нужды в очищении Сам Тот, «Который берет на Себя грех мира»(Ин.;1:29); увидишь и «разверзающиеся небеса» (Мк.;1:10); увидишь Его принимающим свидетельство от родственного Ему Духа, искушаемым и побеждающим искусителя, принимающим служение ангелов, «исцеляющим всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф.;4:23), животворящим мертвых.., изгоняющим демонов, как Сам, так и через учеников, немногими хлебами насыщающим тысячи, ходящим по морю, предаваемым, распинаемым и распинающим мой грех, приносимым (в жертву) как агнец и приносящим как священник, погребаемым как человек и восстающим как Бог, а потом и восходящим на небо и приходящим со славой Своей. Вот сколько у меня праздников по поводу каждого таинства Христова! Но главное в них одно – мой путь к совершенству, воссоздание и возвращение к первому Адаму». Каждое событие в святой жизни Христа – это таинство, а годичный круг церковных праздников дает нам литургически пережить их – стать созерцателями, свидетелями и соучастниками земной жизни Сына Божиего, дабы каждое событие из жизни Иисусовой стало событием нашей духовной жизни и ступенью к Богопознанию. Главная цель всех церковных праздников – сделать нас сопричастниками святой жизни Иисуса Христа, всех рассказанных Им притч и совершенных чудес, Нагорной проповеди, Тайной Вечери, Голгофы, Воскресения и Вознесения, научить нас уподобляться Ему во всех этапах нашего жизненного пути, быть всегда со Христом – страдать с Ним от момента бегства в Египет до крестной жертвы на Голгофе, уподобиться Сыну Человеческому в добрых делах, мудрости и аскетических подвигах, через подражание и сораспятие Ему возрасти до воскресения и обожения и унаследовать Царство Небесное: «Хорошо бежать вместе с гонимым Христом. Если Он задержится в Египте, призови Его из Египта, где ему воздают доброе поклонение. Проходи непорочно через все возрасты и силы Христа, как Христов ученик. Очистись, обрежься, сними лежащее на тебе от рождения покрывало. После этого учи в храме, изгони торговцев святынями; будь побиваем камнями, если нужно тебе и через это пройти: ты укроешься от бросающих в тебя камни – я хорошо знаю это – и пройдешь посреди них, как Бог; ведь Слово не побивается камнями. Если приведут тебя к Ироду, не отвечай ему больше: он устыдится твоего молчания скорее, чем длинных речей других. Если бичуют тебя, стремись получить и остальное: вкуси желчь за вкушение, выпей уксус, взыщи оплеваний, прими пощечины и удары; увенчайся тернием – суровостью жизни по Богу; облекись в багряницу, прими трость и поклонение насмехающихся над истиной; наконец, охотно распнись, умри и похорони себя со Христом, чтобы с Ним воскреснуть, прославиться и воцариться, видя Бога, насколько возможно, и видимый Богом, в Троице поклоняемым и прославляемым». В полемике с еретиками, Григорий Богослов предостерегает всех христиан, что в основе нашего спасения лежит чудо Боговоплощения, а потому, критикуя тех, кто думал, что Христос есть обычный человек и именовал Деву Марию лишь Христородицей, а не Богородицей, вселенский учитель Церкви говорил: «Если кто не признает Марии Богородицею, тот отлучен от Божества». Предвосхищая богословские споры V века и решение Ефесского Собора в 431 году, осудившего Нестория, мыслящего Боговоплощение как союз двух ипостасей – Божественной и человеческой, и отказывавшегося почитать Святую Деву Марию Богородицей, на том основании, что «Мария не родила Божество», Григорий Богослов с херувимской зоркостью писал: «Кто говорит, что в утробе Девы образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден... Кто вводит двух Сынов – одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек.., но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое.., но не один и другой – да не будет! Ибо одно и другое едино в смешении – Бог вочеловечился, а человек обожился... Кто говорит, что Божество во Христе действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным. Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам! Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что он или после крещения, или после Воскресения удостоен усыновления.., да будет анафема... Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема!».
Как великолепный и ученый экзегет, святитель Григория Богослов разрешает сложнейшие места для понимания в Библии. Когда Христос говорит, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец, то Он приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог, ибо Бог всеведущ, а никто из людей и Ангелов не обладает всей полнотой премудрости и знания. Когда в момент страшных голгофских страданий Христос возопил словами из Псалтыря – «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф.;27:46), то этот крик Богооставленности раздался от лица всего страждущего человечества – Святая Троица нераздельна и неразлучна – Отец не оставил Сына в момент крестного страдания и Божество Христа не разлучилось с Его человечеством, но Он принял в сердце Свое все страдание рода человеческого – мировую скорбь, и изрек ее небесам как Представитель всего человечества – Новый Адам. В полемике с арианами святитель Григорий Богослов подчеркивает, что Христос есть воплотившийся Бог Слово, а не обожженный человек, называя Его Единородным Сыном Отцу, Спасителем, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем. Излагая православную христологию – учение о единой Личности Иисуса Христа и двух Его природах – Божественной и человеческой, Григорий Богослов подчеркивает, что читая Священное Писание надо самое возвышенное относить к предвечному Божеству Христа, а все уничижительное – к Его человеческой природе: «Главный принцип: более возвышенные выражения относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные – к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать – к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты, истребив в своих догматах все плотское и пресмыкающееся долу, научился быть более возвышенным и совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое – к домостроительству». Толкуя смысл слов из книги Притчей Соломоновых – «Господь создал меня началом путей Своих» (Притч.;8:22), ариане утверждали, что здесь сказано о тварной природе Сына Божиего – Премудрости и Слова Отца, но святитель Григорий Богослов указывал на то, что слово «создал» относится к человеческой природе Христа, а выражение Господь «рождает» Премудрость – к предвечному Богу Слову, к вечному рождению Сына Отцом, а когда в книге пророка Исайи Сын Божий назван «рабом Бога», то это выражение следует относить не к совершенной Божественной природе Христа Богочеловека, а к Его человеческому естеству – к «кенозису», самоуничижению воплотившегося Бога Слова и ставшего человеком, чтобы мы могли обрести спасение и обожиться: «Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение стать Богом и быть настолько «посещенным востоком свыше» (Лк.;1:78), чтобы и «рождаемое Святое нареклось Сыном» Всевышнего (Лк.;1:35) и даровано было Ему «имя выше всякого имени» – а это может ли быть чем-то другим, кроме Бога? – и чтобы «всякое колено поклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба» (Фил.;2:7–10), «чтобы познал весь дом Израилев, что Бог соделал Его Господом и Христом?» Богословски изъясняя строки Нового Завета –« Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор.;15:25); «Которого небо должно было принять до времен совершения всего...» (Деян.;3:21); «Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих» (Евр.;1:13),на которые ссылались ариане, доказывая, что Сын не совечен Отцу, святой Григорий исповедует веру в совечность и единосущность Бога Слова и Отца: «О Сыне говорится, что Он царствует – в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом приводящий к покорности и подчинивший Своему Царствию нас, добровольно признавших Его Царем. Итак, Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет предела. А если во втором значении – какой предел? Тот, что нас примет под Свою руку, и притом спасенных! Ибо нужно ли покорившихся приводить к покорности? После этого «восстанет Судия земли» (Пс.;93:2). и отделит спасаемое от погибающего; после этого »Бог станет посреди богов» спасенных, чтобы рассудить и определить, какой славы и обители заслуживает каждый. К этому присоедини и покорность, которой покоряешь Ты Сына Отцу. Или Ты хочешь сказать, что Сын не покорен ныне? Но, будучи Богом, Он должен быть всецело покорен Богу... Но обрати внимание вот на что. Как за меня назван проклятием освобождающий меня от «клятвы закона» (Гал.;3:13) и «грехом взявший на Себя грех мира», (Ин.;1:29). так и мою непокорность делает Он Своей непокорностью, будучи Главой целого тела. Итак, пока я непокроен и мятежен своим отречением от Бога и своими страстями, Христос тоже называется непокорным в том, что относится ко мне. Когда же все покорится Ему.., тогда и Он исполнил Свою покорность, приведя к Отцу меня, спасенного». От вечности рожденный от Бога Отца, Он во времени рождается человечески – рождается не от жены, но от непорочной Святой Девы, в которой душа и тело предочищены Святым Духом, в одно Лице Он совмещает Божественное и человеческое, являясь истинным Богочеловеком и Искупителем: «Как человек, Он носится во чреве Матери, но, как Бог, узнается Пророком, который сам был еще во чреве и «взыгрался» перед Словом, для которого родился (Лк.;1:4). Как человек, повивается пеленами, но, как Бог, при воскресении слагает с Себя погребальные пелены. Полагается в ясли, но прославляется Ангелами, указуется звездой и принимает поклонение от волхвов. Бежит в Египет, но обращает в бегство все египетское. Как человек, крестится, но, как Бог, Сам разрешает грехи; – крестится не потому, что имел нужду в крещении, но, чтобы освятить воды. Как человек, искушается от диавола, но, как Бог побеждает его. Алчет, но, как Хлеб животный и небесный (Ин.;6:33,35), питает тысячи; жаждет, но в то же время напояет других и обещает сделать верующих в Него источниками воды живой (Ин.;7:39); утруждается, но Сам успокаивает труждающихся и обремененных; отягощается сном, но в то же время легок на море, запрещает ветрам и спасает утопающего Петра. Платит дань, но из рыбы и царствует над сборщиками подати. Его называют бесноватым, но, как Бог, Он узнается бесами, изгоняет их и посылает в бездну легион их. Он молится, но в то же время и принимает молитвы; плачет, но и прекращает плач. Как человек, спрашивает где положен Лазарь, но, как Бог, воскрешает его. Продается за самую низкую цену – за тридцать сребренников, но искупает мир самой высокой ценой – собственной своей кровью. Претерпевает мучения и язвы, но в то же время исцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф.;4:23). Возносится на древо и пригвождается ко кресту, но восстанавливает нас древом жизни, спасает распятого с Ним разбойника и омрачает все видимое. Напояется отцом и вкушает желчь, но кто Тот, кто претворил воду в вино и уничтожил горькое вкушение. Предает душу свою, но имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее (Ин.;10:18), раздирается церковная завеса, разобщаются камни и восстают yмepшиe. Умирает, но животворит и разрушает смертью смерть. Погребается, но восстает. Нисходит во ад, но выводит из него души, восходит на небеса и придет судить живых и мертвых». Христос есть истинный Мессия и воплотившийся Бог Слово, Он вочеловечился и пришел под покровом плоти, чтобы исполнить волю Отца Небесного, спасти человечество и сокрушить злобу исконного и хитрейшего врага рода человеческого – дьявола, – «чтобы змий, считающий себя мудрейшим, приступив к Адаму, сверх всякого чаяния, встретил в Нем Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу, подобно тому, как бурное море сокрушается о твердую скалу».
По тонкому наблюдению митрополита Илариона Алфеева: «Григорий не касается здесь проблематики «двух действий» в Иисусе Христе, которая была не актуальна в его время: он лишь говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. Однако при разборе следующего текста – слов Христа «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин.;6:38), Григорий затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и весьма недвусмысленно утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца. С другой стороны, говоря о том, что воля Сына и Отца едина, Григорий не забывает и о том, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы: Если бы это было сказано не самим Сшедшим, мы бы сказали, что это слово отображает человека, и не такого, которого представляем мы в Спасителе, – ибо Его воля не противна Богу как всецело обоженная, – но подобного нам, ведь человеческая воля не всегда следует воле Божией, но очень часто противоречит и противоборствует ей. В этом смысле мы понимаем и слова: «Отче,.. если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но» Твоя воля да пересилит, – ибо невероятно, чтобы Он не знал, что возможно, а что нет, и чтобы противополагал одну волю другой. Но поскольку это слова Воспринявшего, а не воспринятого, – ведь Снисшедший и значит Воспринявший, – мы так ответим: слово это сказано не потому, чтобы у Сына была Своя собственная воля, помимо воли Отца, но что такой воли вообще нет; так что все это вместе означает: «Не для того, чтобы творить волю Мою, ибо нет у Меня воли, отдельной от Твоей, а есть только общая Тебе и Мне, у Которых как Божество одно, так и воля одна». Молитва Христа в Гефсиманском саду была одним из текстов, которые становились предметом спора в разные эпохи. Во времена Григория евномиане обращались к ней для доказательства того, что Христос был немощным человеком, боявшимся смерти, и следовательно – не Богом. В VII в., напротив, на эту молитву ссылались в доказательство того, что Христос, будучи Богом, не имел человеческой воли, так как она была в Нем поглощена божественной волей. Этому учению, получившему название монофелитства, противоставлялась такая точка зрения, согласно которой молитва Христа доказывает наличие в Нем двух воль. При первой интерпретации молитва рассматривается в ее целокупности как свидетельствующая о том, что, хотя Христос и страшился смерти как человек, Его воля полностью сливалась с волей Отца, и потому: «не как Я хочу, но как Ты». При второй интерпретации часть молитвы («если возможно, да минует Меня чаша сия») рассматривается как проявление человеческой воли, тогда как другая часть («впрочем, не как Я хочу, но как Ты») – как подтверждение того, что человеческая природа и воля Христа подчинены Отцу: поскольку Господь поистине стал человеком, Его душа испытывала страх смерти, однако она была укреплена божественной волей и встретила смерть мужественно. Какую позицию занял бы Григорий в спорах о двух действиях и волях в Иисусе Христе? Этим вопросом задавались в VI-VII вв. обе противоборствующие партии, причем каждая была уверена, что Григорий занял бы именно ее позицию. С одной стороны, Григорий подчеркивает, что во Христе нет иной воли, кроме как воля Отца. С другой стороны, слова Григория нисколько не противоречили и учению диофелитов, одержавших победу на VI Вселенском Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Григория Богослова в одном ряду с именами Афанасия, Льва Великого и Кирилла, но и прямо цитируются его слова о том, что воля Христа «не противна Богу как всецело обоженная». По учению преподобного Максима Исповедника, восторжествовавшему на Соборе, во Христе как совершенном Боге и совершенном человеке было два действия и две воли, однако Его человеческая воля не находилась в противоречии или конфликте с божественной. Максим делал различие между волей природной – той, что была свойственна человеку в момент его сотворения, и волей избирательной («гномической»), появившейся у него после грехопадения. Естественная воля первозданного Адама не противоречила воле Божией и была едина с ней, тогда как избирательная воля падшего Адама способна вступить в конфликт с Богом: это воля человека, вкусившего от древа познания добра и зла. Колебание между добром и злом, свойственное человеку греховному, было несвойственно Иисусу Христу, Чья человеческая воля была «всецело обожена». Нельзя не увидеть в этом учении прямого развития христологических воззрений святого Григория Богослова».
По православному воззрению святителя Григория Богослова, Христос – единственный Спаситель мира и Ходатай за все человечество о спасении, Он – Советник, Премудрость и Слово Отца, Молитвенник, возносящий мольбу за весь мир и за каждого из нас, Он – зримый образ незримого Бога, Свет и Жизнь, добрый Пастырь, Жрец, Агнец и Архиерей, принесший Себя в жертву за нас и указавший нам путь спасения. Ради нашего спасения совечный, равночестный и единосущный Богу Отцу и Святому Дух Бог Слово «сошел с небесного престола, в смертной утробе истощив Свою славу и смешавшись со смертными, соединенный воедино Бог и человек», Христос «обнищал до грубости плоти, будучи высочайшим умом и первой природой ума», но через нисхождение Бога с небес на землю стало возможным для всего человечества и для каждого из нас восхождение на небеса восхождение на небеса – к вершинам обожения. Разрешая таинственный вопрос о соединении двух естеств в чудесной Личности Христа Богочеловека, святитель Григорий Богослов говорит о том, что во Христе – одна Личность, но две природы – Божественная и человеческая – в их неслиянном и нераздельном единстве, ибо Христос – совершенный Бог и совершенный человек, Сын Божий и Сын Человеческий, Он воспринял всю полноту человеческого естества, кроме греха – Он есть Единый безгрешный и Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира – идущий на заклание, восходящий на Голгофу, ради того, чтобы совершилась страшная искупительная жертва. Как верно замечает священник Николай Виноградов, «высочайшее Божество – Сын Божий соединился с человеком, Его бесконечная божеская природа соединилась с конечной и ограниченной природой человеческой. Но обе эти природы таинственным и непостижимым образом соединены в одном Лице Богочеловека, причем ни Божество не ограничивается и не изменяется, – иначе Оно перестало бы быть таковым, – ни человечество не теряет чего-либо из своего существа; последнее, в силу теснейшей связи с Божеством, только особенным образом обожается… Святой Григорий отнюдь не хочет утверждать того, будто в Иисусе Христе и человечество есть Бог в собственном смысле, а только хочет показать, что в Лице Иисуса Христа божеская природа преимуществует перед природой человеческой, и именно – в том смысле, что последняя посредством соединения с первой обожается». По предвечному Божеству Своему единосущный Отцу и Святому Духу, Сын Божий воспринял человеческое естество в момент Боговоплощения, а потому Иисус Христос – совершенный Бог и совершенный человек, ибо в лице Спасителя две природы – Божественная и человеческая – навеки соединились неслитно и нераздельно. Святитель Григорий Богослов писал, что во Христе Богочеловеке произошло «слияние» и «смешение» двух естеств, их взаимопроникновение – в Нем обожилась человеческая природа, а слово «обожение» означает не ее растворение в Божестве, а всецелую причастность и сопроникнутость Божеством. На Халкидонском Соборе Вселенская Церковь уточнит христологическую терминологию и откажется от не очень удачных терминов «слияние» и «смешение», которые использовал Григорий Богослов, но вместе с тем, Церковь признает, что сумел глубоко постичь тайну взаимообщения двух природ в Иисусе Христе, благодаря которому происходит обожение человеческого естества – «Божество остается непреложным, а человечество – обожается». Как великолепный экзегет и знаток Слова Божиего, святитель Григорий Богослов писал о том, что с первой страницы Евангелия раскрывается тайна Богочеловечества Христа: «Он был смертен, но Бог. Он – из рода Давида, но Создатель Адама. Он носитель плоти, но вне тела. Сын Матери, но девственной; описуем, но неизмерим. Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов; Они пришли с дарами и преклонили колени. Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пищу, Но напитал тысячи и воду превратил в вино. Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом Дух провозгласил Его Сыном Безначального. Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море. Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени. Он молился, но кто же внял мольбам погибающих? Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог. Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир. Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех... Если одно свидетельствовало о нищете смертного, то другое – о богатстве Бесплотного». С изумлением размышляя о тайне Боговоплощения и развенчивая еретическое лжеучение Аполлинария, Григорий Богослов бескомпромиссно отвергает мнение о «двух Сынах» – двух самостоятельных личностях во Христе, и замечает, что Иисус Христос – это Божественная Личность – одна Личность, но имеющая две природы – Божественную и человеческую, поэтому Он – истинный Бог и истинный человек: «Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмещается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необъемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. «В начале... был, у Бога был и... Богом... был» (Ин.;1:1). Третье «был» подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух природ. Ибо и то, и другое есть Бог – и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына – да не будет оболгано смешение».
Защищая православную христологию, святитель Григорий Богослов противостоял ереси Аполлинария Лаодикийского, отрицавшего полноту человеческой природы во Христа Спасителе и убежденного, что Боговоплощение было соединением предвечного Божественного Логоса только с человеческой плотью, считавшего невозможным соединение двух умом и двух воль во Христе – Божественной и человеческой. По своим воззрениям Аполлинарий был трихомистом – различавшим дух, душу и тело, но он полагал, что во Христе душа и тело – человеческие, а место мыслящего духа, ума – занимает Божество, Сам Логос, отсюда – утверждение Аполлинария о том, что человечество Христа только подобно нам, а не единосущно. Развенчивая и критикуя ересь Аполлинария, святитель Григорий Богослов замечает, что если Христос не воспринял человеческое естество во всей полноте, то Он – не истинный Богочеловек, а мы не спасены – что не воспринято, то и не спасено – нарушив заповедь в Раю, человек пал прежде всего умом и волей, а значит ум – образ Божий в нас – оказался поврежденным и нуждающимся в исцелении, освящении и преображении, но если во Христе Богочеловеке «плоть, лишенная ума, то я обманут. Кожа моя, но чья же душа? Что такое рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино далеко отстоящие одна от другой природы? Это неизреченно, как представляется мне, малым разумом измеряющему то, что превыше разума». Ведя обширную полемику с Аполлинарием и опровергая его лжеучение, Григорий Богослов провозглашал, что для спасения человечества Христос должен был через Боговоплощение усвоить все человеческое естество – дух, душу и тело, иначе бы Он не стал истинным Богочеловеком и мы не могли бы спастись и обожиться. По кристально ясной мысли Григория Богослова, всякий, кто утверждает, что предвечный Бог Слово, Христос воплотился, но не воспринял человеческого ума – лишил ум человека освящения, а образ Божий в нас – обновления, тем самым сделав для нас спасение невозможным: «Если конечная цель воплощения та, чтобы Христос разрушил осуждение греха, освятив подобное подобным, то Ему необходимы были как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, поражен был первый». «Кто возлагает надежду на человека без ума, тот сам лишен ума и недостоин получить спасения всем своим существом; так как что не воспринято Христом, то не получает исцеления, а что соединилось с Богом, то и спасется. Если Адам пал только одной частью своего существа, то воспринята и спасена только одна часть его; а если он пал всецело, то всецело должен соединиться с Тем, кто явился во плоти, и всецело должен получить спасение. Посему, пусть не завидуют нам в совершенном спасении и пусть не приписывают Спасителю только одних костей, жил и внешнего человеческого образа». В своем «Первом письме к пресвитеру Кледонию» святитель Григорий Богослов писал: «мы не отделяем во Христе человека от Бога, но признаем, что один и тот же – сначала не человек, но Бог и единородный Сын, предвечный, чуждый плоти и всякой телесности, а потом и человек, воспринятый для нашего спасения, подверженный страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по Духу; один и тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, подпадший греху». Справедливо обвиняя Аполлинария в докетизме, Григорий Богослов писал, что если был Бог Слово воспринявшим на Себя только человеческую плоть, как некую личину, а не всю полноту человечности, то Он не был полноценным человеком, а все, что Он совершал как человек было бы «лицемерным театральным представлением»: «Если Христос не имел человеческой души, то Его нельзя назвать человеком в собственном смысле. Он не соответствует понятию о человеческом существе. Если же Он – человек с душой, то как Он мог быть человеком без ума? Человек не есть животное неразумное, и необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого-нибудь коня, или вола, или другого неразумного животного... Если же Он – человек не без ума, то безумствующие должны замолчать». Григорий Богослов подчеркивал, что Христос воплотился, чтобы освятить и спасти нас, будучи предвечным Богом Словом, Он воспринял все человеческое естество – дух, душу и тело, Он – истинный Богочеловек в жизни, смерти и воскресении Своем, и в неведомый нам час Своего второго пришествия в конце времен Христос явится в Своем сияющим человеческом образе, как Он явился ученикам на горе Фавор в момент Преображения Своего, ибо два естества в Нем соединились вечно и нераздельно: «кто говорит, что плоть теперь отложена Христом и Божество отделилось от нее, а не признает, что Он и теперь пребывает и придет с воспринятым человечеством, – тот пусть не видит славы Его пришествия; потому что где теперь быть плоти, как не с Тем, кто воспринял ее? Она не сложена, по манихейским басням, в солнце, чтобы прославиться бесславием, не разлилась и не распространилась в Воздухе, как это свойственно звуку, распространению запаха и движению быстрой молнии. В противном случае, как объяснить то, что Он, по воскресении, был доступен осязанию, и что он некогда придет к тем, которые Его распинали? Так, как Божество Само в Себе невидимо. А мне кажется, что Христос придет именно с телом, но таким, в каком Он явился ученикам на горе, когда Божество возобладало над плотью». Когда в руки Григория Богослова попало сочинение Аполлинария, то он увидел, что изложенное там «превосходит всякое еретическое лукавство», ведь Аполлинарий не только отверг православную христологию и учил, что Христос не имеет человеческого ума и не является истинным Богочеловеком, что Сын Божий изначально – до Своего человеческого рождения от Святой Девы – обладал плотью, и что Сам Единородный Бог «Своим собственным Божеством принял страдание» и что «во время того тридневного умерщвления тела вместе с телом соумерщвлялось и Божество, которое, таким образом, было затем воскрешено Отцом». Бескомпромиссно и вдохновенно борясь с ересь Аполлинария и убежденный, что верность Православию – это вопрос жизни и смерти, святитель Григорий богослов отстаивал церковное учение о воплощении Сына Божиего, о спасении и искуплении.
В центре христианской сотериологии стоит догмат искупления, который зиждется на вере в том, что Христос – единственный Спаситель мира и воплощенный Бог Слово, истинный Богочеловек – совершенный Бог и совершенный человек, а потому догмат искупления немыслим для всех еретиков, отрицавшей в Лице Иисуса Христа наличие двух природ – Божественной и человеческой, ибо если Христос только обычный человек, осененный Духом Божиим как пророк, то Он не может быть Искупителем. «Что за причина того, что Божество ради нас принимает человечество»? – спрашивает Григорий Богослов, и отвечает – «та, чтобы всецело спасти нас; другой причины и быть не может». В похвальном слове священномученику Киприану, Григорий Богослов изображает Иисуса Христа величайшим Мучеником и говорит о Нем: «Он восшел на крест и возвел меня с собою, дабы пригвоздить на нем мой грех, и восторжествовать над змием, и освятить древо, и победить похоть, и возвратить Адаму спасение, и восставить потерянный образ». Размышляя о тайне Божьего домостроительства нашего спасения, великий учитель Церкви возвещает: «Мы сотворены для блаженства, и были блаженны по сотворению; нам вверен был рай, дабы наслаждаться; нам дана заповедь, дабы, сохранив ее, удостоиться славы. Бог предвидел последствия; но дал потому, что одарил нас свободою: мы обмануты по зависти врага; мы пали, преступив заповедь. Посему было необходимо Богу соделаться человеком и умереть, дабы мы жили. Мы умерли с Ним, дабы очиститься; мы воскресли с Ним, ибо умерли с Ним; мы прославились с Ним, ибо с Ним воскресли». Если грехопадением человек извратил в себе образ Божий и попал во власти греха, смерти и дьявола, отпав от Бога и лишившись вечного блаженства и вечной жизни, то цель воплощения и искупительной жертвы Сына Божия состояла в восстановлении и обновлении человеческой природы, в нашем освобождении от роковой власти греха, дьявола и смерти, в примирении человечества с Богом и возвращении людям вечной жизни и небесного блаженства. Слово «искупление», встречающееся на страницах Ветхого Завета, означало освобождение Богом народа израильского из египетского рабства, а затем и вавилонского плена, Искупитель – одно из имен Божиих, а в Новом Завете «искупление» означает спасение и оправдание человечества Иисусом Христом, пролившим Свою святую кровь на Голгофе, чтобы искупить всех нас и даровать свободу сынов Божиих, в которой призывал нас стоять апостол Павел, чтобы не делаться рабами греха. Путем Боговоплощения Христос «соединил с собою осужденное, дабы все освободить от осуждения. Он для всех нас принял все наше кроме греха, и тело, и душу, и дух, ; все, куда досязает смерть». По великому и неизреченному человеколюбию Своему Небесный Отец отдал Своего Единородного Сына и ниспослал Его в мир, чтобы всякий верующий не погиб, а обрел жизнь вечную. Предвечный и совершенный Бог Слово вочеловечился и Христос добровольно пришел на землю и принял мученическую смерть на Кресте, чтобы мы могли быть спасены и восходили в Царство Небесное по лестнице евангельских добродетелей: «Божеству надлежало низойти, а нам надлежит восходить к Нему, ; дабы чрез соединение славы Божией (Божества с существом человеческим) произошло общение Бога с человеками. Но доколе Божественное остается в своей высоте, а человеческое в своем уничижении: дотоле нет места никакому сообщению благ, никакому снисхождению человеколюбия; а всегда отделяется одно от другого великою, непроходимою бездною, которая разлучает не богатого от Лазаря и вожделенного лона Авраамова, но существо сотворенное и тленное от Несотворенного и Вечного». Но в чем заключается тайна искупления? Христос есть истинный Агнец и Жрец, Он – Небесный Архиерей, приносящий Сам Себя в жертву на Голгофе – вселенском жертвеннике, чтобы крестными страданиями Своими явить очищение целой вселенной и на все века – принести всеобъемлющую и совершенную жертву, занять наше место на Голгофе – освободить нас от греха и дьявола Своей страшной смертью и быть оправданием рода человеческого в глазах Божиих – явить в Лице Своем совершенную антроподицею: «Мы ныне торжествуем нисхождение Бога к человекам. Он сошел для того, чтобы мы взошли к Нему, ; чтобы мы отложили ветхого человека и облеклись в нового. Как в Адаме мы умерли, так во Христе оживем, с Ним рождаясь, распинаясь, погребаясь и воскресая. Если грех много сделал, то благодать действует еще сильнее; (Рим.;5:20) и если вкушение подвергло осуждению, то тем паче страдание Христово доставит оправдание». Как в ветхом Адаме мы лишились высших благ и вечной жизни, так во Христе мы приобретаем высшие блага и вечную жизнь, обретая через веру в Него, участие в святых таинствах Церкви и праведную жизнь по заповедям Евангелия высшую свободу и освобождаясь от проклятья греха. Размышляя о тайне искупления, святитель Григорий Богослов задается вопросом – «Кому и для чего пролита за нас кровь, – великая и преславная кровь Бога, Архиерея и вместе Жертвы?» – и разрешает эту проблему следующим образом: «подпав греху и причинив себе вред сластолюбием, мы были во власти лукавого. А так как цена искупления дается не другому кому, как владетелю, то спрашивается: кому и за что принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник, получает цену искупления, – получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, за которую справедливо было пощадить и нас! Если же Отцу, то, во-первых, на каком основании? Мы были в плену не у Него. Во-вторых, почему кровь Единородного была бы приятна Отцу, который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертву словесную овном? Разве отсюда не видно, что Отец принимает не потому, чтобы требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться вочеловечением Бога, что Он Сам избавил нас, победив мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына, Посредника и Устроителя всего во славу Отца, которому Он покорен, во всем?». Святитель Григорий Богослов не разделял мнение людей, видящих в искупительной жертве Иисуса Христа – выкуп дьяволу за людей, низводивших великое и неизъяснимое таинство нашего спасения до юридической сделки. По мысли святителя Григория Богослова нельзя говорить, что крестная жертва была принесена Христом Богу Отцу, ибо Отец не желает страданий и смерти Своего Единородного Сына, а тайна искупления – это тайна жертвенной любви Бога к нам: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.;3:16). По историческому пояснению митрополита Илариона Алфеева: «Семь столетий спустя на латинском западе возникнет теория искупления, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория будет отвергнута христианским Востоком на поместных Соборах 1156–57 гг. в Константинополе, где восторжествует учение о том, что искупительная жертва Сына Божия была принесена Богу Троице: Христос как человек приносит Себя в жертву Богу и как Бог принимает жертву. Это учение было продолжением теории искупления Григория Богослова, который, отвергая идею выкупа, принесенного дьяволу, а также идею удовлетворения правосудия Отца, говорил, тем не менее, о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу». Значение крестной жертвы Иисуса Христа – всемирно, оно простирается на весь род человеческий, подобно тому, как грех Адама простерся на всех людей – его потомков: Все сошлось воедино ради всех и ради единого праотца: душа – за душу, ослушавшуюся Бога; плоть – за плоть, покорившуюся душе и осужденную вместе с ней; Христос, Который сильнее и выше греха, за Адама, попавшего под власть греха. Ради этого новое пришло на смену ветхому и через страдание Христа воззван ко спасению)пострадавший Адам; и за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас, и человеколюбивое снисхождение к падшему через непослушание стало новым таинством. Ради этого рождение и Дева, ради этого ясли и Вифлеем: рождение вместо сотворения, Дева вместо женщины, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного... Ради этого дерево вместо дерева и руки вместо руки: вместо дерзко простертой к запретному плоду – руки мужественно распростертые с Креста, вместо своевольной руки – пригвожденные ко Кресту руки, вместо извергшей Адама из Рая – соединяющие воедино концы света. Ради этого высота за падение, желчь за вкушение, терновый венец за обладание злом, смерть за смерть, тьма ради света, погребение за возвращение в землю, и воскресение Христа ради воскресения Адама и всего человечества». «Распростерши святое тело соответственно концам света, Он собрал воедино со всех концов Всех смертных, соединил их в единого человека И положил в недрах единого Божества, Очистив кровью Агнца всякую нечистоту, Преграждавшую смертным путь от земли к небу». По воззрению святителя Григорий Богослова, Боговоплощение – величайшее таинство, превосходящее ум человеческий, оно – чудо соединения Бога и человека, неизъяснимый парадокс, а Голгофа – величайшая и самая страшная жертва, принесенная Сыном Божиим за все человечество и ради каждого человека. По складу души Григорий Богослов – православный мистик и поэт, для него таинство Боговоплощения, Голгофа и Воскресение – это не предмет для построения богословских теорий, а объект молитвенного созерцания, поэтому он не только размышляет о рождестве, искупительной жертве Христа Богочеловека и Его воскресении из мертвых, но и воспевает эти евангельские события, вдохновенно и торжественно говорит о них на языке хвалебных гимнов и высокой религиозной поэзии, вошедшей в сокровищницу церковной гимнографии: «Нам, чтобы ожить, необходим был Бог воплотившийся и умерщвленный. Мы умерли с Ним, чтобы очиститься, с Ним воскресли, потому что с Ним умерли, с Ним прославились, потому что с Ним воскресли. Много было в то время чудес – Бог распинаемый, солнце помрачающееся и снова возгорающееся.., завеса разрываемая, кровь и вода, излившиеся из ребра.., земля колеблющаяся, камни разрушающиеся ради Камня, мертвецы восставшие.., знамения при погребении и после погребения, которые воспоет ли кто по достоинству? Но ничто из этого не сравнимо с таинством моего спасения! Немногие капли крови воссозидают весь мир.., собирая и связывая нас воедино». По мысли Григория Богослова, в дело спасения входило не только распятие на Голгофе, но и сошествие Иисуса Христа во Ад для освобождения томящихся там душ. В знаменитом «Слове на Пасху» святитель Григорий задается вопросом о том, кого Христос спас и извел из преисподней: «Если Христос сходит во Ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христос: в чем домостроительство двойного сошествия – на землю и во Ад? В чем их смысл и всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там – лишь верующих?». Святой Григорий Богослов не отвечает на этот вопрос. Для него здесь обнаруживается область загадок и тайн, а не ясных и однозначных ответов. Но, опираясь на соборную мудрость Церкви, мы могли бы ответить вместе с преподобным Иоанном Дамаскиным, что только души уверовавшие в Иисуса Христа и откликнувшиеся на Его проповедь были изведены Им из темных бездн преисподней, ведь всеблагой и всемогущий Господь никого не спасает насильно.
