Жизнь после смерти

                Ж А Н – К Л О Д    Л А Р Ш Е





                Ж И З Н Ь   П О С Л Е   С М Е Р Т И

                С О Г Л А С Н О   П Р А В О С Л А В Н О Г О
               
                П Р Е Д А Н И Я















                Издательство “ Cerf “  Париж. 2001 год
                П Р Е Д И С Л О В И Е
               

Смерть - великая тайна! Этот факт, как подчёркивали многие философы, представляет собой единственную достоверность нашего будущего, являясь в то же время одним из самых неясных по своей природе и своему происхождению феноменов.
Священное Писание подчёркивает непредвиденный характер смерти ( «Вы не знаете ни дня, ни часа»[Мт.25,13]). Оно информирует нас о её происхождении ( Рм. 5,12). Оно провозглашает будущее воскресение тел и жизнь бесконечную в Царстве Небесном в будущем, но оно практически не даёт сведений о периоде, который отделяет человека от последнего всеобщего Суда и Воскресения, которые должны внезапно наступить в конце времён. С другой стороны примечательно то, что в притчах о Воскресении сына вдовы Наины (Лк. 7,11-16) и Лазаря (Ин. 11,1-43) ничего не говорится о том, что они пережили между смертью и их возвращением к жизни. Понятно, что Бог не разрешил умершим рассказывать живым о том, что они пережили, чтобы предупредить их. Об этом Сам Христос говорит через притчу : для этого «у них есть Моисей и пророки, пусть слушают их.»(Лк.16,29) Эти два последних факта не могут однако рассматриваться как принципиальный запрет сделанный Богом людям рассказывать о потусторонней жизни. В первом случае молчание Священного Писания объясняется тем, что Оно сосредотачивается на главном событии в двух этих эпизодах: воскрешении двух людей Иисусом Христом, которое провозглашает будущее Воскресение, в то же время доказывая способность Господа совершить его. Во-вторых, невозможность умерших говорить о происшедшем с ними получила у большинства Святых отцов такое объяснение: дьявол хотел бы использовать эту ситуацию, чтобы создать ложные представления и привести ложные свидетельства; под его подстрекательством или в следствие духовных болезней живые перестали бы считаться с мёртвыми вернувшимися к жизни, и люди получили бы больше тревоги и лжи чем пользы от такой неясной ситуации.(2) Слова, которые Господь вкладывает в уста Авраама:»У них есть Моисей и пророки, пусть слушаются их.», не являются не только запретом интересоваться состоянием человека после смерти, но призывают внимательно исследовать по этому поводу Священное Писание(3) и обратить внимание на видения и наставления Святых Отцов, которые в совокупности дают необходимые знания. В самом деле, углублённое исследование и надлежащее толкование многих отрывков Священного Писания, в частности, притчи о Лазаре и богаче, позволяют извлечь из них глубокие наставления(4). Апофтегмы(афоризмы) и жития Святых Отцов,
которые в широком смысле могут быть приравнены к пророчествам ,о которых  говорит Христос, включают определённое количество повествований , видений и откровений, касающихся становления и состояния души после смерти. Много Святых Отцов комментируют предшествующие смерти сведения и уточняют их. Наконец, церковные похоронные ритуалы в их временных предписаниях ( в частности, в праздновании первого, третьего, девятого и сорокового дней, в их изначальной( материнской) форме и в текстах молитв (всех составленных Святыми Отцами), даёт нам видеть как Церковь воспринимает смерть при её приближении, в момент её прихода и в её последствиях, как она обходится с телами умерших и как она рассматривает участь их душ. Эти основные мысли Православного Предания, конечно, рассредоточены и часто эллиптичны. Однако, собранные вместе, сопоставленные и обобщённые, они позволяют, в конечном счёте, определить с достаточно большой точностью, как христианство представляет себе жизнь после смерти. Раскрыть это представление во всей его полноте и ясности, не значит ли это поступать против обязательной осторожности, которой нас через свою сдержанность учит Священное Писание? Эта сдержанность имеет определённую педагогическую цель: она учить нас верить не видя, она учит нас, что более важно приготовиться к смерти и загробной жизни, чем знать её природу, тем более что нам трудно представить себе в нашем настоящем состоянии условия, которые там могут быть очень разнообразны. Между тем суждения Святых Отцов, наставленных Святым Духом и получившим от Него разрешение сообщать или истолковывать достоверные откровения о потустороннем мире, отвечают также и педагогической цели, но различным образом, показывая знамения тем, кому они являются полезными и необходимыми. Следует распознавать времена(Лк.12,56) и нужды людей и применять к ним учения Церкви. Это не означает, что оно изменяется в своей основе, но, что оно приводит в соответствие выражение непреложной истины к потребности обстоятельств, разъясняя более или менее ясно эту истину, настаивая на том или ином аспекте.
Люди всегда хотели знать, что будет по ту сторону смерти, и различные философы и религии всегда более или менее отвечали этой потребности. Относительное безмолвие христианства также богато пояснениями разного рода. Оно требует от людей веры более глубокой и твёрдой, которая может обходиться без знамений. Ну, а тем, кто просил знамений(Мт.12,39;Лк.8,12), Он их часто давал, чтобы вызвать у них веру и укрепить её.
Огромный успех, который получают сегодня книги, составленные из рассказов об испытаниях после смерти и претендующие на то, чтобы из них извлекали наставления(такие как доктора Р.Муди и Е.Кублер-Росса), производят впечатление не болезненного любопытства, но настоящего и законного беспокойства по поводу смерти и состояния, которое за ним последует. Должно ли христианство дать возможность невежественным авторам, сектам и нехристианским религиям монополизировать учение о смерти и загробном состоянии и, как следствие, широко распространить фантастические взгляды на этот вопрос? Должно ли под спудом скрывать без должного на то основания богатое святоотеческое наследие, которое накопилось в течение всех времён? Полное и позорно стыдливое молчание христианских богословов по этому и другим вопросам по сравнению с материалистами и сторонниками современной науки, думающих, что они занимают более предпочтительное положение перед агностиками, полубогословие во имя веры, которую они, вроде бы, хотят сделать твёрже( чаще всего приводящее только к абстракции и пустоте), может способствовать только к удалению людей от Церкви и расчищает прекрасные пути сектам и религиям, которые не бояться афишировать их веру. Так как, хотят они того или нет, ответы данные религиями на вопрос о смерти всегда занимали важное место в мотивации вероисповедания не только потому, что люди искали в религии уверенность и утешение перед лицом будущей смерти, но и потому, что смерть представляет собой главную проблему человеческой жизни, и от разрешения этой проблемы впрямую зависит смысл существования. Широкий успех встреченный в США христианскими авторами  (такими как Серафим Роуз), которые дали ответ ложным вероучениям о смерти и потустороннем  мире посредством христианского предания, указывает путь для пастырского богословия и наставления новообращённых.
В этом труде мы представим святоотеческое Предание Православной Церкви. Это Предание обнаруживает значительное расхождение по некоторым вопросам с католическим и протестантским вероисповеданиями. Различия между восточным и западным учением существует с V века н.э., но они значительно усилились в ХII, когда Западная Церковь, пользуясь выражением историка Жака Ле Гоффа, « придумала Пюргатуар(чистилище)». Католическое предание в своих корнях находится в полном согласии с преданием восточным. Также, хотя мы уделили больше внимания в наших ссылках православным Святым Отцам, мы не проявили невнимательности к сходным и дополняющим цитатам и свидетельствам латинских Святых Отцов античности. Таким образом, мы надеемся помочь не только православным христианам лучше узнать уроки их собственного Предания, часто разобщённого, а потому мало известного, но также и католическим, и протестантским читателям открыть неизвестные им наставления, которые издавна перестали быть частью их веры, но которые принадлежат, тем не менее, к богатому достоянию античного наследия, которое есть или должно было бы быть общим для всех. Прежде чем начать наше изложение, нам кажется необходимым сделать ещё одно уточнение: чаще всего о потустороннем мире Святые Отцы выражаются символическим образом. Причина этого кроется в условиях существования загробного мира, о которых мы в настоящей жизни не имеем никакого представления, и что нам невозможно по этой причине представить себе их точно. Даже если использовать принципы символизма, духовные и невидимые реальности часто представляют через реальности видимые и материальные. Особенно указания времени и места не должны пониматься буквально, когда речь идёт о состоянии или условиях существования, которые вытекают из понятий времени или места или, более точно то, что позволяет с большей достоверностью соблюсти принципы священного символизма, который представляет из себя аналогичную связь существующую между символом и тем, что он символизирует и которые находятся в различных пространстве и времени от тех, которые обуславливают восприятие в нашем земном мире. Об этом уточнении будет вспоминаться в частности тогда, когда будут представлять Рай и ад, или Царство Небесное и преисподнюю, определяемых как местоположение, когда опыт будет описан в материальных терминах наслаждений или мучений, или потому что различные этапы потусторонней жизни будут воскрешать в памяти термины повседневности.