Великое и высочайшее дело спасения рода человеческого не завершилось страданиями и крестной смертью Сына Божиего, Его сошествием во Ад и воскресением из мертвых и вознесение на небеса, ибо всякий человек нуждается в просвещением светом Христовой истины и усвоении плодов искупительной жертвы Христа Спасителя через полноценную церковную жизнь. Церковь – это та скиния Господня, где Бог обитает с людьми, она соединяет всех верующих в единую паству, а их Глава и Пастырь – Сам Христос, ее душа – Святой Дух, она – хранительница веры, соединяющая все народы земли и простирающаяся за пределы вселенной, объемля живых и усопших, людей и Ангелов, землю и небеса. По учению Григория Богослова, Христос основал Церковь как благодатное Царство, которым Он Сам управляет, она не от мира сего и является столпом и утверждением Истины, мистическим Телом Христовым, где каждый человек может воссоединиться с Богом через молитву и таинства – особенно Евхаристию, Церковь – это духовной лечебницей, где оскверненный грехом человек может приблизиться к Богу через евангельские добродетели – веру, надежду и любовь, смиренномудрие и милосердие, бескорыстие, кротость и прощение. В православном понимании тайна спасения – это тайна синергии, соработничества Бога и человека, содействия Божественной благодати и человеческой свободы. Размышляя о тайне спасения, Григорий Богослов говорит, что человек не может спасти себя сам – крестная жертва Иисуса Христа есть основа нашего спасения, но чтобы усвоить плоды искупительной жертвы Сына Божиего и войти в Царство Небесное человек призван подвизаться в деле духовного и нравственного совершенствования, возрастать в вере, мудрости и добродетели. В богословском споре между Пелагием, утверждавшим, что человек моет спасти себя сам и отрицающим сотериологическое значение искупительного подвига Иисуса Христа, и Августином Блаженным, пришедшем к идее предопределения одних к спасению, а иных – к погибели, к мысли, что наше спасение зависит не от воли человека, а от воли Бога Вседержителя, святой Григорий Богослов держался золотой середины – он учил, что человек спасается при содействии своей личной воли и Божественной благодати: «Так как, есть люди столь высокого мнения о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, кто их создал и даровал им мудрость, – не Подателю благ, то таких Слово Божие учит, что нужна Божья помощь даже для того, чтобы пожелать добра, тем более само избрание должного есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия». Но «добродетель не есть дар только великого Бога, необходимо и твое собственное стремление», ибо, «дело спасения зависит как от нас, так и от Бога». Глубоко вникнув в тайну человека, его естества, жизни и предназначения, Григорий Богослов писал, что благой Господь сотворил нас склонными к добру, а грех, осквернивший наше естество с падением Адама, склоняет нас ко злу, отсюда – драматичная борьба добра и зла в сердце каждого человека. Святитель Григорий Богослов провозглашал, что каждому человеку дана возможность спасения, но невозможно спастись вне Церкви, ибо вне Церкви нет таинств – священнодействий, очищающих, освящающих и преображающих нас – соединяющих нас с Богом. Возвышенно говоря о таинстве крещения, Григорий Богослов подчеркивает, что это – великое и чудное таинство нашего спасения, через которое мы духовно рождаемся от воды и Святого Духа и получаем восстановление и обновление падшего в нас образа Божия: «Так как не грешить свойственно только одному Богу и еще естеству ангельскому, как естеству ближайшему к Богу, для человека же, существа сложного, грех – дело совершенно естественное и он не может освободиться от него, то Бог не хотел оставить его без своей помощи, но, подобно тому, как некогда не существовавших Он вызвал к бытию, так уже получивших бытие воссоздал созданием крещением, которое божественнее и выше прежнего, чтобы мы, обновившись, охотно довершали свой длинный и трудный путь жизни». Крещение есть просвещение душ, изменение жизни, вопрошение совести, которое от Бога, оно – духовное возрождение, очищающее душу от совершенных грехов и делающее человека членом Церкви, имеющее две стороны – внутреннюю, духовную и внешнюю, обрядовую, так как человек имеет двойственное естество – духовное и чувственное: «мы совмещаем в себе две природы, душу и тело, природу видимую и невидимую, то и очищение двоякое, – очищение водой и Духом; из них одно получается видимым и телесным образом, а другое в то же время совершается бестелесно и невидимо; одно – образное, а другое – истинное и очищающее самые глубины души. Последнее, помогая первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы теперь, богоподобными, разваривая нас без огня и воссозидая без разрушения; так как, коротко говоря, под силой крещения нужно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и соблюдении большей чистоты, и мы, конечно, должны в высшей степени опасаться и всяцем хранением блюсти (Притч.;4:23) свою душу, чтобы нам не солгать этому обещанию». По церковному воззрению Григория Богослова: «Очищение в купели крещения простирается не только на тело, но и на образ Божий – дух; оно – не только омовение грехов, но и исправление жизни; оно не только омывает прежнюю нечистоту, но очищает и источник, ее... Купель крещения дает отпущение грехов, какие мы совершили, но не тех, которые мы еще совершаем». Приступать к таинству крещения необходимо с православной верой во Христа и священным трепетом, ибо оно – очищает от греха, для младенцев служит печатью, а для совершенных возрастом – благодатью и восстановлением образа Божиего. Рассуждая о сотериологическом значении таинства крещения, святитель Григорий Богослов замечает, что оно необходимо для нашего спасения, но если Августин Блаженный, учил, что человек не просвещенный таинством крещения исключается из Царства Небесного и достоин вечных адских мук – такова участь и некрещеных младенцев, то великий каппадокиец пояснял, что если человек лишился крещения не по своей вине – например, если дети умирают без крещения, то они свободны от вечного наказания, но и не могут наследовать вечного блаженства – они будут не в славе, и не в мучениях, их участь – сокровенная тайна Бога и Его праведного Суда: «последние не будут у праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя они и не запечатлены, но в то же время и непричастны злу, и больше сами потерпели, нежели причинили вреда; так как не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести, точно так же, как и не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания». Напоминая, что «отпущение грехов зависит от Бога, а соблюдение чистоты – от нас», Григорий Богослов предостерегает людей приступать к таинству крещения с осознанием, какой бесценный дар нам даруется и какая величайшая опасность грозит тем, кто грешит после крещения, нарушая завет данный Самому Богу. Для спасения согрешающих христиан существует таинство покаяния, когда воздыханиями, слезами и плачем сокрушается сердце и обращается к Богу в молитве о прощении грехов: «сколько нужно пролить слез, чтобы они сравнялись с источником крещения! Притом, кто поручится, что смерть ждет нашего исцеления и что перед судилищем Христовым мы предстанем уже не должниками и для нас не потребуется там огненного испытания? Быть может ты, как добрый и человеколюбивый садовник, будешь молить Господа пощадить еще и не посекать смоковницы (т. е. души), как бесплодной (Лк.;13:6), а дозволить осыпать ее гноем – слезами, воздыханиями, молитвами, возлежаниями на голой земле, бдениями, изнурением тела и исправлением посредством исповеди и самоуничижения; но неизвестно, пощадит ли ее Господь, как напрасно занимающую место, между тем как другой нуждается в попечении и, вследствие долготерпения к ней, делается худшим». По заветному убеждению Григория Богослова, по великому милосердию Божиему спасение возможно для согрешающих после крещения – здесь вселенский учитель Церкви восставал против новациан, которые отвергли таинство покаяние и считали полностью отпавшими от Церкви и обреченными на вечную погибель всех согрешивших христиан. Напоминая, что нет человек без греха, один Христос Спаситель – абсолютно свят и безгрешен, упрекая в лицемерии новациан, гордившихся своим мнимым благочестием, и исполненный любви и снисходительности к падшим братьям по вере, Григорий Богослов писал: «Признаю, что человек – существо изменчивое и по природе непостоянное, а потому с готовностью принимаю это последнее крещение (т. е. крещение покаяния), потому что знаю, что сам обложен немощию (Евр.;5:2), и какой мерой буду мерить, такой возмерится и мне. А ты что говоришь? Что за закон даешь ты, новый фарисей, чистый только по имени, а не в душе, и внушающий нам правило Новата, а сам будучи таким же немощным, как и мы? Ты не допускаешь покаяния? Не хочешь знать никаких слез? Не плачешь слезно? Пусть не будет к тебе таким и Судия! Ужели ты не тронут человеколюбием Иисуса, который недуги наша прият и понесе болезни (Мф.;8:17), который пришел не к праведникам, а к грешникам, их призвать к покаянию, который хочет милости, а не жертвы (Мф.;9:13), прощает грехи до семьдесят крат седмерицею (Мф.;18:22)? Как блаженна была бы твоя высота, если бы она была, действительно, чистой, а не гордостью, предписывающей человеку законы невыполнимые и заканчивающей исправление его отчаянием! Ибо одинаково нехороши, как излишняя снисходительность – не исправляющая, так и беспощадное осуждение: первое совершенно ослабляет узду, а последнее чрезмерным напряжением душит». По исповеданию святого Григория Богослова, величайшее из всех таинств – это Евхаристия, оно имеет чудесную силу и соединяет нас со Христом духовно и телесно, но приступать к Святым Тайнам Христовым надо с верой, благоговением, без всяких сомнений и надеждой, с осознанием своего недостоинства и величия Божиего, с искренним покаянием и благодарностью Христу Искупителю: «Зная, что недостоин приступать к великому Богу, к Жертве и Первосвященнику тот, кто наперед самого себя не принес Богу в жертву живую и святую, кто не совершает служения разумного, благоугодного Богу, и не представляет от себя жертвы живой и сокрушенного духа, чего единственно и требует от нас Даровавший нам все, ; дерзну ли я приносить Ему жертву внешнюю, которая есть образ сего великого таинства?» «Привожу тебе на память Христа, ; Его уничижение, крест, сию трапезу, к которой мы приступаем совокупно, и сии образы нашего спасения, которые я теми же устами освящаю, которыми ныне умоляю тебя, напоминаю о священном таинстве, возводящем на небо». Святитель Григорий Богослов пламенно верил, что с произнесением священнослужителем совершительных слов таинства Евхаристии, само Слово Божие – Иисус Христос таинственно присутствует в Святых Дарах, а хлеб и вино действительно претворяются в истинное пречистое Тело и святую Кровь Христа Спасителя, становящимися «образами и знаками велико тайны нашего спасения».
По мысли святого Григория Богослова, Бог есть предел всех желаний и вершина умозрений, а высшее из благ – знание Бога, оно даруется созерцанием: «лучше всего как бы замкнув чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дальними и обманчивыми впечатлениями». Размышляя о том, почему ничто из материальных благ не может удовлетворить человека, Григорий Богослов замечает, что в каждом человеке есть врожденное стремление к Богу как наивысшему Благу – у одних оно сильнее по причине их духовной жизни, у иных – слабее по причине жизни суетной, мирской и плотской, но оно – знак нашего Богоподобия и ответ на тайну нашего предназначения: «Из многих и великих даров.., которые мы получили и еще получим от Бога, величайшим и более всего свидетельствующим о человеколюбии Божием является наше стремление к Нему и родство с Ним. Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог – для духовных; оно освещает мир видимый, а Он – невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он духовные природы – боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного, так что всякое желание останавливается на нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Него, и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в Нем находит упокоение всякое созерцание». В богословском и мистическом учении Григория Богослова идея обожения занимает центральное место, вокруг нее вращается вся православная догматика, мистика и этика, она – сердцевина его сотериологии и смысловой стержень всех его сочинений, от первого Слова, произнесенного на заре его пастырской деятельности, до последних стихов, написанных на закате жизни. Высшая цель все земной жизни Христа – от Боговооплощения до Голгофы, Воскресения и Вознесения – заключается в том, чтобы мы обожились – уподобились Христу, усыновились Богу Отцу и стали храмами Святого Духа: «Отдадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он – человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены... Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшегося для Христа всем, чем Он сделался ради нас». «Мы сами можем сделаться живыми «храмами Бога живого» (2Кор.;6:16), одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами через поклоняемую Троицу». По слову Григория Богослова, «любовь к Богу есть путь к обожению», а вершиной этого пути – вечное и совершенное единение с Богом, которое и есть обожение, когда человек может по праву сказать о себе: «Я – Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством». Путь к обожению лежит через милосердие и исполнение евангельских заповедей, через аскезу и духовное делание, через отрешенность от мирской суеты, восхождение ума к Богу и молитвенное созерцание: «Бог с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, – ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, – а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими – пусть слово дерзнет на нечто смелое! – беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им». В понимании Григория Богослова обожение есть венец молитвенного подвига и духовной жизни, оно – вершина Богопознания, суть спасения, единение с Богом и преображение человека в христоликую личность.
Высшая цель нашей жизни – уподобление Богу и соединение с Ним, спасение и обожение, а оно достигается на стезях праведной, святой и духовной христианской жизни, ибо Бог праведен и свят, Он – Дух и Свет, в Нем нет никакой тьмы, сами Ангелы «едва вмещают сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого скрывает мрак, ибо Он есть чистейший и для большинства тварей недоступный свет». «Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он – то же в духовном мире, что солнце – в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет – Ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека светом, и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот свет – первооснова видимого творения, а именно циклическое вращение звезд и небесная стража, освещающая весь мир». Святитель Григорий Богослов – великий исихаст, он – молитвенник, безмолвник и созерцатель Божественного Света, предтеча Симеона Нового Богослова и Григория Паламы, учивший о Боге как безначальном и неизреченном Свете, о Троице как трех единосущных Светах, об Ангелах как зеркалах Божественного Света, о человеке, которому сияние Троицы открывает величайшие и неизъяснимые таинства богословия. Высочайшее назначение человека – очищать себя для Бога христианским образом жизни, восходить от плотского к духовному, от земли к Богу и созерцанию Божественного Света, ибо созерцание – это вершина философии и молитвенный опыт Боговидения: «Кто сумел с помощью разума и созерцания, отвергнув материю и это плотское облако или покрывало – не важно, как его назвать – кто смог соединиться с Богом и смешаться с абсолютно несмешиваемым светом, насколько это возможно человеческой природе, тот блажен по причине как здешнего восхождения, так и тамошнего обожения, которое дарует истинная философия и то, чтобы стать выше материальной двойственности через единство, умопредставляемое в Троице». «Бог есть свет, и свет высочайший; и всякий другой свет есть лишь некая слабая его струя и отблеск, достигающий земли, хотя бы и казался весьма блистательным. Но видишь, что он попирает мрак наш и «положил тьму покровом Своим», поставив ее между Собою и нами, как и Моисей в ветхозаветные времена полагал покрывало между собою и грубым Израилем , чтобы нелегко было омраченной природе видеть сокровенную Красоту, которой немногие достойны, чтобы легко получаемое не было с такой же легкостью отвергнуто из-за того, что столь легко приобретено, но чтобы один свет общался со Светом, всегда влекущим ввысь посредством стремления, и чтобы только очищенный ум приближался к Чистейшему, и чтобы одно открывалось сейчас, а другое потом, как награда за добродетель и за стремление еще здесь к тому свету, или скорее за уподобление Ему». По разъяснению митрополита Илариона Алфеева, «в этом тексте под «мраком» подразумевается грубость плоти, помрачающая ум и препятствующая ему возвыситься до созерцания Бога. Григорий унаследовал от платонической традиции идею о том, что телесная оболочка человека препятствует созерцанию. Разница между Григорием и неоплатониками заключается в том, что как мы уже отмечали, Григорию было чуждо презрительное отношение к телу как таковому и, если он говорил о теле как препятствии к духовной жизни, речь шла о падшей греховной плоти человека. У неоплатоников этого различия не было, так как не было учения о грехопадении. Стоит также обратить внимание на то, что в цитированном тексте Бог назван «сокровенной Красотой» и что созерцание Его описывается как общение «света» со «Светом». В этом можно опять увидеть отголосок плотиновской мистики. Плотин называет Творца абсолютной Красотой, началом и источником всякой красоты. Свет Того, Кто прежде и превыше всего, есть источник красоты всего существующего, – утверждает философ. Достигнув состояния единения, человек узревает этот верховный свет, созерцая который, он видит Бога и самого себя в Боге как простой и чистый свет. Таким образом, человек не только созерцает свет и соединяется с ним, но и сам превращается в свет. Подобно Плотину, Григорий говорит о том, как человек превращается в свет: «Насколько приближается кто-либо к Царю, настолько становится он светом». Человек призван «сделаться светом», то есть настолько преобразиться и очиститься, чтобы приобрести свойства Божественного Света». Выдающийся православный богослов Владимир Лосский писал о том, когда Григорий Богослов рассуждает о Боге и духовных вещах, то речь его непрестанно возносится к созерцанию, мысль обращается в возвышенную молитву, сердце трепещет от глубокого чувства, он жаждет совершенным образом созерцать блеск сияния Святой Троицы, стать созерцателем Божественного Света, ибо Царство Небесное есть видение Бога лицом к лицу – созерцание Его славы, но Сущность Божия – это «Святое Святых, сокрытое даже от Серафимов, и прославляемое Трисвятое, Которое сходится в единое Господство и Божество». «Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу стоящие и озаренные всем Его великолепием ангельские сила, не могут знать Бога в Его природе». Исповедуя аксиому апофатического богословия – веру в непостижимость и неприступность Божественной Сущности, указывая на то, что «Бог есть Свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизменяемый, вечносияющий, трисиятельный», Григорий Богослов вдохновенно провозглашает, что по Своей природе Бог безмерно величественнее любого Своего видимого проявления – теофании, но и это опыт Боообщения настолько велик и неизъясним, что и эту тайну человек не в силах рассказать словами – даже если он пророк и апостол: «И для Илии не сильный ветер, не огонь, не землетрясение, как слышишь из истории, но некий тихий ветерок обозначил Божие присутствие, но не природу Божию... Не удивляешься ли ты, во-первых, судье Маною, а затем апостолу Петру? Один не выносит видения явившегося ему Бога и потому говорит: погибли мы, жена, «ибо видели мы Бога», – чем показывает, для человека невместимо даже явление Бога, а тем более Его природа. Другой же не пускал в лодку явившегося Христа и поэтому отсылал Его от себя… Что же сказать об Исаии и о Иезекииле, созерцателе величайших тайн, и о прочих пророках? Один из них видел самого Господа Саваофа, сидящего на престоле славы, но и Его видел окруженным, славимым и скрываемым шестикрылыми серафимами… Другой же описывает колесницу Божию – херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие-то голоса, движения и действия. Но было ли то дневное явление, созерцаемое только святыми, или нелживое ночное видение, или представление нашего ума, когда будущее предстает, словно настоящее, или другой какой-либо вид пророчества – этого я не могу сказать... По крайней мере ни те, о которых мы говорим, ни кто-либо другие после них... не видел и не изъяснил природу Божию. Если бы Павел мог открыть, что заключали в себе третье небо и путь к нему, – восхождение или восхищение, – тогда, может быть, узнали мы о Боге нечто большее... Но поскольку это было неизреченно, то почтим и мы молчанием». Путь восхождения к созерцанию Божественного Света – это соблюдение заповедей и очищение духа, души и тела через аскетические подвиги и таинства Церкви, ибо только чистые сердцем Бога узрят – увидят Того, Кто превосходит все великое, являясь Самым Великим. Святитель Григорий Богослов говорил, что в земной жизни мы можем иметь высокий опыт Богообщения, но здесь нет полноты созерцания Божественного Света – мы видим как бы «сквозь тусклое стекло», о чем возвещал апостол Павел, а полное Богопознание и высочайшее Боговидение – награда святых, которую они обретут в Царстве Небесном и жизни будущего века, и к этому должны стремиться все христиане, к этому стремился всем боголюбивым сердцем своим и сам Григорий: «Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы сокровенных красот и всегда восходя к свету, положу в основание жизни Божественные заповеди, чтобы, и помощником, и спутником, и проводником имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда, получить жизнь чистую и непрекращающуюся, и видеть не слабые лишь отображения истины, словно в зеркале или в воде, но чистыми очами созерцать саму истину, в которой первое и последнее есть Троица, Божество единочестное, Единый свет в трех равнобожественных сияниях».
По православному воззрению Григория Богослова, Христос – предвечный Бог Слово, единосущный, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, есть не только воплощенная Премудрость и Истина, единственный Спаситель мира и Мессия, истинный Богочеловек и Небесный Архиерей, принесший Себя в крестную жертву на Голгофе ради нашего спасения, победивший смерть и Ад чудом Воскресения, но и наш всеправедный и человеколюбивый Судия, Который на Страшном Суде воздаст каждому по делам его. Размышляя о нашей суетной земной жизни и о том, что на земле нет торжества правды и справедливости, святитель Григорий Богослов замечает, что на земле многие праведные люди несчастны, в то время как нечестивцы – благоуспешны, поэтому страдания не всегда являются наказанием Господним за грехи, а успех и житейское благополучие – наградой за праведность, о чем свидетельствует книга Иова и книга пророка Иеремии, а в Евангелие – притча о богаче и Лазаре. Как христианский мыслитель Григорий Богослов убежден, что Суд Божий эсхатологичен: «совершенное воздаяние принадлежит единственно будущей жизни, где одни получают награды за добродетель, а другие – наказание за порок». Земная жизнь – это время скитаний и приуготовление к вечности, бесценное время, данное человеку, чтобы очистить душу и соединиться с Богом. Смерть – это не конец бытия, а исход души из тела и таинство ее перехода в иной мир – навстречу с Богом. По мысли святого Григория Назианзина тело бренно и отойдет к праху, а дух – дыхание Всемогущего и бессмертный образ Божий в нас, для которого смерть – врата в духовный мир. В Надгробном Слове Кесарию Григорий Богослов излагает христианское учение о человеческой душе, ее исходе из тела, о дне воскресения мертвых, когда душа вернется в прежнее тело, которое одухотворится и преобразится, станет нетленным и бессмертным: «Я верю словам мудрецов о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, – ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается, или и не знаю, что еще сказать, – чудным каким-то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких-то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в видении как бы пожинает она уготованное ей блаженство. А немного позже она и родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, – принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, – и вместе с нею наследует грядущую славу. И как душа разделяла тяготы плоти по причине соприродности, так передает теперь плоти свои утешения, всецело поглотив ее в себя и став с нею единым и духом, и умом, и богом, когда смертное и преходящее поглощено жизнью... Зачем же малодушествую в надежде? Зачем суечусь? Дождусь Архангельского гласа, последней трубы, преображения неба, преложения земли, освобождения стихий, обновления всего мира». Размышляя о последнем дне истории нашего мира – дне Страшного Суда, Григорий Богослов с молитвенным трепетом писал: «поставятся престолы, Ветхий днями сядет, раскроются книги, потечет огненная река и взорам всех предстанут свет и уготованная тьма». «Суд этот будет единственный, окончательный, страшный и еще более праведный, нежели страшный, или – лучше сказать – потому-то и страшный, что праведный». Сам всеведущий и всеправедный Господь будет судить каждого из нас – никто не избежит вердикта Небесного Судьи, Который изречет последнее слово – Своей вердикт о каждом создании, после которого нельзя будет уже оправдаться и получить нового срока для исправления жизни, ибо для «для отшедших из этой жизни уже нет ни покаяния, ни исправления во Аде». Бог Судия «будет обличать нас, Сам выступит против нас, откроет перед лицом нашим грехи наши – этих строгих обвинителей, полученные нами от Него благодеяния, противопоставит нашим грехам, одно помышление наше будет поражать другим, одно дело осуждать другим и взыщет с нас за то, что мы подвергли поруганию и омрачили Его высочайший образ». На Страшном Суде человечество будет разделено на овец и козлищ – на праведных и грешных: праведные навеки соединятся с Богом в высочайшем созерцании славы Святой Троицы, обретут совершенное познание Бога и небесное блаженство: «Праведные вступают в неизреченный свет и созерцают Святую и царственную Троицу, которая теперь проливает в их душу яснейший, чистейший свет, и Сама совершенно соединяется с их духом: в чем преимущественно я и полагаю царство небесное». В вечном блаженстве будет участвовать весь человек – дух, душа и тело, поэтому воскреснут и тела усопших и «душа праведника, восприняв непостижимым для нас образом от земли свою плоть, вместе с ней вступит в наследие будущей славы». Если праведных ожидает вечное блаженство, то нераскаянных грешников – вечная мука: «Как праведники наследуют невыразимый свет святой и царственной Троицы, которая тогда будет озарять их яснее и чище и всецело соединится с полным умом..., так, напротив, уделом нечестивых, кроме прочего, будет мучение, или – вернее сказать – прежде всего другого отчуждение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца. Если, таким образом, блаженство праведников будет состоять в теснейшем единении их с Богом и созерцании Его бесконечных совершенств, то, напротив, мучение грешников будет происходить от пребывания их во мраке и удалении от Бога, сознания их нравственной нечистоты и бесконечного угрызения совести». В будущей жизни грешники будут терпеть не только духовные и нравственные муки, их ожидает карательный огонь – в день Страшного Суда и всеобщего воскресения мертвых нетленными и бессмертными воскреснут и их тела – они будут облачены во мрак и пылать неугасимым огнем. Для праведных Бог – Свет просвещающий, а для нечестивых – Огонь опаляющий, и этот «ужаснейший огонь вековечен для злых». В «Слове о Крещении» святитель Григорий Богослов высказывал мысль о возможности загробного очищения душ – «Я знаю очистительный огонь возженный на земле Христом; он имеет силу истреблять вещество и порочные склонности», «может быть, они крещены будут огнем ; крещением последним, труднейшим и продолжительнейшим, которое попаляет вещество, как сено, и истребляет плевелы всякого зла». Но в то же время, Григорий Богослов замечает, что нераскаянных грешников ожидает не очистительный, а карающий огонь геенны огненной, уготованный дьяволу и аггелам его: «знаю огонь и не очистительный, а карательный..., уготованный дьаволу и аггелам его, тот огонь, который опаляет врагов Господних, огонь ужаснейший, который действуя вместе с червем неусыпающим, неугасим и вечен для злых. Все это указывает на силу истребительную, если только кому-либо не угодно на это смотреть снисходительнее и сообразно с достоинством Наказующего». Для Григория Богослова эсхатология – это область неизъяснимых тайн и парадоксов, находящихся за пределами рационального познания, ведомых одному Богу, ибо никто не в силах охватить мыслью всех путей и судов Промыслителя и Судии.
Итак, святитель Григорий Богослов – один из величайших отцов и учителей Церкви, он – ученейший человек своего времени, отличавшийся высоким умом и обширной эрудицией, христианский философ, посвятивший свою жизнь служению Христу и глубоко исследовавший вопросы о Богопознании и Святой Троице, о каждом Ее Лице и о воплощении Сына Божия – вопросы наиболее таинственные и трудные в христианской догматике, он – пламенный борец за чистоту православной веры, для которого догматы – это «законы Православия», с необычайным мастерством полемиста и апологета, изобличающий ложь ересей – от арианства до Евномия и Аполлинария, он – блестящий поэт и певец Святой Троицы, стихи его отличаются элегической тональностью, тонким лиризмом и возвышенностью, а порой исповедальным характером и торжественностью, вбирая в себя широчайший смысловой и художественный диапазон от меланхоличных раздумий Горация о скоротечности жизни и неизбежности смерти до великолепной образности Гомера, от драматизма книги Иова до хвалебных песнопений Псалтыря, от неисцелимой меланхолии книги Екклесиаста до небесной радости, заключенной на страницах Евангелия, он – великолепный оратор и мастер красноречия, любитель безмолвия и уединения, его литературный язык – полон блеска, величия и изящества, каждое его письмо – произведение литературы, каждая проповедь – прекрасный образец красноречия, его философская мысль – всегда глубока и возвышенна, устремлена к горнему, он – аскет и подвижник, молитвенник и исихаст, предтеча священнобезмолвствующих иноков Афона, вселенский светильник и столп Православия, чье догматическое учение отличается ясностью и точностью формулировок, красотой и изяществом языка, являясь высоким образцом христианского богословия.
Жизнь и творчество святого Григория Нисского
Церкве божественный иерарх, и премудрости честный тайноглагольник, ниссийский бодрый ум Григорий, со ангелы ликовствуя, и наслаждаяся божественным светом, молится непрестанно о всех нас.
Кондак, глас 2
Оком душевным бодрствуя святителю, бодр пастырь явился еси миру: и жезлом мудрости твоея, и теплым предстательством твоим, вся отгнал еси злославныя яко волки, невредно соблюд стадо Григорие всемудре.
Кондак, глас 1
Святитель Григорий Нисский – святой отец и учитель Вселенской Церкви, живший в IV веке нашей эры, выдающийся и ученейший христианский мыслитель, формулирующий на языке эллинской философии догматическое учением о Боге и Богопознании, отстаивающий в полемике с арианами учение о троичности Божественных Лиц и единстве Божественной Сущности, занимающийся вопросами христианской этики, христологии и сотериологии, он – один из трех легендарных каппадокийцев, младший брат Василия Великого и друг Григория Богослова – великих столпов Церкви, стоящих на страже ее богооткровенных истин; он – блестящий проповедник, мастерски овладевший искусством красноречия, защитник угнетенных и обездоленных, призывающий проявлять «милость к падшим» и сострадание к страждущим, талантливый богослов, внесший огромный вклад в сокровищницу святоотеческой мудрости; он – один из основоположников христианской философии языка и имени, размышляющий о тайне Божественных имен, поставивший и разрешавший вопрос о границах Богопознания и о слове – «логосе»; он – тонкий знаток Слова Божиего и толкователь наиболее сложных для понимания писаний Ветхого Завета – книги Екклесиаста и Песни Песней, испытавший сильное влияние Оригена и его воззрений, Филона Иудея и неоплатоников, использующий аллегоризм, как средство более глубокой интерпретации библейских текстов и введения философских идей в область христианской веры; он – учитель христианской жизни и благочестия, ревнитель Православия и борец с ересями Аполлинария и Евномия, мистик и ярчайший апологет апофатического метода Богопознания, выдающийся христианский антрополог, чье сочинение «Об устроение человека» – один из лучших трактатов о человеке, принадлежащих христианскому богословию, столь же глубокий, как и «Слово о человеке» святителя Игнатия Брянчанинова, наконец, он – самобытный и оригинальный религиозный философ, прошедший через искус внешней мудрости и интеллектуальные соблазны эллинской философии – одно время, мечтавший быть ритором, а не христианином, но вовремя опомнившийся и пожелавший оправдаться пред Богом верным служением, высококультурный человек – примиритель Афин и Иерусалима, христианин по вере и эллин по складу мысли, защищавший ученость и образованность, но ставивший Божественную Мудрость выше мирских наук, Библию выше диалектики Платона и логики Аристотеля, критиковавший крайнюю рационализацию веры, и в то же время убежденный в высшей разумности Евангелия, обрушивавшийся на обскурантистов и гносимахов – отрицателей церковной науки и любомудрия, церковный пастырь, настойчиво требующий от христиан глубокого изучения Библии и опоры на церковное Предание, призывающий воздвигать христианскую философию – философию по Христу – на краеугольном камне Божественного Откровения, ибо высшая мудрость – это дар Святого Духа. По своему миросозерцанию Григория Нисский – христианин, а по складу мышления – философ, самостоятельный, оригинальный и глубокий мыслитель, пытавшийся продолжить дело Климента Александрийского и Оригена – примирить веру и знание, Афины и Иерусалим, философию и христианскую религию, использующий богословские методы и приемы Оригена – по культуре ума остающийся эллином, находящихся под влиянием идей Оригена с его спиритуализмом, аллегоризмом и учением об апокатастасисе – всеобщем спасении, но в то же время – преодолевший многие идеи оригенизма – учение о предсуществовании душ и античное представление о циклическом понимании истории, изобличавший заблуждения язычества и иудейства, являющийся защитником Церкви и ее вероучения. Если святитель Василий Великий – архипастырь Кесарийской Церкви, был не только выдающимся богословом, боровшимся с ересями и излагающим христианское вероучение, написавшим книгу о Святом Духе и многие богословские труды, но и темпераментным мужем воли, долга дела – непоколебимым столпом Церкви с сильным характером, занимавшимся широкой общественной деятельностью на благо Церкви, и умелым организатором – самоотверженным и мужественным «князем Церкви», епископом всего православного Востока, примирителем архиереев и наставником мирян и монахов, а святитель Григорий Назианзин – ученейший человек своего времени, христианский поэт, мыслитель и исихаст, любитель уединенно-созерцательной жизни и безмолвия, за свою верность Христу, духовную мудрость и православное учение о Святой Троице, удостоенный высокого имени «Богослов», отличался редким даром красноречия, а его стихи и письма – великолепные памятники древнецерковной литературы, то святитель Григорий Нисский не обладал практическим гением, рассудительностью, твердостью характера и силой воли Василия Великого, равно как и поэтическим даром и проникновенным лиризмом Григория Богослова, излагавший в проповедях и поэзии личные раздумья и переживания – трогающий нас своей человечностью, и передающий священные тайны христианского богословия в «великолепном украшении образов», но он был по преимуществу философ, яркий представитель христианской философии и экзегет – искусный мастер изысканных аллегорий, образцом которых служит «Слово на день Крещения Господня», где как прообразы таинства крещения понимаются все места из ветхозаветной истории, где речь идет о воде: колодец в пустыне, указанный Ангелом Агари с Измаилом, колодец, при котором служитель Авраама встретил Ревеку, колодцы, которые Исаак копал в пустыне, а иноплеменники засыпали землей, колодец, где Иаков встретил Рахиль, отваленный камень на колодце, который символизирует Христа Спасителя, являющегося краеугольным камнем, на котором воздвигнута Церковь с ее таинствами, а Иисус Навин, положивший в поток двенадцать камней – прообразует Иисуса Христа и Его двенадцать учеников – апостолов.