                С М Е Р Т Ь :
               П Р О И С Х О Ж Д Е Н И Е   И   Д У Х О В Н Ы Й   С М Ы С Л
1. Первопричина смерти – прародительский грех.
Святые Отцы единодушны , утверждая, что Бог не создавал смерти. Автор Книги Мудрости учит:» Бог не создал смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он всё создал для бытия и всё в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле.»(Прем.1,13-14). Смерть не имеет подлинной реальности. Она возникает только после утраты жизни. Она является частью зла, которое появляется также после потери или при отсутствии добра. Однако Бог создал мир полностью благим и дал человеку жизнь как благо. Тем не менее, был ли человек изначально бессмертным? Много Святых Отцов положительно отвечают на этот вопрос(2) и считают, что смерть была чужда самой природе человека. Другие же не решаются это утверждать(3).Опираясь на стих Бытия(2,7), согласно которому «и создал Бог человека из праха земного», озабоченные сохранением различия между вечноживущим и вызванным к жизни, они предполагают, что тело человека в своём первоисточнике и по собственной личной сущности было сотворено неустойчивым, тленным и смертным. « По естеству человек смертен, потому что он извлечён из небытия.»- пишет Афанасий Александрийский(4),который утверждает также, что в начале люди « были тленны по природе(5).» Некоторые Святые Отцы предпочитают говорить об этом нюансированно, считая, что человек был создан « чтобы быть нетленным»(6) или « бессмертным(7)», или что он по своей природе был предрасположен к участию в божественном
бессмертии.(8) Они говорили также об « обещанных»(9) нетленности и бессмертии, подчёркивая, что эти качества не были сразу окончательно приобретены , каковыми они были бы , если бы являлись связанными с сущностью человека. Святые Отцы соглашаются друг с другом , утверждая, что нетленность и бессмертие первого человека возникли единственно благодаря Богу. Тотчас после создания человека из праха земного Бог, говорится в книге Бытия, «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек «душею живою.»(Бт 2,7) В этом дыхании Святые Отцы увидели и душу, и Святой Дух(10). Благодаря тому, что они были пронизаны божественной энергией, его душа и тело имели сверхестественные качества. Так Св. Григорий Палама  отмечал, что «благодать Божья дополняла недостаточность нашей природы многочисленными благодеяниями.»(11) Благодаря этой милости тело стало нетленным и бессмертным.(12)
Св. Афанасий говорит о человеке живущим «бессмертной жизнью» как об «обладающем дарами Божьими и личными свойствами, которые приходят к нему от Слова Божья.»(13) Он отмечает также, что «люди были по своей сущности тленны, но,»по причине того, что Сын Божий присутствовал в них « , тление не могло их затронуть.»(15) Тем не менее, человек, будучи созданным свободным, зависел от своей воли сохранить или нет эту благодать и, таким образом,  жить в нетленности и бессмертии, которые ему даровали, или, напротив, отвергнув, потерять их. Таким образом, когда Святые Отцы утверждают, что человек был создан нетленным и бессмертным, они не объявляют о том, что он не мог знать ни тления, ни бессмертия, но, что он имел возможность через благодать не стареть и не умирать. Для того, чтобы его нетленность и бессмертие сохранились и были им окончательно усвоены, надо было, чтобы человек сохранил благодать, которая была дана ему Богом, жить в единении с Ним, соблюдая заповеди, которые Он дал ему в последствии.(Бт 2,16-17) Святитель Григорий Палама пишет:» В начале [...], если человек соблюдал              заповеди, стремясь[ к благодати, которая ему была дана], он мог бы извлекать из неё пользу более совершенного союза с Богом и стать совечным в Боге, снова облекшись бессмертием.»(19) Таким образом становится понятным, что Святые Отцы часто говорят, что с начала и до греха человек, по правде говоря, не был ни смертным, ни бессмертным. Святитель Феофил Антиохский пишет:» Но нам скажут:» Был ли человек по природе смертным?» Совсем нет. «Значит он был бессмертным?» На это мы также ответим:» Нет.» Нам тотчас же возразят:» Так значит он был совсем ничем?» Этого мы тоже не утверждаем. Итак: по своей природе человек был не более смертным, чем бессмертным. Если бы он был создан бессмертным с самого начала, он был бы создан Богом. С другой стороны, если бы он был создан смертным, то могло бы показаться,      что Бог является причиной смерти. Следовательно, он был создан ни смертным, ни бессмертным. Что было бы, если бы он пошёл по пути бессмертия,                исполняя заповеди Божьи? За это он в награду получил бы бессмертие и стал бы Богом. А если бы повернул к созданию смерти через непослушание Богу? Он сам стал бы причиной своей собственной смерти. На самом деле Бог создал человека свободным и хозяином самому себе.(20) Св. Афанасий Александрийский говорит в том же смысле:» Зная, что свободная воля людей могла склоняться в ту или другую сторону,[Бог] заранее укрепил его законом и в первую очередь благодатью, которая была ему дана[...] Таким образом, если бы люди хранили благодать и жили в целомудрии, они имели бы[...] обещанное бессмертие.[...] Но, если бы они нарушили этот закон, они знали бы, что их                ожидала бы тленность их природы и смерть, что они больше не жили бы в Раю, были бы изгнаны оттуда, чтобы умирать и жить отныне в смерти и тленности.»(21) Св. Григорий Палама даже в заповедях Божьих видит средство данное Богом человеку, чтобы избавить его от смерти и тления, в то же время сохраняя его свободу(22) и подчёркивает, что бессмертие и смерть, тление и нетленность фактически зависят от выбора человека(23), так как Бог, создав человека свободным, не мог мешать ему в выборе что он должен делать и что он делать не должен.(24) Итак, по мнению Святых  Отцов именно в скверном применении своей свободной воли, в грехе, который он совершил в Раю, надо искать причину происхождения смерти.(25) Учение Святых Отцов проистекает из учения Апостола Павла:»как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть...(Рм 5.12;Кор 15,21). Святитель Феофил Антиохский отмечает по этому поводу:» Для первого создания непослушание принесло изгнание из Рая;[...] в своём непослушании человек[...] в конечном счёте попал под власть смерти(26).» Преподобный Максим Исповедник также утверждает:» Отклонение от правильного выбора ввело в Адама[...] смерть.(27)»  Святитель Григорий Палама на вопрос:» Откуда к нам пришли бессилие, болезни и другое зло, которое родила смерть? Откуда пришла сама смерть?» отвечает:» От нашего непослушания Божьим заповедям, от нарушения завета, который Бог нам дал, от нашего первородного греха в Божьем Раю. Так что болезни, немощь и тяжесть испытаний разного рода происходят от греха. Через него на самом деле мы облекли в тунику из кожи это болезненное тело, смертное и подверженное страданиям, мы пришли в этот временный и обречённый на гибель мир,           и мы приговорены вести жизнь мучимые множеством зол и многочисленными бедствиями. Таким образом болезнь стала короткой и трудной дорогой, по которой грех ведёт человеческий род и конец этой дороги, её последний предел-смерть. Последовав совету дьявола «стать как боги»(Бт 3,5), т.е. богами без Бога, Адам и Ева сами лишили себя благодати и с того времени потеряли качества, которые им даровали, и которые придавали им ,так сказать, сверхестественное состояние(29). « Нарушение заповеди,- пишет святитель Афанасий,- обратило их к природе((30), это значит к праху земному, из которого они были сотворены.(31)(Бт 2,7) Cообразно с этим Бог говорит Адаму:» Ты возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься.»(Бт 3,19) Бедствия, которые претерпевали Адам и Ева в следствие греха, не рассматриваются Святыми Отцами Греции, как и некоторыми латинскими Святыми Отцами, Божьей карой. Они скорее вписываются в логику утраты их общности с Богом, который сделал их участником своих Божественных cвойств. Отдалившись от добра, они открыли человеческую природу всякому злу(32), более точно, отвернувшись от жизни и отказавшись от неё, они впустили в себя смерть. Святитель Григорий Нисский пишет: « Именно оставление добра, один раз совершённое, явилось следствием появления различных форм зла: отказ от жизни породил смерть, утрата света повлекла за собой мрак; добродетель стала недостатком, появилось зло. Таким образом все формы добра были заменены противоположным злом, одни на другие.(33)» Ещё одно такое же замечание:» Обманом внеся порок в свободную волю человека, дьявол вызывает некоторым образом затухание и затемнение божественного блага. Только что оставленное благо незамедлительно заменяется тем, что ему противостоит. Таком образом жизнь заменяется смертью(34)». Святитель Василий Великий также отмечает:» Смерть является обязательным последствием греха; к смерти приближаются по мере того, как удаляются от Бога, который и есть жизнь. Cмерть есть утрата жизни: Адам, удаляясь от Бога, подвергается смерти.(35)» Преподобный Максим Исповедник: « Первый человек, не захотев питаться [от Слова жизни] неизбежно отдалился от божественной жизни и взамен ему досталась другая, порождающая смерть.»(36) В первую очередь смерть подействовала на душу, которая стала подвержена порче и разрушению, разделённая с Богом и лишённая божественной жизни.(37) Затем через душу она переместилась в тело. Эта двойная смерть, духовная и телесная,- отмечает Святитель Афанасий- настойчиво извещалась Адаму и Еве Богом, как о том повествует Бытие(Бт 2,17):» а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь.» Святитель Григорий Палама уточняет в том же смысле:»Внезапно приходящая в душу смерть из-за нарушение заповеди, не только разрушает саму душу[...], но также обременяет тело муками и страстями, делая его тленным и подвергая его в конечном счёте смерти. И в самом деле после духовной смерти человека от грехопадения земной Адам услышал:» Ибо прах ты и в прах возвратишься.»(Бт 3,19) (39) По мнению Святых Отцов Адам и Ева передали всем своим потомкам беды, которые поразили их природу в следствие совершённого ими греха и в первую очередь - смерть.(40) На самом деле Адам был архетипом(эталон, образец), началом и корнем человеческой природы и полностью заключал её в себе.(41) Некоторые из Святых Отцов отмечают, что эта передача произошла биологическим путём во время зачатия и в связи с этим была неминуема. С тех пор люди рождаются страстными, тленными и смертными и никто не может избежать этой участи, которую Максим Исповедник называет «законом греха», или ещё « законом природы», так как она становится полностью неотделимой от падшей человеческой природы. Здесь необходимо напомнить поучение Апостола Павла:»Как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили.»(Рм.5,12)
         
2.Духовная двойственность смерти.

а. Позитивный аспект смерти
Если смерть духовная имеет только негативные аспекты, то в смерти физической можно найти некоторые преимущества относительно новой ситуации введённой прародительским грехом. Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом так:» Хотя смерть была введена в этот мир через грех, это обстоятельство не помешало тому, чтобы Бог заставил её служить к нашей пользе.(46)» Таким образом он видит в смерти более «милость, нежели наказание.»(47) Если бы человек узнал духовную смерть, не познав смерти физической, он имел   бы многочисленные нежелательные последствия.
       Во-первых, он мог бы быть доволен этой ситуацией и жить в постоянной беззаботности, тогда как перспектива смерти и незнание её срока могут его привести к осмыслению пределов этой жизни и приготовлению к жизни будущей, развить в нём чувство духовной неотложности покаяния.
        Во-вторых, его бессмертие могло бы породить в нём чувство гордости и показаться ему подтверждением лживого обещания искусителя:» Вы будете как боги.»(Бт 3,5), тогда как факт обязательности возвращения в землю способствует заставить его осознать ограниченности его создания, свойственной ему слабости, его ничтожности, когда он лишился Божьей благодати и приводит его к смирению.(48)
        В-третьих, без перспективы смерти,- отмечает святитель Иоанн Златоуст,-« люди имели бы более значительную привязанность к собственным телам и от этого стали бы более чувственными и более грубыми.»(49)
        В-четвёртых, без смерти  немилость, являющаяся результатом первородного греха, была бы вечной. Святитель Василий Великий пишет, что « Бог не препятствует нашему разложению для того, чтобы наша немощь не сохранила себя в связи со своим бессмертием.»(50) Это больше подходит для телесных немощей. Так святитель Иоанн Златоуст пишет:» Если бы тело должно было бы пребывать всегда в мучительном положении, в котором оно находится в этой жизни, тогда надо было проливать слёзы.»(51) Итак, надо хорошо осознать, что « смерть разрушает не только тело, но и тление тела», и что смерть как раз и означает уничтоженное тления навсегда.»(52) Допуская смерть, Бог чудесным образом готовит через Христа будущее восстановление райского состояния и даже состояния более высшего, в котором человек станет бесконечно нетленным и бессмертным(53), зная, что зерно должно умереть, чтобы дать возможность рождения нового растения.([Иоан 12,24; 1Кор 15,35-44] Но это больше подходит для немощей духовных. Так многие Святые Отцы утверждают, что смерть позволила «помешать злу стать бессмертным»(54) Вместе со смертью умирает и грех.
Святитель Иоанн Златоуст отмечает парадокс: ребёнок убивает своего собственного отца, так как грех породил смерть(55) Преподобный Максим Исповедник подчёркивает, что появление смерти чудесным образом представляло собой определённую форму освобождения падшего человека и парадоксально способствовало его сохранению, потому что cила души не будет вечно заключена в её внутренней борьбе, что было бы не только последней степенью зла и явным удалением от идентичности человека( с Богом), но и явным отрицанием доброты Бога.»(56) Он же говорит ещё о том, что Бог разрешил смерти прийти, потому что Он решил, что было бы плохо, если бы человек, свободная воля которого увлекла его во зло, был бы бессмертен.»(57) Резюмирую предыдущие соображения преподобный Максим пишет:» Я думаю,что неверно было бы назвать смерть пределом настоящей жизни, но скорее избавлением от смерти, тления и рабства, прекращением беспокойства, ликвидацией войны, отступлением мрака, облегчением страданий, спокойствием, которое усмиряет волнение, вуалью, которая покрывает бесчестие, бегством подальше от страстей, одним словом, концом всех усилий зла.»(58) Для Святых Отцов, несмотря на то, что она проистекает как главный феномен, действующий на всех людей, от первого греха, как феномен личный, действующий на каждого человека особенным образом, феномен связанный со злом косвенно( болезни, развращение...) или прямо( убийство, войны...), и, хотя Бог не препятствует этому, так как Он уважает свободную волю человека даже в её формах и последствиях наиболее несчастных, смерть остаётся под контролем Божественного Провидения. Они убеждены, что каждый умирает во время, которое духовно является наиболее предпочтительным для него соответственно знанию и предвидению Бога.
   Преподобный Максим Исповедник развил идею того, что каждый человек получает от Бога определённое время жизни, такое, которое даёт ему максимум возможности покрыть расстояние, которое отделяет человека от Бога. Таким образом можно объяснить, почему одни умирают в результате безобидной причины, тогда как другие «остаются жить после перенесения тяжких болезней и наихудших опасностей. Другую точку зрению высказывает святитель Иоанн Златоуст, считая, что не надо скорбеть о смерти ни того, кто «зол и послушен страстям», так как она является провидческим  прерыванием его пороков, ни того, кто « добр и добродетелен», так как он был восхищён прежде, чем зло испортило его сердце и перешёл в место, где его добродетель будет отныне в безопасности и где можно не опасаться его изменения.»(60) Святые Отцы особенно подчёркивают, что для праведников « смерть является благом»(61), потому что она позволяет « достигнуть жизни наилучшей»(62). Но эта перспектива получила свою значимость только после того, как Христос осуществил своё спасительное дело, и именно с этой точки зрения изложена Святыми Отцами.(63)
Мы вернёмся к этому вопросу после, сами обратимся к нему, ограничиваясь здесь и в части, которая связана с рассмотрением смерти, какой она казалась до того , как Христос изменил её смысл и, таким образом, для тех, кто рассматривает её вне связи с Христом.
б. Духовная негативность смерти.
Несмотря на приведённые ранее доводы, Святые Отцы и всё православное Предание воспринимают смерть до того, как её смысл был изменён Христом, как зло. Так Апостол Павел причислял её к «врагам»(1Кор 15,26). Смерть вдвойне зло, потому что , с одной стороны, происходит от прародительского греха, а с другой стороны, потому что она сама является источником греха.(64) На самом деле смерть с момента её появления после первородного греха, находится в руках дьявола.(Евр 2,14) С физической точки зрения она служит ему средством развития его ненависти к человечеству и орудием отвечать злом на созидание. С точки зрения духовной он использует её, даже если страсти естественны и невинны, в частности удовольствие и страдание(65), чтобы привести человека к греху и развить в нём страсти ненатуральные и преступные. Апостол Павел так может говорить о « тех, которые всю свою жизнь провели в рабстве страха смерти»(Евр 2,15)  и о самой « смерти, по причине которой все согрешили.»(Рм 5,12)(66) Эта мысль была поддержана многими восточными Святыми Отцами. Так Феодор Мопсуестийский отмечает, что «став смертными, мы приобрели ещё большую склонность к греху», и поясняет, что необходимость удовлетворять потребности тела ведёт смертных к страстям, так как они являются необходимым средством, чтобы временно служить ему.(68) Святитель Феодорит Кирский продолжает мысль своего учителя. Подчёркивая, что « смертные существа обязательно являются объектами страстей и страхов, удовольствий и огорчений, гнева и ненависти»(69), он объясняет, как поражённый таким образом смертью, падший человек приводится к тому, что поддаётся множеству пагубных страстей:» Все, кто произошёл от Адама, получили смертную природу и такая природа требует множества потребностей: она нуждается в пище, питие, одежде, домах и различном производстве. Эти потребности часто порождают излишество страстей и излишество порождает грех. Апостол Павел говорит о том, что Адам, согрешив и, став смертным через этот грех, ввел грех в своё потомство:» Смерть, по причине которой все стали грешными, вошла во всех людей.» (Рм 5,20) Например, желая жить в большей безопасности и сохранить здоровье, человек копит деньги и проявляет жадность, стараясь приобрести ещё больше, впадая таким образом в алчность и корысть; он питает своё тело, впадая в прожорливость, сладострастие и главным образом в гордыню - мать всех страстей; он обеспечивает себе власть над вещами и над другими людьми, думая таким образом лучше установить и утвердить своё собственное существование, становясь для этого всё более агрессивным; он старается любыми способами приобрести известность, предполагая таким образом долго жить в памяти людей, впадая из-за этого в тщеславие и гордость.(71)
Ту же мысль можно найти и у других Святых Отцов таких, как Иоанн Златоуст, который подчёркивает, что страх перед смертью получает над всеми людьми неограниченную власть, которая приводит их к тому, что они готовы сделать всё, чтобы избежать её. Или преподобный Иоанн Дамаскин, для которого человек через грех попал в рабство смерти»(74), или как Григорий Палама(75). Преподобный Максим Исповедник придаёт ей особую яркость в связи со своей сотериологической доктриной, о которой мы поговорим в будущей главе. Для преподобного Максима Исповедника «прародительский грех властвует над всей человеческой природой из-за страха смерти.»(76) Плод греха, смерть, вновь толкает человека к греху. Более точно, дьявол и демоны развивают страстную сторону человека, появившуюся в следствие прародительского греха и используют естественные страсти, которые он порождает, и опираясь на этот элемент, развивают страсти пагубные. Итак, среди естественных и невинных страстей появляется отвращение по отношению к смерти.(78) Опираясь на него, дьявол и демоны порождают искажённый страх смерти, который ведёт человека к греху и страстям в его стремлении(иллюзорном) избежать её. Таким образом, не только физически, но и духовно, смерть( также как и удовольствие и скорбь) (79) приучает человека к своей власти и даже тирании, которые направляют расположение его воли и выбора в сторону зла.(80) Отвращение к смерти становится опасением смерти и вызывает страх, тревогу, меланхолию, неудовлетворённость, безнадёжность и , что хуже всего, ненависть к Богу и бунт против Него. Отвращение к смерти в равной степени становится отказом и отвержением смерти, а отвержение смерти приводит человека к страстной привязанности к жизни, не к настоящей жизни, а к жизни по законам этого мира. И возвращаясь, это отвержение усиливается само по себе страстными привязанностями человека к (ложным) ценностям этого мира, которых он боится лишиться из-за смерти.

      3. Победа Христа над смертью и её значание.