По своему характеру и складу личности святой Григорий Нисский не обладал пылкой темпераментностью Василия Великого и его житейской мудрость, не знал столь сильного напряжения мысли и чувства как святитель Григорий Богослов, чьи поэтические строки порой не уступают образности и библейскому лиризму Псалтыря, но отличался созерцательной натурой и был человеком «созерцательного настроения духа» – мысль и слово были делом его жизни, вместе с тем, в полемике с лжеучителями – от ариан до Евномия и Аполлинария – он проявил себя как ученейший богослов и остроумный мыслитель, блестящий диалектик и талантливый метафизик, добрый пастырь Церкви, чьи проповеди и речи исполнены силы и вдохновения, глубины чувства и мысли, являясь великолепным образцом церковного ораторского искусства. С юношеских дней в личности Григория Нисского открылась склонность к философии и ораторскому искусству – он обладал философским складом мышления и смог освоить всю эллинскую мудрость – от Пифагора, античных натурфилософов, Платона и Аристотеля до неоплатоников, был знаком с науками естественными, но особенно ценил риторику – ораторское умение говорить ясно, сильно, вдохновенно и убедительно, когда речь словно приобретает черты стройно музыкального произведения. Если в своих догматических сочинениях и экзегетических исследованиях он раскрывался как христианский богослов и религиозный философ, то в своих проповедях и нравственных наставлениях он явил себя как великолепный церковный оратор – неслучайно, изумленный стройностью речи Григория Нисского и, давая оценку ему как проповеднику, патриарх Фотий, впоследствии скажет, что в проповедях его слог «весьма сладкий, блистательный, чарует слух приятностью». Вне всякого сомнения, святой Григорий Нисский – один из самых выдающихся ораторов Церкви, но надо сказать, что в проповедях его нет того величия, каким отличаются проповеди Василия Великого, нет той возвышенности мысли, библейского лиризма, ясности и отчетливости изящного языка – тех черт, которые характеры для проповедей Григория Богослова, напротив, здесь – излишняя склонность к риторическим декламациям и изобильным украшениям речи, любовь к примерам, образам и сравнениям – взять хотя бы сравнение Василия Великого с Моисеем, пророком Илией, Иоанном Крестителем, Самуилом и апостолом Павлом, почти во всех произведениях его заметно унаследованное от Филона Александрийского и Оригена, пристрастие к аллегориям, но здесь же – и блеск остроумия, тонкость диалектических рассуждений и обращенность к библейским текстам. Когда читаешь творения святого Григория Нисского, то поражаешься широте его умственного кругозора – он совершенно свободен от узости мышления, но желает быть верным Христу и Его святой Церкви, в рассуждениях о Богопознании, образе и подобии Божием в человеке, о грехе и спасении раскрывается высота и сила его ума, в полемике с Евномием и Аполлинарием – стройность умозаключений и опора на Священное Писание, в толковании библейских текстов – желание проникнуть глубже буквы Писания – в сокровенный и таинственный смысл. Современники видели в Григории Нисском – великого богослова и вдохновенного проповедника, защитника Православия и противника ариан и аполлинаристов – «столпа Православия», по силе веры, праведной жизни и мудрости достойным того, чтобы стоять в одном ряду с Василием Великим и Григорием Богословом, именуя его великим каппадокийцем, а на четвертом Вселенском Соборе его сочинения, по свидетельству Викентия Лирийского, послужили руководством к опровержению ереси Нестория. В более позднюю эпоху оригенистических споров был поднят вопрос и о богословских мнениях Григория Нисского, сложившихся под явным влиянием и переосмыслением Оригена, – в частности об его эсхатологии и учении о всеобщем спасении, а авва Варсонофий, полагавший, что Григорий некритично следовал Оригену, дал следующую оценку: «Святые мужи, сделавшись учителями, превзошли своих учителей, и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих – учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых учителей, Духом ли Святым внушено было то, что они им преподавали, но почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов. Не вопросили Бога, истинно и сие». Надо сказать, что слова аввы Варсонофия требуют существенного уточнения, ведь все великие учителя Церкви были не только выдающимися мыслителями, но и подвижниками и молитвенниками – они непрестанно молились Богу и жили молитвой и Богомыслием, и трудно поверить, что разрешая сложнейшие богословские вопросы и затрагивая тему эсхатологии – область сокровенных и неизреченных тайн, они не обращались к Библии и церковному Преданию, не взывали к Богу в молитве и не просили открыть истину, кроме того, все они изучали мирскую мудрость, античную культуру и философию, равно как и наследие Оригена с духовным рассуждением – Василий Великий и Григорий Богослов не только изучали и глубоко анализировали труды Оригена, но и развенчивали многие его идеи – оригеновский субординационизм, умаляющий Божественное величие Сына и Святого Духа в сравнении с Богом Отцом – рассматривая Их как «слабое сияние» Отца, в то время как каппадокийц учили о равночестности, равновеличии и равносовершенстве трех Лиц единой и нераздельной Святой Троицы, кроме того Ориген смешивал понятия «сущность» и «ипостась», утверждая, что «Христос Спаситель есть образ сущности и ипостаси Бога», а на страницах произведений Григория Нисского зачастую можно обнаружить критическое отношение к воззрениям Оригена, а переосмыслив учение об апокатастасисе и освободив его от связи с платонической идеей предсуществования душ и циклическим представлением и ходе исторического времени. Святая Церковь не осудила святого Григория Нисского, анафемствуя заблуждения Оригена, и хотя богословский авторитет Григория пострадал за его увлечение идеями этого александрийского учителя, но на седьмом Вселенском Соборе он был наречен Церковью «светильником ниссеян» и «отцом отцов», а епископ Палладий Еленопольский с возвышенной хвалой назвал его «мудрейшим и бесстрастнейшим, стяжавшим славу апостольскую».
Святитель Григорий Нисский родился в богатой и знатной семье, матерью его была Эмилия – христианка из рода патрициев, славящаяся своим благочестием, а отцом – Василий Старший, который был ритором в Неокесарии – городе, расположенном в провинции Понт, и стремился привить своим детям любовь к культуре и наукам. О времени рождения Григория Нисского мы не имеем точных данных, но на основании слов его старшего брата – святителя Василия Великого о том, что посвящение Григория в епископа состоялось в 372 году с соблюдением всех церковных правил, по которым посвящаемый в архипастыри должен иметь не менее сорока лет от роду, а это означает, что, скорее всего, Григорий родился в 331 или 332 году. Святой Григорий Нисский был третьим сыном в семье, а имя свое он получил в честь святого Григория Чудотворца – епископа Неокесарии, особо почитаемого бабкой Макриной Старшей и матерью Эмилией. Святитель Григорий Нисский благоговейно почитал Григория Неокесарийского и впоследствии написал «Слово о жизни святого Григория Чудотворца», где восторженно перечислил множество добродетелей этого христианского подвижника, который обучался у Оригена: «Когда по окончании полного обучения внешней мудрости, он встретился с Фирмилианом, одним из благородных юношей Каппадокийских, подобным ему по нравам... приходит вместе с ним к главному в то время руководителю в христианской философии, – то был Ориген, весьма славившийся своими сочинениями, показывая этим самым не только любовь к учению и прилежание, но также сдержанность нрава и смирение духа; ибо будучи сам исполнен такой мудрости, не счел для себя унижением прибегнуть к другому учителю в науках божественных». Воздав должное учености Оригена, его талантам и трудам, Григорий Чудотворец не усвоил ни одного из его догматических заблуждений – в том числе и учение о всеобщем спасении, в полном согласии со Словом Божиим провозглашая, что дьяволу и его аггелам за нераскаянность и злобу уготован неугасимый огонь в геенне огненной, что праведные войдут в светлые обители Царства Небесного, а нераскаянные грешники возрыдают и буду ввергнуты во тьму кромешную. Если отец святого Григория – Василий Старший был горячо верующим и культурным человеком, разбиравшимся в античной литературе и желавшим дать своим детям хорошее образование, развивая в них стремление служить Христу и Церкви научными знаниями и искусством слова, то его жена Эмилия старалась воспитать детей в духе христианского благочестия, наставляя их в преданности Церкви, отдавая предпочтение молитве и чтению Священного Писания – особенно любила она изречения премудрого Соломона и его притчи, а также Псалтырь. Огромное значение в воспитании святителя Григория Нисского сыграла его старшая сестра – Макрина Младшая, которую он именовал «наставницей», а в ее житии – «О жизни преподобной Макрины», восхвалял ее христианские добродетели, отличие от иных сестер, вышедших замуж, после того как трагически скончался ее жених, она осталась непорочной и стала инокиней в миру, всецело посвятив себя служению Богу. После смерти Василия Старшего – отца Григория Нисского, в их семье воцарилась аскетическая атмосфера и нет ничего удивительного в том, что один из его братьев – Навкратий, отличавшийся природными дарованиями, красотой и физической силой, вскоре после смерти отца оставил все и удалился в пустыню, где пять лет вел уединенно-созерцательную жизнь, пока внезапно не погиб – причина его смерти так и осталась неизвестной, а два других брата – Василий Великий и Петр – стали церковными деятелями и архипастырями Церкви – епископами, а в конечном итоге были канонизированы, равно как и сам Григорий Нисский. Под влиянием Макрина Младшей ее мать – набожная Эмилия продала поместье и основала женскую обитель при реке Ирисе – по соседству с пустыней, где Василий Великий, вернувшийся после обучения из Афин жил уединенной и иноческой жизнью. В отличие от Василия Великого, получившего блестящее образование в Александрии Афинах, Григорий Нисский получил образование от своего отца, обучавшего его грамматике и риторике, а после его смерти – с 12 лет – обучался в Кесарии, а затем – самостоятельно занимался научными занятиями, риторикой и философией. По признанию святителя Григория Нисского особую роль в его образовании и становлении христианским мыслителем и богословом сыграли уроки мудрости и наставления Василия Великого, которого он называл своим учителем, а впоследствии сравнивал с пророками и апостолами, замечая, что только по времени он стоит после апостолов. Благоговейно почитая своего старшего брата, святитель Григорий Нисский писал: «Божие творение достойно уразумел один Василий, поистине созданный по Богу и душу свою по образу Сотворившего образовавший, общий наш отец и учитель». По замечанию русского патролога А.Р. Фокина: «Пройдя школу начальные наук, святой Григорий Нисский в отличие от своего брата Василия не имел возможности продолжить образование в области риторики, логики, философии в знаменитых центрах просвещения, таких как Антиохия, Афины или Александрия; он ограничился риторскими школами родного города и г. Кесарии Каппадокийской, этой «митрополии красноречия», куда переехала семья святого Григория Нисского после смерти его отца в 341 году. Сам святой Григорий Нисский в письме к ритору Ливанию говорит, что не может похвалиться такими же блестящими учителями риторики, как его брат Василий, учившийся в Константинополе и Афинах у Ливания, Гимерия и Проэресия. Впрочем, знания, приобретенные святым Григорием Нисским в риторских школах, были восполнены самостоятельными научными занятиями и уроками вернувшегося в 355 году из Афин брата Василия, которого святой Григорий Нисский называя своим «наставником в красноречии» и «отцом и учителем». Так или иначе, вскоре святой Григорий Нисский достиг больших успехов в деле «светского образованна», и «исполнился всей образованностью». Его многочисленные сочинения свидетельствуют, что он не только изучил риторику и философию, но и разбирался в медицине и естественных науках». Задаваясь вопросом – «почему Григорий Нисский не получил образование в Афинах, подобно Василию Великому и Григорию Богослову?», Д.И. Тихомиров справедливо обратил внимание на то, что после смерти – Василия Старшего, в их семье стал господствовать аскетический дух и руководство Макрины Младшей, которая хоть и не гнушалась философией и ревностно изучала ее, как это видно из «Разговора о душе и воскресении», но она не особенно благосклонно относилась к классическому образованию, ставя выше всего изучение Священного Писания и благочестивую жизнь по высоконравственным заповедям Евангелия, а вместе с тем, она прекрасно «понимала, что занятие языческой философией – обоюдоострое оружие», оно может принести как вред, так и пользу человеческой душе, и, зная о желании Григория стать ритором, старалась уберечь своего младшего брата от интеллектуальных соблазнов.
Не получив столь блестящего образования как Василий Великий и Григорий Богослов – ученейшие мужи своего времени, Григорий Нисский путем самообразования достиг высот как в изучении мирской мудрости, так и в исследовании Слова Божиего, став одним из самых образованных людей своего века, с успехом изучая риторику, философию и классическую античную литературу, читая Гомера и трагиков – Эсхила, Еврипида и Софокла, упражняясь в составлении речей в различных литературных жанрах и истолковывая литературные и поэтические тексты. Во дни юности своей святой Григорий Нисский хотел посвятить себя ораторскому искусству и стать ритором – мастером красноречия, в то же время, он получил церковное воспитание и мирское образование – научное, литературное и философское, он с благоговением и трепетом читал Священное Писание, но любил и светскую литературу, а необычайные дарования ума впоследствии позволили ему стать философом и богословом. Святитель Григорий Богослов проницательно заметил, что от самой юности своей Григорий Нисский отличался глубокой религиозностью и жаждой знаний, в его душе боролось два стремления: одно – желание стать ритором и высококультурным человеком, а другое – священником и служить одному Богу. Святитель Димитрий Ростовский писал о том, что душа Григория склонялась к принятию светского занятия и изучению мирских наук, но по великой и неизреченной премудрости Своей Господь рассудил иначе: «Однажды в имении его матери предположено было совершить празднество в честь перенесения мощей сорока мучеников. Позван был на это семейное торжество и Григорий, обучавшийся тогда в Кесарии. Недовольный тем, что он оторван от своих занятий, и что празднество не было отложено до другого, более благоприятного времени, Григорий равнодушно, без внимания, слушал песнопения богослужения, происходившего в саду и длившегося всю ночь, и, наконец, удалившись в одну из своих беседок, лег спать. И вот во сне он видит, что хочет войти в сад, но какие-то светоносные воины не пропускают его, и только благодаря заступничеству одного из них ему удается избежать наказания. Это устрашающее сновидение произвело на Григория сильное впечатление, и он, оставив мирские занятия и науки, обратился к чтению священных и душеспасительных книг, а потом вскоре принял на себя обязанности анагноста, состоявшие в чтении Священного Писания на богослужебных собраниях. Однако такая настроенность сначала ненадолго укоренилась в душе Григория. По смерти Юлиана Отступника, воспретившего христианам быть наставниками риторики и грамматики, Григорий опять обратился было к любимому занятию, избрав для себя призвание преподавателя риторики, что вызвало недовольство со стороны его друзей и строгие обличения со стороны святого Григория Богослова». По окончании образования Григорий Нисский избрал для себя профессию отца – звание учителя риторики, но указ Юлиана, воспрещавший эту профессию христианам, побудил его обратиться к служению Церкви – он принял на себя должность чтеца, которую оставил со смертью Юлиана в 363 году, когда вновь открылась возможность стать учителем красноречия. По верному замечанию протоиерея Георгия Флоровского, святой Григорий Нисский был высококультурным интеллектуалом, но чтобы стать христианским мыслителем ему пришлось пройти через «философские искушения» – он увлекся мирской мудростью и эллинской литературой, возжелал стать знаменитым оратором, за что заслужил справедливый дружеский упрек Григория Богослова: «А поелику живущие по Богу и руководящиеся тем же Евангелием все друзья между собой и сродники, то почему же не выслушать от меня, если скажу открыто о том, о чем все говорят, но только шепотом? Не хвалят твоей, сказать по-твоему, бесславной славы, твоего понемногу уклонения к худшему и этого честолюбия, которое, как говорит Еврипид, злее демонов. Что с тобой сделалось, мудрый муж? За что прогневался ты сам на себя, бросив священные, удобопиемые книги, которые некогда читал народу... а взял в руки соленые и непиемые книги и захотел лучше именоваться ритором, нежели христианином? А по мне гораздо лучше последнее, нежели первое, и все благодарение за это Богу. И ты, превосходный, не держись таких мыслей. А если они пришли, не предавайся им надолго, но одумайся наконец, приди в себя, оправдайся пред верными, оправдайся пред Богом, пред алтарями, пред таинствами, от которых удалился. Не говори мне этих нарядных и витиеватых слов: «Что же, разве я не был христианином, когда учился риторике? Разве не был верным, когда занимался науками в кругу детей?»... Нет, чудный мой, это не совсем справедливо... Разве маловажно то, что теперешним своим поступком соблазняешь других, которые по природе более склонны к худому... Вот мое увещание! Извини меня ради дружбы, что скорблю, горячусь как за тебя, так равно за весь священный чин, а присовокуплю, и за всех христиан. Если же нужно и помолиться вместе с тобой или за тебя, то немощи твоей да поможет Бог, животворящий и мертвых!». По рассуждению святителя Григория Богослова поступок Григория Нисского – замена церковного служения чтеца светской профессией ритора – это «уклонение к худшему», жажда «бесславной славы», а потому он призывает своего друга опомниться и оправдаться перед Богом, быть верными служителем Христа пред алтарями и таинствами, перед паствой и всей Церковью – Небесной и земной, посвятив свое ораторское искусство и философские знания служению Богу, поставив веру выше диалектики и красноречия, Откровение – выше умозрения, и тем самым преодолеть все умственные соблазны. Это строгое, но дружеское увещевание Григория Богослова – великолепный памятник церковной литературы, который произвел действенное впечатление на душу Григория Нисского и побудил его оставить мечты о славе ритора, уединиться в пустыню – поселиться в монастыре, основанном Василием Великим на берегу реки Ирис.
В это время определения жизненного пути – еще до своего иноческого уединения, Григорий Нисский прошел через соблазны внешне мудрости – он не только ревностно взялся за преподавание риторики и проявил себя как славный и блистательный оратор, но и усиленно занимался изучением философии, а также исследованием сочинений Филона Александрийского и Оригена. Надо сказать, что Ориген – выдающийся мыслитель и церковный писатель, живший в III веке нашей эры, был умным и талантливым человеком, его учеником был Григорий Чудотворец, но, к сожалению, этот александрийский богослов прельстился философией по преданиям человеческим, а не по Христу – он пытался совместить Библию и философию Платона, христианство и платонические идеи, впал во многие заблуждения – субординационизм в учении о Святой Троице и смешение понятий «сущность» и «ипостась», в платоническую и гностическую теорию предсуществования душ и их пресыщения горним созерцанием в учении о грехопадении, в концепцию вечного творения мира в космологии, в языческое представление о том, что небесные светила являются разумными существами, в учение о всеобщем спасении в эсхатологии, которое несовместимо как со Священным Писанием, так и с церковным Преданием, отвергает сами основы христианской сотериологии, ибо в христианстве спасение – это тайна синергии, соработничества, сотворчества и содействия Божественной благодати и человеческой свободы – иными словами Царство Небесное не концлагерь, а Бог всемогущ, но Он никого не спасет вопреки его свободной воле. Преподобный Викентий Лиринский в своей характеристике Оригена не только набросал точный психологический портрет его личности, но и показал опасность отступления от Священного Предания для цельности христианской веры, раскрыв те причины по которым Церковь осудила это александрийского богослова: «Сила в том, что искушение от столь знаменитого лица... чрезвычайно опасное, весьма многих отторгло от целости веры. Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим без границ, потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображая себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад... сочинения, вышедшие в свет под его именем, служат большим искушением; ибо, наполненные множеством заразительных богохульств». В «золотой век патристики» – в IV веке нашей эры, когда формулировались догматы Православной Церкви и богооткровенные истины Библии переводились на язык эллинской философии – происходило воцерковление эллинизма, Ориген рассматривался как великий ученый и александрийский философ – его богословские труды с духовным рассуждением – отделяя плевелы и зерен – изучали Василий Великий и Григорий Богослов, живя монашеской жизнью и пребывающие в уединении Понтийской пустыни и составили сборник под названием «Оригенус филокалиа» – «Добротолюбие Оригена», но, ведя подвижническую жизнь и просвещенные Святым Духом они не усвоили заблуждений Оригена, хотя у святителя Василия Великого встречается оригеновская мысль о грехопадении, как о пресыщении райским блаженством и горним созерцанием, а у святителя Григория Богослова и были раздумья об очистительном огне, но он не принял оригеновскую концепцию о всеобщем окончании адских мучений и восстановления всех, предостерегая: «лучше здесь подвергнуться вразумлению и очищению, нежели претерпеть истязание там, когда настанет время наказания, а не очищения... для отшедших отсюда нет исповедания и исправления во аде (Пс.;6,;6); потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного... Какой вымышленный предлог, какое ложное извинение, какая хитро придуманная вероятность, какая клевета на истину обманет судилище и превратит суд правый, где у всякого кладется на весы все – и дело, и слово, и мысль, где взвешивается худое с добрым, чтобы тому, что перевесит, и иметь верх и с тем, чего больше, соображаться приговору, после которого нельзя ни перенести дела в другое судилище, ни найти высшего судии, ни оправдаться новыми делами, ни взять елея для угасших светильников у мудрых дев или у продающих, после которого не помогает раскаяние богатого, страждущего в пламени и заботящегося об исправлении родных, и не дается срока к перемене жизни? Напротив того, суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, потому и страшный, что он праведен. Тогда поставятся престолы, Ветхий днями сядет, раскроются книги, потечет река огненная, предстанут пред взоры свет и тьма уготованная: и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин.;5:29), которым осудило уже неуверовавших судящее им слово (Ис.;12:48). И первые наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное); а уделом вторых, кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца». В своих таинственных песнопениях Григорий Богослов о неугасимом огне и страшных муках, охватывающих души, сошедшие в преисподнюю: «Там клокочущий пламень, ужасная тьма удалившимся от света, червь – всегдашнее памятование наших грехов... Что это за жизнь? – Воспрянув из гроба, иду к другому гробу и, восстав из могилы, буду погребен в нещадном огне». В нравоучительном произведении «Сравнении жизни духовной и жизни мирской», святой Григорий Богослов писал о неизобразимых ужасах геенны огненной и вечных мучениях: «Меня пугают виденья жестокой ночи: суд, Судья неподкупный, трепетное предстояние судилищу, с одной стороны река, клокочущая неугасимым огнем, с другой – червь, гложущий вечно, а по средине совесть – этот обвинитель, не нуждающийся в письменных уликах». В книге «О Святом Духе» святитель Василий Великий писал епископу Амфилохию Иконийскому», что Ориген – «человек не во всем имеющий совершенно здравые понятия о Духе», в «Беседах на Шестоднев» критиковал Оригена за пристрастие к аллегориям, превращающим священную историю в иносказание, а в «Святых правилах, кратко изложенных в вопросах и ответах» подверг критике учение о всеобщем спасение, которое противоречит богооткровенным истинам, запечатленным в священных стихах двух Заветов: «Так, Господь то решительно говорит, что «пойдут сии в муку вечную» (Мф.;25:46), то отсылает иных «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф.;25:41), а в другом месте именует «геенну огненную» и присовокупляет: «где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк.;9:47–48); и еще древле о некоторых предрек чрез пророка, что «червь их не умрет, и огонь их не угаснет» (Ис.;66:24); потому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение «вечный»? Идут «сии», сказано, «в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.;25:46). А согласившись в этом, надобно знать, что выражения «бит будет много» и «бит будет меньше» (Лк.;12:47–48), означают не конец, а разность мучения». В подвижнических уставах и беседах Василий Великий писал о вечных мучениях грешников, отвергнувших Христа Спасителя и избравший путь греха и погибели, отвергая сотериологический оптимизм Оригена, стоя на позициях православного реализма, призывая к покаянию, нравственному исправлению и предостерегая, что «страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея пред глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающиеся в памяти души их». Как исповедники догмата о Святой Троице и ревностные хранители Православия, Василий Великий и Григорий Богослов, воздав должное почтение учености Оригена – великого александрийского учителя, обладавшего могучим умом диалектика и желавшего в стройной системе охватить все содержание церковной веры, но они зорко видели, что он так и остался платоником – мыслителем, не преодолевшим влияние Платона и неоплатонизма, исповедовавшим многие сомнительные идеи, чуждые православному миросозерцанию и отвергнутые Церковью – субординационизм, идея предсуществования душ, циклическое понимание течения времени и учение об апокатастасисе – всеобщем спасении.
Святитель Григорий Нисский скрупулезно изучал богословские сочинения Оригена, чувствуя глубокое духовное родство с этим александрийским учителем, он не желал ни шаг отступать от учения Церкви, но тяготел к оригинизму – дух Оригена веет на многих страницах его творений, но вместе с тем, Григорий Нисский относился ко многим идеям Оригена критически – он хвалил Оригена за то, что он «усердно потрудившимся» над толкованием Песни Песней – этой поэтической жемчужины Библии и великолепной поэмы Ветхого Завета, но добавлял, что это толкование нельзя назвать, а в трактате «Об устроении человека» он резко раскритиковал языческие воззрения о предсуществовании и переселении душ, называя Оригена «баснословящим» – мыслителем, отступившим от христианства в сторону платонизма. По замечанию выдающегося русского патролога А.Р. Фокина, на Григория Нисского оказал сильное влияние не только Ориген, но и Филон Александрийский: «Григорий Нисский ближе всего подходит к Филону в своем толковании жизни Моисея и в своей концепции непознаваемости Божественной сущности, сравниваемой в этом отношении с мраком. Вместе с тем, и Филон и святой Григорий Нисский развивают тему Божественной славы или света, в котором Бог становится доступен нашему познанию, если мы сами становимся подобными ему, то есть световидными. У Филона святой Григорий Нисский заимствовал немало толкований, касающихся библейской космологии и антропологии. В частности, это учение о «мгновенной творении» Богом всего мира в целом, за чем следует постепенное, в строго определенном порядке, возникновение отдельных вещей; представление о «двойном творении» человека: духовною, созданною по образу Божию, и чувственною, созданною по образу животной природы, о человеке как «образе Логоса». Весьма сходна у Филона и святого Григория Нисского экзегеза райскою сада, его деревьев, состояния первых людей, их грехопадения. Наконец, определенное влияние на святого Григория Нисского оказало нравственно-аскетическое учение Филона. Так, вслед за Филоном святой Григорий Нисский соединяет аристотелевскую концепцию добродетели как середины между двумя пороками с библейским учением о царском пути». Как философ по призванию, святой Григорий Нисский изучал не только труды александрийских учителей – Оригена и Филона Иудея, унаследовав их аллегорический метод толкования Священного Писания – желание проникнуть глубже буквы Библии – в ее сокровенный и таинственный смысл, но и изучил всю эллинскую философию – он критиковал Эпикура и гедонистов за его беспечность в отношении смерти и стремление найти счастье в земных наслаждениях, порицал суровую мораль стоиков, но испытывал почтение к Платону и Аристотелю – идеализм Платона и утонченные умозрения неоплатоников соответствовали созерцательной натуре Григория Нисского, а интерес к реализму Аристотеля, его логике и физике, равно как и интерес к медицине и естествознанию, свидетельствует, что он не был таким крайним спиритуалистом как Ориген. Святитель Григорий Нисский – самобытный и оригинальный мыслитель и глубоко религиозный человек, он углубленно изучал Слово Божие и эллинскую литературу, был философом по складу мышления, но полагал, что в основе истинного Богопознания лежит не диалектика и умозрения, а вера и молитва, назвал пророков и апостолов – своими учителями, возвещая, что богооткровенные истины заключены в Писании, а Слово Божие – последний и самый верный критерий всякой истины для христианина: «Тем, кто заботится об искусственных способах доказательств, достаточных для удостоверения представляется силлогизм, а у нас (христиан) достовернейшим всех искусственных выводов признается то, что подтверждается священными учениями Писания». По воззрению Григория Нисского, Священное Писание – это как единственный и непоколебимый источник истины, а право хранить, проповедовать и толковать Слово Божие принадлежит Церкви, она – учительница всех христиан, наставница монахов и мирян. Размышляя о философских поисках Божественной Истины, святой Григорий Нисский проницательно замечает, что пафос философии – искание, устремление души к сверхчувственному – к Богу и духовным реалиям метафизического мира, философия подобна женщине, которая вечно мучится родами, но произвести совершенный плод познания – мудрость, она способна только в союзе с религиозной верой, а именно – с христианством. Обращая внимание на то, что вековечные истины христианской веры не изобретаются человеческим умом, а обретаются через Откровение Самого Бога и имеют абсолютную достоверность для верующего, святитель Григорий Нисский был далек от культа «слепой веры», напротив, он был проникнут глубоким убеждением, что христианство – в высшем смысле разумная вера, оно – религия Иисуса Христа, воплощенного Бога Слова – предвечного Логоса, а потому философия и наука могут вести человека к высшей истине Откровения, изучение наук и искусств полезно – оно возвышает душу, пробуждает ее свободную мысль, но истинное сокровищница высшей мудрости – это Священное Писание. В своих рассуждениях о пользе внешне мудрости, Григорий Нисский брал в пример пророка Моисея, который изучил всю египетскую мудрость – освоил их философию, геометрию и астрономию, но употребил их на служение Богу и украшение Его скинии, так призваны поступать все ученые христианские богословы и проповедники. По воззрению Григория Нисского, Божественное Откровение просвещает и возвышает философию, исправляет ее ошибки, а философия – это путь к вековечной истине, она возвышает культуру ума и оттачивает мышление, но философия только тогда исполняет истинное назначение, когда дает человеку глубже сознавать истинность Божественного Откровения, не искажая непосредственного смысла, а потому вся мирская философия – от Пифагора и Гераклита, Платона, Аристотеля и Эпикура до стоиков и неоплатоников – это лишь тень истинной христианской философии, основанной на богооткровенных догматах Вселенской Церкви. По заветной мысли Григория Нисского, истинная христианская философия сокрыта в Библии – в богооткровенных книгах, и тот, кто познает их смысл – станет истинным мудрецом, ибо все Священное Писание богооткровенно – оно от Святого Духа, и нет, не было и не будет человека (будь он хоть Гомер, Платон и Аристотель) – который обладал бы большей премудростью, чем всеведущий Святой Дух, проницающий все глубины Божии и имеющий знание всех Божественных тайн.
Когда святой Григорий Нисский вернулся к церковному служению и жил уединенной жизнью в монастыре на берегах Ириса, то он изучал Священное Писание и сочинения ранних Отцов Церкви, а также подвизался в постах и молитвах. По-видимому, Григорий Нисский женился на некой Феосевии – женщине исключительных духовных дарований, которая рано умерла – около 365 года. О кончине ее соболезновал святитель Григорий Богослов, который письме Григорию Нисскому назвал ее его «духовной сестрой», «похвалой Церкви», «украшением Христовым», «действительно священной, супругой иерея, ему равночестной и достойной великих таинств». В отношении женитьбы Григория Нисского в исследовательской литературе бытуют разные мнения: одни отрицают сам факт женитьбы и рассматривают Феосевию его духовной сестрой, которая была при нем диакониссою и сподвижницей в церковных делах и разделяла с ним все тяготы земного пути; иные – например протоиерей Георгий Флоровский, утверждал, что хоть Григорий Нисский и вступил в брак, но проводил девственную и аскетическую жизнь, о факте женитьбы Григория Нисского писали византийские историки – Никифор Каллист и Никита Гераклийский, утверждавшие, что «хотя он и вступил в брак, но постарался, чтобы это ни в чем не помешало ему в стремлении к добродетели; ибо, избрав брачную жизнь, он вел образ жизни, равный священникам», а И.В. Попов, высказал мысль, что Феосевия была супругой святого Григория Нисского до момента его рукоположения в епископы, а после супруги по взаимному согласию воздерживались от супружеских отношений, дав обет целомудренной жизни. На страницах своих произведений святой Григорий Нисский воспевал иночество – всецелую обращенность к Богу и отрешенность от мирских сует, говоря, что истинные монахи – живя во плоти подобны Горним Силам, они не ниже Ангелов, ибо будучи отягченными бренными телами, их души устремлены к горнему и духовному, их жизнь отмечена славными подвигами добродетелей и любомудрия, возводящими человека к Богу. Во время смут по поводу избрания Василия Великого на Кесарийскую кафедру, святой Григорий Нисский, не имея опыта в житейских делах, попытался неудачно помирить своего старшего брата с дядей – епископом Григорием, написал два подложных письма святителю Василию от его имени – пытаясь сделать первый шаг к примирению. Вскоре подлог раскрылся, дядя-епископ отрекся от писем, а святитель Василий Великий в таком сложном положении, что желал, чтобы под ним «расступилась земля» и сокрушался в письме к Григорию Нисскому: «Как мне препираться с тобою письмами? Как побранить тебя надлежащим образом за твое во всем простодушие? Скажи мне, кто три раза попадает в те же сети? Кто три раза попадает в одну петлю? И с бессловесными нелегко случиться этому. Ты принес мне одно письмо под вымышленным именем, будто бы от достопочтеннейшего и общего нашего дяди, обманывая меня, не знаю для чего. Я принял письмо как принесенное тобою от епископа. Да как было не принять? От радости показывал его многим из друзей и благодарил Бога. Подлог открылся, потому что сам епископ из собственных уст своих отрекся от письма. Этим приведен я был в стыд; подавленный упреком в подлоге и обмане, желал, чтобы подо мною расступилась земля... И сие пишу, чтобы побранить тебя за простоту, которую нахожу и в другое время неприличной христианам, а тем более несообразною с настоящими обстоятельствами; по крайней мере, вперед и себя побереги, и меня пощади, потому что (надобно же мне поговорить с тобою свободно) ты в подобных делах служитель, не стоящий доверия». По натуре святитель Василий Великий был не только темпераментным и волевым, но добродушным человеком – он принял прощение брата и призвал его на борьбу с арианской ересью: «вступил я в такую жизнь, которая, превышая мои силы, сокрушает тело и тяготит душу. Даже поелику вел ты против меня такую войну, то и по этой причине должен бы ты был теперь прийти ко мне и разделить со мною дела, ибо сказано: «братия в нуждах полезни да будут». «Если бы, по старым условиям и ради лежащего на нас попечения о Церквах, большую часть года проводили мы вместе, то не имели бы к нам доступа клеветники. Но ты, если угодно, оставь их в покое, сам же склонись на мою просьбу, раздели мой труд в предлежащем подвиге и выступи со мною против ополчившегося на меня». Ревностная и бескомпромиссная защита православной веры вызвала много нападок и клеветы со стороны врагов Василия Великого, но он не держал зла на врагов и не желал отвечать на их клевету, убежденный, что «вскоре, по благодати Божией, свидетельство самих дел изобличит клевету, потому что ожидаю за слово истины пострадать... Если же ожидаемое не исполнится, то недалек Суд Христов». Святитель Григорий Нисский откликнулся на призыв Василия Великого, боровшегося за чистоту никейской веры с епископом Анфимом Тианским, подержавшим ариан. В жизни Григория Нисского начался новый этап, связанный с его рукоположением и посвящением в сан епископа Ниссы – маленького городка в Галатии, где он начал борьбу с арианами как истинный пастырь Церкви, но надо сказать, что вступив в новую должность, Григорий Нисский не оправдал всех ожиданий своего брата, показав свою наивность и неспособность к церковной политике. На то, что Григорию Ниссскому не хватало опыта и житейской мудрости, указывал выдающийся русский патролог И.В. Попов, заметивший, что «желая оказать услугу Василию Великому, Григорий собрал какой-то собор в Анкире, но сделался сам орудием интриг и только повредил делу», и Василию Великому пришлось посылать письма Амфилохию Иконийскому и Евсевию Самосатскому, с просьбой восстановить мир, нарушенный из-за оплошности Григория Нисского. По справедливому замечанию протоиерея Георгия Флоровского, Василий Великий считал своего младшего брата слишком неопытным в церковных делах и отклонил предложение некоторых епископов включить Григория Нисского в число членов посольства, которое предполагалось послать в Рим к папе Дамасу, но в то же время, в борьбе с ересями Григорий Нисский блестяще проявил себя как церковный писатель и богослов. Когда после рукоположения святой Григорий Нисский посетил святителя Григория Богослова на праздник памяти мучеников, то Григорий Богослов произнес торжественное слово, в котором хвалил высокие духовные и нравственные черты своего друга и брата Василия Великого, заметив, что он «отличается благоразумием», «высок ученостью, ученостью всеобъемлющей», сравнивая двух братьев с Моисеем и Аароном: «Друг верный дороже золота и множества драгоценных камней», «сын света» (Ин.;12,;36), или «человек Божий» (1Тим.;6,;11), или достойный одного из подобных наименований, какими Писание отличает мужей божественных». «Один – князь князей, иерей иереев...А другой немного ниже первого, но много превосходит других достоинством и близостью к Богу». В хвалебной речи своей Григорий Богослов указывал на то, что Григорий Нисский прошел через страшную духовную брань – искушения и соблазны, устоял в борьбе с духами зобы поднебесными – демонами, остался верен чести именоваться христианином и быть служителем Святой Троицы, борцом с «лжехристианами и противниками Духа Божиего» – еретиками. На протяжении всей жизни Григорий Богослов в своих письмах поддерживал своего Григория Нисского, которому пришлось претерпеть много скорбей и дно время быть в изгнании, наставлял радоваться служению Богу и не страшиться скорбей и испытаний, веря в премудрость и благость Промысла всемогущего Бога Вседержителя: «Нет беды, если еретики отогрелись и с весной осмеливаются выползать из нор, как сам пишешь. Очень знаю, что недолго пошипят, потом спрячутся, низложенные и истиной и временем; и тем скорее, чем с большим упованием предоставим все Богу».