Христос Своей спасительной деятельностью освободил человека от смерти и дал ему вечную жизнь. К тому же в глазах Святых Отцов это и была главная цель Его воплощения. Преподобный Григорий Нисский замечательно пишет по этому поводу:»Может быть точное знание тайны позволило бы сказать с очевидностью, что рождение Христа не явилось причиной Его смерти, но, что наоборот, по причине смерти Бог родился. На самом деле, не потребность жить приводит Вечного подчиниться рождению, но желание призвать нас от жизни к смерти.»(82) Добровольно приняв смерть,[ так как Господь не подвержен был ей естественным путём, поскольку изначально был задуман девственно чистым и мог избежать биологической трансформации из-за действия прародительского греха(83), оставаясь недоступным тлению,( так как Его кожа была кожей Бога Слова(84), или так как Его человеческая смертная природа была в единении с природой божественной и бессмертной и наделена её энергией(85), воскреснув, Он сделал так, что люди больше не были подвержены смерти и тлению, но обеспечил им благодатную возможность воскреснуть в конце времён с их собственными телами в единстве с их душами, но обновлёнными, поднятыми на высший уровень бытия, ставшими нетленными навсегда в условиях, где они никогда не будут больше подвержены ни невзгодам, ни ограничениям  в пространстве и во времени.(86)
В глазах Святых Отцов смерть Христа означает таким образом « смерть смерти»(87) и Его Воскресение - победу и царство нескончаемой жизни, жизни бесконечной и нетленной. На Пасху и в последующие за ней недели Православная Церковь поёт неустанно:» Смертию смерть разруши! Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века!» Так как Он полностью принял природу человеческого тела, тела всех людей были избавлены от тления и воскресли в Его собственном теле.(88) Христос показывает себя как нового Адама, который отменяет грехопадение. « Ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых.»(1Кор 15,21)
Надо подчеркнуть, что победа Христа над смертью является физической реальностью, а не только духовной. Так же реален и объективен тот факт, что Христос разрушил смерть и воскрес в Своей человеческой ипостаси для всех людей.
И не только в этом состоит субъективная цель нашей веры, как её представляют последние десятилетия так называемые христианские богословы, желающие «демифологизировать» христианство. Здесь необходимо вспомнить о словах Апостола Павла:» Если Христос не воскрес, то наша вера тщетна.»(1Кор. 15,17) и вспомнить, как православные, следуя очень древней традиции, приветствуя друг друга, говорят:» Христос воскресе!» и отвечают на это:» Воистину воскресе!»
    Но не надо также забывать, что победа Христа над смертью, была в равной степени и победой духовной. Через Свою смерть Христос умертвил грехи, избавив тем самым от грехов всех людей. Христос победил также духовную власть дьявола и демонов косвенно осуществляемую ими над людьми посредством смерти, что имело место до Его смерти, Его страданий, Его агонии на Кресте, тогда как перспектива смерти прямо предстала перед ним, и когда дьявол подвергал Его различным искушениям связанным со смертью(90). На самом деле дьявол хотел внушить Ему страх перед смертью, вызвать в нём безнадёжность, заставить Его оказаться от Божьей воли и таким образом отвратить Его от Бога, надеясь привести Его к бунту против Бога. Христос победил эти искушения, показав Себя непоколебимым и сохранив Его человеческую волю неразрывно связанной с волей божественной(91), и таким образом обеспечил тем,             которые присоединились к Нёму и получили от Него благодать, побеждать такие искушения, когда они подвергнуться им Мучительное беспокойство Христа в Гефсимании является решающим моментом в Его спасительной деятельности. Слова Христа:» Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты.»(Мт 26,39) свидетельствуют о Его стремлении перед смертью отринуть искушение поддаться страху( выраженном в первой части Его слов) через сохранение согласия( выраженного во второй части) Его воли с Божественной волей Его Отца.(92) Христос не только показал нам таким образом путь, по которому следует идти, но также и дал власть побеждать это искушение в той мере, в какой мы едины с Ним. В следствие того, что человеческая воля Христа получила помощь и силу Его божественной ипостаси , с которой Его человеческая природа была в Нём едина, так же и мы получаем помощь и силу нашей человеческой слабости силой Святого Духа, который связывает нас с Христом, если мы едины с Ним. Победа Христа над смертью является таким образом Его победой над смертью и тлением, и представляет из себя феномен не только физический, но и победу над грехом и страстями, способными появляться и развиваться по причине предстоящей смерти и страха, который она рождает. Вот почему победа Христа над смертью имеет своё значение не только для людей, которые воскреснут в конце времён, но и  как источник надежды и твердой уверенности, что наша вера не тщетна(Кор 15,17) Кроме того она с самого начала стала оказывать влияние на духовную жизнь каждого христианина, так как освободила его от страха смерти, греха, страстей и дьявола. Вот почему смерть и Воскресение           Христа представлены Святоотеческим Преданием как устанавливающие для каждого человека, получившего благодать через крещение, духовную смерть и духовное воскресение, знание о смерти старого человека и о рождении человека нового.(2Кор 5,17)
   Святое Писание представляет победу Христа над смертью как победу над грехом не только потому, что смерть является следствием и признаком первородного греха, но также и потому, что она для падшего человека является источником греха, инструментом в руках дьявола, с помощью которого он приводит людей к греху и пагубным страстям, средством, при помощи которого он заставляет людей подчиниться закону греха. Так Апостол Павел пишет, что Христос облекся в человеческое тело, « чтобы довести до бессилия своей смертью того, кто властвовал над смертью, то есть дьявола, и освободить всех, кто всю их жизнь находились под страхом смерти.»( Евр 3,14-15)(94) Святое Писание и Святые Отцы одинаково трактуют победу Христа над смертью как победу над дьяволом, потому что смерть вошла в естество человека после уступки первого человека искушению и , следовательно, по воле дьявола, а
также и потому, что дьявол использовал страх перед смертью как инструмент для власти над человеком и для склонения его к греху.(95)
Мы увидели, что Святые Отцы говорят, что смерть была дозволена Богом, чтобы зло и смертное состояние человека не было бесконечным и вечной не стала смерть: это полностью противоречило бы замыслу Бога, по которому Он создал человека для жизни, а не для смерти. Это также означало, что « злой умысел змея был побеждён Божьей волей.»(96)
Из-за спасительной деятельности Христа смерть потеряла свой бесконечный характер, который как будто бы был у неё раньше. «Сейчас,- пишет Афанасий Александрийский,- мы больше не будем умирать как осуждённые, но, чтобы проснуться, мы ждём всеобщего воскресения, которое в своё время покажет нам Бог, который воскрес Сам и подарил нам эту милость.»(97) До конца времён и всеобщего воскресения смерть продолжает существовать для всех людей, но над теми, которые соединились с Христом( через Таинства и исполнение Божьих заповедей), она теряет свою власть. Она ещё проявляется физически, но прекратила при этом быть уничтожением и превратилась в отдых и сон.(98) Она потеряла свою духовную власть, своё влияние и, в частности, она не внушает больше страх, который приводит к греху. Именно в этом смысле христианин немедленно освободился от смерти. Святитель Афанасий Александрийский отмечает:» Так как смерть была разрушена и Крест воспроизводил победу совершённую над ней, так как она в дальнейшем не имела силы и в действительности была умерщвлена, мы получили неоспоримое доказательство и очевидное свидетельство этого в том факте, что все последователи Христа перестали бояться смерти, все выступили против неё и больше её не опасаются, но через крестное знамение и веру в Христа попирают её ногами как прах[...]»
До веры в Христа люди с ужасом смотрели на смерть и боялись её, но, когда они приняли веру во Христа и Его учение, они перестали страшиться смерти,[...] высмеивая её со словами некогда написанными Апостолом Павлом: «Смерть, где твоя победа? Смерть, где тоё жало?»(1Кор 15,55)(99) Святитель Иоанн Златоуст пишет в том же смысле:» Мы больше не боимся смерти. Она повержена в прах. Она стала достойна презрения, стала предметом ничтожным и отвратительным, она стала ничем[...] Раньше люди в течение всей жизни боялись смерти; они были её рабами. Сегодняшний человек освободился от её ужаса и ничем эта химера не заставит его трепетать.»(100) « Вы видите,- ещё подчёркивает он,- что смерть, имевшая до Иисуса Христа ужасающий облик, стала презираема после Его Воскресения. Через(это Воскресение) козни дьявола потеряли всю свою эффективность; из-за Него мы презираем смерть; из-за Него мы освободились в нашей сегодняшней жизни; из-за Него, даже имея это тело, мы можем пользоваться теми же привилегиями, что и бестелесные силы.»(101) Благодаря Христу, смерть радикально поменяла своё значение. Святитель Иоанн Златоуст подчёркивает парадокс:» Через смерть мы стали бессмертными(102); « то, что было величайшим из зол, главной причиной нашего несчастья, то, что дьявол принёс в жизнь, одним словом смерть, Бог обратил её к нашей чести и к нашей славе(103)» Он же отмечает:» Подумайте о том, сколько смерть внушала страх ранее, до её настоящего презрения, которое приводит нас к восхищению Богом, автором этой перемены. Подумайте о её прошлой силе, чтобы, видя её сегодняшнюю слабость, вы взнесли благодарность Иисусу Христу, который её полностью разрушил. Никогда не было ничего сильнее смерти и ничего слабее нас, но сейчас ни что не сравниться с нашей силой. Видите, какое произошло изменение? Видите, как Бог сделал слабым того, кто был сильным и сильным того, кто был слабым, со всех сторон показывая нам Свою власть.»(104) Кроме тог смерть потеряла свою власть духовного господства над человеком, она перестала быть абсолютным концом, чтобы стать началом новой жизни, жизни бесконечной. Как говорит Максим Исповедник Христос сделал из « смерти источник изменения в сторону нетленности.»(105) Смерть в этом падшем мире оказалась позитивным источником перехода к бессмертию(106), и обязательным средством для достижения наилучших условий другого мира, в котором человек узнает через тело и душу высшую форму существования, не носящую больше сегодняшних ограничений.(107) Через спасительную деятельность Христа смерть перестала быть только дверью, которая закрыта для земной жизни, ни дверью, которая открывается только для подземных обитателей ада, где, кажется, души должны были быть помещены навсегда, но дверью, которая открывается для жизни небесной и позволяет человеку достигнуть Царствия Небесного(108), где он сможет в конце концов получить не только душою, но и телом, если он того достоин, всю полноту божественных благ. Смерть не является более причиной, которая приводит человека к небытию, но действием, которое поможет ему достичь жизни более реальной, более лучшего существования(109), более полного(110), не чем-то, что его ослабляет и уничтожает, но чем-то, что его возвышает и даёт ему уверенность бытия. «Дьявол принёс её для нашей гибели, чтобы возвратить нас в землю и закрыть для нас таким образом спасение. Но Христос изъял и изменил её.»- отмечает Иоанн Златоуст.(111) Благодаря Христу, смерть не только не является больше источником страха, но парадоксально становится привлекательной(не сама по себе, конечно, и не для самой себя, но, потому что помогает верным достичь лучшей жизни., в которой они будут более близки к Богу.) Святые Отцы любят подчёркивать по этому поводу пример мучеников, которые с радостью идут на смерть.(112) Если её не ищут,( а такого и быть не должно) она принимается с радостью христианином, который встречает её с верой в Христа. Можно было бы заметить, что подобная точка зрения не нова и уже имелась в таких философских течениях как платонизм и стоицизм. Но на самом деле разница между ними огромная. Точка зрения христианства отличается от точки зрения платоников, как это убедительно показывает Ж.Даньелу, так как оно исследует « не освобождение души от из телесной тюрьмы, а освобождение души и тела от плоти(113)» Христианство отличается также от позиции стоицизма, для которого победа над смертью является исключительно интеллектуальной и психологической победой над представлениями, которые нас заставляют бояться смерти. С другой стороны то, что является важным для христианина в его желании или его встрече со смертью, это жить с Христом рядом с Отцом. Святитель Игнатий Антиохийский пишет: « Я предпочитаю умереть, чтобы соединиться с Иисусом Христом, нежели жить в пределах этой земли. Я Его ищу. Того, Который умер за нас. Моё рождение приближается. Извините меня, братья![...] Не обольщайте меня, не отдавайте во власть этому миру того, кто хочет существовать в Боге. Дайте мне найти чистый свет. Я стану человеком, когда я прибуду туда. Живой пишу вам, горя желанием умереть. Мои земные желания распялись и нет во мне огня любить вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри:» иди к Отцу!»(114) Подобное поведение описывает Святитель Григорий Нисский, вспоминая о смерти своей сестры Макрины:» По мере того, как она приближалась к своему уходу, она как будто бы заранее видела красоту своего Супруга, она стремилась к своему Возлюбленному со всё большей поспешностью.»(115) Далее святитель Григорий приводит молитву святой умирающей Макрины. Её слова резюмируют все предыдущие рассуждения и могут служить выводом в этом отрывке:» Ты, Господи, разрушил для нас страх смерти; Ты конец нашей здешней жизни сделал для нас началом истинной жизни; Ты на время упокоеваешь тела наши сном (смерти) и опять возбуждаешь оные при «гласе последней трубы»(1Кор 15,52) Ты , бренный состав наш, созданный твоими руками, как залог, вверяешь земле,- и опять взыщешь то, что дал, преобразив наше смертное и безобразное, в бессмертие и благолепие. Ты избавил нас от клятвы и греха, сделавшись тем и другим за нас. Ты стёр главы змия зиянием охватившего человека в пасть преслушания. Ты открыл нам путь к воскресению, сокрушив врата адовы и поправ имеющего державу смерти - дьявола. Ты дал знамение боящимся тебя,- образ святого креста твоего для победы над противником и безопасности нашей жизни. Боже вечный, которому я привержена от чрева матери моей, которого всею силою возлюбила душа моя, которому душу и тело свои посвятила от юности и даже доныне! приставь ко мне ангела светлого, да руководит он меня на место прохлады, где вода упокоения, на ложе святых отцов.»(115)
                2.
                м о м е н т   с м е р т и
I.Испытание наступления смерти.
1. Природа испытания.

Часто можно слышать как говорят, что тот, кто скончался скоропостижно очень счастлив, потому что он не видел приближения смерти и не думал умирать. Для Святых Отцов, однако, страшно умереть, не имея даже несколько мгновений, чтобы приготовиться к смерти и, наоборот, милостью Божьей, о которой Его надо просить, видеть приход смерти и иметь время предстать перед Ним в нужном состоянии. Великий подвижник православия этого века в большой утренней молитве составленной им включает эту просьбу к Христу:» Когда захочешь Ты положить предел моей жизни , предупреди меня о часе моей смерти, чтобы я мог приготовить мою душу к встрече с Тобой.(1) Желание умереть внезапно вредно духовно, так как показывает страх перед долгом смело встретить смерть и  предчувствие трудного испытания. Это тройное испытание. Тот, кто близок к смерти чувствует, что скоро он должен будет покинуть этот мир, что он будет отделён от своих близких, что он потеряет всё, чем обладал, что он будет разлучён с родной вселенной. Он знает также из опыта смерти тех, кто умер до него, что его тело скоро будет бездыханным, холодным, будет похоронено и разложится. Это тело будет всё ещё его телом, но оно больше не будет подчинено ему и не будет больше иметь над ним никакой власти. Он встретится с совершенно новыми условиями существования по сравнению с теми, которые он знал до этого, не имея ни малейшего опыта и природу которых он совершенно не знает. Его будущее представляется ему таким образом как огромная чёрная дыра, которая скоро поглотит его. Это может вызвать в нём только беспокойство и страх. Богослужение перед кончиной обращённое к Божьей Матери  до разлучения души и тела вспоминает страх, который ощущает умирающий в преддверии этого разделения:» Великий страх, неописуемый трепет испытывает сейчас моя душа; она подавлена горем, покидая моё тело.»(2) Он мог бы через веру быть уверенным, что он продолжит жить, но он не может знать, как. Он не знает, что значит существовать без тела. Он не знает, где будет пребывать душа и куда она пойдёт; в каком состоянии она будет находиться, будет ли счастлива или несчастна. Преподобный Макарий Александрийский затрагивает некоторые из беспокойств, которые испытывает умирающий:» душа ещё не испытывала такой ужасающий вызов, как этот. Она боится трудности пути и изменения места обитания; она в равной степени охвачена грустью от расставания со знакомыми
вещами и мирскими благами; она страдает от разделения со своим cпутником, телом; это очень мучительно для неё и она плачет от прекращения единства с данным ей телом, будучи лишена его сообщества.
Умирающий находится главным образом в состоянии болезни, немощи, слабости, которая ставит перед ним вопросы ещё более болезненные, ещё более мучительные.
Ницше утверждал, что религия была изобретением слабого человека, чтобы успокоить и утешить себя перед смертью. Нет  ничего более ложного. Без сомнения агностикам и материалистам более легко не бояться смерти, говоря себе, что смерть это великое небытие, сон от которого не просыпаются и, что после неё ничего нет. Для верующего смерть открывает перспективу вечной жизни, форму и содержание которой он a priori не знает. Даже святость не гарантирует человеку безмятежность перед смертью. Наиболее великими святыми были те, которые ощущали себя наибольшими грешниками и которые сомневались больше всех в том, что с ними произойдёт после смерти; они возлагали свою надежду на Доброту Бога, они надеялись также, что их грехи не стоят того, чтобы их поместили в ад и, что они не будут вынуждены претерпевать вечно ужасные муки. Авва Пётр приводит слова, которые сказал Авва Исайя тогда, когда приблизилась его смерть:» Страх этого мрачного часа угнетает меня, когда я предстану перед лицом Бога; никто не будет меня слушать, и не будет мне покоя в будущем.»(4) Авва Элиас cо своей стороны сознаётся: « Что касается меня, то я боюсь трёх вещей: момента, когда моя душа отойдёт от тела, когда я предстану перед Богом и тогда, когда мне будет вынесен приговор.»(5)