Во дни царствования императора Валента святой Григорий Нисский за свою богословскую борьбы подвергся несправедливым гонениям со стороны ариан – каппадокийский наместник Демосфен – «любитель еретиков», как его называл Василий Великий, составил в Анкире – древнем городе Галатии, собор из покорных правительству епископов, на котором Григорий Нисский был ложно обвинен в растрате церковного имущества и лишен кафедры. По приказанию Демосфена святой Григорий Нисский был схвачен и под стражей отправлен в Анкиру дорогой он много пострадал от грубости воинов и болезни, а затем решился бежать, ускользнув от стражи, был заочно низложен в 376 году и три года провел в изгнании – до момента смерти императора Валента в 379 году, когда он вернулся в Ниссу и был восторженно и радостно встречен своей паствой. Но вскоре радость была омрачена печальным известием о смерти Василия Великого, скончавшегося 1 января 379 года. Узнав о кончине своего друга, святитель Григорий Богослов не смог приехать на его похороны по причине болезни, но он послал святому Григорию Нисскому письмо, в котором выразил желание «обнять священный прах», описал тяжесть утраты и хвалил епископа Ниссы за его добродетели, находя утешение в его дружбе и видя в нем, как в прекрасном и прозрачном зеркале черты Василия Великого: «видеть одиночество Церкви, которая лишилась такой славы, сложила с себя такой венец, и взору неудобозримо, и слуху невместимо... И это было предоставлено бедственной моей жизни – услышать о смерти Василия, об отшествии святой души, которым переселилась она от нас и вселилась ко Господу… Вы с ним для всех других были образцом любомудрия и... терпения в несчастных случаях, потому что любомудрие умеет и то и другое – и счастьем пользоваться умеренно, и в бедствиях соблюдать благоприличие... А мне, который пишу это, какое время или слово доставит утешение, кроме твоей дружбы и беседы, которые блаженный оставил мне взамен всего, чтобы в тебе, как в прекрасном и прозрачном зеркале, видя его черты, оставаться в той мысля, что и он еще с нами?». Святитель Григорий Нисский отправился в Кесарию проститься со своим усопшим братом и похоронить его, а 1 января 381 года – на годовщину смерти Василия Великого он произнес похвальное слово в честь почившего, описав величественный образ Василия и его нравственные достоинства, назвав его ученейшим мужем своего века и преданным сыном Церкви, посвятившим себя защите православного вероучения, назвав его высоким образцом для всех христиан и сравнив с апостолом Павлом и Иоанном Крестителем, с ветхозаветными пророками Илией Моисеем: Василий Великий – «подлинный провозвестник Духа, мужественный воин Христов, громогласный проповедник спасительного учения, подвижник и предводитель в дерзновении за Христа, которому только время дает второе место после апостолов. Ибо если бы Василий получил жизнь в одно время с Павлом, то, без сомнения, о нем писано было бы вместе с Павлом, как о Силуане и Тимофее. А что предположение мое не чуждо истины, можно доказать следующим образом. Забудем то, что святые предшествуют друг другу по времени; ибо время как прошедшее, так и настоящее одинаково не имеет отношения ни к добродетели, ни к пороку, не будучи по природе своей ни тем, ни другим; так как добро в произволении, а не во времени. Сопоставим вместо сего веру с верою и слово с словом, и тогда правильно сличающий сопоставленные дивные дела найдет в обоих одинаковую благодать, сообщенную одним и тем же Духом, каждому из них соответственно их вере. Если Павел предшествовал по времени, а Василий явился много поколений спустя то почитай это делом Божественного домостроительства о людях, а не доказательством умаления по добродетели; Поелику и Моисей родился спустя много времени после Авраама, а после Моисея – Самуил, за ним Илия, после него великий Иоанн, за Иоанном – Павел и после него Василий. Как относительно предыдущих святых позднейшее явление по времени не сделало их меньшими славою по Бозе, так и ныне при слове о добродетели да будет умолчано о старшинстве по времени… Поелику позднейшее по порядку времени явление его не послужило препятствием ни для высокого его стремления к Богу, ни для Божественной благодати в возведении души его к совершенству; время ни намерению Божественного домостроительства ни в чем не повредило, ни умалило значение того участия, которое он принимал в борьбе на защиту таинства веры. Но, без сомнения, всякому известна цель появления в сие время учителя нашего… Весь вселившись в людей, способных вместить всю его злобу, разумею Ария и Аэтия, Евномия, Евдоксия и многих других с ними, отступник чрез них прекратившееся было идолослужение опять, как сказано, ввел в христианство; и восторжествовала болезнь людей, служащих твари вместо Творца, так что и содействием тогдашних царей заблуждение поддерживалось, и все предержащие власти поборали по сей болезни. В это время, когда без малого почти все люди готовы были подчиниться превозмогающей силе, Бог воздвигает великого Василия, как при Ахааве – Илию. Прияв священство, некоторым образом пришедшее уже в упадок, он силою обитающей в нем благодати снова воспламенил, как бы некий угасающий светильник – учение веры. Он явился Церкви как бы маяком для блуждающих ночью по морю, всех направил на настоящий путь, споря с префектами, вступая в борьбу с воеводами, смело говоря с царями, вопия в церквах, далеко отсутствующих привлекая посланиями подобно Павлу, не давая поводов уловить себя врагам, так что ни в чем не могли одолеть его противники. Он не боялся отобрания имения, сам себя лишив его ради надежды Царства Небесного. Он чужд был страха ссылки, единым отечеством людей называя Рай, а на всю вселенную смотря как на место изгнания для нашей природы». Возвышенно размышляя о том, в чем состояло духовное благородство Василия Великого, Григорий Нисский возвещал: «Род у него – сродство с Божеством, а отечество – добродетель. Приявший в себя Бога, как говорит Евангелие, имеет власть «чадом Божиим быти» (Ин;1:12). Кто станет искать чего-либо благороднее сродства с Богом? А пребывающий в добродетели, и возделывающий ее, и от нее приобретающий благосостояние, отечеством делает для себя то, среди чего обитает. Целомудрие было домом его, премудрость имуществом, правда же, и истина и чистота – светлыми и блистательными украшениями жилища, которым обитающий в нем утешался более, чем сколько тщеславятся своим живущие в мраморных и позлащенных домах». После смерти Василия Великого Григорий Нисский продолжил его пастырское дело – он вел литературно-богословскую полемику с арианами, взялся за Шестоднев и боролся с лжеучением Евномия, стал одной из авторитетных фигур в Восточной Церкви и участвовал в Антиохийском соборе, на котором были изобличены ереси антикомариан, не чтивших непорочного девства Богоматери, и коллиридиан, чтивших Богоматерь, как божество, и был принят Символ Веры, в котором исповедовалось единство Божества всех Лиц Святой Троицы, а также была предпринята попытка примирить Мелетия и Павлина Антиохийских.
Возвращаясь с Антиохийского собора, Григорий Нисский посетил свою старшую сестру Макрину, стоявшую во главе монашеской общины, но застал ее уже на смертном одре. Смерть Макрины была тяжелым ударом для Григория Нисского, о последних днях своей сестры – великой христианской подвижницы, о беседе с ней и ее молениях, он написал в лирическом послании к монаху Олимпию и в трактате «О душе и воскресении». До нас дошла удивительно проникновенная и трогательная надгробная речь Григория Нисского – целое житие преподобной Макрины, где он сравнивает ее с многострадальным Иовом, устоявшим в верности Богу в час скорбей и испытаний, изображает ее одухотворенность и аскетичность, хвалит за непорочность и глубокое знание боговдохновенного Священного Писания, называет наставницей в изучении Слова Божиего, сведущей в светских науках и украшенной христианскими добродетелями, всем сердцем преданной Церкви и вдохновлявшей своих братьев на служение Богу, давшей обет девства и ставшей основательницей женской монашеской обители, сотворившей многие чудеса и скончавшейся с пламенным молением к Богу: «Когда некто привел меня в дом, где жила великая Макрина и отворил дверь, я вошел внутрь ее священной кельи. Она страдала уже сильною болезнью и лежала не на какой-либо кровати или постели, но на земле – на доске, покрытой вретищем… И подобно тому, что слышим мы в истории Иова, как этот муж, покрытый по всему телу гнойными ранами, слившимися в одну гнойную язву, рассудком не позволял своим чувствам сосредоточиваться на боли, но, хотя тело его и страдало, сам он не утрачивал силы духа и не прерывал своего рассуждения о высших предметах, нечто подобное я увидел у оной достославной: притом что лихорадка сжигала все ее силы и гнала ее к смерти, она, как если бы тело ее охлаждалось росой, беспрепятственно устремляла свой ум к созерцанию высокого, не испытывая никакого ущерба от такого недуга… Когда же она окончила свою речь: «Пора тебе, – сказала, – брат, утомленному трудным путешествием, немного отдохнуть телом». И хотя для меня прекрасным и истинным отдыхом было видеть ее и слушать дивные ее слова, но поскольку ей это было приятно и угодно, я, чтобы во всем выказать послушание наставнице, удалился отдохнуть в один из близлежащих садов и нашел там желанное пристанище в тени деревьев, обвитых виноградными лозами. Однако все это не могло доставить радости моим чувствам, ибо душа была полна тревожных ожиданий… Когда же снова мы предстали пред ее очами – ибо она не оставила нас проводить досуг в одиночестве, – воскресив в памяти всех, кого знала с юности, она, как по писанному, стала рассказывать по порядку все, что хранила в памяти: и из жизни родителей, и что было еще до моего рождения, и что было потом. Целью же рассказа было благодарение Богу… Слушая такие ее рассуждения, я желал, чтобы протяженность дня увеличилась и рассказчица так и не прекращала бы услаждать мой слух. Но голоса поющих призывали начать светильничные молитвы, и, отпустив меня в храм она, достославная, устремилась в молитве к Богу… И так прошла ночь. Когда же настал день, по тому, что я увидел, мне стало ясно, что наступивший день положит последний предел ее жизни во плоти, ибо лихорадка истощила все отпущенные ей природой силы. Она же, видя слабость, проявившуюся в наших мыслях, пыталась отвлечь нас от грустных предчувствий, вновь изливая столь же прекрасные слова на опечаленную душу, меж тем как дыхание ее стало слабым и стесненным… Она даже при последнем издыхании не допустила ни одной чуждой мысли относительно надежды на переселение в мир иной и нисколько не испугалась расставания с жизнью, но до последнего вздоха упражнялась в любомудрии, сохраняя высокий строй мысли в отношении всего, что было ей суждено от начала. Мне казалось, что это свойство уже не человеческое, но как если бы некий Ангел, которому чужда и непривычна жизнь во плоти, домостроительно принял человеческий вид: лишь для него нет ничего необычного в том, чтобы блюсти мысли в бесстрастии, ибо плоть не увлекает его в свои страсти… И вот уже большая часть дня миновала, и солнце стало клониться к закату. Ее же вдохновение не убывало, но, напротив, чем ближе виделся исход, тем нетерпеливее, созерцая красу Небесного Жениха, в возрастающем влечении она устремлялась к желанному, обращая слова свои уже более не к нам, присутствующим, но к Самому Тому, Кого беспрепятственно лицезрела очами. Будучи на ложе своем обращена лицом к востоку, она прекратила разговор с нами и оставшееся время беседовала в молитве с Богом, воздевая руки и шепча слабеющим голосом, так что мы с трудом разбирали слова. Молитва же ее была такова, что, без сомнения, достигала Бога и была Им услышана… Завершив благодарение, она поднесла руку ко лбу, чтобы перекреститься, ознаменовав окончание молитвы и, сделав глубокий вздох, с молитвой завершила и жизнь». Это – величественная картина смерти христианской подвижницы – подлинной ученицы Иисусовой, умирающей и оставляющей наш суетный земной мир с благодарственной молитвой.
На Антиохийском соборе на святого Григория Нисского была возложена ответственная миссия – посетить церкви Понта и примирить последователей Маркелла Анкирского с православными епископами, обозреть Аравийские Церкви и пресечь нечестивые обычая и верования, но с благоговейной радостью посетив Святую Землю, он с горечью отметил, что в Палестине царит грех и всякое нечестие, здесь – воцарились сторонники Аполлинария и распространился разврат, потом Григорий наставлял христиан, напоминая, что Христос велел нам искать Царство Небесное, а не совершать паломничество в земной Иерусалим: «Да и что большого получит тот, кто побывает в этих местах, – точно Господь доселе телесно в них обитает, а от нас удалился, или будто Дух Святой обитает среди иерусалимлян, а к нам не может прийти... Перемена места не приближает к нам Бога. Где бы ты ни был, Господь придет к тебе, если обитель души твоей окажется такова, чтобы Господь мог вселиться в тебя и ходить... А если внутренний человек твой полон лукавых помыслов, то хотя бы ты и был на Голгофе или на горе Масличной, или под памятником Воскресения, – ты столь же далек от принятия Христа в себя, как и тот, кто не исповедовал и начала веры... Поистине в сердце того, кто имеет Бога, находится и Вифлеем, Голгофа, гора Елеонская, Воскресение». Что нового узнаешь в Иерусалиме? Что явившийся Христос был истинный Бог, – это мы исповедовали прежде, чем были на месте и после сего эта вера не уменьшилась и не увеличилась. О вочеловечении чрез Деву мы знали и прежде, чем были в Вифлееме. И воскресению из мертвых мы веровали прежде, нежели видели гроб. Что истинно было Вознесение, исповедано прежде, нежели увидели гору Масличную». По мысли святого Григория Нисского, Бог есть вездесущий Дух – таинственное присутствие Божие всюду окружает нас, о чем возвещают строки 138 Псалма, а потому полагать, что в Святой Земле присутствие Всевышнего более явственно, чем в иных местах земли – большое заблуждение. Во время отсутствия святого Григория Нисского в его епархии вновь стало распространяться арианство и ему пришлось вести пастырскую борьбу с ересью, кроме того, он принимал участие в избрании епископов для Иворы и Севастии по просьбе жителей этих городов. В дни царствования императора Феодосия Великого, который был ревностным поборником Православия, в Константинополе был созван второй Вселенский Собор против Македония и ереси духоборцев, на котором участвовал святой Григорий Нисский, изобличая еретиков и на основании Священного Писания доказывающий Божественность Святого Духа, Его единосущность, совечность и равночестность Богу Отцу и Богу Сыну. По верному замечанию протоиерея Иоанна Мейендорфа, на втором Вселенском Соборе «Григорий Нисский играл важную роль – это была вершина его деятельности и в богословском, и в церковном отношении», а когда Григорий Богослов, «назначенный на короткий срок архиепископом Константинопольским, удалился от дел, то Григорий Нисский стал одной из ведущих личностей в церковных делах Востока». Святитель Димитрий Ростовский писал о том, что в это время Григорий Нисский участвовал «в утверждении святого Григория Богослова и читал ему и блаженному Иерониму свое сочинение против Евномия. Когда против святого Григория Богослова возникла ожесточенная борьба со стороны некоторой части духовенства, зараженного еретическими лжеучениями или расположенного к еретикам, вследствие чего он должен был оставить Константинопольскую кафедру, – святой Григорий Нисский, вместе со многими другими, всячески старался разрушить эту вражду, но, не будучи в состоянии сделать это, преподал советы о вере и новом призвании преемнику Григория Богослова Нектарию, избранному из оглашенных. Во время пребывания своего в Константинополе, святой Григорий Нисский произнес две проповеди – одну по случаю избрания святого Григория Богослова епископом столицы, другую – надгробную, на погребении Мелетия». После второго Вселенского Собора святитель Григорий Нисский снискал великую славу и почтение – император Феодосий Великий издал эдикт, в котором он был объявлен в числе трех архипастырей одним из хранителей Православия в Понте, а святитель Григорий Богослов в своих письмах обращался к нему уже не как учитель к ученику, а как равный к равному – прося избрать нового епископа Назианза: «вашими молитвами дан пастырь, достойный вашего богочестия, которого и отдаю на твои руки: это достоуважаемый Евлалий, боголюбивый епископ, на руках которого желал бы я умереть». В последние годы земной жизни Григорий Нисский как знаменитый оратор произнес речь над гробом шестилетней дочери императора Пульхерии и императрицы Плакиллы – почившей супруги императора Феодосия Великого, известной как благочестивая христианка, отличавшаяся своей христианской благотворительностью. Святой Григорий Нисский познакомился с Олимпиадой – знаменитой диакониссой и почитательницей святителя Иоанна Златоуста, а в 394 году присутствовал в Константинополе на соборе, созванном для «решения вопросов по церковным делам Аравии». Как истинный пастырь Церкви, Григорий Нисский ревностно защищал Православие, утверждал свою паству в вере и благочестии, пытался сделать все возможное, чтобы среди христиан воцарился мир, но насколько это было трудной задачей можно понять из писем Григория Богослова, сетующего на то, что между христианами нет мира, любви и согласия и призывающего Григория Нисского мужественно и самоотверженно переносить скорби во имя служения Христу и Его святой Церкви: «главное из бедствий – у нас война и мятеж! Не соблюли мы мира, какой наследовали от Святых Отцов. Поэтому, как знаю, что сам ты восстановишь сей мир силой Духа, Который правит тобой и твоими делами». «Но соединим свои молитвы, пока еще остаемся на земле, и да сопряжет нас общий конец, к которому приближаемся. Потому и необходимо нам все переносить, как недолго уже имеющим и веселиться и скорбеть». Последние годы жизни Григория Нисского покрыты тайной, а год и день его смерти – неизвестны, но слава его не померкла в веках истории, и пусть его церковный авторитет несколько пострадал после осуждения догматических заблуждений Оригена, оказавшего сильное влияние на воззрения Григория – особенно в области экзегетики и эсхатологии, но на седьмом Вселенском Соборе Григорий Нисский был назван «столпом Православия», в церковной традиции он окружен благоговейным почитанием как один из трех легендарных каппадокийцев – наряду с Василием Великим и Григорием Богословом, а его влияние на православную богословскую мысль – огромно. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, Православная Церковь видит в лице Григория Нисского – одного из величайших религиозных мыслителей, высоко оценивает его проповеди и догматические труды – особенно полемику с Евномием, отвергая отдельные идеи, унаследованные им от Оригена, например – учение о всеобщем спасении, которое идет в разрез с богооткровенными истинами Священного Писания.
Святитель Григорий Нисский был великолепным оратором и церковным проповедником, как пастыря Церкви его тревожило и печалило, что люди не живут по Евангелию, погружены в житейскими заботы и обуреваемы страстями и пороками, отсюда – увещевания и обличения, звучащие в его проповедях столь мощно и экспрессивно, как в проповедях Иоанна Златоуста и Ефрема Сирина, настойчиво и убедительно побуждая людей к нравственному исправлению, призывая их вспомнить о Боге и Страшном Суде, помнить о смерти и посмертном воздаянии. С грустью Екклесиаста и элегической иронией, осознавая бренность всех мирских благ, Григорий Нисский обличал людей, ищущих в жизни лишь удовольствий, жаждущих славы и богатства, но пренебрегающих спасением души: «Кто однажды вдался в вещественность, тому естественно смотреть постоянно на то, откуда происходит удовольствие. Как вода, проведенная из одного источника, остается тою же водою, хотя бы текла тысячами ручьев: так и удовольствие, будучи по природе одно, течет повсюду, принимая различный вид, присоединяя и себя к потребностям жизни. Жизнь сделала необходимым для естества жилище. Но удовольствие и здесь понудило человека преступить пределы потребности. Не телу только доставляя в доме потребное, но готовя приятности и услаждения глазам, едва не плачет о том, небо не сделал верхним жилищем своим, и что не имеет у себя лучей солнечных, чтобы приделать их к потолку. Во все стороны распространяет ряды построек, как бы некую другую вселенную; стены возводит до чрезвычайной высоты, а внутренность жилищ разнообразит расположением; камень из Лаконии, Фессалии и Кариста делится железом на тонкие пласты, отыскиваются нильские и нумидийские ископаемые. С великим старанием отыскивается фригийский камень, по белизне мрамора рассеивающий глубокую багряность. Сколько стараний, сколько чертежей! Сколько ухищрений у распиливающих водою и железом! Чистое стекло посредством составов окрашивают в различные цвета. А кто опишет изысканное устройство потолков, на которых дерева, бывшие кедрами, ухищрением искусства снова обращены в мнимые дерева, и с помощью резьбы произращают ветви, листья и плоды! Умалчиваю о золоте, вытянутом в тонкие, воздушные плевы… Кто изобразит употребление слоновой кости на изысканное убранство входов, покрытие золотом сделанной на них резьбы, гвоздями прибитые к резьбе листы серебра, или полы, блистающие камнем различных цветов. Одним из зданий надлежит служить для состязаний в беге, другим – для прогулок, одним быть входными, другим – предвходными, иным – привратными. Недостаточным для пышности почитают иметь врата и подъезды, широкий проход внутри ворот, если входящим не встречается чего-либо, что может при входе изумить смотрящего… Купальни с великолепием соединяют в себе пользу, целыми реками орошают из обильных водотечей; при них устроены особые помещения для телесных упражнений, убранные до излишества мраморами; около здания крыльцо, подпертое столпами нумидийскими, фессалийскими, египетскими, медь в статуях принимает на себя тысячи видов, в какие мелочная прихотливость отливает вещество; видны мраморные изваяния и живописные картины, зрители которых совершают блуд очами, почитая искусство, подражая тому, что не бывает видимо, обнажает это на картинах, да и что позволительно видеть, изображено на них в изумительной красоте». Изобличая сребролюбцев и любителей роскоши, святитель Григорий Нисский призывал их внять премудрым предостережениям Соломона о том, что богатство, слава и власть не приносят счастья, внять Нагорной проповеди Иисуса Христа и стяжать не мимолетные земные сокровища, а небесное сокровище Царство Небесное – благодать Святого Духа, очистить свою душу покаянием с псалмопевцем Давидом и исполниться деятельной любовью к Богу и ближним: «Но как подробно исчислить все, раченье о чем служит обличением нераденья о том, что важнее? Знаю я другое золото, – оно добывается из глубины Священного Писания, другое серебро – слово Божие разженное, которое как молния осиявает истиною. В невещественном храме души различные добродетели служат лучшими украшениями, чем самоцветные камни и стенные убранства стен в жилище вещественном. Помост в этом храме пусть будет устлан воздержанием; упование небесного озаряет потолок, на который, взирая душевным оком, можно узреть самый первообраз красоты. Убранством его пусть служат нетление и бесстрастие, правда и негневливость, смиренномудрие и великодушие, благочестие. Любовь пусть в наилучшем порядке приноровит одно к другому. Желаешь ли купелей? Имеешь у себя домашнюю купель и водоемы, коею пользовался Давид – покаянные слезы. А столпы, поддерживающие крыльцо души, делай не какие-либо фригийские: постоянство и неподвижность во всем добром да будут для тебя многоценнее этих вещественных прикрас. Вожделевая состязаний в беге, имеешь вместо сего упражнения в заповедях: в путях правды хожу и посреди стезей оправдания живу, говорит премудрость. Кто таким образом приводит в красоту свой внутренний храм, тот мало будет заботиться об ископаемых, не поедет в индийские моря покупать слоновую кость, напротив дома имеет богатство». Как и святитель Василий Великий, святой Григорий Нисский порицал богачей и писал о том, что ростовщичество – это узаконенное убийство и грабеж, нарушение заповедей Евангелие и пренебрежение к Моисеевому закону, он восхвалял мучеников и подвижников Церкви, порицал жестокосердных и клеймил позором рабство, с нравственным возмущением возвещая, что рабовладелец делает своим достоянием – достояние Божие, человека, созданного по образу и подобию Божиему, одаренного свободой и разумом и несущего в себе образ Небесного Царя: «На рабство осуждаешь человека, которого естество свободно и самовластно, дает закон вопреки Богу, извращая закон, данный им естеству. Созданного быть господином земли, кого Творец поставил в начальство, подводишь под иго рабства. Забыл пределы своей власти, не помнишь, что начальство твое ограничено надзором над бессловесными: да обладает, сказано, птицами, рыбами и четвероногими (Быт.;1:26). Оставив подчиненное тебе превозносится над самым свободным родом, равноестественного тебе причисляя к четвероногим. Все покорил Бог человеку, его разуму – волов, скотов, овец. А разве от скотов произошли люди? Разве волы произвели человеческий род? Притяжах рабы и рабыни. За какую, скажи, цену? Какое из существ нашел ты равноценным этому роду? Какой монетой оценил разум? Сколько оволов поставил за образ Божий? За сколько статиров купил богозданную природу? Сотворим человека по образу нашему и по подобию, сказал Бог. И этого, по подобию Божию сущего, князя всей земли, от Бога наследовавшего власть над всем, что на земле, кто продает и покупает? И сам Бог не может это делать, ибо нераскаянны дарования Его (Рим.;11:29), не поработит естества нашего и Бог, призвавший в свободу нас, самовольно поработившихся греху. Как будет продан князь всей земли и всего, что на земле? Ведущий в точности ценит естество человеческое, сказал, что и целый мир – недостойный выкуп за душу человеческую (Мф.;16:26)… Что в природе твоей прибавила власть над рабами? Ни времени, ни преимуществ; и рождение твое от тела же людей, и образ жизни такой же; и только, господствующим, и им, подчиненным, в равной мере обладают душевные и телесные страсти, страдания и радости, всякие беспокойства, печали и удовольствия, раздражения и страхи, болезни и смерть. Никакого нет в этом различия у раба с господином. Не тот же ли воздух втягивают в себя дыханием? Не так же ли смотрят на солнце? Не одинаково ли принятием новой пищи поддерживают естество? И оба по смерти не один ли прах? Не один ли суд? Не общее ли царство, не общая ли и геенна? Во всем имея равное, скажи, в чем же имеешь больше, чтобы тебе, будучи человеком, почитать себя владыкою человека?».
Святитель Григорий Нисский был заступником всех несчастных и скорбящих, особенно сострадательным к нищим – напоминая пастве своей, что нищий Лазарь обрел спасение, а жестокосердный богач – муку вечную. Размышляя о том, почему Господь не внимает нашим молениям, Григорий Нисский утверждает, что это оттого, что мы не живем по заповедям Евангелия – живем так, будто Бога нет, взываем к Нему только в крайней нужде и с корыстью, не научились любить ближних и прощать обидчиков своих – чужды Христу Спасителю: «Просишь об оставлении долгов; почему же мучишь сам должника? Умоляешь, чтобы рукописание на тебя было изглажено, а сам тщательно хранишь договоры с занявшими у тебя в долг? Просишь об уменьшении долгов, а сам данное в долг приращаешь лихвой! Твой должник в темнице, а ты в доме молитвы! Он страдает за долги, а ты испрашиваешь оставления долга! Твоя молитва не услышана, потому что ее заглушает голос страждущего». В двух словах о любви к бедным, сказанных во время Великого Поста, в ярких и незабываемых образах, Григорий Нисский изображает трагическую картину бедности и болезни, напоминая, что Христос и Его апостолы жили в бедности, что жестокосердие и презрение – черты свойственные дьяволу, а не христианам, что отказ исполнять евангельские заповеди – Иудин грех, что пост и молитва бездейственны без милосердия, ибо вера наша, действует любовью, а в каждом человеке – даже в самом последнем бедняке, таинственно отпечатлен образ Божий десницей Самого всемогущего Создателя: «Поститесь от злобы, воздерживайтесь от пожелания чужого, от неправой корысти; умерщвляйте голодом сребролюбие мамоны, от насилия и хищения. Что пользы, если ты не подносишь к устам мяса, а угрызаешь брата злобой? Какая выгода, если ты своего не ешь; а не право взял принадлежащее бедному? Какое это благочестие, если пия воду, уготовляешь коварство и жаждешь, по злобе, крови? Постился и Иуда, но не укротив сребролюбивого нрава, не получил от воздержания никакой пользы. И дьявол не ест, ибо он – дух. Если воздерживаясь от вина и мяса, мы виновны в грехах воли, то не принесут нам никакой пользы вода и овощи, и бескровный стол»… Настоящее время представляет нам большое обилие лишенных одежды и крова: множество пленных находится у дверей каждого, и в странниках и пришельцах нет недостатка; везде можно увидеть протянутую просящую руку. Дом их – воздух под открытым небом; гостиницы – портики, улицы и пустыри на площадях. Подобно ночным воронам и совам, они скрываются в трущобах. Одежда их – изорванные лохмотья, пища – что перепадет от кого-нибудь, питье – как бессловесным источники, сосуд для питья – пригоршни; кладовая – пазуха, и та если не разорвана; стол – сжатые колена; постель – земля, баня – река или озеро. Им помоги, постящийся! О несчастных братьях позаботься! Что ты отнял у своего чрева, предложи алчущему. Страх Божий да будет справедливым уравнителем. Благоразумным воздержанием уврачуй два противоположных страдания: свое пресыщение и голод брата. Послушайте доброго увещания; свое наше да отворит дверь достаточных; совет наш да введет бедного к имущему. Ласковым словом оплодотворяй употребление твоих стяжаний. Кроме сих, есть еще другие нищие – больные и лежащие. Каждый пусть заботится о соседях. Не попускай, чтобы другой послужил твоему ближнему. Да не возьмет другой сокровища, тебе предложенного. Обними несчастного, как золото. Заключи в объятие потерпевшего несчастие, как твое здравие, жену, детей, домашних и всего дома. Убогий и больной вдвойне беден. И здоровые неимущие ходят по имущим или сидят на перекрестках взывают к неимущим. А эти, связанные болезнью, заключенные в телесных жилищах, как Даниил во рве, ожидают тебя богобоязненного и нищелюбца, как Аввакума. Будь другом пророку посредством милостыни, предстань нуждающемуся скорым и неленостным кормильцем. Даяние неубыточно, – плод милостыни произрастает обильно. Посевай раздавая, и исполнишь долг добрых приобретений. – Но скажешь: и я беден. Пусть так – давай, что имеешь, – Бог не требует сверх сил. Ты дашь хлеб, другой – чашу вина, иной – одежду и таким образом общими пожертвованиями уничтожится несчастье одного. Не призирай бедных, больных. Подумай, кто они: они носят на себе образ Спасителя нашего. Человеколюбец и им дал собственный образ; они подобны тем, которые насилующим указывают на царские изображения, чтобы образом владычествующего устыдить презрителя». В своих проповедях Григорий Нисский говорит о том, что от Бога каждому из нас дана совесть – нравственный закон, начертанный на скрижалях сердца, способность различать добро и зло – «моральный разум» и «внутреннее око сердца», но состояние совести зависит от духовного состояния нашей личности – существуют люди с совестью, испепеленной и помраченной грехами, а потому нам надлежит очищать сердце через аскезу – духовное делание, которое является путем к Богопознанию и Боговидению, ибо сказано Самим Христом, что чистые сердцем узрят Бога – не сокровенную и неприступную Сущность Божию, которую никто и никогда не видел, а вечное сияние славы Господней, ибо Бог невидим в Своем Существе, но Он созерцаем в Его действиях и силах – постижим в Его любви, премудрости и могуществе.
В книге «Золотой век святоотеческой письменности» архимандрит Киприан Керн заметил, что по своему смирению и характеру Григорий Нисский оставался в тени своего старшего брата – Василия Великого, и его лучшего друга – Григория Богослова, у него не было церковно-административных талантов Василия Великого и он не обладал поэтическими дарованиями Григория Богослова, но он был выдающимся философом и богословом – подлинными христианским мистиком и церковным писателем, чье литературное наследие поражает глубиной прозрений, широтой эрудиции и многогранностью интересов. Как ученейший человек, отличающийся огромной эрудицией, святой Григорий Нисский был прекрасно знаком с трудами Платона, в его сочинениях встречаются аллюзии, образы и цитаты из платоновских диалогов «Федр», «Пир» и «Федон», «Софист» и «Государство», а также из «Эннеад» неоплатоника Плотина – рассуждение о страстях и «внутреннем святилище» сердца, о душе, отрешающейся от чувственного бытия и стремящейся вернутся к Единому, ее очищении и «сильнейшей любви» к Божеству, о зле как «недостатке добра», использовал категории из философии Аристотеля – «сущность» и «ипостась», и прибегал к аристотелевской этике с ее концепцией о добродетели как середины между двумя крайностями – пороками, испытал влияние стоической этики с ее отвержением чувственных наслаждений и идеалом бесстрастности, обращался к творениям Филона Александрийского – иудейского мыслителя, пытавшегося примирить Афины и Иерусалим, совместить Библию и Платона, аллегорически истолковать книги Ветхого Завета и найти их сокровенный духовный смысл, сильное церковное влияние на воззрения Григория Нисского оказали два других каппадокийца – Василий Великий и Григорий Богослов, но при всем этом, он был оригинальным и самобытным церковным мыслителем, опиравшимся прежде всего на Священное Предание и поставившим философию на службу христианству. Для Григория Нисского именно христианская философия – это «истинное и священное любомудрие», основанное на аскезе и напряженной духовной жизни, это – философия по Христу, призванная отстаивать «божественные догматы» Церкви и изъяснять смысл Священного Писания, поэтому христианский философ призван сделать веру руководительницей своей жизни и просвещать свой ум Словом Божиим, он должен пользоваться Библией как мерилом и каноном Богопознания, «всегда твердо и неколебимо придерживаться Предания, которое получили от Святых Отцов и просить у Господа разумения в качестве защитника веры». Святитель Григорий Нисский был не только великим религиозным философом и выдающимся христианским богословом, охватившим весь круг богословских тем, но и чрезвычайно плодовитым церковным писателем, оставившим многогранное литературное наследие, включающее в себя труды догматического, нравоучительного, мистического, духовно-аскетического и экзегетического характера, а также – надгробные речи Василию Великому и Мелетию Антиохийскому, похвальные слова в честь мучеников и святых – от первомученика Стефана до Григория Чудотворца и преподобного Ефрема Сирина, проповеди на церковные праздники – на Рождество, Богоявление, Пасху, Вознесение и Пятидесятницу, интересны и письма – числом 26, среди которых можно особенно отметить письмо о путешествующих в Иерусалим, а также каноническое послание епископу Литоию Мелитийскому. Литературный стиль Григория Нисского порой отличается чрезмерной риторичностью и несколько грузен, но нельзя согласиться с протоиереем Георгием Флоровским, считавшим, что «у святого Григория Нисского не было проповеднического дара», напротив, он – искусный оратор и церковный проповедник. К догматическим и полемическим сочинениям Григория Нисского принадлежат: 1) «Опровержение Евномия» в 12 книгах, где великий каппадокиец изложил православное учение о Святой Троице и Богопознании, вступив в полемику с рационалистом Евномием – крайним представителем арианства, утверждавшим, что человек может постичь разумом Сущность Бога, а Сын не только не единосущен, но и не подобен Богу Отцу; 2) «Большое огласительное слово», направленное против язычников, иудеев и еретиков, содержащее богословско-философскую защиту учения о Святой Троице, где великий учитель Церкви дает советы как надлежит преподавать догматические истины различным группам оглашенных, проповедует о едином Боге в Трех Лицах, о единосущии Сына Отцу и о Божестве Святого Духа, размышляет о сотериологической миссии Христа Богочеловека и Его искупительной жертве, освободившей нас от власти дьявола и смерти, говорит о таинствах крещения и Евхаристии, о последних судьбах мира и о том, что веру в Святую Троицу и жизнь по Евангелию – главное условие для спасения каждого человека; 3) «Против аполлинаристов, к Феофилу», где опровергается обвинение аполлинаристов, утверждавших, что православные христиане учат о двух Сынах Божиих: одном – «по природе», а другом – «по усыновлению»; 4) «Опровержение мнений Аполлинария» а – одно из лучших произведений, развенчивающих ересь Аполлинария, учившего, что Христос Богочеловек не воспринял человеческий ум и дух – «нус», и давший православный ответ на книгу Аполлинария «Доказательство Божественного воплощения»; 5) учению о Святой Троице посвящены послания – «К Симпликию о вере», «К Авлалию о том, что не три Бога», «К эллинам на основании общих понятий, а также – «Слово против Ария и Савеллия», «Слово о Святом Духе против македониан» и «Слово о Божестве Сына и Духа, и похвала праведному Аврааму»; 6) проблемы эсхатологии рассматриваются в «Разговоре о душе и воскресении и «О младенцах, преждевременно похищаемых смертью»; 7) в защиту свободы воли против фатализма написано сочинение – «Против учения о судьбе», где Григорий Нисский полемизирует с языческим философом и изобличает ложь теории астрологического фатализма. В нравственно-аскетических и мистических сочинениях Григорий Нисский предстает как учитель нравственности, опытный подвижник и церковный мистик, а к его трудам в этой области принадлежат: 1) трактат «О девстве», где восхваляется девство, являющееся основанием святой и добродетельной жизни, добродетель, уподобляющая человека Горних Силам – бесплотным Ангелам, золотым звеном, связывающим человека с Богом; 2) «Послание о жизни преподобной Макрины» – житие любимой старшей сестры и наставницы, великой подвижницы, посвятившей свою жизнь Богу после внезапной смерти ее жениха, заканчивающееся описанием чудес, совершенных преподобной Макриной в ее земной жизни, являющееся жемчужиной древнецерковной агиографии, содержащей ценные сведения о литургической и монашеской жизни христиан IV века нашей эры; 3) послание «К Армонию, о том, что значит имя и название христианин», где излагается мысль о том, что что христианство – это не только небесное учение и философия Святого Духа, но и жизнь, заключающаяся в подражании Иисусу Христу; 4) «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» – трактат, является квинтэссенцией аскетических воззрений святого Григория Нисского, убежденного, что высшая цель подвижнической жизни – «стать совершенный христианином» и храмом Святого Духа, обожиться. К экзегетическим сочинениям святого Григория Нисского, в которых затрагиваются темы догматические, нравственные, аскетические и мистические, относятся в основном толкование книг Ветхого Завета – Песни Песней, книги Екклесиаста и избранных Псалмов, которые трактуются аллегорически, но есть и изъяснение новозаветных текстов – заповедей блаженства из Нагорной проповеди Иисуса Христа и молитвы Господней, а также два произведения, где продолжается экзегетика Василия Великого – «Шестоднев» и «Об устроении человека», и конечно нельзя не вспомнить великолепную книгу «О жизни Моисея», в которой жизнь великого ветхозаветного законодателя и пророка описывается в образах мистического богословия как путь восхождения к Богу и посвящения в великие таинства Богопознания, достигающий вершины на Синайской горе.
Святитель Григорий Нисский верил в богодухновенность Священного Писания, считая, что «богоносные святые писатели были вдохновляемы силой Святого Духа, и всякое Писание называется богодухновенным поскольку оно есть учение Божественного вдохновения», оно есть «Писание Святого Духа», ибо «написано посредством вдохновения Духа», и все, что в нем сказано – это «слова Святого Духа». Для святого Григория Нисского Священное Писание, состоящее из двух Заветов – Ветхого и Нового, имеет высший вероучительный авторитет, ибо оно – богодухновенно, от Святого Духа, проницающего все глубины Божии, а значит, изучающий Слово Божие – приобщается к познанию Божественных тайн и просвещает свой разум. В своих богословских сочинениях Григория Нисского используются и цитируются почти все книги Библии, а сам он – великолепный экзегет, написавший «Защитительное Слово о Шестодневе» и «Об устроении человека», толкование на Псалтырь – «О надписаниях псалмов», «Беседа на шестой псалом», «Беседы на Екклезиаста» и «Толкование Песни песней», а возможно и не дошедшее до нас толкование на книгу Притчей Соломоновых. Особое внимание как экзегет Григорий Нисский обращал на книгу Бытия, считая ее «введением в Богопознание», и на книги премудрости, написанные царем и мудрецом Соломоном, вслед за Оригеном полагавший, что чтение произведений Соломоновых надо начинать с книги Притч, дающей нравственные советы, затем – изучать книгу Екклесиаста, отрезвляющую человека задающуюся вопросами о смысле жизни, счастье и смерти, возводя нас от чувственного мира к умопостигаемому, а завершением служит Песнь Песней – Святая Святых Ветхого Завета, вводящая человека в сокровенное святилище Боговедения, таинственной и символически изображающая духовный брак Церкви и души человеческой с ее Небесным Женихом – Христос Спасителем. Если святое Евангелие – это солнце правды, разгоняющее все тени, а каждый луч его – Божественное Слово, то книги Ветхого Завета – это история Израиля и книги иудейских мудрецов и пророков, содержащие прообразы будущих евангельских событий, пророчества о Христе Мессии и учение о Боге, изложено «как бы сквозь тусклое стекло и гадательно», приуготовляя мир к принятию Евангелия. Для того, чтобы вникнуть в духовный и таинственный смысл Священного Писания, святой Григорий Нисский использовал аллегорический метод толкования, замечая, что буквальное толкование отдельных слов и выражений Библии немыслимо потому, что оно богословски несостоятельно, физически или логически невозможно, духовно неполезно, а порой и безнравственно. По слову рассудительного архимандрита Киприана Керна: «Изучение Священного Писания может совершаться с самых разнообразных точек зрения. Можно, как известно, заниматься одним только буквальным объяснением текста; может быть, с другой стороны, отдано предпочтение толкованию аллегорическому; можно обращать внимание больше на исторический метод и все в древнем тексте стараться объяснить при помощи хронологии, данных археологии, сравнительно с историей других древних народов, современных Израилю; с другой стороны, при подходе типологическом исторические подробности могут совершенно стереться, Библия перестанет быть документом историческим, а превратится в одно лишь прообразовательное для Завета Нового повествование. Могут, наконец, в изучении текста преобладать стремления филологические, при которых священный текст будет подвергаться самому тщательному и ученому анализу со стороны корнесловия, сравнительной филологии, грамматических форм и синтаксических оборотов; при этом внимание экзегета увлечено подсчетом в данном отрывке тех или иных форм, знаков препинания или так называемых ;;;; ;;;;;;;;. Филологический анализ, конечно, можно применять везде и ко всякому тексту. Можно любое произведение мировой литературы изучать с точки зрения филологической критики. Не возбраняется, разумеется, филологам заниматься с точки зрения сравнительного языкознания и священным текстом Библии, равно как тому же методу можно отдавать предпочтение и при изучении текстуальной ткани «Илиады» или «Божественной комедии». Но, при ограничении одним этим методом, ученый рискует в изучении поэзии Гомера или Данте не понять ее, как памятника высшей красоты; а применяя этот же метод к тексту Библии, оставить без внимания религиозную, духовную, божественную сторону ее… Священный текст Библии может, как сказано было, быть предметом филологических и грамматических упражнений, но прежде всего, толкователя, а главное – богослова ожидает вопрос о богословском содержании священного текста, о его религиозном значении, о его приложении к духовной жизни… Говоря теперь о методах, применяемых самим святым Григорием в истолковании библейского текста, надо сказать, что аллегорические приемы занимают у него весьма почетное место. Аллегория и типология встречаются на каждой странице, например: бесчадная дочь Фараона означает внешнее, языческое любомудрие, Неопалимая Купина – образ Приснодевства Богоматери, Медный змей есть прообраз Христа, изготовление евреями кирпичей, «плинеоделание» символизирует рабствование страстям, эти же страсти надо видеть и в жабах, нападавших на египтян, умерщвление египетских первенцев означает уничтожение греховных помыслов, как первообразов и первопричин греха, двенадцать источников в пустыне и семьдесят финиковых пальм – прообразуют двенадцать и семьдесят апостолов, Моисей воздвизает в борьбе с амаликитянами свои руки крестообразно во образ Креста, что будут потом охотно повторять святые отцы толкователи текста и песнописцы церковные». В искусстве экзегетики святитель Григорий Нисский разумно сочетал разные методы толкования – он не отвергал буквальный смысл исторических событий как Ветхого, так и Нового Заветов, верил в рождение Иисуса Христа от Святого Духа и пречистой Девы Марии, в Его смерть на Голгофе, сошествие во Ад и Воскресение, но в то же время искал нравственный, прообразовательный и мистический смысл там, где сказано «сокровенно, в неких предположениях и загадках» о Боге, ибо одно надлежит понимать в Библии буквально, а иное – притчу, темное выражение, изречение мудрых и их загадки – иносказательно и более возвышенно, чем передает буква, кроме того, надо помнить, что Слово Божие написано на образном и символическом языке – это священная поэзия, а каждый библейский символ – драгоценное золотое звено, связующее человеческий разум и Божественную Мудрость. В «Защитительном Слово о Шестодневе» святой Григорий Нисский защищает исторический смысл библейского повествования и вслед за Василием Великим стремится избежать крайностей аллегорического метода, не искажая святых «слово Священного Писания» «образной аллегорией», но присоединяя «естественное созерцание» природы – книги премудрого Создателя. В трактате «О жизни Моисея» святитель Григорий Нисский применил два способа толкования – исторический и анагогический (возвышенный, мистический), в беседах «О надписаниях псалмов», «На Екклезиаста» и в «Толковании на Песнь Песней»» он следует духовно-нравственному прообразовательному и мистическому толкованию, забывая, а порой и отвергая буквальный смысл библейского текста, а в толкованиях на заповеди блаженства и молитву Господню он явно отдает предпочтение духовно-нравственному толкованию. По убеждению Григория Нисского, церковный экзегет должен мудро сочетать разные методы толкования – буквальный и аллегорический, исторический, нравственный, прообразующий и мистический, ибо в стихах, образах и притчах Библии таится целая сокровищница духовной мудрости и нравственных поучений, пророчеств о Христе Спасителе и последних судьбах мира, и Божьих повелений и таинств мистического богословия.
Высшая цель христианской жизни – спасение и уподобление Богу, вечное Богообщение и обожение, восхождение на вершину Богопознания, а вопрос о Богопознании стоял в центре внимания Григория Нисского и затрагивался практически в каждом его сочинении в трактате «Против Евномия», в книге «О жизни Моисея», «О девстве», в «Беседах о Блаженствах», «На Екклезиаста» и «Толковании на Песнь Песней». По слову Григория Нисского, опирающегося на Библию, церковное Предание и световые метафоры и образы неоплатонической философии – особенно на «Эннеады» Плотина, в душу человека вложено стремление к Богопознанию – к постижению Бога как истинно Сущего и Непостижимого, ибо человек создан по образу и подобию Творца своего и может познавать Бога как свой Первообраз, ибо «подобное познается подобным», хотя тайна Божества и остается неисчерпаемой и неизреченной – апофатичной, но высшая цель Боопознания – Боговидение, созерцание вечной славы Святой Троицы, которое и есть Царство Небесное и вечная жизнь святой души: «Как глаз наслаждается лучом света благодаря тому, что в себе самом имеет естественный луч для восприятия однородною... точно так же совершенно необходимо, чтобы и для причастия Богу в природе наслаждающеюся было нечто сродное с Причаствуемым. И потому Священное Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцая Подобное, а созерцание Бога – это жизнь души». В полном согласии с двумя другими каппадокийцами – Василием Великим и Григорием Богословом – святитель Григорий Нисский замечал, что существует два основных вида Богопознания: 1) естественное – познание премудрости и величия Бога через красоту сотворенного Им мира, и через самопознание, ибо человек создан по образу и подобию Божиему; 2) сверхъестественное Богопознание – это познание Бога через изучение Священного Писания, запечатлевшего Божественное Откровение на человеческом языке, и через мистический опыт Богообщения – через молитву и созерцание. Размышляя о естественном Богопознании Григорий Нисский особенно акцентирует внимание на то, что Сущность Божия остается для нас неразгаданной тайной, но мы постигаем гений, благость и всемогущество Творца вселенной и человека через изучение природы и самих себя: «Как и в человеческих произведениях благодаря размышлению некоторым образом усматривается автор представленною произведения, вложивший искусство в свое дело, при этом усматривается не природа художника, а только художническое знание, которое художник вложил в свое произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, запечетлеваем в себе понятие не о сущности, но о премудрости Сотворившего все премудро. И если мы поразмыслим о причине нашей жизни, что не по необходимости, но по благому произволению приступил Бог к творению человека, то опять скажем, что и этим способом мы узрели Бога, постигнув Его благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию о лучшем и более возвышенном, подобно этому мы называем постижением Бога, потому что каждая возвышенная мысль нашему зрению представляет Бога. Ибо сила, чистота, неизменность, непричастность противоположному и все прочее такого рода запечатлевает в наших душах представление некой Божественной и возвышенной мысли». Как и святитель Василий Великий, святой Григорий Нисский возвещает, что не только созерцание великолепия звездного неба, побуждает человека задумать о Боге, Его чудесах и тайнах, изумиться величием мироздания и прославить Творца в молитвах, но и самопознание – освободившись от привязанностей к грубой земной жизни и мирской суете, обращая взор на окружающий мир, а затем от созерцания мимолетной чувственной красоты вознося свой разум к умосозерцаемой красоте духовного мира и к Богу, исследуя Первоначало всего сущего и премудрость Создателя, человек обретает высшую мудрость и приобщается к таинству Богопознания – становится богословом. Как и святитель Григорий Богослов, святой Григорий Нисский учил о том, что разум – это светильник души и образ Божий в человеке, образ Божественного Логоса в нас, дающий нам постигать премудрость Творца и Зиждителя вселенной, каждый из нас способен задуматься о вечном – философствовать и исследовать тайны мироздания, возносить мысль выше всего видимого мира и соприкасаться с незримыми чертогами небесных сфер, а затем – увенчивать мысль молитвой и обретать высочайший дар блаженного созерцания – Боговидения. Познавая самого себя человек может возвыситься до тайны Святой Троицы, отраженной в нем как в зеркале – увидеть в себе ум, слово и дух, но обращение души к самой себе – созерцание своего богоподобия, не есть вершина Богопознания, ибо от образа нужно устремиться к Первообразу – обратиться непосредственно к Самому Богу и достичь мистического Богопознания. По рассуждению Григория Нисского, через естественное Богопознание – изучение природы и самих себя, мы постигаем трансцендентного Творца вселенной – премудрость, силу и любовь Бога, но это – путь доступны и мирским философам, а потому христианское богословие не может им ограничиться, оно восходит выше через Священное Писание и таинство Богообщения. По воззрению Григория Нисского Священное Писание есть сокровищница сверхъестественного Богопознания и духовной мудрости, оно «назидает внимательно слушающих к познанию тайн и к чистой жизни», книга Бытия – это введение в Богопознание, а Евангелие – вершина Откровения, кроме того, на страницах Библии разбросано множество Божественных имен, сверкающих как звезды на небе, каждое имя открывает свойство Божие – Он есть Сущий и Царь веков, Творец и Спаситель, Господь и Судия, но ни одно имя не выражает Его сокровенную и неприступную Сущность – тайну всех тайн.
По учению святителя Григория Нисского существует три ступени мистического Богопознания: 1) очищение, 2) восхождение души через видимое к невидимому и духовному, 3) и Боговидение. Как православный аскет и подвижник Григорий Нисский был убежден, что очищение – это непременное условие Богопознания: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного, словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и сокрытая в ней красота». По мысли Григория Нисского эта стадия аллегорически описана в книге Исход, когда Моисей разувается и снимает кожаные одежды, прежде чем подняться на гору – это символизирует очищение от страстей, а вместе с тем, отсылает нас к таинству крещения – крещаемые призваны вступать на путь к Богу нагими – перед крещением оглашенный должен стоять «непрепоясан, непокровен, необувен», что обозначает совлечение с себя «ветхого Адама» – греховности, дабы избавиться от всего, что отвращает нас от Бога и разлучает с Ним. По заветной мысли Григория Нисского сам человек – это «мера постижения Бога», в нем Господь отобразил подобие благ Своей природы, а потому мы носим в себе богообразную красоту, но чтобы она воссияла, как алмаз, сверкающих в лучах солнца, нам нужно очистить сердце от страстей и освободиться от затуманивающих ум материальных образов и абстрактных понятий, затмевающих истинный образ Бога. Для того, чтобы увидеть славу Божию в самом себе, нужно, чтобы душа была кристально чиста как алмазное зеркало. По справедливому суждению архимандрита Киприана Керна, таинственнейшая теофания у Купины Неопалимой раскрывает идею необходимости очищения: «надо освободиться от всего чувственного, надо – по образному выражению священной книги – снять с ног своих сапоги, надо разрешить эту мертвую и земную кожаную оболочку, так как к лучам истины невозможно взойти связанными ногами. Моисей, которому из купины было сказано «Аз есмь Сый», поучается, что «из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом, ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причиной и от которой все зависит». Непостижимое существо Божие и неизменяемое, по снисхождению к немощи человеческой природы, изменяется соответственно с нашими условиями и способностями восприятия. Человек, очистивший себя от чувственного, подходит к созерцанию умопостигаемого, превышающему знание, добываемое чувствами. Ему надо засим взойти на гору Божию». На второй ступени Богопознания человек восходит от чувственного к духовному, созерцает премудрость Божию и отблеск славы Творца в Его творении. Бог непостижим и неуловим по природе Своей, но человеку врождено по естеству стремление к Богопознанию, в нем – полнота благ, а значит без Бога человек никогда не будет счастлив, но Бог выше всего сотворенного – земного и небесного, Он есть Творец и Художник мира, и познается, «когда посредством видимого оглашается в сердце премудрость и художническое Слово» и «и по видимой во вселенной Премудрости можно гадательно видеть сотворившего все в Премудрости». Человек должен «выйти из всего видимого», «стать вне вещественного мира», «отрешиться от покровов плоти», «обточить дочиста на себе все излишнее и телесное», «чтобы всецело и вполне претворившись в мысленное и невещественное, соделав себя самым явственным изображением красоты первообраза». На третьей ступени достигается Боговидение – человек, очистивший сердце и вознесший ум к горнему, обретает высшее блаженство – дар созерцать Бога, не Его сокровенную Сущность, покрытую мраком, а вечную славу Святой Троицы. Все три ступени Богопознания – степени лестницы, ведущей к духовному совершенству, блестяще описаны Григорием Нисским в его книге о жизни пророка и боговидца Моисея: «Великому Моисею богоявление началось посредством света, вслед за тем Бог беседует с ним в облаке; после же этого Моисей, став возвышеннее и совершеннее, видит Бога во мраке. Вот, что мы узнаем из этого: первое удаление от ложных и заблуждающихся представлений о Боге есть переход от тьмы к свету. Более же внимательное постижение сокровенною, посредством видимою (руководя душу к невидимой Природе, становится как бы неким облаком, которое, затеняя собою все видимое, руководит и приучает душу к тому, чтобы она обращала взор на сокрытое. Наконец, душа, шествуя через это к горнему, насколько это доступно человеческой природе оставляя все дольнее, вступает в святилище Богопознания, отовсюду будучи объята Божественный Мраком, в котором, поскольку все видимое и постигаемое оставлено вовне, созерцанию души остается только невидимое и непостижимое, в котором пребывает Бог, как говорит Слово Божие о законодателе: Моисей вступил во мрак, где был Богу». Восхождение Моисея на гору Синай – это величественный образ Богопознания, а разговор пророка с Незримым и Непостижимым Богом на вершине Синайской горы, окутанной Божественным Мраком, показывает, что Бог выше всех понятий и слов, Его Сущность неизреченна и непостижима. В полемике с рационалистом Евномием, святитель Григорий Нисский будет вдохновенно писать о том, что Богопознание совершается не через чувственное восприятие и рациональное мышление, а на путях таинственных теофаний и Откровений – в мистическом опыте, но даже на вершине Богопознания Сущность Божия остается совершенно непостижимой и неприступной, пребывающей выше нашего ограниченного ума и выше всех горних умов – Ангелов. В апофатическом богословии «мрак», который Господь сделал покрывалом Своим, означает несозерцаемость Божественной Сущности, которая выше всякого познания, она непостижима, а потому Григорий Нисский и говорит о непостижимом и недосягаемом Боге. По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского «Божество в самом естестве Своем то и есть, что выше всякого ведения и постижения. Это первая истина богословия: непостижимость Божественнаго естества, невыразимость созерцания в понятиях. И кто полагает, что Бог есть нечто познаваемое, тем самым свидетельствует, что уклонился от Сущего к чему то только воображаемому, – и несомненно не имеет в себе жизни, ибо жизнь не вместима в понятия… Моисей вводится в нерукотворную скинию, – и это предел созерцаний. Вещественный образ этого нерукотворного храма Моисей воздвиг впоследствии по Божию повелению, чтобы чудо сие не изгладилось из памяти и могло быть передано дольним. Эта невещественная скиния, по объяснению святого Григория Нисского, есть Христос, Божия Сила и Премудрость. И в скинии Моисей созерцал премудрые силы, поддерживавшие вселенную. Святитель Григорий вслед за Филоном подробно останавливается на символизме священнических облачений. – Затем Моисей нисходит к народу с Богоначертанными скрижалями, в которых все, – и вещество, и начертание, – было делом Божьим. Народ отступлением своим не допустил до себя этого дара. Моисей разбивает скрижали и получает повеление истесать новые, – на них, сделанных уж из вещества дольнего, Бог снова изображает закон. В этом святой Григорий видит иносказание о человеческом естестве, – некогда несокрушимом и бессмертном, устроенном Божьими руками и украшенном написанными начертаниями закона; потом – сокрушившемся от падения на землю, и восстановленном истинным Законодателем – Христом, как камнесечцем плоти своей. Характерно, что по мнению св. Григория на высотах созерцания открывается «совершившееся для нас Богоявление во плоти», Христос, Воплощенное Слово. И в Ветхом Завете именно Его пророчески видели великие тайнозрители». В представлении Григория Нисского Моисей великий законодатель и духовный вождь еврейского народа, избранный Богом пророк и мистик, восходивший на Синай и принесший Скрижали Завета, он – образцовый подвижник и тайновидец, оставивший нам свое Пятикнижие, которое следует понимать как буквальный, так и типологический и аллегорический методы толкования, а кроме того, духовно очищать свое сердце и просвещать ум светом Евангелия – читать Ветхий Завет по-христиански, а не по-иудейски. Святой Григорий Нисский замечает, что Моисей не видел Бога лицом к лицу, ибо, во-первых, Бог незрим, а Сущность Его неуловима, а во-вторых, Христос еще не воплотился и не вочеловечился – Он явит в Себе истинного Бога, а потому Господь ставит Моисея на камне, камень есть Христос, на апостольской вере в Него воздвигнута вся Новозаветная Церковь с ее догматами, заповедями, богослужениями и таинствами, здесь – с наибольшей силой проявляется христоцентризм Григория Нисского как православного мистика.
Выдающийся русский богослов Владимир Лосский в своей книге «Боговидение» заметил, что святой Григорий Нисский – один из величайших христианских мистиков, он нашел более высокий путь к соединению с Богом, чем интеллектуальное созерцание, известное Платону и неоплатоникам, ибо Господь выше как чувственного, так и умопостигаемого мира – «космоса эстетикос» и «космоса ноэтикос», Он выше всего сущего, и поистине есть Всевышний, Чья Сущность – неуловима и запредельна для познания, а слава – отображается, как в зеркалах, в чистых сердцах, чуждых греха и возлюбивших Бога. В своем толковании на Песнь Песней святой Григорий Нисский утверждает, что по великой премудрости Своей Господь вложил в человека устремление к Всевышнему – духовную жажду, а потому душа наша не может успокоиться, пока не найдет Бога и не обретет в Нем своего Возлюбленного – вознесется выше видимого космоса и мира ангельского со всей его небесной иерархией, ища Того, Кого любит всем сердцем, но не может уловить, Того, Кто есть Сущий и Непостижимый, в Ком вся полнота благ и восхождение к Которому не имеет границ, ибо Бог бесконечен в совершенстве Своем и есть неизъяснимая Тайна и величайшая Святыня, и чем сильнее и пламеннее возлюбит человек Бога, тем более будет устремляться к Нему и жаждать соединения с Ним, превосходя самого себя и обожаясь – освящаясь Святым Духом и становясь храмом, в котором пребывает предвечный Бог Слово – Христос, именуемый Небесным Женихом: «Поскольку душа представляется невестой, а Любимый ею от всего сердца, от всей души и всею силою именуется Женихом, то вследствие этого душа, придя, как полагала, на самую вершину уповаемого и подумав, что уже в вступила в теснейшее соединение с Возлюбленным, она называет ложем совершенное приобщение к Благу, а ночью называет время покоя. Именем же ночи указывается на созерцание невидимого, по подобию Моисея, оказавшеюся во мраке, где был Бог (Исх.20:21), как говорит пророк: Положил Он тьму покровом Своим, вокруг Себя (Пс.17:12). Оказавшись в этой тьме, душа научается, что она настолько еще отстоит от достижения совершенства, насколько же и те, кто еще не приступил к началу. Ибо говорится, что когда душа, как удостоенная совершенною, как на некоем ложе, почивает на постижении познанною, когда она, оставив чувства, оказывается внутри невидимого, когда она, объятая Божественной Ночью, ищет Сокрытого во мраке, тогда она начинает иметь любовь к Возлюбленному, но само Возлюбленное ускользает от логического постижения». Господь «пускает в спасаемых избранную стрелу свою Единородного Сына, смазав тройное жало острия Духом жизни»», острие стрелы есть вера, и душа, возвысившаяся духовными устремлениями, «видит в себе сладкую стрелу любви», «стрелу пламенной любви» и начинает искать Бога, как Суламита искала возлюбленного своего в Песни Песней. «Кто очистит свою душу хотя бы немного, тот в естестве ее во всей чистоте увидит любовь Бога к нам и намерение, какое Он имел при создании ее. Ибо он найдет, что с самой сущностью и природой человека соединено стремление желания к добру и совершенству, что с самим естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие... Господь не положил ни предела жажды, ни стремлению к Нему, ни наслаждению питием. Напротив, не указав определенного времени, Он дает совет постоянно и жаждать и пить, и к Нему стремиться...». В основе Богопознания лежит духовная жажда Бога и неугасимая тоска по Нему, мистическое искание Возлюбленного, Который есть предел всех желаний и успокоение всех созерцаний, а сердцевина духовной жизни – это порыв любви к Нему, которое в Песне Песней – «книге Божественных тайн», изображается в образе духовного брака души с Богом, имя Которому Любовь. По вдохновенному слову Григория Нисского Сам в Себе – в сокровенной Сущности Своей наш Господь есть неуловимая Тайна, а небесная красота Возлюбленного и великолепие Его – неописуемы, но чем выше восходит душа наша по лестнице Богопознания и чем возвышенней и таинственней становятся ее созерцания, тем более изумляется она совершенству и величию Святой Троицы и тем сильнее и пламеннее воспламеняется любовью к Небесному Жениху – Иисусу Христу, без Которого не хочет жить, ибо в Нем она обретает вечную радость и несказанное счастье, а на вершине Богопознания испытывает таинственное «божественное и трезвенное упоение», «исступление ума» – мистический экстаз, созерцание вне понятий и вне образов – Боговидение без видений, лицезрение славы Господней. На высотах сверхумного и таинственного созерцания душа соединяется с Богом и уподобляется Всевышнему, живет Им и в Нем, обретает высшей и вечное блаженство, но эта небесная жизнь в Боге – неописуема и неизреченна, и даже великие тайновидцы не могли описать ее своих созерцаний и ясно рассказать о таинствах Царства Небесного, хотя и слышали неизреченные глаголы, подобно апостолу Павлу, вознесенному на третье небо. Мистический опыт Богообщения остается неизреченным – о таинстве пребывания с Богом нельзя рассказать, это нужно пережить, а все сказанное – лишь бледная тень мистического опыта, только образ, метафора и символ превосходящего разум Боговидения, где знание становится любовью, вера – созерцанием, а жизнь – восхождением ввысь к Всевышнему: «Величие Божией природы ограничивается никаким пределом и никакая мера познания не служит таким пределом в постижении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении вперед, а, напротив того, ум, постижением высшего восходя к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство познания становится достижимым для человеческой природы началом пожелания еще более высокого». Толкование на Песнь Песней – одно из лучших и самых глубоких произведений святого Григория Нисского, где он являет себя не только как ученейший богослов и превосходный толкователь Библии, превзошедший Филона Иудея и Оригена, но и как глубоко церковный аскет и великий мистик, описывающий свой личный мистический опыт Боговидения, тем самым это сочинение – не только богословский опус православного экзегета и очерк по мистическому богословию, но и «интимный мистический дневник», на что обратил внимание протоиерей Георгий Флоровский, указавший, что мистика Григория Нисского христоцентрична, в ее центре стоит чудесная Личность Христа Богочеловека, а не учение о Логосе как у Климента Александрийского и Оригена. Глубокая христианская религиозность и опора на Библию отличает мистический опыт святого Григория и от неоплатонической мистики – от духовного экстаза Плотина и идеи пантеистического слияния с Единым, ведь на место безличного и абстрактного Абсолюта неоплатоников у Григория Нисского встает Единственный – живой Бог пророков и Откровения. По верному умозаключению протоиерея Иоанна Мейендорфа: «Бог великих каппадокийцев – это не «Бог философов и ученых» (выражение Паскаля), а вся их догматическая система зиждилась на библейской вере, которая провозглашала Иисуса Христа – Богочеловеком и воплощенным личным Богом».
По заветной мысли святителя Григория Нисского «понятия о Боге пребудут невыразимыми», ибо о Боге в Самом Себе, о том «каков Он по природе» нельзя сказать в понятиях и словах – они несоизмеримы с Божественной Сущностью, превосходящей всякое познание, она «выше всякого выше» и недоступно ведению тварных существ – не только людей, но и Ангелов. Полемизируя с рационалистом Евномием, утверждавший, что мы можем познать Сущность Божию, Григорий Нисский говорил, что Бог непостижим по природе Своей, всякое понятие о Боге и идея Бога есть лишь обманчивый образ, сконструированный нашим разумом – умозрительный кумир, в то время как Сам живой Бог – совершенная надмирная Личность, превосходящая наше разумение, «ибо велико и непроходимо расстояние, отделяющее несозданное естество от всякой созданной сущности». В Ветхом Завете Господь сказал Моисею – «Я есмь Сущий», тем самым Сам Всевышний засвидетельствовал, что Он существует – Бог истинно и вечно Сущий по совершенному и неизменному бытию Своему, Он – Альфа и Омега, Начало и Конец, безначальный и бесконечный Дух, Которому присуща «безграничность вечной жизни». По разъяснению Григория Нисского, вечность Божия – это не бесконечная временная длительность, которую впоследствии немецкий философ Гегель назовет «дурной бесконечностью», а вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем». Как христианский мистик Григорий Нисский убежден, что Бог по Сущности Своей выше всякого познания – Бога по Его природе «никто и никогда не видел» (Ин.1:18), она выше всякого созерцания, все слова и понятия о Нем – это некие изречения и догадки: «Божественная природа, такова, какова она есть по сущности, является простой, единообразной, несложной и никоим образом не созерцаемой в каком-либо разнообразной соединении, то человеческая душа, находясь внизу и закопавшись в эту земную жизнь, из-за того, что не может ясно видеть искомое, многообразно и многочастно стремится к неизреченной природе многими мыслями, не улавливая Сокрытое каким-то одним понятием». По воззрению Григория Нисского, «о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует, но мы не отрицаем, что не знаем понятая о Его Сущности», «мы научены, что Божественная природа существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна». В споре с еретиком и рационалистом Евномием, утверждающим, что Бог рационально познаваем и определяем именем «нерожденный», Григорий Нисский стоял на позиции апофатического богословия и учил, что мы не в состоянии познать даже сущность тварных вещей, не говоря о сокровенной, неприступной и запредельной Сущности Бога, а опираясь на «теорию имен», разработанную Василием Великим, доказывал, что имена – это знаки вещей, а не вербальное выражение их сущности, а что до священных Божьих имен, то «все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве и потому выражают собой не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия и указывает собой на одного только свойство Божественной самобытности». Бог выше всякого имени и нет ни одного имени, которое могло бы определить Божественную Сущность – «естество неопределимое не может быть объято никаким словом, имеющим значение имени». В Священном Писании Бог называется Всевышним, ведь Божественная Сущность выше всего сущего – всякое понятие и определение есть ограничение, а Бог есть безграничный и непостижимый Дух, в Нем все таинственно и безгранично – премудрость и всемогущество, любовь и справедливость, величие и вечность, а самая великая и неизреченная тайна – это Его Сущность – Святая Святых Божественного бытия, неприступная Святыня, а значит «Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной какой постигающей силой ума, что Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения, что Он неизглаголен, неизречен, превыше всякого означения словом, – и имеет одно имя, которое служит к познанию его собственного естества, – именно, что Он один паче всякого имени...». Святитель Григорий Нисский особенно акцентировал внимание на то, что сущности всех сотворенных созданий – это неизъяснимая тайна для нашего дискурсивного и аналитического разума, а Сущность Божия, находящаяся за гранью слов, созерцания и познания – великая тайна даже для горних умов Ангелов. Когда мы размышляем о Боге, то душу нашу охватывает священный трепет и изумление – нам не хватает слов, чтобы описать Сущего и Непостижимого, наше мысль простирается к бесконечность и касается вечности, она увенчивается молитвой, а затем – соприкоснувшись с неизреченными таинствами Богопознания, умолкает – «настает время молчать и содержать в тайне сознания неизъяснимое чудо оной неизглаголенной силы». В таинственной Песни Песней сказано, что имя Божие – это миро излиянное, каждое имя Божие – открывает нам одну грань Божественного совершенства, а имя Христа – святыня нашего сердца и наших молитв, оно – страшно для демонов и восхитительно для Ангелов, оно – надежда молящихся и утешение скорбящих, святыня молящихся и духовный меч, вступающих в невидимую борьбу с духами зла, но ничто не выразит неизреченное величие Божественного естества: «Ведаем высоту славы Покланяемаго из того самого, что не можно обнять помыслами, заключая о несравнимом величии».