2. В А Ж Н О С Т Ь   С Е М Е Й Н О Й    И    Ц Е Р К О В Н О Й                П О Д Д Е Р Ж К И   Д Л Я    У М И Р А Ю Щ Е Г О.
            Очень важно, чтобы в течение этих беспокойных и наполненных тревогой моментах, умирающий получал поддержку и помощь от его окружения, его семьи и друзей. Тогда как в наши дни множество людей умирают в одиночестве, удалённые или разлучённые со своей семьёй, чаще всего в безликих и холодных палатах госпиталя, такое окружение необходимо. Даже если больной находится в помутнённом сознании или из-за болезни или под действием лекарств кажется без сознания, простое присутствие, даже молчаливое, если оно внимательное и любящее, является для него является для него исключительно важной помощью. Ещё более сильную помощь ему в том, чтобы встретить и преодолеть это испытание оказывает молитва его близких. Всё церковное сообщество и Церковь в преддверии этих трудных моментов призваны присоединиться к этой молитве, чтобы быть рядом с больным и оказать ему поддержку своей молитвой и своей благодатью. Чтобы помочь умирающему, Церковь располагает двумя богослужениями: молебном Покрову Пресвятой Богородицы для агонизирующих и молебном Покрову Пресвятой Богородице перед отделением души от тела. Первый содержит в себе сначала чтение 69 и 142 псалмов, которые читаются и в других богослужениях, но которые глубоко адаптированы к данным обстоятельствам:» Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися.[..] « А я нищ и убог. Помоги мне, Боже. Податель помощи. Избавитель мой. Господи, не замедли.»(6) « Господи, услыши молитву мою, внемли молению моему во истине Твоей, услышь меня в правде Твоей. И не вступай в тяжбу с рабом Твоим, ибо не в силах оправдаться перед Тобой никто из живых. Ибо враг преследует душу мою, унизил до земли душу мою, посадил меня во тьму, уподобив давно умершим. И изнывал во мне дух мой, содрогалось во мне сердце мое. Вспоминал я дни древние, поучался деяниями Твоими, творениями рук Твоих назидался. Воздел я к Тебе руки мои; душа моя, как земля безводная, перед Тобой. Избави меня от врагов моих, Господи, прибегаю к Тебе. Научи меня творить волю Твою, ибо Ты Бог мой; Дух Твой Благой направит меня в землю правды. Оживишь меня правдой твоей, Господи, имени Твоего ради; избавишь от печали душу мою. И по милости Твоей истребишь врагов моих, погубишь преследующих душу мою, ибо я раб Твой.»(7)
Канон из 9 песен, составленный преподобным Феодором Студитом говорит о страхе умирающего перед предстоящим грозным судом Христа и о просьбе к Нему пощадить его в час суда, простить ему отныне все его грехи. Эта молитва
глубокого покаяния даёт душе последнюю возможность покаяться и снова обрести Бога, если она удалилась от Него:» Обратись, восстенай, душа несчастная, прежде, чем не дошёл до конца праздник жизни, пока не затворил дверь чертога Господь!»(8) В следующей молитве священник просит Бога разрешить отделение души от тела, которое должно на деле произойти у умирающего: « исход души  связанной с телом и грехом» и чтобы его душа была принята Им с миром. Другая молитва просит у Бога, Который есть « отдых наших душ и тел», « трансформировать в покой исход души из тела» того, кто находится в агонии, и также избавить его « от нестерпимых мучений, от его жестокой болезни.»
Молебен Покрову Пресвятой Богородице до исхода души из тела читается в присутствии умирающего, который не может больше каяться, рассказывает Божьей Матери о всей скорби умирающего и просит Её помощи в очень трогательных выражениях:» Великий страх, неописуемый трепет испытывает сейчас душа моя, она изнемогает от боли исхода души из тела, Пречистая Дева, утешь её.»  Разрываются узы, отменяются законы естества и вся моя утроба наполняется страхом невыносимого мучения. Склони с Небес Твой взор, о Богоматерь, спустись и посети меня в Твоём сострадании, чтобы, увидя Тебя, я с радостью покинул это тело.» « Внезапно застала меня ночь смерти, тёмная и безлунная, неготового к этой страшной и долгой дороге; Матерь Божья, пусть любовь Твоя сопутствует мне!»
II. Процессы и испытания предшествующие смерти.
С приходом смерти наиболее трудно смириться в одиночестве, так как вокруг него и в нём происходит ряд процессов, незнакомых по его прожитой жизни.
1. Ретроспектива всей его жизни.

Одним из наиболее известных процессов предшествующих скорой смерти является внутреннее воспроизведение умирающим всей его жизни, все моменты которой проходят в его сознании. Этот феномен упоминается мирскими авторами, которые сообщают о свидетельствах тех, которые вернулись к жизни, познав состояние близкое к смерти.(12)
Согласно одним свидетельствам воспоминания проносятся с головокружитель-ной скоростью в хронографическом порядке. Согласно другим эти воспоминания встают одновременно и их можно воспринять одним взглядом. Все свидетельства согласуются в утверждении, что все воспоминания представляются очень быстро и реалистично, но в то же время точно. И хотя картины воспоминаний проходят очень быстро или предстают полностью во всём их великом числе. каждое из них четко воспринимается и узнаётся. Некоторые свидетели вспоминают, что они не заметили в этой ретроспективе важные события их жизни. Другие утверждают, что все аспекты жизни там фигурировали, от самых важных до самые незначительных. Этот феномен упоминается также и православными авторами.(13) Митрополит Иерофей Влахос сообщает, что один современный мыслитель сказал, что» в час своей смерти каждый увидит даже наиболее незначительное дело, которое он совершил в своей жизни, также как в долю секунды можно увидеть крошку мусора в стакане воды. Здесь речь идёт о новом испытании смирения: с одной стороны можно испытывать тягостную ностальгию при виде счастливых моментов прошлой жизни, но особенно важно ,быть удручённым при виде своих прошлых грехов, которые в один миг предстают перед ним. Митрополит Иероним Влахос отмечает:» Когда душа готовиться покинуть тело, воспоминание о грехах, которые он совершил во всей своей жизни, возвращается к нему. Это поистине невыносимое состояние. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст. Он говорит , что в последний день его биологической жизни, « грехи человека сжимают его душу скорбью» и « раздирают её.»(15) Однако с духовной точки зрения это испытания является также последней возможностью « последним шансом», который ему дан для покаяния, и что самое главное, для определения своего духовного отношения ко всей своей прожитой жизни и к Богу. Эта ретроспектива для умирающего на деле является итогом его жизни, который одновременно представляет из себя быстрый экзамен сознания и полный обзор его существования, главный смысл которого заключается в том, что он представляется как суд.(16) Умирающий может ответить на нём своим внутренним расположением к покаянию( перед лицом итогов и суда над своими упущениями) и воздаяния благодарности ( видя всё, что Бог дал ему в течение всей его жизни), выраженной в короткой молитве, даже если она не может больше выразиться словами, ни даже простой мыслью и ограничится ясной позицией.
         