В своем пафосе неизреченности, лежащем в основе апофатического богословия, Григорий Нисский знает меру – неизреченность и непостижимость Божественной Сущности не означает, что невозможно Богопознание и приобщение к Божественной Жизни – дискурсивный, рассуждающий и умозаключающий ум не в силах объять Бога, но через веру, Богомыслие и молитву, через уразумение имен Божиих и изучение Слова Божиего мы можем постичь Бога, ибо непостижимый в Своей Сущности Бог познается в Его действиях и нетварных энергиях, иными словами мы может восходить в познании вечных свойств Божиих, постигая, что Бог благ, премудр, вечен, самобытен, неизменен в совершенстве Своем и всемогущ. Излагая учение о Божественных именах и о границах Богопознания, святой Григорий Нисский писал: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть, не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением, поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение; Он неизречен и невыразим и возвышается над всяким словесным обозначением и имеет только одно имя, обозначающее Его природу – что только Он одни превыше всякого имени», ибо «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие». Рассуждая об учении Григория Нисского о Божественных именах и Богопознании, профессор В.И. Несмелов, писал: «Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, – выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, – выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, – выше всех свободно-разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, – или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает «некоторую совершенную мысль о Боге», – и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1Тим.;I,;17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, – между тем как наименования – милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия. Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе, а второго рода наименования, как относительные, – то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании ее вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную, – хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части. По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно». В учении о Божественных именах, Григорий Нисский соединил два метода Богопознания – апофатический и катафатический, он учил, что существует два типа имен Божиих: 1) отрицающие имена демонстрирует непостижимость Бога и Его иноприродность тварному мира – Бог есть Неизреченный и Непостижимый, Неописуемый и Запредельный, Безначальный и Бесконечный, тем самым, эти имена очищают ум от всех представление и понятий, неприложимых к Богу и возводят нас к неизреченному Боговедению; 2) утверждающие имена, происходящие от Божественных действий – «Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его», эти имена не касаются Божественной Сущность, которая выше всякого имени, но описывают премудрость и величие Творца, милосердие и правосудие Бога Судьи, провозглашают, что Господь – наш Создатель и Спаситель, Владыка и Промыслитель, приоткрывают вечные свойства Божии и закрепляют в наших умах Богоприличные умопредставления: «Все рождающиеся у нас понятия о Божеском естестве мы выражаем в форме имен, так что никакое название не прилагается к Божескому естеству без какого-либо особенного понятия». Но ни одно из имен Божиих не возносит нас на вершину Богопознания и не открывает тайну Божественной Сущности – не отвечают на вопрос – «что есть Бог по Своему естеству?»: «Если бы хотелось мне узнать что-нибудь о ветре, и ты указал бы на груду песку, нанесенную ветром, или на кучу соломы, или на поднятую пыль, не дал бы ты дельного ответа на вопрос». По действиям Божиим в сотворенном мире мы можем познать Его величие, премудрость и благость: «Усматриваемые во вселенной чудеса доставляют содержание богословским понятиям, по которым именуем Божество премудрым, всемогущим, благим, святым, блаженным, вечным, также Судиею, Спасителем и подобным тому». Но и в чудесах и тайнах вселенной мы познаем лишь отблеск и бледную тень величия Божиего – чудеса мира не дают ясного свидетельства о Том, Кто превышает мер познания – тварный мир не в силах вместить беспредельную премудрость и силу премирного Божества и Его неизреченную славу: «Следуя внушениям Писания мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или преданное Писанием есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве». В полемике с Евномием, Григорий Нисский особенно акцентирует внимание на то, что естество Бога выше всякого имени, оно – непостижимо и неизреченно, даже таинственное богооткровенное имя – Сущий, не выражает единую и нераздельную Сущность Святой Троицы, она – неисследимая и неописуемая тайна, имена Божии – боголепны и священны, они нужны для Богопознания и Богопочитания, без них немыслимо богословие и молитва, но надо помнить, что ни одно не может объять и всецело выразить Божество. По важному уточнению протоиерея Георгия Флоровского в отношении философии языка и имени Григория Нисского: «Не верно также определять взгляд Григория, как скептический номинализм, и подчеркивать, что он в своей теории имен расходится с основными началами своей религиозной метафизики. В действительности мнимый «номинализм» Григория вполне последовательно вытекает из начал его апофатического миропонимания. К тому же в своей теории имен он в сущности только повторяет или развивает подлинное мнение на эту тему самого Платона, подобно тому, как теорию Евномия можно связать со взглядами Кратила, как они изложены Платоном в его диалоге под этим именем. Григорий Нисский видит в словах «изобретение человеческого рассудка». Поэтому понятно, что существует много языков… В понимании Григория язык есть нечто творческое и живое. «Изобретение» языка человеком Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума. Дар слова дан человеку от Бога, как некая разумная способность». Человек есть словесное существо, а слово – это творческий дар, способность говорить и изобретать слова, звуки, образы, понятия и символы, чтобы выразить свою мысль и свое чувство, обозначать реалии видимого мира и дать абрис невидимому миру, ведь имя есть знак предмет, здесь – открывается разумная и творческая сила души, возникает искусство и культура – поэзия и литература, а значит, человек есть создатель, законодатель и художник имен – первозданный Адам нарекал птиц и зверей в Эдемском саду, но сущность всех вещей остается невыразимой тайной, а Сущность Божия – тайной всех тайн, отсюда – вершина Богопознания есть область за гранью мыслей, образов и слов, это – сфера молчания и молитвенного созерцания, священной исихии.
В представлении святого Григория Нисского Бог выше всего сущего, непостижимый по Сущности и неимоверно величественный в делах Своих, Он – совершенство всех совершенств, Высшее Благо, Вечная Красота и Беспредельная Сила, Его жизнь – любовь, а потому Он есть Любовь по образу бытия Своего, вокруг Него – «страшное великолепие», как сказано в книге Иова, Он – единая и нераздельная по Сущности Святая Троица и именно тайна троичности Бога есть вершина Богопознания. В полном согласии с двумя великими кападокийцами – Василием Великим и Григорием Боословом, он указал на то, что троическое богословие есть срединный и царский путь между двумя крайностями – узким монотеизмом иудеев и языческим политеизмом эллинов: «догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и в другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином является число Троицы, а вдающихся в множество – учение о единстве». Учение о Святой Троицы занимает центральное место в богословии Григория Нисского, это – сердце его догматической системы, ее краеугольный камень, на котором зиждется вся его православная вера и все христианское миросозерцание, это – богооткровенная истина, запечатленная в Библии и осмысливающаяся во многих его произведениях – достаточно вспомнить трактаты «Опровержение Евномия» и «Против македониан», послания «К Авлавию», «К эллинам», «К Петру о различии между сущностью и ипостасью», «Большое огласительное слово» и «Слово о Божестве Сына и Духа». По церковному воззрению Григория Нисского Бог един по Сущности, но троичен в Лицах – Отца, Сына и Святого Духа. Бог есть Единый и Единственный, но Он не самозамкнутая Монада иудеев, а Святая Троица, единая по Сущности Своей, поэтому Бог один, но в трех Божественных Ипостасях, каждая из Которых – всецело Бог. Вслед за святителем Василием Великим, Григорий Нисский учит, что Бог Отец есть исток Божества и причина двух других Ипостасей – Сына и Святого Духа, но в то же время, все три Ипостаси совечны, равночестны и равновелики – Отец никогда не существовал без Сына и Святого Духа, а рождение Сына и исхождение Духа Божиего свершилось предвечно, оно – до всякого времени, Бог есть изначально Святая Троица, в Нем нет никаких изменений, никакого становления и бывания, Он выше времени и неизменен в совершенстве Своем: «Исповедуя тождество природы в Ипостасях Святой Троицы, мы не отрицаем различия между Ними согласно причине и следствию, в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (то есть Бог Отец), а другое – то, что от Причины (то есть Сын и Святой Дух). И в том, что от Причины, мы опять-таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (то есть Сын), а другое – то, что через того, кто непосредственно от Первого (то есть Святой Дух), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца, поскольку посредничество Сына и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу». По определению святителя Григория Нисского Бог Отец – это «сила, нерожденно и безначально существующая как Ипостась», являющаяся единой причиной бытия двух других Ипостасей: «Одно и то же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину вместе с Ею Причиненными в собственной смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними». По ипостасному бытию Бог Отец безначален по отношению к Сыну и Святому Духу, но по отношению ко времени тварному миру все Ипостаси Святой Троицы совечны и собезначальны: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не запаздывает по бытию, так же и Святого Дух относится к Единородному, Который только мысленно по принципу причины созерцается прежде Ипостаси Святого Духа; а временная протяженность не имеет место в предвечной Жизни». Защищая веру в Божество Сына и Его единосущность Отцу, Григорий Нисский писал о том, что Сын – Сила и Премудрость Отца, рожденная прежде всех веков – прежде возникновения времени и сотворения мира: «Сын, вечно пребывая со Отцом, и рожден, и вместе с тем безначален; и безначален Он по вечному пребыванию со Отцом, а рожден, потому что имеет Отца Виновником Своего бытия». «Единородный Бог, произойдя от Отца и во Отце пребывая, Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного... но, по простому и собственному выражению нашей веры, Он есть Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, будучи всем тем, что есть Отец, кроме ипостасного бытия Отца». В трактате «Против Македониан-пневматомахов» и в «Опровержении Евномия», в словах «О Божестве Сына и Духа» и «О Божестве против Евагрия» Григорий Нисский исповедовал веру в Божество Святого Духа и Его единосущность, ревночестность и совечность Отцу и Сыну – Он есть Дух Истины, Премудрости и Откровения, Им вдохновлены пророки и апостолы, просвещены святые отцы и учителя Церкви, Он совершает таинства и освящает нас, Он «имеет причину бытия от Бога Отца, откуда происходит Единородный Свет, а сияет через истинный Свет, и не отделяется от Отца и от Единородного нивременным промежутком, ни различием природы».
Бог Отец есть предвечный Ум, от Него предвечно рожден Бог Слово – премудрый, вечный, бестелесный и всемогущий, а также от Отца исходит Святой Дух – «самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси, но не может быть отделима от Бога, в Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает... Она ипостасна, обладает свободный произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только благо и для всякого намерения имеет соответствующую желанию силу». Каждая Божественная Ипостась обладает все свойствами Божественной природы, но существуют и ипостасные свойства – Отцу соответствует «нерожденность» и «безначальность» по отношению к двум другим Лицам Святой Троицы, Сыну – «рождение» и «единородность», а Святому Духу – «исхождение». Как проницательнейший богослов, Григорий Нисский замечает, что по предвечному бытию Своему Святой Дух онтологически исходит от Бога Отца – от истока и корня Божества, дабы не нарушилось единоначалие Отца, как единой причины бытия Сына и Святого Духа, а икономически – в порядке откровения в мире – Святой Дух исходит «через Сына», по ходатайству Христа Искупителя и сходит на апостолов в святой день Пятидесятницы в огненных языках, образуя Новозаветную Церковь. «Поскольку Святой Дух, от Которого для твари проистекает всякое подаяние благ, связан с Сыном, вместе с Которым неразрывно постигается, а бытие имеет связанное с Причиной – Отцом, откуда и исходит, Он имеет такой характерный признак ипостасного свойства: после Сына и вместе с Сыном познаваться и от Отца иметь ипостасное бытие». Архиепископ Филарет Черниговский решительно отвергает наличие католической доктрины Filioque в догматической системе святого Григория Нисского, а преподобный Иустин Попович объясняет, что по ипостасному бытию Святой Дух предвечно исходит от Бога Отца, а в мир является «через Сына» – участвует в спасении рода человеческого как Бог Освятитель и Утешитель, ниспосланный Церкви после искупительной жертвы Иисуса Христа, Его сошествия во Ад, Воскресения и Вознесения. По богомудрому изречению Григория Нисского: «Дух Святой есть животворящий, нетленный, неизменный, вечный, справедливый, премудрый, правый, владычествующий, благой, сильный, податель всяческих благ и прежде всего самой жизни; везде сущий и каждому присущий, наполняющий землю и пребывающий на небе, изливающийся в премирные силы, все исполняющий по достоинству каждого и Сам пребывающий полным, сущий со всеми достойными и не отделяющийся от Святой Троицы; Он вечно испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, посылается и не удаляется, прославляется и имеет славу, потому что кто дарует славу другому, тот конечно и сам обретается в преизбыточествующей славе». Используя образ трех сияющих светильников, на одном основании, Григорий Нисский подчеркивает, что «Лица Божества нераздельны между собою, ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке». Размышляя о единстве Святой Троицы, он учил, что оно зиждется на единстве сущности и на единстве воли всех трех Божественных Лиц – всякое действие совершается Святой троицей нераздельно – в сотворении мира, в промышлении, в спасении и суде, ибо «всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом». «Вся промыслительность, попечительность и бдительность над вселенной – едина, едина, а не трояка, – святою Троицей совершается, однако не рассекается троечастию по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Святого Духа». По воззрению Григория Нисского Бог Отец все творит через Сына в Святом Духе – в естестве, действии и воле трех Божественных Лиц нет никаких разделений, ибо под ипостасными именами Отца, Сына и Святого Духа мы познаем «не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию Ипостасей, по которым знаем, что Отец не Сын и Сын не Отец, что Отец или Дух Святой не Сын, но каждое Лицо познается по особой отличительной черте ипостаси, в неопределенном совершенстве само по себе не представляемое и неотделяемое от Лица, с Ним соединенного». «Поскольку существует одна сущность, к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее (я имею в виду имя «Бог»), то действительно существует единый Бог согласно понятию сущности, и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как не заставит признать и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной сущности, то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе! Ибо если сущность не разделяется на три из-за трех лиц, то совершенно ясно, что и Бог не разделяется, поскольку имя «Бог» означает не лицо, а сущность». «Святая Троица производит всякое действие не различно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца через Сына к Духу»; и «всякое действие, простирающееся от Бога к твари и многообразно именуемое, отправляется от Отца, происходит через Сына и завершается во Святом». «Как сущность называется единой, так и все остальное именуется в отношении Ипостасей единично: Бог, благой, святой, Спаситель, справедливый, Судия и если мыслится какое другое из Богоприличных имен, которое кто-либо отнесет к природе или к действию». Предвосхищая учение преподобного Иоанна Дамаскина о «взаимопроникновении» Божественных Ипостасей, Григорий Нисский писал о том, что Отец, Сын и Святой Дух от вечности «неразлучны» и неизъяснимо «пребывают друг в друге», их таинственное неслитное и нераздельное единство есть основа нашей православной веры в Святую Троицу: «ни различие Ипостасей не разрывает непрерывности природы, ни общность по сущности не сливает отличительные признаков Божественных Ипостасей»; «в природном свойстве невозможно помыслить никакого различия одного Лица от другого, но при общей Сущности в каждом Лице сияют свои отличительные свойства», а потому мы «мыслил одинаково реальным единство Божественной Сущности и различие Божеских Лиц». Таинственное и возвышенное богословие о Святой Троицы – это вершина Богопознания, но догматическая система Григория Нисского была бы неполной, если бы не излагала учение о Боге Творце, Промыслители, Спасителе и Судье.
По мысли святого Григория Нисского в глубине каждого человеческого духа есть врожденная интуиция бытия Божиего, ибо мы созданы по образу и подобию нашего Творца, а кроме того, о бытии Бога, Его премудрости и величии свидетельствует красота сотворенного мира – от хрупкого благоухающего цветка до монументального великолепия звездного неба, тем самым «творение ясно возглашает о своем Творце и самые небеса, как говорит пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию». С молитвенным изумлением псалмопевца Давида и философским удивлением эллинских мудрецов – Платона и Аристотеля, созерцая чудеса и огромность вселенной, возвещающей о премудрой силе и художественном гении Творца, Григорий Нисский риторически вопрошает: «Кто, видя стройность вселенной разумным оком души, не научается явно из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в согласие с целым, и целое восполняет в его частях, – и что вселенная, в себе самой пребывая и около себя самой вращаясь, никогда не прекращая движения и не переходя из того места, в котором она помещена, в другое, содержится единою некоторою силою?». Богословски опровергая различные концепции возникновения мира – от атомизма Демокрита до учения Платона и неоплатоников с их идеей эманаций, святой Григорий Нисский отстаивает библейское понимание миротворения и заявляет, что, во-первых, возникновение мира – это не результат случайности – в том числе случайного сочетания атомов, ведь «ничто из сущего, как видимого, так и умопостигаемого, не имеет какого-то самопроизвольного и случайного происхождения, но все, что содержится в сущем, зависит от превосходящей все сущее Природы и от Нее имеет причину существования», во-вторых, Платон заблуждался, когда учил, что мир создан Богом из совечной Ему материи, ибо Священное Писание провозглашает, что вечен один Господь, Он всемогущ и «силы Божественной воли достаточно для сотворения сущего из несущего» – сотворения неба и земли, хотя тайна сотворения из ничего до конца непостижима для человеческого ума, а, в-третьих, мир не есть результат эманации – ослабевающего истечения из Божественного Начала и поэтапного угасания энергии Абсолюта, ибо Бог запределен миру и иноприроден всему сотворенному, Он – свободная, премудрая, всеблагая, самобытная, всемогущая и надмирная Личность, совершенно свободно возжелавшая сотворить мир и создавшая все сущее на небе и на земле: «Вся тварь, как умопостигаемая, так и та, что имеет чувственную природу, приведена в бытие из не сущего... и все возникшее создано волей Божией… поэтому ни ангельская, ни внутримировая тварь не проистекли из сущности Творца». Размышляя о вечности Бога, Григорий Нисский молитвенно восклицал: «Ты – прежде твари, объемлешь все вечное протяжение от того мгновения, когда естество века восприяло свое начало, и до того мгновения, когда придет конец; конец же нескончаемого – беспредельность». Размышляя о строках книги Бытия, гласящих, что «в начале Бог сотворил небо и землю», Григорий Нисский мудро замечает, что Библия ясно указывает нам, что все сущее имеет начало своего существования в Боге и Его свободной и всемогущей воли – Бог возжелал и сотворил мир и Им хранится бытие вселенной – Он является Зиждителем всего сущего, и мир существует потому, что «художественная и премудрая Божья сила, открывающаяся в существах и все проникающая», содержит и устрояет его – «проницает Собою каждое из существ и растворением силы своей во вселенной содержит существа в бытии. Бог не только создал мир, – некогда. Он сохраняет, содержит его, – как Вседержитель, своим вездеприсутствием», хотя Сущность Божия остается неприступной и запредельной всему сотворенному. В основе христианской космологии лежит идея Бога Творца и сотворения Им мира из ничего – воззвания бытия из небытия, но возникает вопрос – зачем Бог создал мир? Размышляя о причинах миротворения, Григорий Нисский обращает внимание, на то, что сотворение бытия – это свободный акт Божественного всемогущества, ибо не было никакой внешней и внутренней необходимости, побудившей Бога творить – «самое устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, Которая чего только премудро и художнически ни пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие», а причиной миротворения стало «изобилие любви» – Бог возжелал создать мир, Ангелов, людей, птиц и зверей, чтобы разделить с ними Свое неизреченное блаженство и вечную жизнь, одарить их Своей небесной любовью. В Священном Писании сказано, что земля была пуста и безвидна – весь видимый и материальный космос был темным холстом, на котором премудрый и великий Художник начертал великолепную картину – все сотворил премудро и прекрасно, отобразив на всем творении отпечаток Своей творческой гениальности. Святитель Григорий Нисский поясняет, что сотворил весь мир сразу и целокупно – создал «небо и землю», где «небо» – духовный и умопостигаемый мир, а «земля» – наша видимая и материальная вселенная, но если создание горнего мира, населяемого Ангелами, произошло мгновенно, ибо их жизнь выше времени, то сотворение чувственного мира протекало во времени, знаменуемом шестью днями творения, при этом чувственная и умопостигаемая природы «разделяются между собой великим расстоянием, так что ни чувственная природа не имеет признаков умопостигаемого, ни умопостигаемая – чувственного, но, напротив, каждая отличается противоположными чертами. Ибо умопостигаемая природа есть нечто бестелесное, неосязаемое и безвидное, а чувственная природа по самому своему названию подлежит чувственному восприятию». Библейские шесть дней творения символизируют иерархическое строение мироздания, венец Божьего творчества – человек, соединяющий собой два мира – земной и небесный, а на седьмой день Господь почил от дел и благословил творение Свое, ибо все создал премудро – благим и прекрасным, вызвавшим изумление у Ангелов, прославивших Творца в своих молитвах, гимнах и песнопениях. Весь мир есть стройное произведение Творца, его величественная симфония, во всем есть «некая музикийская стройность», славословие «оглашает вселенную всестройным сладкопением». В представлении Григория Нисского мироздание – музыкально, всюду скрыты мелодия и ритм, вся вселенная призвана стать «божественным инструментом» – псалтырью Бога, а человек – музыкантом и поэтом, прославляющим Всевышнего, как царь, псалмопевец и пророк Давид, который преподнес библейскую философию в музыкальной и поэтической форме Псалмов, каждый Псалом – это «мелодическая философия».
Излагая учение об Ангелах, святой Григорий Нисский подчеркивает, что предвечна одна Святая Троица, а Ангелы – бесплотные духи и небесное воинство, сотворенное Богом, они – блаженные и бессмертные небожители, обитатели горнего мира, их естество духовно и они созданы по образу и подобию Божиему, каждый из них – уникальная личность, имеющая ум и свободную волю, они не имеют «ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного, усматриваемого под солнцем». Как убежденный спиритуалист, Григорий Нисский был убежден, что Ангелы – чисто духовные существа, и надо сказать, что он справедливо определяет их естество как духовное – они духовны, хотя их духовность имеет тварный характер, но она иноприродна и глубоко отлична от абсолютной и нетварной духовности Самого Бога, в то же время, нужно помнить, что по святоотеческому вероучению Ангелам свойственна и духовная телесность, они имели светоносный образ, являясь пророкам и апостолам. В полном согласии с вероучением Православной Церкви и Божественным Откровением, святитель Григорий Нисский замечал, что одно из абсолютных и вечных свойств Божиих – духовность, свойство принадлежит и природе Ангелов, сотворенных по образу и подобию Бога Творца, но в сравнении с Божественной духовностью Бога их духовность не абсолютна, ибо Бог – вечный и вездесущий Дух, а Ангелы – ограниченные и сотворенные существа, они несоизмеримы с величием Бога. По мысли Григория Нисского, Ангелы не обладают вездесущностью и всеприсутствием, ибо это – Божье свойство, но как духи они могут мгновенно перемещаться в пространстве, не тратя на то времени, являясь вестниками Божьими и исполнителями воли Вседержителя, а цель их жизни – служение Богу и вечное устремление к Нему: «Сила ангельская, по сравнению с нашею, кажется, имеет весьма много преимуществ, потому что, не отягощаемая никакою чувственностью, она стремится к горнему чистою и неприкровенною силою ведения». Ангелы постигают премудрость Божию и силу, они знают, что Бог одним мановением воли совершает чудеса, и ведают полноту благ Божиих, постичь сокровенную и непостижимую Сущность Божию они не в силах, равно как и всех тайн Промысла Всевышнего и судов Его, тайны крестных мук Христа Спасителя и план домостроительства Божиего, но их горние умы всегда устремлены к духовному – отданы молитве и Богомыслию. Ангелология Григория Нисского динамична, он указывает на то, что «природа Ангелов некоторым образом непрестанно созидается, изменяясь вследствии приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положено». Небесная жизнь Ангелов блаженна и непричастна злу и смерти, любимое их занятие – воспевание Бога и неземное музицирование во славу Творца, они непрестанно славословят Бога, не нуждаясь в наших земных словах и звуках: «премирная природа, как свободная и отрешенная от телесной оболочки, в своем отношении к высочайшему Существу не имеет нужды в именах или словах: если же где и упоминается какое-нибудь слово умопостигаемой природы, написанное в священных книгах, то это говорится лишь для нашего слуха, потому что иначе мы не можем понять открываемого нам, если оно не будет возвещено в словах и звуках». «Бестелесная природа премирных сил не голосом и языком именует Божество, потому что у невещественной разумной природы словом служит действие ума, нисколько не нуждающееся в вещественной услуге органов». Каждой мыслью своей Ангелы возносят хвалу Богу. На вопрос о том – «сколько сотворил Бог Ангелов?», святой Григорий замечает, что это – великая тайна, ведомая одному Богу, их великое и громадное множество, а ответ об их числе нам дает Сам Христос в Своей притче о том, что Им оставлено девяносто девяти овец премирного стада для отыскания одной заблудившейся овцы, иными словами – все человечество от Адама до конца времен есть лишь одна овца в сравнении с количеством Ангелов, символизируемых образом девяносто девяти овец. В трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский, в противоречии со Словом Божиим и святоотеческим учением, излагает натуралистическую концепцию постепенно увеличения числа Ангелов через их таинственное и бесплотное размножение – он переносит реалии земного мира на бытие Горних Сил, забывая слова Иисуса Христа о том, что Ангелы на небесах не имеют жен и мужей и не заводят детей, но живут всецело небесной жизнью. По православному вероучению Вселенской Церкви все грандиозное множество Ангелов всемогущий Господь сотворил сразу – в одно мгновение и не существует никакого размножения среди Ангелов – чистых и бесплотных духов, являющихся светом для всех монашествующих подвижников – иноков и анахоретов. Основываясь на таинственном видении пророка Даниила, узревшего мириады Ангелов, окружающих престол Божий, святитель Григорий Нисский разделяет всех Ангелов на два класса – предстоящих и служащих, но строго не придерживался этого разделения, ибо смысл жизни всех Ангелов – служить Богу и предстоять Ему в молитве. По глубоко церковной мысли Григория Нисского в горнем мире существует небесная иерархия и ангельские чины: «Там на небесах всегда господствуют Власти, всецело властвуют Господства, неколебимо возвышаются Престолы, пребывают Начала, непрестанно благословляют Бога Силы, не прекращается парение Серафимов и не проходит их предстояние, и не перестают держаться высокого и превознесенною престола Херувимы, и не прекращают выполнять свое служение и слушать слова служители».
Святой Григорий Нисский учил, что Ангелы не только обладают разумом и причастны высшему Благу – Богу, но они наделены и свободной волей, а на заре времен совершилось их самоопределение по отношению к Богу – одни навеки устояли в добре и верности Всевышнему, а другие – отвергли волю Вседержителя и пали, став демонами. Рассуждая о тайне происхождения зла, Григорий Нисский писал о падении Люцифера – Ангела, поставленного Богом управлять надземной областью, но из-за гордыни – желания встать на место Бога, и из-за зависти к человеку, украшенному образом Божиим и властвующего над землей, избравшего путь зла и восставшего на Творца своего, ставшего родоначальником греха: «происшедшая от зависти склонность к пороку стала путем ко всякому появившемуся вслед за ней злу; ибо кто однажды возымел в себе склонность ко злу, породив в себе зависть отвращением от благости, тот, подобно камню, который, сорвавшись с вершины горы, своей собственной тяжестью устремляется вниз по склону, сам, разорвав естественную связь с благом, отяготев и преклонившись к пороку, самовольно, как бы увлеченный неким бременем, дошел до крайнею предела лукавства». По воззрению Григория Нисского Люцифер «дурно воспользовавшись своей властью» и выбирал путь зла, добровольно стал дьяволом – изобретателем пороков и отцом лжи, он впал в грех и стал искусителем Ангелов на небесах и людей на земле. По образу дьявола часть Ангелов восстала на Бога и пала с небес, став «преисподними существами» – «демонами или духами злобы и лжи», враждебно расположенными к добру и ненавидящими Бога и все Его творение – в особенности человека; а дьявол – стал «великим умом, обитающим в сердце земли», гением зла, хотящим вознести свой престол превыше звезд небесных – всей ангельской иерархии, стать выше Всевышнего и властвовать над миром. В определении зла, святитель Григорий Нисский опирался как на Библию и святоотеческое наследие – учение Афанасия Великого и Василия Великого, так и на философию – неоплатонизм, Филона Александрийского и Оригена, полагая, что все сотворенное Богом по природе благо, а значит, зло – это не сущность и не существует само по себе, оно – недостаток добра или лучше сказать отпадение от наивысшего Блага – от Бога: «Порок не существует сам по себе, но существует незаконно по причине отсутствия добра. А благо вечно тождественно, незыблемо и прочно, и не беззаконно существует по причине какого-либо отсутствия чего-то предшествующею. Но то, что мыслится по противоположности благу, в сущности не существует; ибо что не существует само по себе, то вообще не существует. Поэтому порок – это отсутствие сущего, а не бытие… Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла, но оно называется так потому, что не есть добро, а не сущее и не существует». Тайна возникновения зла связана со свободой, а корень зла – негативное самоопределение по отношению к Богу и использование свободы в злых и нечестивых целях. Святой Григорий Ниссский убежден, что «различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений. Напротив, как не сущее противоположно сущему, и нельзя сказать, что не сущее противопоставляется сущему по ипостаси, но мы говорим, что небытие противопоставляется бытию, таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как нечто сущее само по себе, но только как мыслимое при отсутствии лучшего. И подобно тому, как мы говорим, что зрению противоположна слепота, слепота же по природе не существует сама по себе, но есть лишение предшествующей способности, так мы утверждаем, что и порок наблюдается в лишении добра, подобно некой тени, появляющейся после удаления света». По глубокой и церковной мысли святого Григория Нисского, зло само по себе не существует – оно не совечно Богу и не создано Богом, зла нет «вне свободною произволения» разумных созданий – Ангелов и людей, зло – это аномалия и «болезнь произволения», уклонение от добра и противление Богу и Его святой воле. Поднимая вопрос о теодицее – оправдании всемогущего Бога перед лицом мира, лежащего во зле, Григорий Нисский говорит, что исконный мир Божий не имел на себе печати зла, ибо Творец свят и все сделанное Им – благо, более того – благость есть свойство Божественной природы, а потому все сомневающиеся в благости Творца должны помнить, что «если Бог зол, то Он не Бог», ведь истинны Бог не только благ, но и является наивысшим Благом. Как православный подвижник и аскет, Григорий Нисский проницательное замечает, что зло любит скрываться под личиной добра – дьявол хочет изобразить из себя благородного богоборца и клевещет на Бога, демоны принимают обличье Ангелов света, чтобы обольстить и прельстить монахов, корыстные и жестокосердые фарисеи выдавали себя за праведников, а апофеоз лицемерия зла – сын погибели, лукавый и властный Антихрист, который будет выдавать себя за Иисуса Христа.
Святитель Григорий Нисский – один из самых выдающихся православных антропологов, на страницах многих своих сочинений – в беседах «О Шестодневе» и трактате «Об устроении человека», в Разговоре о душе и воскресении» размышлявший над тайной творения и назначения человека, образе Божием в нем, разделения на два пола – мужской и женский, а также о грехопадении и искуплении. Надо сказать, что нет ни одного сочинения Григория Нисского, которое бы не содержало рассуждений о человеке, его природе и падшести его предназначении, душе и спасении – о загадке человека, его жизни и смерти он пишет в толкованиях на Псалмы, Песней Песней и книгу Екклесиаста, в трактате «О девстве» и в «Слове к скорбящим об умерших», но лучшим его произведением по христианской антропологии является трактат «Об устроении человека». Как и святитель Григорий Богослов, святой Григорий Нисский осознавал невообразимую загадочность человека, величие его природы и высоту его предназначение, трагизм и комизм его жизни, подчеркивая, что человек – велик и ничтожен, предназначен к славе, но пал и стал обуреваем тысячью страстей, он – свободен и в то же время ощущает себя узником, томящимся в темнице и тоскующем о свободе, он – иероглиф Творца во вселенной, его сущность – неизъяснимая тайна, поэтому «легче познать небо и исчислить все звезды, чем познать самого себя». «Человек носит в себе до противоположности двоякий вид, в богоподобии ума изображая подобие Божественной красоте, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотообразности». Протоиерей Александр Мартынов писал, что антропология – это средоточие все философии Григория Нисского, здесь сходятся учение о душе и ее происхождении, вопрос о воскресении плоти и о синергии – содействии свободы и благодати, здесь поднимается вопрос о грехопадении и искуплении, о добре и зле, о жизни и смерти, о страданиях и счастье, затрагивается учение о Боге, ведь через самопознание человек познает и своего Творца, прозревая в себе образ Божий как в зеркале. По учению Григория Нисского, Бог создал человека «от преизбытка Своей любви с целью сделать его участником божественных благ», возжелав сделать нас Своими друзьями и разделить с нами Свое вечное и неизреченное блаженство. В книге Бытия сказано, что на шестой день Бог создал человека – творение мира завершается созданием первозданного Адама, который входит во вселенную последним – как царь в свои царские чертоги: «Неестественно было начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя. Посему, когда Творец вселенной устроил, как бы некий чертог для имеющего царствовать человека, тогда в царские эти чертоги собрано было всякого рода богатство». Весь видимый мир с его тайнами, чудесами и красотами создан Богом для человека, «чтобы при наслаждении земными благами приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотворившего. Человек введен последним в творение не потому, что, как нестоящий, отринут на самый конец, но потому, что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных. Творец естества нашего прежде убрал всякого рода красотами это жилище и уготовал в нем богатый пир, и только потом уже ввел человека, вменив ему в занятие не приобретать того, чего еще нет, а наслаждаться тем, что уже есть». По замечанию архимандрита Киприана Керна, исследовавшего антропологию Григория Нисского: «Человеку дано царствовать, господствовать над своими желаниями, и в этом человек есть подобие Божией царственной власти. Бог есть Ум, Слово и Любовь, и только человеку даны ум, духовность, слово и любовь. Даже чисто внешнее, физическое отличие человека, как прямизна стана его, свидетельствует об особом владычественном назначении человека». Внимательно изучая книгу Бытия и библейский сюжет о сотворении человека, Григорий Нисский заметил, что именно сотворению человека предшествовал Предвечный Совет Святой Троицы, ибо от судьбы человека зависит и судьба всего видимого мира, а его устроение – произведение Божьего искусства: «Устроению человека предшествует совет и Художником, по начертанию слова, предызображается будущее создание, и каково должно оно быть, и какого первообраза носить на себе подобие... К одному только устроению человека Творец приступает, как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели». Созидая человека, Творец как бы обдумывает Свое создание и решает «каково должно быть оно, и какого первообраза носить в себе подобие; и для чего оно будет, и что произведет по сотворении, и над чем ему господствовать, – все это предусматривает Слово, чтобы человек приял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть прежде, нежели сам пришел в бытие». По великой и неизреченной премудрости Своей Господь устроил человека быть властителем земли, отпечатлел в нем Свое несказанное царственное достоинство и величие: «Как в этой жизни художники дают вид орудию соответственно его потребности, так наилучший Художник создал наше естество, как некоторый сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду устроив его таким, каким нужно быть для царствования».