2.Сверхестественые явления, видения и звуки.
В некоторых случаях момент смерти сопровождается различными паранормальными феноменами экстрасенсорного и сверхестественного восприятия и в форме потустороннего сознания, которые являются феноменам потустороннего мира.(17)
а. Общим феноменом является восприятие умирающим, даже тогда, когда он больше не может больше пользоваться своими чувствами и потерял своё сознание, которые связывают его с миром посредством тела, окружающих его людей и их расположение.(18) Преподобный Макарий Александрийский сообщает нам  таком испытании:» Несчастная и слабая душа увидела между тем, что они её окружают со всех сторон: братья , друзья и родители бесполезно причитающих и плачущих; она также заметила слёзы, причитание и плачь тех, которые находились вокруг неё.»(19) Умирающий, хотя он не может этого показать, воспринимает реакцию и поведение его окружения, и они могут оказывать на него позитивное или негативное влияние, ободрить или, наоборот, шокировать его и вызвать депрессию. Те, кто окружает умирающего, должны осознавать этот факт и их ответственность.
б. Другой феномен, который может произойти, это видение умирающим других людей, умирающих в то же время, что и он, только в другом месте, или знакомых ему людей умерших раньше. Святитель Григорий Великий отмечает:» Часто случается, что душа во время исхода из тела узнаёт тех, которые, будучи в равной степени достойны или виновны, будут в том же месте, что и она.»(20) Тот же святой упоминает случай с одним монахом по имени Иоанн, который прямо перед смертью кричал:» Урсус, приходи!» Позднее братия узнали, что речь идёт об одном монахе из другого монастыря, который умер в тот же самый момент, что и он.(21) Такие феномены ясновидения и видений на расстоянии не присущи какому-то духовному качеству и они происходят как с грешниками, так и с праведниками. Так Святитель Григорий Великий приводит случай с одним молодым человеком по имени Эморфиус, который в момент своей смерти приказывал своему слуге:» Быстро! Пойди, скажи аджюдану Этьену, чтобы он немедленно пришел, так как корабль, который должен отвести нас в Сицилию, снимается с якоря!» Бросившись к этому человеку, который жил недалеко от них, слуга установил, что он только что умер, а, вернувшись к своему хозяину, нашёл его также мёртвым. Вполне возможно, что Сицилия в словах Эморфиуса символизирует ад ( по причине вулканической активности острова).(22)
в. Большое число святоотеческих писаний, в частности Жития Святых, свидетельствует о явлениях пророков, святых, Божьей Матери или Самого Иисуса Христа. Однако эти явления бывают только у немногих умирающих. Почти все люди, с которыми это происходило, вели праведную жизнь, которая позволила им быть посещёнными в момент их смерти теми, кого они любили и кому молились всю жизнь, кому они посвятили их земное существование, и которые приходили как видения их ободрить, утешить, успокоить и поддержать(23) в этот критический момент перехода в другую жизнь.
      Житие преподобной Синклитикии повествует в очень общих чертах, что прямо перед смертью «у неё были видения.»(24) Одна апофтегма( краткое нравоучение египетских отцов-пустынников) более точно описывает это в отношении                Аввы Сысоя, который был удостоен видением всех обитателей неба:» Святые Отцы, сидящие около него, говорили о Авве Сысое, что, когда он при смерти, лицо его сияло как солнце. И он говорил им:» Вот идёт Авва Антоний.»(25) И через какой-то короткий промежуток времени говорит:» А вот хор пророков приходит.» И снова лицо его засияло ещё большим светом:» А вот хор Апостолов идёт.» И лицо его удвоило свечение и вот, показалось, что он разговаривает с несколькими собеседниками. И Старцы спросили у него:» С кем ты разговариваешь, отче?» Он говорит:» Вот ангелы пришли забрать меня.» И через какое-то время он говорит им:» Смотрите! Господь приходит и говорит:» Принесите Мне избранный сосуд(Деян 9,15) пустыни.» « И вскоре он испустил дух.»(26) Когда умирал Даниил Стилит, то же происходило и с ним, поведал об этом собравшейся вокруг него толпе один бесноватый:» Великая радость на небесах в этот час! Святые ангелы пришли забрать с собой святого, а кроме того величественные и славные воинства пророков и апостолов, мучеников и святых!»(27) Святитель Григорий Великий рассказывает, что его тётя Тарсила в момент смерти перед исходом души из тела, когда много людей находились вокруг неё, внезапно открыла глаза и, видя приходящего Иисуса, закричала присутствующим:» Отойдите в сторону! Отойдите в сторону! Иисус идёт! И тогда, когда её взгляд был устремлён к Тому, Кого она видела, святая душа покинула её тело.»(28) Тот же святой рассказывает о случае с некой Музой, которая перед исходом души из тела «видела Божью Матерь пришедшую к ней. Пресвятая Дева  позвала её. Муза ответила, в знак смирения опустив глаза, и внятно сказала, распростершись перед ней ниц:» Вот я, Госпожа! Вот я, Госпожа! С этими словами её душа покинула тело.»(29) Cвятитель Григорий Великий рассказывает, что у Авва Этьен прямо перед смертью было видение Апостолов:» Он принялся кричать с великой радостью:» Мои Господа пришли! Как Вы соблаговолили прийти к такому ничтожному слуге? Я иду, я иду. Спасибо! Спасибо!» Он повторял эти слова множество раз. С кем он разговаривал? Окружившие его друзья спросили его об этом.  Он удивлённо ответил:» Вы не видите святых Апостолов, которые все вместе пришли сюда? Благословенных первоапостолов Петра и Павла, вы их не видите?» И повернувшись к ним, он повторил:» Вот я иду. Вот я иду.» С этими словами душа покинула его, что было доказательством того, что он действительно видел Апостолов, последовав за ними.»(30) Тот же святой рассказывает о некоей монахине Галле, которая незадолго до своей смерти « видела благословенного Апостола Петра стоящего перед её кроватью. Она не была напугана, её любовь сделала её отважной и, переполненная радостью, она говорит: «Что это значит, мой господин? Неужели мои грехи прощены?» И он с великой добротой кивнул ей и сказал:» Да, приходи!»(31) Святитель Григорий Великий рассказывает, что « бывает иногда с праведниками, что в момент смерти у них бывают видения святых, которые им предшествовали.»(32) Он отмечает случай с епископом Пробусом, который во время смерти видел явившихся ему мучеников Ювеналия и Элетера.(33) Двое святых явились также преподобному Макарию за 9 дней до его смерти, когда болезненная слабость заставила его улечься в постель:» Когда он представлял сам себе свой уход, предстояние перед судом Божьим, произнесение приговора вынесенного ему и место, куда его поместят, вот тогда и явились ему два святых, блистая великой славой и честью. Их лица наполняла радость. Когда старец их увидел, он замолчал на какое-то время и один из них сказал ему:» Ты знаешь кто я такой?» Взглянув на него, он не смог его узнать по причине его огромности и сияния, в котором они находились. Через какое-то время он говорит тому, который с ним разговаривал:» По-моему, ты мой духовный отец авва Антоний.» И святой авва Антоний говорит ему, показывая на другого святого:» Знаешь ли ты кто он?» Он снова замолчал и так как он сразу ему ничего не ответил, авва Антоний сказал ему: « Это наш брат Пахом, отец тавенских монахов. Нас конечно послали, чтобы навестить тебя. Сделай всё, что тебя беспокоит, так как у тебя есть ещё девять дней, затем ты покинешь ту оболочку из кожи, чтобы обрести радость и покой.» И святые удалились от него.»(34) Что касается Даниила Столпника, то, « будучи признанным достойным, за три дня до успения он созерцал всех святых, которые были приятны Богу.»(35)
    д. Явления ангелов и демонов, наоборот, являются не только общими, но и одинаковыми. На сомом деле душа с того времени, когда она начинает исходить из тела, видит духовный мир, от которого она была им закрыта. Когда человек
умирает, первое, что предстаёт перед ним, это мир духовных существ, которые окружают его, ангелы и демоны. Есть люди, которые, благодаря особенной Божьей милости, получают эту способность задолго до смерти, как агелоподобные. Но все остальные люди получают её естественно во время смерти.(37)
Большое число святоотеческих текстов утверждает, что в момент, когда душа должна отделиться от тела, к умирающему приходят ангелы, чтобы взять его душу и препроводить её в другой мир,(38) хотя демоны также приходят чтобы попробовать завладеть ею.(39) Что касается первых, то мы ранее видели, как преподобный авва Сисой говорил тем, которые его окружали:» Вот ангелы пришли забрать меня.»(40) Святитель Григорий Богослов отмечает по поводу Святителя Василия Великого в своём надгробном хвалебном слове: « Человек распростёрт, он дошёл до последнего вздоха и хор с небес , к которым издавна били прикованы его взгляды, требует его.»(41) Когда преподобный Макарий приблизился к моменту своей смерти, ангел « пришёл с великим множеством бестелесных клиров и сказал ему: « Поспеши! Выходи! Все стоящие здесь ожидают тебя.» Тогда он говорит: « Мой Господь Иисус, возлюбленный моей души, прийми дух мой.» И таким образом упокоился.»(42) Когда Авва Пафнутий был при смерти , « перед ним предстал ангел, который сказал ему:» Сейчас иди и ты, счастливчик, в вечные кущи Бога. Уже прибыли пророки, которые примут тебя в своё сообщество.»(43)
    Согласно святоотеческим свидетельствам ангелов может быть большее или меньшее количество, но в основном их,по меньшей мере, двое. Первый ангел ответственен за сопровождение ( это значит сопутствовать и указывать дорогу)          души в другой мир. Это ангел - психопомп(проводник души в загробный мир) или психигог( психагогика-привлечение  души, убеждение). Второй ангел - это ангел-хранитель. « Согласно доктрине Православной Церкви, ангел стоит у нашего ложа и встречает нашу душу.[...] Мы начинаем его видеть и ощущать, когда наша душа отделяется от тела.»(45) Православный русский монах живший в ХIХ веке и получивший такой «ограниченный опыт»(46) рассказывает:» два ангела « появились по моим бокам. Не знаю по какой причине, но я узнал в одном из них ангела-хранителя, но другой был мне не знаком.»(47) Один набожный странник поведал ему позднее, что этот второй ангел - «встречающий ангел.» Эти два ангела упоминаются также в Житии святителя Сальвия Альбийского написанном святителем Григорием Турским(48) и в рассказе преподобного Феодора, который можно найти в Житии Святого Василия молодого ( митрополит Захумский):» Когда у меня заканчивались силы, я увидел вдруг двух блистающих ангелов, похожих на двух молодых людей неописуемой красоты. Они подошли ко мне. Их лица блистали, их взгляды были полны любви, их волосы были белоснежны, белые с золотистым отливом, их одежда блистала как молния и оттенялась золотом.»(49) Приход демонов к умирающим и их восприятие также упоминаются многими святоотеческими свидетельствами. Так святитель Григорий Великий рассказывает о случае, когда один богатый человек, который «пришёл к своему концу, и в час, когда его душа собиралась покинуть тело, чёрные и уродливые духи собрались перед ним и жестоко торопили его, чтобы отправить в адскую тюрьму.(50) Святая Феодора рассказывает:» Когда пришёл час моей смерти, я увидела такие лица, каких раньше никогда не видела, я услышала такие слова , каких раньше никогда не слышала. Демоны ужасные и трудновыносимые, о которых я раньше не имела никакого представления, окружили меня тогда по причине моих прошлых плохих поступков....) Я увидело множество эфиопов((51), которые окружили моё ложе. Их лица были черны как сажа или битум, их глаза были как раскалённые угли и весь их внешний вид также был ужасающий и злой, как сам пылающий ад. Они начали возмущаться и шуметь как собаки. Другие выли как волки. Когда они смотрели на меня, они были полны гнева. Они угрожали мне и, скрежеща зубами, казалось были готовы пожрать меня. Казалось, что ждали судью, который ещё не прибыл, но долго не задержится[...] Моя бедная душа была объята великим ужасом и большим трепетом. Не только горечь смерти терзала меня, но ещё более того ужасное появление и жестокое поведение этих страшных эфиопов. Это было для меня как ещё одна смерть, но ещё более худшая. Я не переставала переводить свой взгляд во всех направлениях, чтобы не видеть их ужасных лиц. Я не хотела слышать их голоса, но я была неспособна отвести от них взгляд»(52)
Молебен Покрову Пресвятой Богородицы перед исходом души из тела содержит отголосок такого рода явления:» Спаси меня Пречистая Дева от руки демонов. Вот они как свора собак бегают вокруг меняю»(53) « демоны окружили меня как львы рычащие. Они хотят извести меня силой и жестоко мучить меня.»(54) Эти явления рождают в душе согласно с её состоянием и духовным расположением больший или меньший страх. Они дают ей опыт, что понятно, не только тогда, когда речь идёт об ужасных демонах, но также , когда речь идёт об ангелах, так как, с одной стороны ,эти ангелы забирают грешников для ужасной участи, а с другой стороны, умирающий осознаёт, что они, как бы то ни было, уносят душу от тела и этого мира. Преподобный Макарий Александрийский утверждает:» таким же образом, как слуги посланные земным королём, чтобы привести какого-то человека, чтобы тот предстал перед ним, когда они приходят забирать его и сообщают ему приказ короля, человек боится прихода тех, кто схватит его и насильно заставит проделать этот путь, точно также, когда ангелы бывают посланы, чтобы забрать душу человека, праведника или грешника, душа испытывает страх перед теми, кто её похищает и торопится забрать.»(55) Святитель Иоанн Златоуст вспоминает множество случаев о страхе, который порождает явление ангелов в момент смерти. Он говорит, что человек бывает «полностью ослеплён» при их появлении.(56) Он подчёркивает также, что некоторые умирающие приходят в ужас, так как это явление является признаком того, что скоро они должны будут предстать перед судом Христа:» Не правда ли то, что сознание умирающего наполняют ужасные явления и видения, о которых нам рассказывают они сами и вида которых они не могут вынести? Они прикладывают такие неистовые усилия, находясь в отчаянии, что они сотрясают их ложе и переворачивают его на землю. Они бросают во все стороны пугливые взгляды на окружающих. Снаружи видно, что душа страдает, когда борется, чтобы не выходить из тела, или, когда она не может вынести присутствия ангелов, которые к ней пришли.»(57) Он добавляет:» Если взгляд некоторых людей заставляет нас зачастую дрожать от страха, то что мы будем делать, когда к нам придут ангелы с грозными взглядами и силы небесные будут отлучать нас от всех земных вещей?»(58) Вполне возможно, что Иоанн Златоуст драматизирует картину по нравоучительной причине, чтобы побудить своих слушателей приготовиться к смерти, разрывая уже сейчас связи с этим миром и очищаясь духовно, чтобы предстать с чистой совестью « перед страшным судом Христа.» Другие тексты представляют приход ангелов более позитивным и подчёркивают, что их задача, прежде чем увести душу покойного, помочь умирающему. Так в Житии преподобной Синклитикии уточняется, что незадолго до смерти «она пользу от присутствия ангелов.»(59) Святой Беда Достопочтенный, приводя рассказ одного умирающего, упоминает об одновременном появлении ангелов и демонов, и воскрешает в памяти резюме о плохих и хороших делах всей жизни, которые каждый человек при приближении смерти, как мы это уже видели, испытывает в своём сознании. Речь там идёт о прообразе экзамена, которому подвергнется в дальнейшем душа во время прохождения мытарств(60):» Немного ранее в мой дом вошли два очень красивых молодых человека и сели вокруг меня, один в голове, а другой в ногах. Один показал мне сияющую книжицу и дал мне её прочитать. Пробежав её, я нашёл в ней все добрые дела, которые я некогда совершил и они были очень редки и ограничены. Они забрали свою книгу и остались в молчании. Внезапно появилась армия злых духов страшного вида. Они осадили мой дом снаружи, большая их часть вторглась внутрь и уселась. Тогда тот, который чернотой своего лица и
своим положением в первом ряду казался их предводителем, представил мне посмотреть отвратительную книгу огромного размера и почти неподъёмного веса и приказал одному из своих подручных дать мне её почитать. По мере того, как я её читал, я находил, что все грехи, которые я совершил, не только делом и словом, но даже и в мыслях, какие бы короткие они не были, были отмечены в ней большими мрачными буквами. Он сказал блистающим и одетым в белое людям, которые находились рядом со мной:» Почему вы сидите здесь, тогда как совершенно точно знаете, что он принадлежит нам? Они ответили:» Вы говорите правду.»(61)
е. Другие необычные феномены могут сопровождать смерть.
-Умирающий может слышать сверхестественные звуки. Иногда он единственный их воспринимает. Иногда его окружение замечает их в тоже самое время, что и он. Согласно святоотеческим свидетельствам демоны, когда они появляются,
делают это с каким-то шумом, но появление ангелов или святых также производит аналогичный шум при внезапном появлении группы персонажей, который может испугать умирающего своей внезапностью.
- Умирающий может также слышать песни, которые те, кто о ных упоминают, характеризуют как «ангельские» или «небесные». Так святитель Григорий Великий утверждает, что « часто, когда души праведников покидают свои тела,
можно слышать хвалебные небесные песни.»(63) Он приводит случай произошедший с неким Сервулом, который, чувствуя, что умирает. попросил паломников пришедших к нему, встать и петь вместе с ним псалмы в ожидании его ухода. Когда, он пел вместе с ними, он внезапно остановил псалмопение с криком изумления:»Тише! Неужели вы не слышите эти хвалебные песни раздающиеся на небесах?» И как только он обратил своё сердце к доносящимся внутри него голосам, его святая душа освободилась от плоти.»(64) Он рассказывает также случай об одной монахине по имени Ромула, которая слышала перед смертью « два хора псалмопевцев. Можно было различить голоса мужские и женские. Сначала пели мужчины, а женщины отвечали им. В то время пока совершались эти небесные похороны святая душа была освобождена от связи с плотью. Она была доставлена на небо и по мере того, как хоры псалмопевцев поднимались, пение становилось менее различимым для присутствующих, которые также слышали это пение.(65) В своей « Истории монашества» Феодорит Кирский говорит, что святая Феодора « переселилась в хор ангелов.»(66)
- У умирающего могут быть также видения света.(67)
Явления Христа, Божьей Матери, Апостолов и Святых происходят при ярких вспышках света.(68) Ангелы, которые появляются рядом с умирающим, светятся до ослепления, как отмечает Иоанн Златоуст.(69) Но такое же может происхо-
дить при появлении демонов, как об этом говорит Святое Писание и как это подтверждает опыт святых, могут «рядиться» в ангелов света(2Кор 11,14) с целью обмануть человека.
3. Опасности иллюзий
Что касается всех этих явлений и сверхестественных восприятий, то имеются заслуживающие внимания опасности иллюзий. С одной стороны очевидно, что они существуют в виде помешательства или галлюцинаций рождённых возможным
болезненным состоянием умирающего или красочными картинками, относящимися либо к его желаниям, либо к его страху. В дальнейшем мы вернёмся к этому вопросу.
   С другой стороны тот, кто не научился в прошлом «различать духи», как говорит об этом Святое Писание (1Кор 12,10), « не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они»(1Ин 4,1), тот может не знать настоящую природу явления и принять за явление Христа, святого или ангела, явление демона, который подделывается то под одного, то под другого. По мнению Святых Отцов на самом деле, если ангелы являются людям всегда в одном и том же виде, какие они есть, то демоны, наоборот, являются во множестве форм и маскарадных костюмов.(70) Их цель заключается в том, чтобы обмануть человека, в частности, в тот критический момент его смерти, когда в последний момент решается его вечная участь. В основном речь идёт о том, чтобы дать умирающему успокаивающее видение его будущего, рассеять в нём страх перед судом Божьим, и сделать таким образом, чтобы он не раскаялся, когда ему будет предоставлена последняя возможность для покаяния. С этой точки зрения рассказы об ограниченном опыте представленные в нескольких недавно изданных книгах, должны рассматриваться с большой осторожностью и рассудительностью, как из-за их формы, так и из-за тех выводов, которые могут из них извлечь.
            