Человек – это венец Божьего творчества, он – образ Бога в видимом мире, властитель и царь материального космоса – вселенной, стоящий на границе двух миров – небесного и земного, он соединяет в себе две природы – духовную и чувственную, живет на земле и имеет общение с Богом – Высочайшим Духом и Царем Ангелов, его высшее призвание – быть иереем Божиим, через него должно было совершится преображение и одухотворение всего видимо мира, а если бы не было человека то «свет Божий остался бы незримым на земле, и слава Его незасвидетельствованною, и благость неизведанною, и все прочее, что усматривается в естестве Божием, праздным». По премудрому замыслу Божиему высшее предназначение человека заключалось в том, что он – посредник соединения двух миров – небесного и земного – в одно стройнее целое, он призван к обожению и через него весь видимый ми должен был воспринять всю полноту Божественных благ и преобразиться – возвыситься до горнего мира Ангелов: «Чтобы земля не осталась совершенно не имеющею части и доли в пребывании существ духовных и бесплотных, для этого наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое, в котором духовная и божественная сущность души облечена землянистою частью, чтобы, сообразно этой части, сродной с гнетущим вниз и телесным, душа жила в земной стихии, имеющей нечто близкое и однородное с сущностью плоти. Цель же сотворенного та, чтобы во всей твари духовным естеством прославляема была превысшая всего Сила, когда небесное и земное одним и тем же действованием, – разумею, обращение взора к Богу, – соединяется между собою к одной и той же цели». Великое чудо сотворил Господь, когда создал из небытия Ангелов и вселенную, но еще более грандиозное чудо – взять жалкую горсть праха земного и вдохнуть в него дыхание Божественной жизни – создать человека, который будет соединять в себе в стройном гармоническом единстве духовное и чувственное бытие. По определению святого Григория Нисского, человек – это разумное и свободное существо, сотворенное по образу и подобию Божиему, он – личность, наделенная умом, волей и совестью, имеющая душу и тело, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия», а тело – скиния души, состоящая из «соединения материальных элементов», оно материально по природе, а после грехопадения стало грубым, изменчивым и бренным. Размышляя о тайне происхождения душ у потомков Адама и Евы, святой Григорий Нисский указывал на то, что существуют разные философские теории происхождения душ: «Одни утверждают, – говорит он, – что души ниспосылаются в тела с неба; другие, – что они приходят в бытие вместе с телом, творимые Богом; третьи, признавая, что человек создан по образу Божию, думают, что души происходят путем обыкновенного рождения; иные полагают, что душа рождается от взаимодействия двух сторон – мужчины и женщины, подобно тому, как искра является от удара камня о железо. Наконец, по мнению одних, душа начинает существовать в самый момент зачатия тела; по мнению других – только спустя сорок дней после этого зачатия». Как церковный мыслитель, ставящий Библию выше Платона, Григорий Нисский отвергал платоническую идею предсуществования душ и концепцию метемпсихоза – переселения души, критикуя Оригена, пытавшегося перенести в христианство «языческие баснословные учения». Полемизировал святитель Григорий Нисский и с теми мыслителями, которые утверждали, что в начале Бог творит бездушную плоть, а потом – на сороковой день после зачатия вдыхает в нее душу, с особой резкостью подчеркивая, что человек не механически слагается из двух начал – духовного и телесного, но «душа и тело начинают существовать с одного и того же момента времени». В нашей богословско-исследовательской литературе обычно говорят, что в вопросе о происхождении душ святой Григорий Нисский придерживался идеи традуционизма – рождения человеческих душ, которая впервые встречается у Тертуллиана, учившего о том, что существует «душевное семя», которое отделяется от душ родителей и дают начало новой духовной субстанции – душам их детей, эта теория объясняет преемственность от предков к потомкам падшего естества, поврежденного первородным грехом, а также удивительные черты сходства детей и родителей, но она не объясняет разнообразие душ, различие умов, талантов и способностей которыми наделяет людей Сам Господь по Своему усмотрению, игнорирует строки Священного Писания, где сказано о том, что Бог – Творец каждого из нас, а Григорий Нисский пытался совместить традуционизм и креационизм – идею сотворения каждой души с Богом, предположив, что изначального Бог объял Своим творческим всемогуществом всех людей, и которых первым явлен миру был Адам, ставший родоначальником рода человеческого, в нем Творец положил основания – «семена» будущих тел и душ всех его потомков – каждого из нас. Вопрос о происхождении душ – один из самых таинственных в богословии, но мы можем предположить, что каждый человек наследует свое естество – духовную, душевную и телесную природу – от своих родителей, таким образом, это объясняет переход греховной скверны от падшего Адама на всех его потомков – на все человечество, и сходство родителей и детей, но в то же время, Господь участвует в сотворении нашей уникальной и неповторимой личности, отсюда – необычайное разнообразие душ и характеров, а каждый из нас – не слепок с наших родителей и не механическая комбинация их свойств и качеств, а прежде небывалая личность, самобытность которой – тайна Божьего творчества.
Как христианский мыслитель Григорий Нисский говорит о том, что целостная человеческая личность – это дух и тело, а потому телу надлежит воскреснуть из мертвых и разделить участь души в будущих благах вечной жизни, но воскресшее тело будет духовным, как возвестил апостол Павел, нетленным и прекрасным – облечется в нетление и воссияет совершенною красотой, приобщится ангелоподобной и небесной жизни – обожится. В учении о спасении и обожении человека как целостной личности, соединяющей в себе дух и тело, святой Григорий Нисский был верен библейской антропологии и преодолел крайний спиритуализм Оригена и сугубо негативное отношение к материи и телу, характерное для платонизма и неоплатонизма, провозглашая, что в воскресении человек освободится от грубых «кожаных риз», смерти и тления, а тело его одухотворится и облечется в нетление. В Священном Писании сказано, что человек создан по образу и подобию Божиему, он сотворен из горсти праха земного и имеет в себе дыхание жизни, изошедшее из Божественных уст, иными словами – человек есть самое загадочное существо, одновременно духовное и чувственное. Как обитатель космоса – существо, принадлежащее вселенной, человек есть микрокосм – целый мир в миниатюре, но в отличие от античных философов Григорий Нисский убежден, что величие человека заключается не в том, что он слепок видимого мира, а в том, что он создан по образу и подобию Божиему – духовная и богоподобная личность: «Как низко и недостойно естественного величия человека мыслили о нем некоторые из языческих философов, возвеличивая – как они думали – естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но громким этим названием, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них есть растворение четырех стихий... Что великого почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит и земля изменяется, и все, что в них содержится, подлежит одинаковой с ними участи? Напротив, величие человека, по учению церковному, состоит не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Творца». В этих строках блестяще выражен теоцентризм антропологии святого Григория Нисского, видящего величие человека в богоподобии. Разгадку смысла человеческой жизни Григорий Нисский находит в православной идее обожения – Бог сотворил человека, чтобы человека стал «одушевленным подобием Божественной и предвечной силы» и «сделался причастником Божественной Жизни», обретя в Боге несказанную полноту благ – истинное и вечное счастье. Размышляя о тайне образа Божиего в человеке, Григорий Нисский замечает, что человек несет в себе «некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих», он – образ Божий в материальном мире, а сам образ Божий – великая тайна: «одни называли образом Божиим и подобием начальственную и властную способность в человеке, тогда как другие духовное и невидимое начало души; иные – нетленное и безгрешное состояние, каким создан был Адам, другие же опять таки это проречение отнесли ко крещению». По глубокой мысли Григория Нисского тайна Святой Троицы отобразилась на человеке: «человек стяжал вовсе не один какой-то образ и подобие, но и второй, изображая как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества; да и не только это, но еще и ясно начертывая вочеловечение Единого от Святой Троицы Бога Слова». Святой Григорий Нисский полагал, что тайна Святой Троицы символически прообразуется в Адаме, Еве и их сыне: «Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Святого Духа. Потому то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является дыхания и жизни Святого Духа, и что она имеет через Святого Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех». По рассуждению святого Григория Нисского богообразность человека нельзя свести к определенной черте, она – тайна, поэтому «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает Божественные совершенства – вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Тайна образа Божиего в человеке открывается в и средоточии его духовного естества – в уме или лучше сказать мыслящем духе, и во всем человеческом существе: «Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, – так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества». Бог непостижим по Сущности Своей, и сущность человека есть непостижимая тайна, ведомая одному всеведущему и премудрому Богу: «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем из умопредставляемого в Первообразе, в собственном смысле есть образ. Но как скоро лишает в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с первообразом... имеет точное сходство с превыше-Сущим, непостижимостью своею отличая свое непостижимое естество». Бог есть Царь неба и земли, Владыка Ангелов, и на человека отпечатлено Его царственное достоинство – человек есть властитель и царь вселенной. Бог есть премудрый и всеведущий Господь и «богоподобию души свойственны силы созерцательная и рассудительная, потому что ими постигаем мы Божество. Прекрасно по естеству Своему Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая с свойственным ей». По заветной мысли Григория Нисского, Бог есть совершенный Дух и предвечный Ум, а образ Божий в человеке – есть бессмертный дух и ум – «нус», высшее начало души – «нечто мыслящее и бестелесное», именуемое в Библии духом и сердцем, а общение ума с телом состоит «в невыразимом и непостижимом соприкосновении». «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока причастен, сколько для него возможно причастие Первообразу, и сам пребывает в лепоте. Если же сколько-нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. Ум украшается подобием первообразной красоте, подобно некоему зеркалу, которое становится изображающим черты видимого в нем». Святитель Григорий Нисский считал, что разум должен господствовать над всеми силами души и направлять их, душа имеет свободную волю, она «неподчиненная и самовластная, самодержавно распоряжаясь своими желаниями», а свободная воля человека находится «на границе» между добром и злом, пороком и добродетелью. Бог есть свободная и надмирная Личность, и человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, обладает свободой воли, выбора и самоопределения: «он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем Богом, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действуя, как кажется ему лучше, и произвольно избирая, что ему угодно». Бог есть величайшее Благо и Любовь, Он праведен и свят, и человек, созданный премудрым и благим Творцом, был добродетельным и наделен умением любить, восходить по лестнице добродетелей и уподобляться Всевышнему: «Бог есть любовь и источник любви. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертою... Следовательно, где нет сей любви, там претворены все черты образа». Бог бессмертен и есть сама Жизнь, и человек обладает бессмертной душой и бесценным даром жизни, в его естество вложено бессмертие, «чтобы по врожденной ему силе могло оно познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией». Человек создан по образу и подобию Божиему, поэтому душа бестелесна, бессмертна и духовна как Ангелы, и, следуя Платону, святой Григорий Нисский говорил, что она имеет три силы – разумную, раздражительную и вожделеющую, а иногда, вслед за Аристотелем, он называл тремя силами души – рассудочную, чувствующую и растительно-питательную, пытаясь согласовать Библию с эллинской философией, а свою философскую дихотомическую антропологию с трихотомической антропологией апостола Павла, который, по мнению Григория Нисского, «питательную часть назвал телом, чувствующую – душой, а разумную – духом». «Что есть Божество, Которому подобна душа? Ни тело, ни фигура, ни вид, ни величина, ни твердость, ни тяжесть, ни пространство, ни время и вообще ничто иное того же рода, чем характеризуется материальная тварь; но после устранения всего этого и подобного следует без сомнения думать, что оставшееся есть нечто мыслящее, нематериальное, неосязаемое, бестелесное и непротяженное. Если же таковым представляется характер Первообраза, отсюда конечно следует, что душа, образованная по этому Образу познается по точно таким же характерный чертам, так что она нематериальная, безвидная, мыслящая и бестелесная». По определению святого Григория Нисского, человек есть словесное существо, он имеет такие черты как одухотворенность, разумность и словесность, что роднит его с Богом и отличает от животных и птиц: «словесную способность можно назвать общим достоянием человеческой сущности и особенностью, от начала соприсущею природе человека». В основе религиозной философии Григория Нисского лежало не только умозрение, сочетающее Библию и эллинскую философию, но и личный духовный опыт, показавший, что через углубленное самопознание человек может познать своего Творца – Бога, возвыситься до созерцания тайны Святой Троицы, отразившейся в нашей душе как в зеркале: «Погрузись в самого себя, пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога». В своих сочинениях святитель Григорий Нисский поясняет, что Бог иносущен нам, Он – Торец, а мы – Его творения, и надо помнить, что, несмотря на богоподобие человека, между нами лежит онтологическая пропасть: «о Божием Слове будет признано, что, хотя Оно называется Словом, однако же, не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, и не в одном порыве произносимого вся его Ипостась. Напротив того, как наше естество скоротечно, имеет и скоротечное слово; тогда как Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово». «Сотворенное по образу во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное – умственному, бесплотное – бесплотному; оно свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природу есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и тоже с первообразом».
По меткому замечанию протоиерея Георгия Флоровского, в учении об образе Божием как уме, свободной воле, умении любить и царском достоинстве, Григорий Нисский провозглашал, что образ Божий в нас апофатичен – неизъяснимо таинственен, онтологичен – запечатлен на самом средоточии нашего духовного естества, этичен и динамичен – чем более человек очищает душу и выше восходит к Богу по лестнице евангельских добродетелей, тем более отображается в нем Сам Господь Бог. Святитель Григорий Нисский различал понятия «образ» и «подобие» Божие: «образ Божий» – это великая честь, оказанная человеку – величие Творца, отпечатленное в нас – духовность, умение любить, ум, совесть, свободная воля и царское достоинство, а «подобие Божие» – это способность уподобляться Богу и восходить к высшему совершенству, жить добродетельной христианской жизнью, ибо христианство – это «уподобление Богу в меру человеческого естества» и подражание Иисусу Христу, через которое обретается спасение и стяжается благодать Святого Духа, а значит, наше богоподобие динамично – оно увеличиваться или уменьшаться в зависимости от нашего духовно-нравственного состояния, оттого живем ли мы духовой и праведной жизнью, или утопаем в греха и не помним о Боге в водовороте житейской суеты. Многие исследователи отмечали, что вслед за Филоном Александрийским Григорий Нисский различал двойное творение человека духовное – по образу и подобию Божию, и биологического – по образу животной природы. В трактате «Об устроении человека», святитель Григорий Нисский писал, что имя «Адам» – собирательное, в переводе с еврейского языка оно означает – «человек», следовательно, Божественным всеведением и всемогуществом объемлется все человечество – каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему, а Адам – первый человек и родоначальник всего человечества, причем так как «для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащею действенностью», премудрый Господь от вечности предвидел всех потомков Адама, положив для каждого основание и цель жизни, определив число человеческих личностей и дав меру историческому процессу. По великой премудрости Своей всеведущий и всесильный Бог и Царь веков «предусмотрел соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода». По слову протоиерея Александра Мартынов, излагавшего взгляд Григория Нисского на сотворение человека: «знал Всеведущий от вечности, в каком числе будет род человеческий и – по силе этого всеведения – сразу обнял своим творческим могуществом все человечество, наделивши его чертами своего образа. Что все люди были пред Богом на лицо в этом первом творческом акте, доказательством служит то, что все они владеют дарами богоподобия, сообщенными именно тогда: «одинаково имеют образ Божий и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при окончании вселенной». Так в порядке творения людей Богом нет ни первого, ни последнего: все они призваны из небытия к бытию в один и тот же день, в один и тот жe момент, одним актом воли Божией. – Но есть между ними и первый, и последний в порядке вступления или явления их в самостоятельную, личную жизнь. Предвидя грехопадение и добровольное уклонение человека от равночестия с Ангелами в сторону низшей, неразумной твари, Бог не сразу ввел всех людей в настоящую жизнь, а пока одного только Адама, от него уже поставив в зависимость происхождение всего остального человечества, по способу взаимного преемства, свойственному бессловесным. Адам явился первым представителем рода, заключавшим в себе всю совокупность отдельных людей, имевших произойти от него путем преемственного рождения. В нем положил Творец зародыши жизни всех его потомков. Это – зародыши (семена) будущих тел и вместе душ, так как обе природы неразрывно соединены между собою и имеют одновременное происхождение… Бог знает их число, порядок и обстоятельства их явления на земле; Он вce устроил так, чтобы каждый человек был готов явиться в тот день и час, какие для него назначены. В определенное Богом время живые и разделенные зародыши, скрывавшиеся доселе в организме родителей, отделяются от них в акте естественного зачатия и полагаются в основание новых людей, и затем постепенно развивают из себя все существо этих последних без всякого уже вмешательства какой-либо сторонней силы».
По силе предвидения Бог объял всю полноту человечества, поэтому каждый человек «имеет в себе полную меру человеческого естества» и образ Божий, а когда Он создал конкретных первых людей – Адама и Еву, то в предвидении возможности грехопадения, разделил род человеческий на мужчин и женщин: «Бог предведал в нас наклонность к худшему и то, что, утратив добровольно равночестность с Ангелами, человек приблизится к общению с низшим. Поэтому Бог примешал нечто от неразумной твари к собственному Своему образу. Ибо в божественном и блаженном естестве нет различия мужского и женского пола». По воззрению святителя Григория Нисского первозданные люди жили ангельской жизнью, а без грехопадения не было бы и закона супружества – здесь сказалось пагубное влияние идей Филона Александрийского и Оригена, и наблюдается явное отступление от буквы и духа Библии, равно как и от святоотеческой традиции и учения Церкви, возвещающей, что таинство брака было установлено Самим Богом в Эдемском саду как свободный и нерушимый союз любви между мужчиной и женщиной – единение в любви по образу Лиц Святой Троицы и по образу союза Христа и Его святой невесты – Вселенской Церкви, это – священное таинство и союз жениха и невесты, благословленный Всевышним и освященный благодатью Святого Духа. Святитель Григорий Нисский писал: «После грехопадения Бог устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения того, насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства». Эти мысли – личное мнение и догадка Григория Нисского, и хоть воззрения, гласящего, что брака не было до грехопадения, а люди могли размножаться иным – «духовным путем», придерживались святитель Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит Кирский и преподобный Иоанн Дамаскин, но Православная Церковь провозглашает, что брак – это Божье установление, определенное еще до грехопадения, а разделение людей на два пола совершен премудрым и благим Богом не только в предвидении грехопадения, как ошибочно думал Григорий Нисский, но чтобы удовлетворить потребность человека в общении не только с наивысшим – Богом, и низшими – зверями и птицами, но и с равным себе, а кроме того, это – побуждение к взаимной любви, причем Библия – от книги Бытия до Песни Песней и Нового Завета – возвещает, что любовь между мужчиной и женщиной призвана быть возвышенной, духовной и небесной, брак – таинственный союз мужчины и женщины, скрепленный нерасторжимыми узами любви и освященный благодатью Божьей, союз во образ соединения Христа и Его святой Церкви, а семья – «малая Церковь». Святитель Григорий Богослов – один из величайших мистиков и аскетов Церкви, ее ученейший мудрец, в поэме «Похвала девству», где он доказывал преимущество девственного образа жизни перед супружеством, с огромным почтением писал о браке, подчеркивая, что взаимная любовь мужчины и женщины и их супружество не удаляют от Бога, а приближают к Богу: «Смотри, что доставило людям благоразумное супружество. Кто научил вожделенной мудрости? Кто открыл глубины, какие замыкали в себе и земля, и море, и небо? Кто дал законы городам, и еще прежде сего, кто воздвиг города и изобрел искусства? Кто наполнил торжища, дома и ристалища?.. Кто в благоухающем храме собрал песнословящий лик? Кто как не супружество? Кто кроме него совокупил между собой самое отдаленное?.. Составляя одну плоть, супруги имеют и одну душу, и взаимной любовью одинаково возбуждают другу в друге усердие к благочестию. Супружество не удаляет от Бога, а напротив – более привязывает к Нему». Но по справедливому умозаключению русского патролога Епифановича святой Григорий Нисский был убежден, что «состав плоти первого человека был особый, нетленный, бесстрастный, человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха». По воззрению Григория Нисского первозданный человек «был украшен и жизнью, и разумом, и мудростью, и всем боголепными благами», он вел святую и блаженную ангельскую жизнь на земле, у него было «равночестие с Ангелами, откровенность к Богу, созерцание пренебесных благ, он был украшен невыразимой красотой блаженной природы, показывая в самом себе Божественный образ, сиявший красотой души». Первозданный человек был «прекрасным произведением Божественного искусства», осененный Божиим благословением, он «велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самым Богоявлением». Размышляя о стихах Библии, где сказано, что человек жил в Раю – Эдеме, Царство Небесное внутри нас и наше истинное отечество – на небесах, а здесь на земле мы – странники и пришельцы, блудному сыну, из евангельской притчи Иисуса Христа, ушедшему в далекую страну из горних обителей Небесного Отца, святитель Григорий Нисский полагал, что Эдем находился на небе, а не на земле, «родина человека – это небо, которое он оставил из-за греха». В этих рассуждениях Григория Нисского звучит сильные отзвуки идей Оригена, здесь он отступает от церковного учений и библейского сказания, ибо Вселенская Церковь учит, что первозданный Адам, созданный на грани двух миров – небесного и земного, был властителем видимого мира, а не горних сфер, где властвует один Господь, он жил на земле – в земном Раю, нареченном Эдемом, и Рай был внутри него – в его сердце, как непрестанное пребывание с Богом. Аллегорически толкуя стихи книги Бытия, Григорий Нисский видит в библейском рассказе о райской жизни первозданных людей – иносказание: вкушение от Древа Жизни – приобщение полноте Божественных благ, поэтому в Раю не было ни детства, ни старости, ни болезней, ни смерти, а вкушение от древа познания добра и зла – символизирует нарушение святой воли Бога Вседержителя, богоотступничество и избрание человеком зла, которое предстало его пытливому уму, очам и сердцу под видимостью добра: «Самый центр насаждения Божия есть жизнь, а смерть, нигде не имея собственного места, не насаждена сама по себе и не укоренена, а насаждается лишь лишением жизни, когда в живущих прекращается причастие лучшему. Поскольку же в центре Божиих насаждений находится жизнь, а из-за отпадения от нее возникает природа смерти, то о смертоносном древе загадочно изложивший это учение Моисей говорит, что оно в центре Рая, и о плоде его сказал, что он имеет силу, смешанную из противоположностей. Ибо одно и то же он назвал и добрым, и злым, намекая этим на природу греха».
Вглядываясь в печальный образ смертного, страждущего и недолговечного человека, святой Григорий Нисский задавался вопросом – «как он может быть образом Того, Кто бессмертен, бесстрастен и вечносущ?», и восклицал: «Где Богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и телу расположен ко всякому роду страстей». Размышляя о смертности и страданиях человека, Григорий Нисский замечает, что их причина – трагедия грехопадения, разыгравшаяся на заре времен – Адам и Ева, отступили от Бога и отпали от источника жизни и всех благ, уклонились от добра по лукавому совету дьявола, а потому наши прародители были изгнаны из Рая и потеряли свое царское достоинство, в них и в нас – их потомках – помрачился образ Божий, ум утратил мудрость, сердце – покрылось «ржавчиной порока» и стало изъедено страстями, воля – стала колебаться между добром и злом, в нас проник вирус греха – «смертная болезнь греха», мы утратили венную и блаженную жизнь, наши тела облеклись в кожаные ризы – грубую, бренную и смертную плоть, стали пленниками дьявола, греха и смерти, нуждающимися в спасении – в освобождении и искуплении. С момента грехопадения Адама все люди – о прародителей наших до их потомков, которым выпадет жить в последние времена – стали смертны, смерть – это результат отпадения от Бога, как источника вечной жизни, она – справедливое возмездие за грех – преступление заповеди Всевышнего, но вместе с тем – «благодеяния Божие», ибо благой и премудрый Господь положил предел грехам и порокам, чтобы не увековечилось зло на земле, Он отрезвляет людей памятью о смерти, побуждает их задуматься о смысле жизни и посмертном Суде Божием, научает ценить духовное выше материального, ставить душу выше тела, искать не бренного, суетного и преходящего, а вечного – Царства Небесного, таким образом, вопрос о смерти – это вопрос эсхатологического порядка. Святитель Григорий Нисский учил о бессмертии души, с одной стороны опираясь на эллинских философов – диалог Платона «Федон», где доказывается бессмертие души, и мысли блистательного римского оратора Цицерона, утверждавшего, что душа – духовная сущность и не может умереть – разложится как тело на составные элементы и исчезнуть в небытии, а с другой – опираясь на Библию, в то же время, учитель Церкви замечал, что Бог всемогущ – Он призвал все существующее свободным актом Своей воли из небытия и мог бы истребить все, но Он благ, справедлив и милосерден, и никогда не захочет уничтожить душу, созданную Им по образу и подобию Своему, наделенную стремлениями к Благу, Красоте и Истине, а потому всемогущая воля Божия и благость Творца и Зиждителя вселенной – главный залог бессмертия нашей души, и более того – залог грядущего всеобщего воскрешения мертвых. Как символист, святитель Григорий Нисский любил использовать евангельский символ «образа кесаря на меди», это – таинственный образ Божий в человеке, ибо хоть человек пал и лишился Богоподобия, но в нем остался помраченный образ Божий, ведь у каждого из нас есть ум, совесть, таланты и свободная воля, поэтому нам надлежит найти образ Божий в себе и очистить его от грязи греха, как в притче Иисуса Христа женщина искала потерянную драхму. По церковной мысли святого Григорий Нисского последствия грехопадения распространились на всех людей без исключения: «Поскольку первый человек по причине греха разрешился в землю и из-за этого был назван перстным, было последовательно, чтобы сообразно ему и все те, кто родились от него, стали перстными и смертными». Нет ничего удивительного в том, что великие эллинские философы – Платон и Плотин, говорили, что в основе философии лежит память о смерти и попечение о бессмертной душе и, но христианские богословы восходят выше – они возвещают, что в последний день мира Бог переплавит глыбу нашего тела – совершится всеобщее воскресение мертвых, тела их станут духовны и нетленны, а живые – изменятся и духовно преобразятся, по слову апостола Павла, праведные восстановятся в первозданной красоте, а нечестивые будут отвержены от лица Божиего и пойдут во тьму кромешную, геенну огненную и муку вечную, вселенная преобразится – будет новое небо и новая земля, как пророчествуется в Апокалипсисе, а смерть – истребится, времени уже не будет, ибо для нас наступит вечность. В противоречии с Библией и святоотеческим учением, ясно провозглашающем о вечном блаженстве праведников и вечных муках дьявола, его аггелов и нераскаянных грешников, Григорий Нисский полагал, что зло исчерпаемо и возможно всеобщее спасение. По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского, «Григорий Нисский допускает некое самоисчерпание зла, невозможность для зла быть нескончаемым, бесконечным, беспредельным, – ибо это есть свойства бытия, предполагающие причастность Сущему, причастность благу… Это рассуждение связано с мнением святого Григория об исчерпывающей полноте грядущего восстановления, о невозможности последнего упорства во зле, устойчивости зла. Однако, при этом Григорий уже предполагает пришествие Христово, явление Искупителя, предполагает искупление совершившимся, и как раз не может допустить ограничения в объеме этого искупительного действия. Помимо Богоявления во Христе он не говорит о самоисчерпании зла. Напротив, в Воплощении Слова он видит единственный выход из «черного и мрачного моря человеческой жизни». В искупительном деле Христа он, подобно святому Афанасию видит прежде всего возвращение жизни, победу над смертью и смертностью. Это невозможно иначе, как чрез соединение Божественной жизни с составом человеческим, – жизни свойственно истребление смерти».
Сотериология святого Григория Нисского христоцентрична: Христос – единственный Спаситель мира, Он – воплощенный предвечный Бог Слово, единосущный Отцу и Святому Духу, Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, таинственно, непорочно и чудесно рожденный от Святого Духа и пречистой Девы Марии, истинный Бог и истинный человек, живший на земле, проповедовавший, рассказывавший притчи и творивший чудеса, распятый за нас на Кресте, умерший и воскресший. В пятой книге трактата «Против Евномия» Григорий Нисский совершенно ясно учит о вочеловечивании Бога ради нашего спасения – о том, что Сын Божий принимает на Себя человеческое естество: «Вечносущий принимает на Себя телесное рождение не потому, что имеет нужду в жизни, но нас вновь призывая от смерти к жизни. Поскольку должно было произойти возвращение нашей всецелой природы от смерти, то как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, Он настолько приблизился к смерти, чтобы прикоснуться к смертности и в Своем собственной теле дать нашей природе начало воскресения, Своей силой совоскресив всего человека». В основе христологии святителя Григория Нисского лежало православное учение о всецелом предвечном Божестве и всецелом воспринятом человечестве Христа Спасителя: «Господь наш Иисус Христос, будучи Словом, Жизнью, Светом, Истиной, Богом, Премудростью и всем тем, что Он есть по Божественной природе явился в подобии человека и приобщился нашей природе, во всем подобно нам кроме греха, и подобно нам воспринял всецелого человека с душой и телом, чтобы через них обоих нам совершилось спасение». На страницах своих сочинений Григорий Нисский называет Боговоплощение – «великим таинством Божественного вочеловечивания», Рождество Христово – «домостроительным явлением во плоти», а Пресвятую Деву Марию – истинной Богородицей, провозглашая, что способ зачатия и рождения Иисуса Христа Богоматерью был совершенно необыкновенный и сверхъестественным – чудом и таинством Святого Духа: «Христос первый и один только обновил Собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем Ему не предшествовал никто в стольких родах человеческих», а Святая Дева Мария «как не познала, каким образом в Ее теле образовалось Богоприемное Тело, так не почувствовала и рождения, потому что, по свидетельству пророчества (Ис.66:7), роды у Нее были без родовых мук». С пламенной бескомпромиссностью святитель Григорий Нисский учил о приснодевстве Пресвятой Богородицы, называя Ее Девой и до и после рождения Христа Богочеловека: «В Евангелии так ублажается чрево Святой Девы, послужившее пречистому рождеству, что ни рождество не упразднило девство, ни девство не стало препятствием для такого чревоношения». По заветной мысли святого Григория Нисского, девство Богородицы послужило сокрушению державы смерти: «Смерть царствовала от Адама до Богородицы Марии, но когда она подступила к Ней, то была сокрушена, преткнувшись, как о некую скалу, о Плод девства»». В Священном Писании и святоотеческой литературе Христос именуется Новым Адамом, духовным родоначальником христиан, а Святая Дева Мария – «новой Евой». Сравнивая и сопоставляя Богородицу с ветхой Евой из книги Бытия, святой Григорий Нисский писал: «Женщина выступила в защиту женщины: первая женщина отверзла дверь греху, а вторая послужила дверью праведности; первая приняла совет змея, вторая предоставила Упразднителя змея; первая древом ввела грех, вторая древом принесла благо, ибо древом был крест, а плод этого древа – вечноцветущая и нескверная жизнь». По мысли Григория Нисского, Бог принял на Себя всю человеческую природу, очистив ее «от болезни», Он – Небесный Врач, пришедший исцелить всех нас – с одной стороны он понес немощи наши и принял распятие за наши грехи, «исцеляя преслушание людей Своим собственный послушанием, чтобы Своей язвой исцелить нашу рану и Своей смертью уничтожить общую для всех людей смерть», а с другой стороны, так как предвечное Божественное естество Иисуса Христа есть неугасимый огонь святости, то в Нем не нашлось место никакой греховной скверне – Небесный Врач не мог бы никого исцелить, если бы Сам был болен, напротив – Он есть Единый Безгрешный, а Его человеческое естество – здраво, чисто и непорочно, оно очищено и освящено Его сияющей силой Его Божества, явившейся апостолом на Фаворской горе в момент Преображения Господня.
В полемике с Аполлинарием, отвергающим во Христе Богочеловеке наличие человеческого ума и утверждавшим, что православные христиане учат о двух Сынах Божиих – одном по природе, а ином – по усыновлению, Григорий Нисский утверждал, что во Христе Богочеловеке одно Божественное Лицо – предвечный Бог Слово, но две природы – Божественная и человеческая, Он – Премудрость и Сила Божия через Святой Дух и смиренное согласие Девы Марии вошедшая в наш земной мир – по воле Небесного Отца – общей воле Святой Троицы – Его Единородный Сын и Всевышний Господь добровольно смирил Себя до «образа раба», восприняв всю полноту человеческой природы – не только плоть, но душу и ум – «мыслящий дух», чтобы исцелить нас и совершить искупление грехов всего рода человеческого. Обращая внимание на то, что в Священном Писании Христос именуется Сыном Божиим и Сыном Человеческим, Григорий Нисский говорил, что Сам Бог Слово воплотился, Он – Посредник между Богом и человечеством, воспринявший на Себя всю полноту нашей природы, кроме греха, являясь Единым Безгрешным, поэтому Он действует и как Бог и как человек, ибо одно в Нем подобает относить к Божеству, а иное – к человеческому естеству: «Слово Бижие было прежде веков, а плоть возникла в последние времена; плоть – страдательна по природе», а Слово – действенно»; «не человеческая природа животворит Лазаря, и не бесстрастная Власть плачет над лежащим во гробе, но слезы свойственны человеку, а оживление – истинной Жизни; и не человеческая нищета питает тысячи, и не всемогущая Власть спешит к смоковнице». Исходя из известного сотериологического принципа святителя Григория Богослова – «что не воспринято, то не уврачевано», Григорий Нисский доказывал, что если Христос не воспринял все наше человеческое естество – в том числе и ум, на чем настаивал ересиарх Аполлинарий, то Сын Божий в полной мере не вочеловечился и не мог бы быть нашем Спасителем и Искупителем. Излагая церковное вероучение, святитель Григорий Нисский утверждал, что Бог Слово воспринял все наше естество – душу, тело и ум, ибо без восприятия человеческого ума Бог не мог бы вочеловечиться – Христос не мог бы быть человеком, при этом Он воспринял и «безукоризненные страсти», чтобы принять на Себя страдания и смерть на Голгофе, но остался чужд греха: «Мы признаем, что Господь приобщился к особенностям нашей природы, которые по некой привычке и злоупотреблению одноименно называются страстями – к рождению, питанию, возрастанию, сну, усталости и всему тому, чем душа естественным образом реагирует на телесные тяготы, когда естественное стремление передает желание необходимого от тела к душе, – и чувство печали, и страх перед смертью и тому подобное, кроме одного того, что ведет ко греху». По воззрению святого Григория Нисского Христос испытывал голод и жажду, усталость и печаль по воспринятому Им человеческому естеству, но в то же время человеческое естество Его было чистым и освященным силой Его предвечного Божества, одновременно с этим, Он был всемогущим Богом и отдал Себя на страдания и смерть добровольно – дабы искупить грехи мира и спасти всех нас. «Божество поистине совершает спасение всего посредством принадлежащею Ему тела, при этом страдание принадлежит плоти, а действие Богу». «Бог Слово, находясь в страждущей плоти, благодаря соединению с человеческим естеством усвоил Себе наше человеческое страдание». Христос есть пришедший с небес и воплотившийся на земле Избавитель всего рода человеческого от тиранической власти греха, смерти и дьявола, Он – Божественный Освободитель: «Наша недуговавшая природа нуждалась во Врачующем, человек, находившийся в падшем состоянии нуждался в Восстанавливающем, уклонившийся от жизни нуждался в Оживотворяющем, отпавший от причастия благу нуждался во вновь Возводящей к благу, заключенному во тьме нужно было пришествие Света, пленник имел потребность в Искупителе, узник – в Защитнике, содержавшийся под игом рабства – в Освободителе».
В отличие от святителя Григория Богослова, святой Григорий Нисский исповедовал иринео-оригеновскую теорию искупления, полагая, что искупительная жертва Иисуса Христа – это страшный и драгоценный выкуп, принесенный Им князю мира сего – дьяволу – ради освобождения всего человечества, ибо так, как со времен падшего Адама люди попали в рабство дьяволу, став его рабами, то они все нуждались в Искупителе и Освободителе, а потому Христос «выкупает пленных, Сам будучи покупателей и Сам становясь платой, потому что Самого Себя отдал смерти в качестве выкупа за нас». По суждению Григория Нисского, в качестве выкупа Бог премудро предложил Самого Себя – если говорить точнее – Своего Единородного Сына, воплотившегося и вочеловечившегося, поразившего сатану чудом Своего рождения и прошедшем через все искушения и соблазны в пустыне, из-за чего дьявол возжелал одержать победу над Ним, но дьявол недооценил своего Противника и не разглядел за завесою человеческого естества Христа Богочеловека Его предвечное Божество: «Божество сокрылось под завесой нашей природы, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества». В оправдание хитрости, использованной Богом, Григорий Нисский приводил различные аргументы: 1) дьявол, соблазнив людей в Раю, воспользовался обманом, поэтому и Бог совершил в отношении него «воздаяние по достоинству, которым обманывается обманщик, что показывает справедливость» Бога; 2) если дьявол в отношении человека преследовал злую цель – погубить его, то Бог преследовал благую цель – спасение человека и урок самому дьяволу, что свидетельствует о благости Христа Спасителя; 3) эта хитрость Божия – премудрый способ спасения, в котором недоступное Божество стало доступно через воспринятое человечество, а благость Божия сочеталась со справедливостью. Святитель Григорий Нисский полагал, что в данном способе спасения соединились основные Божественные совершенства – благость, справедливость и премудрость. Но протоиерей Георгий Флоровский мудро замечает, что это – яркий образец неудачной «юридической теории» искупления, она плохо согласуется с богословской системой Григория Нисского, она внутренне противоречива, основывается на том, что благой и справедливый Бог действует хитростью – дьявольским методом, уподобляется обманщику, что делает невозможной православную теодицею, здесь не видно ни благости, ни справедливости, ни премудрости Бога, и нет ничего удивительного в том, что эту теорию пламенно и резко опроверг святитель Григорий Богослов, который понимал страшную жертву Христа Искупителя как добровольный акт самопожертвования Бога, имя Которому – Любовь, во имя всего рода человеческого и лично ради каждого из нас. Вместе с тем, святой Григорий Нисский, вслед за святителем Григорием Богословом, учил, что Христов – Небесный Архиерей и Пречистая Жертва в одном Лице, «Он Своею кровью священнически умилостивил Бога за наши грехи», ибо «человеческой природе нельзя было никак иначе очиститься от скверны порока, как только после того, когда Агнец, берущий на Себя грех мира, уничтожил Собою всякую порочность», примирив нас с Богом и «освободив нас от проклятия, усвоив Себе наше проклятие, приняв на Себя нашу вражду с Богом, возникшую из-за греха, и в Самом Себе убив ее», «Собой вновь соединил с Богом человечество».