4.Ограниченные испытания и их значение
Ограниченными испытаниями являются испытания пережитые людьми:
1) которые были реанимированы после того, как они были признаны их врачами клинически умершими;2] которые, в следствие несчастного случая или тяжёлого ранения, или болезни, находились в состоянии близком к смерти; 3) которые в момент смерти смогли дать тем, которые их окружали, описание того, что они испытывали. Некоторые из принадлежащих к двум первым категориям смогли сохранить воспоминание о том, что они пережили, и составить из этого более или менее детальный рассказ.
Рассказы подобного рода были собраны в 70-х годах прошлого века доктором Раймондом Муди в одну книгу под названием « Жизнь после жизни»(71), получившую значительный известность. Другие книги этого же жанра нерелигиозного характера в равной степени имели успех.(72) Они пролили свет широкой публике на неизвестную реальность слывущую непознаваемой, более точно на достоверность, не зависимую от какой-либо религии, о какой-то жизни после смерти и внушающими доверие выводами о её природе. Что касается доверия, которое можно испытывать к подобным рассказам и значение, которое можно приписать их интерпретации и выводам, которые можно из них извлечь, то методологическим методом можно сделать три замечания. Первое замечание состоит в том, что, если люди рассматриваемые как клинически мёртвые смогли вернуться к жизни, это значит, что они не совсем умерли. Следовательно, их рассказы не могут рассматриваться как доказательства опыта смерти в строгом смысле слова. Тем не менее они сохраняют всё их значение как свидетельства испытания окончательно умерших.
Второе замечание заключается в том, что эти рассказы редко бывают не редактированы: они прошли через фильтр памяти вместе со всеми бессознательными интерпретациями, позволяющими придать воспоминаниям структуру или смысл, чтобы обрести способность концептуально их выразить в связанном рассказе. Более того, констатируют, что некоторые из них были пересказаны в свете оккультизма, эзотерики и спиритизма.
Третье замечание состоит в том, что эти рассказы были отобраны и расположены авторами трудов, которые их собрали, и зачастую подчинены «теоретически идеальной» модели интерпретации способной придать им единство и связанность(73) без отражения личного мнения этих авторов.(74) Что касается самих этих рассказов, то напрашивается много замечаний. Их обобщение осуществлённое доктором Р.Муди включает в себя два основных момента:
1. Умирающий начинает замечать неприятный шум и в то же время чувствует себя несущимся с огромной скоростью через какое-то пространство. После этого он обнаруживает себя вне своего физического тела, но не покидает свою окружающую среду немедленно. Он видит своё собственное тело также, как и людей, которые его окружают, с расстояния как зритель.
2. Другие существа приходят ему навстречу, с кажущимся желанием прийти к нему на помощь. Сначала он ощущает присутствие духа, роль которого ему кажется в том, чтобы облегчить ему переход в другой мир.( некоторые воспринимают их как родителей и друзей скончавшихся раньше них, другие, как «ангелов-хранителей» или « духовных наставников»). Затем ему открывается духовное существо неизвестного рода, дух горячей нежности дрожащий от любви,
«существо света». Это существо вызывает в нём вопросы, которые приводят его к подведению итогов прошедшей жизни. Другое существо с этой целью представляет ему мгновенное панорамное видение о всех событиях, которыми была отмечена его судьба.»(76) Доктор Р.Муди берёт на себя, однако, заботу уточнить, что « 1. Несмотря на сходство между различными свидетельствами, на которые он опирается, в них нет двух абсолютно идентичных рассказов; 2. Там нельзя найти никакого свидетельства, которое включало бы в себя сразу все детали, которые он представляет на этом экране( «tableau robot» ) ( например, иногда существо света не показывается и панорамные видения жизни проходят независимо от него); 3. никакой из элементов записанных в индивидуальных свидетельствах, которые он получил, не встречаются постоянно во всех рассказах; 4. порядок, в котором умирающий проходит через различные описанные этапы, может отличаться от того, который представляет его « теоретическая модель « ( например, многие говорили, что видели « источник света « немного перед или даже в тот момент, когда покидали своё физическое тело, а не так, как в « его теоретической модели «, несколько позднее.
Первый этап, с точки зрения того, чему нас учит Православное Предание, не имеет ничего неожиданного(78) и не требует особых оговорок(79): речь идёт о этапе разделения души и тела( или более точно о его первой фазе, так как
этот этап, мы увидим это в следующей главе, длится какое-то время.) Человек становится способным видеть своё тело снаружи и всегда рассматривая его  как своё. Такой опыт выхода из тела может быть получен и в других случаях,
кроме смерти, например, в различных формах мистического экстаза. Этот этап хорошо описан в книге доктора Р.Муди и в других книгах этого жанра, которые проявляют особый интерес к внетелесным испытаниям и ближайшему после-
смертному моменту.(80) И, напротив, он мало описан в христианской литературе, потому что она принципиально обращает своё внимание на дальнейшие этапы жизни после смерти и конечную участь души.
Второй этап содержит в себе элементы, которые мы отметили ранее, основанные на православных свидетельствах: панорамное видение умирающим событий его жизни и восприятие им близких смертей близких смертей в одно и то же время с его смертью или перед ней.(81) Воспоминание о « блистающем существе» может относится к одному из явлений, упомянутом нами ранее, которые все происходят в свете. Но название «существо света» и  « сущность», используемые доктором Р.Муди, являются общими выражениями касающимися обобщения под одним определением все различно определённые свидетелями реальности, а часто и не определённые вообще. Оно ошибочно заставляет думать, что речь идёт о какоё-то одной единственной реальности, идентичной во всех случаях, тогда как речь явно идёт о различных реалиях. Как раз здесь находится опасность иллюзий и путаницы, о которых мы рассказывали ранее.
Испытания, описанные доктором Р.Муди, без всякого сомнения имеющие реальную базу, не должны были бы  оспариваться, но в связи с интерпретацией, которую им дали, должны рассматриваться сдержанно.
Кажется, что большинство свидетелей не располагают средствами этого распознавания, позволяющего узнать природу того, что перед ними появляется. Тот факт, что « блистающее существо « было во всех случаях, когда испытывали положительные чувства нежности и любви, не означает того, что ему надо придавать позитивную идентичность( ангел, святой, видения Христа): святоотеческие свидетельства показывают нам, что дьявол не всегда появляется под видом страшного существа, но прикидывается иногда заботливым и добрым, чтобы соблазнить человека и отвратить его от Бога. Это можно увидеть в Житии святых мучеников Тимофея и Моры, когда дьявол является им в момент их наибольших мучений перед самой смертью якобы с целью облегчить их страдания, но на самом деле, чтобы лишить их плодов мученичества.(83) Умиротворяющий характер «блистающего существа « не может также нас убедить в своей позитивной идентичности. Демон также может, мы говорили об этом, представить умирающему светлое явление из преисподней, чтобы отвернуть его от страха Божья и обязательного покаяния для спасения. Тот факт, что являющийся умирающему готовит его предстать перед Богом,  и вызывает в нём чувство покаяния, свидетельствует о том, что он исходит от Бога.
Иногда в упомянутых свяятоотеческих приданиях отмечают, что святые дают тем, кто их узнаёт, средство для их идентификации.(84)
В основном однако святые отцы обладают способностью распознавания полученные по Божьей милости в следствие долгих лет аскезы, когда они были просвещены уроками Священного Писания, Святыми отцами, которые им предше-
ствовали и опытными духовными наставниками. Более того, традиционная практика сдержанности восточной духовности не оставляет никакого места для фантазийного отступления. Многие святоотеческие тексты показывают нам к тому же, что Святые Отцы, у которых были явления в момент смерти, не только не ищут их, но и показывают себя нерешительными в том, чтобы принять их и признать их истинность. Святоотеческие свидетельства могут быть рассмотрены как достойными доверия не только по этой причине, но и по двум другим:1) Святые Отцы принадлежали к разным эпохам и разным обществам и имели по этому поводу совпадающий опыт; 2) некоторое количество описанных фактов , в частности видения и сверхестественные звуки, нашли подтверждение среди лиц, которые окружали святых в момент их смерти.(85)
К этому надо добавить некоторое количество откровений касающихся смерти и загробного мира принадлежащие некоторым Святым Отцам в различные моменты их жизни., когда возможность помешательства, связанного, например, с болезнью, полностью исключается.
                3
          От первого до третьего дня, следующего за смертью :