По изречению Григория Нисского, Бог Слово «сделался плотью по человеколюбию... и принял на Себя все наше естество, – чтобы чрез срастворение с Божеским обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества». Вслед за Оригеном Григорий Нисский различал два фазиса обожения человеческого естества во Христе Спасителе: 1) первый – до воскресения, время врачевания, завершившееся неизреченным и невиданным священнодействием Христа, принесшим Себе в жертву как Агнец Божий, взявший на Себя грехи мира, принявшим смерть на Голгофе и сошедшим во Ад – в «велеречивое сердце земли», «чтобы уничтожить там великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло обратилось в ничтожество», ибо «непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное уничтожение и исчезновение смерти и тьмы»; 2) второй – после воскресения, когда смерть была побеждена силой Воскресения и «явившая в себе Бога плоть после того, как чрез нее исполнилось великое таинство смерти, чрез растворение претворяется в высшее и божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти». Когда Христос умер на Кресте, то плоть Его осталась неприступной для тления, ибо в Нем неразлучно соединились два естества – Божественное и человеческое, которые «смешались» и «срастворились» в Нем, что означает их нераздельность и взаимопроникновение – во Христе человеческое естество обожилось: «Это мы видим в Нем не через какой-то промежуток времени, но человек в Марии, в Которой Премудрость создала Себе собственный дом, хотя по своей природе был из страстного смешения, но одновременно с наитием Святого Духа и осенением Силой Всевышнего тотчас стал тем же, что есть Осенившее по Своей собственной природе». Святитель Григорий Нисский был убежден, что когда Христос сошел в преисподнюю, то Он проповедовал всем душам, томящимся там, звал их к примирению с Богом и спасению – освобождению от рабства греху, поэтому в числе спасенных оказались все, кто откликнулся на Его проповедь и возжаждал избавления. По оптимистическому воззрению Григория Нисского, всемогущий Бог таинственным и действенным присутствием Своим во Аде победил все зло и оказал благодеяние всем грешникам, в том числе и самому изобретателю зла – дьяволу, но, нам надлежит скорректировать это суждение, мыслить трезво и реалистично, помня, что Церковь и история мира и, Священное Писание и Священное Предание свидетельствуют, что дьявол и его аггелы не раскаялись в грехах своих и не исправились, равно как и многие из окаянных грешников рода человеческого, отвергнувших проповедь Христа Спасителя.
В полной мере несказанно великое таинство обожения человеческой природы во Христе открылось миру после Его воскресения из мертвых и вознесения на небеса, где Он воссел одесную Бога Отца: «Христос существовал всегда и прежде домостроительства, и после него; но человеком Он не был ни до этого, ни после этого, но только во время самого домостроительства. Ведь Он не был человеком прежде рождения от Девы, и плоть Его после вознесения на небо уже не осталась в своих свойствах». Размышляя о тайне Воскресения Христова, святой Григорий Нисский писал: «Когда наша природа, следуя свойственному ей порядку, и во Христе подвиглась к разделению души и тела, то Он снова связал разделенное, как бы неким клеем, то есть Божественной силой, и привел расторгнутое к неразрывному единству. И это есть воскресение – возвращение в неразлагаемое единство того, что прежде было сопряжено и теперь взаимно сращивается»; «ибо воспринятую Собой душу Он вновь соединил со Своим телом той Своей силой, которая в первом образовании примешалась к тому и другому». Пречистым телом Своим, не принявшим тления от смерти, Христос «упразднил имеющего державу смерти, а душой разбойнику проложил путь ко входу в рай. При этом одновременно совершаются две вещи, поскольку тем и другим Божество производит благо: нетлением тела – упразднение смерти, а душой, устремляющейся в свой родной дом, – возвращение людей в Рай». В момент воскресения из мертвых во Христе Богочеловеке «смертное было поглощено жизнью, Распятый в немощи ожил в силе, проклятие сменилось благословением и все, что есть в нашей природе немощного и смертного, срастворившись с Божеством, стало тем же, что есть Божество», а «человеческая природа во Христе обратилась к лучшему, изменившись из тленного в нетление, из смертного в бессмертное, из временного в вечное». Христос искупил грехи мира на Голгофе, сокрушил державу смерти и врата адовы нисхождением в преисподнюю, разрешил узы смерти чудом Воскресения Своего, чтобы проложить нам «путь «к возрождению от смерти», став для нас Путем, Истиной и Жизнью, наконец – Он вознесся на небеса, чтобы прославить человеческое естество выше ангельских чинов и воссесть одесную Бога Отца, показав, что наше истинное и вечное отечество – это Царство Небесное, и ниспослав Утешителя – Святой Дух, Чьи огненные языки сошли на апостолов, собравшихся в Сионской горнице, и образовали Новозаветную Церковь в день Пятидесятницы. Церковь – мистическое Тело Христово, а Христос – ее Глава, в Церкви люди соединяются апостольской верой и евангельской любовью к Богу и друг другу, Церковь соединяет небо и землю, Ангелов и людей, ее священнослужители имеют небесную силу – Божественную благодать, а епископам Христос через апостола Петра «дал ключ небесных воздаяний», сделав их «вождями, председателями, учителями благочестия и тайноводственниками сокровенных таинств», они – «зоркие очи Церкви Христовой» и руководители паствы. В мистическом смысле Церковь есть царство Божие на земле, в Церкви мы имеем неразрывную связь со Христом через веру, молитву и священную Евхаристию, согрешения – разрыв со Христом, который восстанавливается таинством покаяния – «возрождением падших» по их раскаянию и великой милости Бога Человеколюбца, а святые – украшение Церкви. Все церковные таинства – это священнодействия совершаемые Святым Духом через священнослужителей, они имеют две стороны: внешнюю, зримую и сокровенную, духовную, что обусловлено двусоставностью естества человека, имеющего душу и тело. По воззрению святого Григория Нисского вне Церкви нет и не может быть спасения, вера во Христа распятого и воскресшего – главное условие спасения, а крещение – рождение человека свыше – от воды и Святого Духа, «просвещение» и «домостороительство купели», делающее нас членами Церкви и усыновляющее нас Богу, усваивающее нам душеспасительные плоды искупительной жертвы Спасителя. По слову святителя Григория Нисского «признание того догмата, что во Христе должно полагать всю надежду спасения, так что и невозможно иначе получить блаженства, если не даст этого желанного блага вера во Христа». Вера во Христа как Сына Бога Живого есть краеугольное основание спасения, оно возводит нас к вере в Святую Троицу, ибо наше спасение совершается единой волей и действием всех трех Божественных Лиц, поэтому «всю надежду и уверенность в спасении душ наших мы имеем в трех Божественных Ипостасях». По возвышенному определению святого Григория Нисского, «крещеные – это очищение от грехов, отпущение прегрешений, причина обновления и возрождения»; «оставление наказаний, разрешение уз, родство с Богом, свободная откровенность и вместо рабского уничижения равночестие с Ангелами», «просвещение светом истины» и выход из «лабиринта» этой жизни, символизирующего «безысходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий». Таинство крещения есть духовное обновление человека, его очищение и возрождение духовной красоты – «реставрация» потемневшей иконы Божества – образа Божиего в нем: «Поскольку грязь греха сделала негодной красоту образа, пришел омывающий нас Своей водой, живой и текущей в жизнь вечную, чтобы мы, отложив безобразие греха, вновь обновились по блаженному образу». В крещении «наша природа посредством нового рождения переделывается из тленной в нетленную, из ветхого человека обновляясь по образу в начале ее богообразное подобие». Для совершения таинства требуется вера человека во Христа и догматы Церкви, его покаяние и отречение от греховной жизни и порока, молитва к Богу, призывающая небесную благодать Святого Духа, и вода, которая служит символом очищения, а трехкратное погружение в воду обозначает подражание смерти и трехдневному пребыванию Христа во гробе, символизируя смерть для греха и воскресение для новой жизни с Богом и по воле Божьей: «Двойному и соединенному из двух назначены и соотвествующие однородные лекарства для врачевания: для видимого тела – чувственная вода, для невидимой души – незримый Дух, верой призываемый и неизреченно являющийся».Таинство крещение совершается во имя Святой Троицы: «Почему во имя Отца? Потому что Он – начало всего. Почему во имя Сына? Потому что Он – Создатель твари. Почему во имя Святого Духа? Потому что Он – совершенство всего. Склонимся перед Отцом, чтобы освятиться. Склонимся и перед Сыном, чтобы стать тем же самым. Склонимся и перед Святым Духом, чтобы стать тем же, что есть Он». По слову святителя Григория Нисского, вслед за крещением человеку надлежит принять таинство миропомазания, упоминая «таинственный елей, который вместе с вином по благословению священника освящается Святым Духом», а после вхождения в Церковь человек призван начать новую жизнь – праведное и христианское житие по заповедям святого Евангелия, иначе он будет мертворожденным членом Церкви – засохшей виноградной лозой, которую отсекают и бросают в огонь.
Обращаясь к евангельскому тексту, святой Григорий Нисский напоминает: «предписав в молитве говорить, что Бог есть Отец наш, не иное что повелевает Господь, как боголепною жизнью уподобляться Небесному Отцу», поэтому христианство есть подражание Христу, стяжение благодати Святого Духа и восхождение к высшему совершенству нашего Небесного Отца – подвижничество, суть этого подвижничества заключена в борьбе со страстями и очищении сердца, в любви к Богу, ближним и врагам, ибо любовь к Богу неразделима с любовью к ближним и прощением врагов, она изливается в молитве: «кто пламенеет любовью, тот никогда не находит насыщения в молитве, но всегда сгорает желанием блага». Протоиерей Георгий Флоровский отмечал влияние Аристотеля и его учения о «золотой середине» на этику Григория Нисского: «Нужно подчеркнуть, по мысли святого Григория, – бесстрастие есть путь средний и «срединность есть свойство добродетели»; это – по Аристотелю. Добродетель должна быть соразмерною и благовременной. Путь добродетели вьется как узкая тропинка над склонами двух бездн. Душа должна побеждать чувственные пристрастия, но в борьбе с ними не должна впадать в чрезмерность, – слишком настойчивое «наблюдение за телом» отвлекает душу от лучшего, вовлекает ее «в круг мелочных забот и попечений»; и увлеченные борьбою люди «уже не в состоянии возноситься умом и созерцать горнее, будучи погружены в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть». Подлинная задача воздержания – не в том, чтобы удручать тело, но чтобы обращать его на служение душе. Ни робость, ни дерзость не суть добродетели, но среднее меж ними мужество. Ни хитрость, ни простота, – но мудрость. Ни чувственность, ни гнушение, – но целомудрие. И даже благочестие есть среднее между суеверием и безбожием». В основе сотериологии святого Григория Нисского лежала православная идея синергии: поскольку после грехопадения Адама весь род человеческий попал во власть дьявола и никто не мог обрести спасение и унаследовать Царство Небесное до искупительной жертвы Сына Божиего, Христос принес Себя в жертву и искупил грехи мира, Он победил дьявола и сокрушил державу смерти, но так, как человек создан свободной и разумной личностью, чтобы быть любящим сыном Божиим, Господь никого не спасет насильно – спасение совершается в содействии свободной человеческой воли и животворящей Божественной благодати. Как заметил профессор В.И. Несмелов в своей книге «Догматическая система святого Григория Нисского»: «хотя Бог совершил спасение для всех людей, однако же спасаются не все, и вина в этом падает не на Бога, а на самих людей, Следовательно, для того, чтобы люди спаслись, недостаточно еще совершенного Богом, а требуется что-то и со стороны самого человека. Но что же может привнести человек к совершению своего собственного спасения, когда давно уже признано, что он не имеет в себе никаких средств к освобождению от греха и от всех его следствий? В ответ на этот вопрос святой Григорий разъясняет, что в данном случае речь должна идти не о средствах спасения, которых у человека действительно нет и которые даются ему одним только Богом Спасителем, а об условиях получения спасения, – так что спасительные средства вполне зависят от Бога, а условия пользования этими средствами принадлежат самому человеку». Христианство – это путь восхождения в горний Иерусалим, смиренное принятие святой воли Бога Вседержителя и дерзновение веры, верность Авраама и стойкость Иова, подражание Христу и жажда вечного Богообщения, на пути этом человек призван освободиться от плотских страстей и оставить суетную жизнь, выйти из круга мелочных забот и житейских попечений, устремиться к вечному и небесному, искать непреходящего и Божественного: «Не иначе можно возвыситься до Бога, как только всегда взирая горняя и имея непрекращающееся вожделение высшего». Христос есть первообразный образ Бога невидимого, а христианин, как ученик Иисуса Христа, призван уподобиться Спасителю и стать живой иконой Божества, одушевленным храмом Святой Троицы, очистив душу свою от всякого зла и наполнив ее благодатью. Высшая христианская добродетель – это евангельская любовь, «совокупность всех совершенств», совершенная любовь изгоняет страх и страх претворяется в любовь, соединяет с Богом и приобщает нас Божественной Жизни. Вершина литургической жизни Церкви и всей православной сакраментология – таинство Евхаристии, причастие Святым Тайнам Христовым – пречистому Телу и святой Крови Иисусовой, имеющей животворящую и целебную силу, как противоядие от греха и смерти, приобщение к вечной и нетленной Божественной Жизни, таинственно делающее нас сотелесниками Христа Богочеловека. По убеждению Григория Нисского: «Слово Божие вступило в единение с естеством человеческим, и быв в нашем теле, не иной какой новый состав устроило естеству человеческому, но обыкновенными и приличными средствами продолжало существование Тела своего, снедью и питием поддерживая его ипостась... И иное тело в действительности было хлеб, освещалось обитанием Слова... Посему, от чего хлеб в оном Теле претворившись, приял Божественную силу, оттого же самого равно бывает и ныне. Ибо то благодать Слова святым делала тело, которого состав был из хлеба и которое само некоторым образом было хеб. И здесь так же хлеб, по слову Апостола, освящается словом Божьим и молитвою (1Тим.;4:5), не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова». По слову святого Григория Нисского Евхаристия есть «святая трапеза», таинство причащения верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его предвечное и святое Божество и в которых присутствует Его «животворящая сила», поэтому сами верующие освящаются и преображаются, приобщаясь нетлению и бессмертию, тем самым человеческая природа в нас одухотворяется и возвышается до Бога Слова ,осуществляется процесс обожения и приобщение к совершенной Спасителем победе над тлением и смертью. Размышляя о таинстве смерти сквозь призму веры во Христа и христианской надежды, Григорий Нисский писал: «Христианам неприлично скорбеть об умерших, потому что они, как христиане, имеют или, по крайней мере, должны иметь надежду на лучшую участь за гробом. Совсем другое дело язычники: они не веруют в Бога истинного и не имеют правильного понятия о загробной жизни; при потере родственников и друзей, их не поддерживает и не утешает ни один луч светлой надежды и потому в их положении действительно можно придаваться скорби об умерших. Но христианам неприлично такое отношение к смерти людей, близких их сердцу».
По воззрению святителя Григория Нисского человек был создан бессмертным, бессмертие – отображение в тварной природе одного из совершенных свойств Божиих – вечности, а потому смерти не было в первозданном Божьем мире, она возникла как последствие грехопадения Адама, как возмездие за грех и жало греха, ибо первый человек – царь вселенной – отпал от Бога, Который есть источник вечной жизни, и обрек себя и весь видимый мир на тление и смерть, но вместе с тем, смерть – это не только наказание за грех, но благодеяние Божие к нам – падшим людям, она отрезвляет нас и учит ценить вечное и небесное выше скоротечного и земного, побуждает нас заботиться о душе и помнить о Страшном Суде, не быть беспечными, а встать на путь добродетели, кроме того, Творец, как премудрый Художник и Промыслитель, положил меру греху и благоволил разбить испорченный сосуд человеческой природы, чтобы Своею творческою силою снова восстановить его в первозданной красоте в день всеобщего воскресения мертвых. Смерть – это разлучение души и тела, оставленное душой бренное тело разлагается на составные элементы и обращается в прах, но частицы тела таинственным образом хранят налагаемую душой печать – «внутренний образ» и «форму» до дня всеобщего воскресения из мертвых, а бессмертная душа покидает земной мир и восходит к Богу, определяющему ее посмертную участь в зависимости от земной жизни человека – праведной и грешной, от устремления его воли и духовного состояния в момент кончины. После смерти наступает час ожидания и приготовления к всеобщему воскресению и Страшному Суду, но после смерти совершается и частный Суд Господень над душой: праведные приемлют хвалу, они обретают небесное блаженство, состоящее в совершенном освобождении от всех зол суетной земной жизни, получают венцы славы, пребывают в общении с Ангелами и предстоят Богом, созерцания сияние его славы, а грешные – пожинают наказание и изгоняются во тьму кромешную – в Ад, где нет покаяния, ни лишаются небесных благ и испытывают мучительные угрызения совести, но Григорий Нисский высказывает свою личную догадку и эсхатологическую надежду, на то, что возможно скорбь их не будет продолжаться вечно и человеколюбивый Господь в час скончания времен исцелит их очистительным огнем, сжигающим скверны греха. О тайне очистительного огня писал и святитель Григорий Богослов – «знаю огонь очистительный, который «низвести на землю» пришел Христос, и Сам, применительно, именуемый «огнем». Он истребляет вещество и злые навыки, почему Христос и хочет, чтобы он скорее возгорелся, ибо желает ускорить благодеяние, когда и «угли» дает нам в «помощь», но в то же время великий отец и учитель Церкви говорил – «знаю огонь и не очистительный, но карательный, или Содомский, который «на» всех «нечестивых прольет Господь», присоединив «серу и палящий ветер» или «уготованный диаволу и ангелам его», или тот, который «идет перед» Господом и «попаляет вокруг врагов Его». Есть еще и этих ужаснее огонь, который действует заодно с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен для злых». Существует третье состояние – срединное между прославляемыми праведниками и наказуемыми грешниками, по мысли Григория Нисского, оно ожидает «младенцев, преждевременно похищенных смертью», они не обретают славы Божьей и спасения, но и не изгоняются во тьму кромешную, но по благости и премудрости Творца для них остается возможность духовного восхождения в Царство Божие. Как христианский мистик и символист, святой Григорий полагает, что евангельские образы вечных адских мук – неугасимый огонь и «пещь гееннская», «червь неумирающий» и «кромешная тьма» – это метафоры и символы, указующие на духовную реальность – муку отверженности от лица Божиего, но, унаследовав эсхатологический оптимизм Оригена, Григорий Нисский изменяет библейскому реализму и высказывает мысль об очистительном огне и посмертном пути очищения душ нераскаянных грешников: «Как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не только примесь расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с поддельным, и после истребления последнего остается одно первое, так и при истреблении порока в неугасимом огне вполне необходимо оказаться в огне и соединенной с пороком душе, пока не истребится всеянная в нее примесь, вещественность и нечистота, будучи поглощена вечным огнем». «Зло не простирается в беспредельность, но ограничено необходимыми пределами; поэтому за пределом зла следует преемство добра». «После длинных вековых периодов зло исчезнет и ничего не останется вне добра, и преисподними единогласно исповедно будет господство Христово». По разъяснению протоиерея Григория Флоровского, для Григория Нисского «загробный путь нечистых и нераскаянных душ, есть такое врачевание, очищение от зла... В огне горят пустые предначертания жизни. Это – не внешний и не насильственный процесс. И в адском врачевании соблюдается владычественная свобода человека. Огнем пробуждается раскаяние, – душа, привязанная к вещественному, вдруг видит нежданное и познает напрасность всего, к чему она стремилась, и с плачем кается». Выдающийся русский патролог А.Р. Фокин высказывал мысль о том, что «святой Григорий Нисский разделял основные эсхатологическое представления Оригена о том, что конец всегда подобен началу; что в конце мировой истории произойдет «всеобщее восстановление», то есть возврат всей разумной природы в первоначальное состояние; что воскресение произойдет благодаря «телесной форме»; что воскресшие тела будут духовными; что адские огненные наказания имеют очистительное и врачевательное значение; что зло и порок в конце концов навсегда исчезнут из мира и все будут спасены. Вместе с тем эсхатологическое учение святой Григория Нисского никак не связано с оригеновской идеей предсуществования душ и их перевоплощений, которую святой Григорий Нисский решительно отвергал. Кроме того, святой Григорий Нисский внес в оригеновскую некоторые новые штрихи, в частности, учение о блаженстве как бесконечно возрастающей состоянии». В миросозерцании святого Григория Нисского и в его богословском наследии отчетливо видна борьба между эллинским образом мышления, основанном на диалектике Платона и логике Аристотеля, с библейской верой – конфликт Афин и Иерусалима: как эллин по образованию и складу мышления Григорий Нисский не мог представить себе бесконечное упорство свободной воли падших Ангелов и людей во зле, он полгал, что зло не может осилить добрую Силу и Премудрость Божию, а потому – в конечном итоге всех ожидает не только Суд Божий, но и очищение – в очистительном огне истребится все скверное и греховное, зло исчерпаемо и настанет час, когда в очистительном огне очистятся все грешники и даже сам изобретатель греха – дьявол, а Бог станет всем во всем и слова Его воссияет во всех, но как христианский мыслитель, Григорий Нисский учил, что тайна спасения – это синергия, Бог никого не спасает насильно и никто из нечестивых не войдет в Царство Небесное, поэтому адские муки неизбежны для тех, кто не хочет восходить в небеса и не желает примириться с Богом, отсюда – несостоятельность оригеновской концепции апокатастасиса, которая не вмещает тайну свободы и православное учение о синергии, полностью противоречит всей церковной сотериологии и эсхатологии, не согласуется с Библией, где с неотразимой ясностью сказано о вечных адских муках дьявола и его аггелов, Антихриста и всех нераскаянных грешников, ненавидящих Бога и не желающих каяться и вставать на путь нравственного исправления и спасения. Надо сказать, что в сочинениях святого Григория Нисского, сказано о том, что «Рай есть обиталище живых и не принимает умерщвленных грехом», чтобы спастись – нужно очиститься от скверны греха и устремиться всем сердцем к Богу и горней жизни, а конечная участь остающихся в пороке – «осуждение, оканчивающееся геенной, мраком и огнем». Исследуя сочинения святого Григория Нисского в хронологическом порядке их написания и внимательное прослеживая изменение его богословских воззрений с течением времени, протоиерей Николай Барсов высказал предположение о том, что в конечном итоге Григорий Нисский преодолел влечение оригеновскими заблуждениями и отказался от идеи всеобщего спасения, исповедуя, что «в Евангелиях не писано ничего ложного, и предреченное Христом несомненно исполняется. Через Петра Он дал епископам ключи небесных почестей; знай же, что разрешенный ты будешь разрешен, и связанный духовными узами, ты будешь связан... О, если бы еще этою жизнью ограничивалось наказание! Но теперь, если что человеческое случится и вдруг предстанет кончина, как тать в нощи, знай, что для тебя заключено и там. Внимательны и не шутят стражи врат Царствия; они видят душу, имеющую знаки отлучения; как бы узника, который имеет на себе следы зловония и нечистоты темничной, они гонят ее с пути, ведущего к блаженству, не дозволяют видеть лики праведных и ангельское веселие. Жалкая же душа, много обвиняя тоща себя в неразумии, плача, скорбя и стеная, будучи заключена в мрачное некое место, как бы в затвор, останется там, казнясь нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем».
По убеждению Григория Нисского, когда Бог сотворил первозданного человека, то от вечности – по совершенному предвидению Своему – Он обнял в премудром уме Своем всю полноту рода человеческого – от дней Адамовых до конца времен, а это означает, что история мира имеет конец – она завершится явление всех от вечности задуманных Богом людей и эпохой последнего времени, пророчески описанной в Новом Завете, тогда ход истории закончится и настанет великий день будущего века – день второго пришествия Иисуса Христа в Его Божественной силе и славе, таинственный день всеобщего воскресения мертвых и Страшного Суда: «Когда наша природа в некоем порядке и последовательности совершит положенное течение времени, тогда остановится это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и поскольку наполнение вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимою и рассеянного состояния вновь возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии в той же последовательности опять сойдутся друг с другом. Такое состояние жизни, по Божественному учению Писаний, называется воскресением, причем этим именем обозначается и все движение стихий при восстановлении земного». В последний день истории Христос явится во славе, окруженный тьмами Ангелов, поклоняющихся Ему, как Небесному Царю, и во мгновение ока совершится всеобщее воскресение мертвых и преображение живых – тела воскресших и преображенных станут духовными и нетленными, а «кроме бессмертности человеческая природа получит в удел славу, честь, полное совершенство, так что его жизнь не будет больше подвержена физическим условиям, но изменится в состояние духовное и бесстрастное». В представлении Григория Нисского всеобщее воскресение – это «восстановление Божественного образа» в сынах и дочерях человеческих, новое введение в Рай, возврат к бывшему и идеальному состоянию мира: «Бог посредством воскресения возвратит человеческую природу в первичное человеческое устроение», то есть в результате воскресения люди возвратятся райское состояние, утраченное в результате грехопадения, они станут характеризовавшееся нетленны, бессмертны, к ним вернется небесное блаженство, духовностью, равноангельская жизнь. Вслед за боговдохновенным и премудрым апостолом Павлом, святитель Григорий Нисский называет тела воскресших и преображенных – нетленными и духовными: «Человеческая природа, оставив в смерти все свои отличительные свойства, которые приобрела страстным расположением (я имею в виду бесславие, тление, немощь, различие в возрасте), не утрачивает при этом саму себя, но, как бы в некий колос, преобразуется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем; и жизнь ее уже управляется не естественными свойствами, но переходит в некое духовное и бесстрастное состояние». Святой Григорий Нисский совершенно прав, когда учит о том, что тайна воскресения превышает ум человеческий, но для Бога, сотворившего мир из ничего, нет ничего невозможного, он прав и когда говорит о том, что вся вселенная духовно преобразится – будет новое небо и новая земля, но великий учитель заблуждается вслед за Оригеном, считая, что спасенные вернутся к первозданному райскому состоянию, ибо по учению Православной Церкви спасение – это не возвращение в потерянный Рай, а восхождение в горний Иерусалим, обожение и уподобление Богу – восхождение на гораздо большую высоту совершенства, чем та, которой обладали первозданные люди, живущие в Эдеме – земном Раю. По изречению Григория Нисского в Царстве Небесном «будет и непрестанная любовь к истинно Прекрасному, и достохвальное стяжание сокровищ Премудрости, и прекрасное и доброе честолюбие, совершающееся в приобщении Царства Божиего, и добрая страсть ненасытности, никогда не прекращающаяся пресыщением высшими благами в любви к Благу». За воскресением следует вселенский Суд Божий над всеми народами земли, право суда Бог Отец отдал Сыну – Христу Спасителю, Сыну Божиему и Сыну Человеческому, Он будет судить мир по справедливости и любви, как воплощенная Божественная Любовь и Божественная Правда, Он даст справедливую оценку жизни каждого из нас, раскроет вселенский обман Люцифера и осудит дьявола и аггелов его: «тогда виновник мятежа, возмечтавший о достоинстве Владыки, явится пред очами всех рабом непрестанно бичуемым, влекомым Ангелами на казнь, и все служители и пособники его злобы подвергнутся приличным для них наказаниям и казням». О всеобщем Страшном Суде святой Григорий Нисский пишет мало, но ярко, образно и экспрессивно – это великолепный образец церковной поэтической речи. По воззрению Григория Нисского, пророческое изображение Страшного Суда содержится во многих стихах Библии, чтобы открыть истину воздаяния Божьего и побудить нас избежать зла. В день Страшного Суда праведники возликуют и прославят Всевышнего со святыми Ангелами, а грешники возрыдают. В сочинениях Григория Нисского есть строки, где он, под влиянием Оригена, исповедует воззрение о том, что участь грешников не безнадежна – они очистятся в огне геенны огненной, подобно тому, как золото очищается в пламени от примесей, и спасутся, ибо зло не может быть совечно Богу и бесконечно, с другой стороны – помня о богодухновенности Слова Божиего и вспоминая библейские строки о Суде Господнем, он писал о том, что конечная участь нераскаянных грешников – тьма кромешная и геенна огненная. Эсхатология оставалась для святого Григория Нисского областью тайн и догадок, здесь – с особой силой раскрывается конфликт Афин и Иерусалима – философского умозрения и Божественного Откровения, здесь – наиболее ярко видно до конца не преодоленное влияние Оригена, чьи учение об апокатастасисе противоречит Священному Писанию и Священному Преданию, здесь – «ахиллесова пята» догматической системы Григория Нисского, недооценка тайны свободной воли людей и падших Ангелов, которая может увековечиться во зле – в борьбе с Богом, здесь – проявляется некий оттенок исторического докетизма, характерный для Оригена, не понимающего смысл времени и исторического процесса, ибо если спасение есть лишь возвращение к утраченному райскому состоянию, как учат Ориген и Григорий Нисский, то во всемирной драме истории нет никакой творческой новизны и нет никакого духовного и положительного смысла. Эсхатологические идеи святого Григория Нисского, находившиеся под сильным влиянием Оригена и отходившие от святоотеческого учения Церкви одни, как константинопольские патриархи Герман и Фотий, считали поздними вставками оригенистов, но это мнение не имеет обоснования и отвергнуто научной критикой, другие – как преподобный Варсонофий – следствием не преодоленного влияния Оригена, третьи – как преподобный Максим Исповедник, объясняли учение Григория Нисского об апокатастазисе в смысле восстановления «совокупности душевных сил», дабы всякая душа обратилась к созерцанию Бога, «ибо надлежит, чтобы, как вся природа в ожидаемое время через воскресение плоти получает нетление, так и поврежденные силы души в течении веков удалили находящиеся в ней порочные образы, и чтобы душа, достигши предела веков, и не нашедши покоя, пришла к Богу беспредельному, – и таким образом в признании, но не в причастии благ, возвратила себе силы, восстановилась в первобытное состояние и стало бы ясно, что Творец не есть виновник греха». Признавая огромную высоту философских умозрений в трудах Григория Нисского, преподобный Максим Исповедник различал апокатастасис и теозис, говоря, что все души в конце времен познают, что Бог благ и безупречен, но не все спасутся – праведные будут блаженствовать, а нераскаянные грешники – будут пребывать в муках, не в силах более клеветать на Бога, ибо всем неотразимо откроется правота Божия. Но это – оригинальна мысль самого преподобного Максима Исповедника, а не учение святого Григория Нисского об апокатастасисе, которое вслед за святым Марком Ефесским нам следует признать заблуждением великого христианского философа в области эсхатологии. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, Григорий Нисский не был осужден на пятом Вселенском Соборе, где «речь шла о заблуждениях оригенистов, исходивших из той оригеновской предпосылки, – о предсуществовании душ и об изначальной чистой духовности всех тварей, – которую святой Григорий отвергал. Может быть, не случайно отцы собора выразились в своих анафематизмах: «кто утверждает предсуществование душ и находящийся с ним в связи апокатастазис...». Можно думать, что общепризнанный авторитет и святость Григория Нисского предрасполагала противников оригенизма в VI-м веке умалчивать о его взглядах, не совпадавших, но напоминавших о «нечестивом, непотребном и преступном учении Оригена». Во всяком случае оригенизм святого Григория отразился на его авторитете, – его читали и на него ссылались реже, чем на других, избранных отцов...». На седьмом Вселенском Соборе святой Григорий Нисский был назван «отцом отцов» и вошел в историю Церкви как один из трех легендарных каппадокийцев.
Итак, святитель Григорий Нисский – один из великих богословов Вселенской Церкви, оставивший огромное литературное наследие, он – знаток Слова Божиего и толкователь Священного Писания, учитель нравственности, догматист и обличитель ересей – от аринства до Евномия и Аполлинария, его воззрения в области эсхатологии отражают драматичный конфликт веры и разума, Афин и Иерусалима, а учение о всеобщем спасение – следствие до конца не преодоленного влияния Оригена, но в то же время, он всем сердцем желал быть верным церковному Преданию и как ревнитель православной веры утверждал, что надо веровать в боговдохновенность Священного Писания – ничего не сокращать, не изменять и не прибавлять в священных текстах Библии, но «благоговеть пред достоверностью тех, кто свидетельствован Святым Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых». Если риторику Григорий Нисский ценил как искусство красноречия, полезное для проповеди Слова Божиего, то к философии относился с еще большим почтением, ибо философия движется любовью к мудрости и жаждой познания Истины, она основана на изысканиях человеческого разума, задающегося вековечными вопросами бытия: о Боге и возникновении мира, о человека и его предназначении, о добре и зле, о конечных судьбах вселенной. По своему призванию святой Григорий Нисский был одним из самых великих христианских мыслителей – философом по преимуществу, метафизиком и богословом, глубоким церковным мыслителем, стремящимся органично соединить веру и разум, переложить библейское Откровение на язык эллинской философии, проникнуть в истины веры и дать целостное изложение христианское вероучения, здесь он выступает как предтеча Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Как христианский философ и богослов, пытавшийся исследовать Слово Божие и истолковать значительную часть книг Ветхого, заповеди блаженства и молитву Господню из Нового Завета. Как правило Григорий Нисский использовал аллегорический метод, восходящий к александрийской школе, но применял и буквальный, нравственный и типологический методы церковной экзегетики, как мистик он сосредотачивал свое внимание на вопросе Богопознания, а как догматист и церковный полемист затронул почти все сферы христианской догматики от триадологию и христологию, до ангелологии, антропологии, сотериологии и эсхатологии. Величайшими наставниками в истинной философии святой Григорий Нисский считал библейских мудрецов – царя и пророка Давида, который в боговдохновенных Псалмах «учит тех, кто хочет правильно любомудрствовать, пути истинного любомудрия, которым следует идти к совершенной цели», также – премудрого Соломона, обучающего азбуке нравственности и благочестия в Книге Притчей, наставляющего в мудрости и духовном трезвении в грустных раздумьях книги Екклесиаста и возводящего к мистическому созерцанию в великолепной и несравненной Песни Песней. В оценке жизни и творчества святого Григория Нисского важно помнить, что при всем его пристрастии к философии, при всех его сомнительных идеях в области эсхатологии, он был прежде всего христианином, желающим быть верным сыном Церкви, глубоким мистиком, напоминающим, что невозможно рационально обосновать самые глубокие тайны Божественного Откровения, но их можно духовно пережить, ибо само Богопознание есть великое таинство богословия, цель которого – наше восхождение на священный Синай Боговидения.
Святоотеческая мудрость. Том I
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2023
Свидетельство о публикации №223062201062
Свидетельство о публикации №223062201062
Рецензии