              Исход души из тела

1. Природа смерти: разделение души и тела.
Как и многие другие религии и философии христианство считает, что смерть как событие, является отделением души от тела через исход души из тела. Это определение смерти констатируется в святоотеческих преданиях всякого рода(1)
и отражается в богослужениях Православной Церкви, которые предшествуют, сопровождают или следуют за кончиной.
Душа является для тела источником жизни(то, что его оживляет), его организации, его деятельности, его сохранения.(2) Тело, душа которого отделилась от него , становится инертным(безжизненным). Оно прекращает быть организмом, его составляющие теряют единство и связи и разлагаются.(3) Именно в этом смысле человек вышел из земли и возвращается в землю.(Бт 3,19) Что касается души отделённой от тела, то она продолжает существовать и жить(4), она бессмертна.(5) Смерть, рассматриваемая с точки зрения совершенной реальности, является таким образом только смертью тела. Душа, лишённая тела, также лишается свойств, связывающих её с жизнью тела и её связей с ним. Более точно, она лишена их деятельности, её способности возвращаются, так сказать, в состояние потенциальности, как это было после замысла и до полного созидания тела, когда человек существовал в состоянии эмбриона и зародыша, тогда как душа его была полностью представлена со всеми своими возможностями, но, которые тело не могло достаточно развить, чтобы помочь ему использовать их.
2. Отделение души от тела происходит более или менее легко.
Отделение души от тела - естественный процесс( в рамках падшей природы человека), но различные сверхестественные и духовные факторы могут вмешиваться в этот процесс, чтобы ускорить и облегчить его или, наоборот, чтобы замедлить его и сделать более трудным и мучительным. С одной стороны Святые Отцы считают, что страсти отяжеляют душу, делая трудным её исход ( что должно быть понимаемо в символическом смысле), и прилепляют её к телу, затрудняя её разделение с ним.(9) Добродетели, наоборот, свидетельствуют не только об отсутствии соответствующих страстей, но и о привязанности положительной души к миру небесному и о её постоянном движении вверх к Богу, и облегчают выход души из тела. С другой стороны, ангелы и демоны, которые присутствуют рядом с человеком во время его смерти( и которые часто ему являются, мы это видели), спорят о душе покойного, когда ещё чётко не определена её принадлежность одним или другим по его духовному расположению.
Тогда как ангелы стараются поднять душу с собой, демоны , наоборот , стараются удержать её в теле и в границах этого мира , что им делать тем легче , чем душа более привязана к нему.
3.Присутствие души на земле в течение трёх дней, которые следуют за смертью.
Некоторые Святые Отцы и тексты , пользующиеся авторитетом в Православной Церкви, считают, что в течение трёх дней, которые следуют за «клинической»
Смертью (это значить за моментом смерти, который можно наблюдать и обнаружить снаружи) душа почти во всех случаях «остаётся на земле.»(11) Так в Номоканоне Малахии можно прочитать это предписание: « Пусть поминают усопшего, и живые подают милостыню бедным в третий, девятый и сороковой дни после смерти. В третий день, потому что душа усопших остаётся на Земле до третьего дня, который следует за разделением души и тела, и может вместе со своими ангелами-хранителями посещать все места, которые они захотят(12)»Этот текст выражает очень древнее наставление. Преподобный Макарий Александрийский утверждает, что душа, оставаясь после смерти на земле, «утешает своих домашних и своё тело, из которого она вышла.»(13) Он уточняет также: «Душа остаётся в течение двух дней с ангелами, которые ею овладели, чтобы она шла с ними и летала туда, куда она хочет. Если она нуждается в своём теле, она идёт какое-то время перед телом в могилу [ иногда она идёт какое-то время рядом со своими близкими, куда она привыкла, и эти два проходят таким образом, пока она летает, двигается и ищет тех, которые её любили, так же как птица ищет своё гнездо. В равной степени добродетельная душа идёт в места, где она привыкла совершать добрые дела.»(14) Святитель Феогност продолжает и развивает это учение преподобного Макария.(15) Это можно также встретить у недавно канонизированного  Церковью современного православного духовного учителя архиепископа Иоанна Максимовича: «В течение двух первых дней душа радуется относительной свободе и может посещать места, которые были ей дороги на земле.»(16) Святитель Феофан Затворник разделяет ту же концепцию. Он пишет одному из своих духовных сыновей, сестра которого умерла: « В течение двух (первых) дней она останется рядом с тобой, но только ты не сможешь с ней разговаривать и не сможешь её увидеть, но она будет там.»(17) Этот последний случай не является однако правилом.. Некоторое количество рассказов описывают явления, в состоянии бодрствования или во сне, умерших членам их окружения в течение первых дней, которые следуют за их смертью. Третий день, которому вместе с девятым и сороковым днями придаётся большее значение в рамках литургии и молитве за усопших(18), и в старинных христианских текстах занимает больше места, чем даже день смерти(19), отмечает конец этого отделения и переход к другому этапу жизнт после смерти. В символической связи с Воскресением Христа ( совершённом также в третий день)(20), происходит вознесение души на небо.(21)
В течение трёх дней, которые следуют за смертью, тело не теряет свою узнаваемую форму.(22)
Старцы считали, что эти три дня душа, которая отделилась от тела, способна туда вернуться, и что смерть способна таким образом вернуться к жизни.(23) Так, например, рассказы, которые вспоминают чудесное воскресение, отмечают его почти всегда в период этих трёх дней.(24) Отсюда вытекает также вера и обычай, согласно которому усопший не должен быть погребён ранее, чем пройдут эти три дня.(25) Эти верования надо рассматривать в связи с тем фактом, что душа Христа отделилась от Его тела в течение трёх дней, которые последовали за Его смертью, в течение которых Он опустился в ад перед тем, как возвратиться в это тело на третий день, чтобы воскреснуть. Опыты исхода из тела и возвращения в него описанные Святыми Отцами (26)или другими авторами, собравшими рассказы об ограниченных опытах(27), могут найти доказательства в рамках этой концепции. Так Святитель Афанасий пишет: « Как происходит, что некоторые люди[…] умирают, имеют видения и возвращаются к жизни через два или три дня, чтобы рассказать о них? Это значит, что душа не полностью вышла из тела.»(28)
Здесь необходима оговорка: современная медицина со своим техническим оснащением более точно определяет, чем медицина старинная,  момент смерти, хотя её определение смерти остаётся уклончивым и относительным(29), и для неё существуют также возможность ошибки(30). Всегда ли возвращение к нормальной жизни после клинической смерти может, при современном состоянии медицинских знаний, быть замечено через несколько часов или даже нескольких минут в случаях, когда не имеется дыхания, не приносящего в мозге больших и окончательных повреждений? Это, тем не менее, не противоречит рассказам чудесного воскресения вне этого периода,  потому что при чуде законы природы меняются совершенным и необъяснимым образом.
4. Смерть как процесс.

Предыдущие оговорки показывают нам, что смерть не рассматривается Православным Преданием как событие конкретное, мгновенное и необратимое, какой её стремится сделать современная медицина. Имеется, конечно, какой-то момент смерти, который соответствует тому, что медицина называет «клинической смертью», момент, который соответствует для тела исчезновением всех внешних признаков жизни и для души, её выходом из тела. Но, мы только что видели, что этот исход не считается окончательным до истечения трёх дней, ни даже полным, как его аттестует утверждение Святителя Афанасия отмеченное ранее: « Душа не совсем выходит из тела.»(31) Православное Предание считает, таким образом, смерть отделением души от тела, процессом(32), протекающим в течение трёх дней.
5. Этические последствия.

Эта точка зрения требует от окружения умирающего некоторого количества обязанностей.
Первое, уже упомянутое, это не приступать к погребению усопшего до истечения периода трёх дней.
Второе, оберегать его тело. Это означает вместе с тем важность забот об останках в рамках погребальных обрядов, предшествующих погребении.(33)
Задаваясь вопросом о принятии этической позиции с православной точки зрения по отношению к изъятию органов, (которое общество желало бы иметь возможность использовать в своих целях), доктор медицины М.К.Андронников проявляет особенную осторожность: это изъятие эффективное только сразу после того, как только что клинически смерть была констатирована, чтобы орган можно было использовать, может поразить, шокировать и глубоко взволновать умирающего в то время, как процесс смерти не завершён(34), и что он уже находится в состоянии страдания от разделения его души и его тела.
6. Опыт разделения души и тела.

Разделение души и тела для Святых Отцов - не только дело лёгкое, но и источник радости. Так митрополит Феогност пишет: «Несказанным и невыразимым является удовольствие души, которая в состоянии духовной уверенности (плерофории), отделяется от тела и освобождается от него как от одежды. На самом деле, когда она уже достигла этого освобождения, то, что она испытывает, это то, что она освобождается от тела без печали.»(35)
Между тем, для обычного человека, который опасается этого при приближении смерти(36), это разделение переносится с некоторым страданием и создаёт новый опыт. Литургические богослужения о усопших затрагивают «мучительное разделение с плотью»(37), и жалуются таким образом: « Увы, какую тревогу испытывает душа, когда она разделяется с телом.»(38) Преподобный Макарий Александрийский вспоминает этот опыт в таких терминах: «Душа страдает от разделения души и тела, своего спутника. Для неё – это печальное событие и она плачет по причине прекращения их общности с ним, принимая во внимание, что она лишена его общества.»(39) Святитель Иоанн Златоуст, комментируя слова Апостола Павла «Мы плачем, потому что не хотим быт обнажены.»(2Кор 5,4), отмечает: « Многим кажется печальным покинуть тело[…] и, на самом деле, душа испытывает сильное огорчение от разделения от тела.(40) Трудность разделения с телом и страдание, которое испытывает душа, подвергаясь этому разделению, не обязательно являются патологической привязанностью к телу такой страстью как «филотия» (страстная любовь к себе), которую преподобный Максим Исповедник определяет как «привязанность к телу в негативном смысле, и в которой можно увидеть источник большинства других страстей. Речь идёт прежде всего о естественном страдании, которое провоцирует разрыв двух элементов создающих ансамбль и неразрывность природы человека, и которые человек несёт в себе как единое целое. Таким образом, это разделение является противоестественным процессом.(41) Оно в каком-то роде является насилием над природой и гармонией строения человека, как подмечает это Иоанн Дамаскин в каноне, который он написал для заупокойного богослужения для мирян: « Ужасна на самом деле тайна смерти, как душа будет насильно отделена от тела и как её естественные родственные связи будут разорваны по воле Божьей.»(42) Как это отмечает также Иоанн Дамаскин , процесс разделения совершается по воле Божьей, деятельность Бога здесь является провидческой, так как речь идёт о разложении человеческого естества в его падшем состоянии( это значит подверженном тлению), чтобы позже снова создать его в лучшем состоянии нетленным.  Именно таким образом профессор Сергей Булгаков видит в «разделении души и тела[…] таинство, когда приговор Бога коснулся падшего Адама», который позволяет в то же время совершиться «новому рождению в духовном мире.»(43) Именно эта перспектива радует святых и верных, которые уверены в обновлении обещанном Христом, в которой заблаговременная радость нового рождения, которую они испытывают, заставляют их забыть боль рождения.               
7. Духовная помощь умирающему от его окружения и Церкви.

Насколько исход души из тела является мучительным испытанием, настолько молитвы близких и Церкви являются основополагающими в деле помощи и утешения того, кто подвергается этому испытанию. Вот почему, согласно Преданию Православной церкви , эти молитвы продолжаются в течение трёх дней, которые следуют за днём смерти. Члены семьи и друзья усопшего собираются вокруг умершего, чтобы читать и перечитывать псалтырь во всей его полноте и просят, чтобы он обрёл покой.Во время богослужения об усопших Церковь просит также в    многочисленных повторениях об упокоении души усопшего сейчас , в моменты, которые последуют  и во всей его последующей жизни, где, как мы увидим, его ждут другие испытания и другие источники страдания, от которых он может быть освобождён не только по причине духовных качеств ,которые он приобрёл в течение земной жизни, но также и из-за молитв церковного сообщества в его пользу. Молитва близких усопшего и Церкви имеет также цель облегчить подъём души к небесам и помочь ей достичь счастливого состояния, прося у Бога прощения грехов усопшего вольных и невольных, и очищения от страстей.
8. Духовное состояние души после смерти.

На самом деле после смерти в душе остаются следы страстей, которыми она была поражена в своей жизни. Святитель Макарий Александрийский отмечает это таким символическим образом: « Зловонный запах от его злых дел прилип к его грешной душе, когда она имела тело, но после смерти они поражают её снова, и она становится  тёмной и чёрной.(44) Через некоторые из этих страстей душа остаётся связанной с этим миром. Некоторые Святые Отцы говорят, что она от этого отяжелела (45), и что таким образом она плохо летает. Святитель Григорий Нисский просит верных сделать то, что надо, чтобы такое затруднение их не постигло: « Надо, чтобы , насколько это возможно, те, которые живут во плоти, уклонялись от связи с ним , благодаря праведной жизни,  чтобы после смерти мы не нуждались в какой-то другой смерти ,которая придёт через очищение чувственного клея, но если все связи вокруг души будут разорваны, лёгким и свободным будет её путь к Благому и никакая телесная тяжесть не задержит её при подъёме к Нему. Так, если стать полностью чувственным во всех вещах в своей мысли, собирая все шаги и всю деятельность души в желаниях плоти, нельзя отделиться от телесных страстей. Это будет так же, как, если кто-то, проживая очень долго в  плохо пахнущих местах, когда они переходят в места, где воздух прекрасен для дыхания, не избавляются от неприятного запаха, который от очень продолжительного пребывания в нём, запечатлевается в них даже при переходе к жизни бестелесной и чистой. Невозможно, чтобы друзья плоти не тянули за собой абсолютно ничего из плохого телесного запаха. Также, если их больше угнетает скорбь, то души становятся более материальными при таком обстоятельстве.(46) Отметим мимоходом, что именно таким образом святитель Григорий Нисский объясняет существование приведений: « Кажется, что, в каком-то смысле с такой концепцией сочетается то, что, по словам некоторых часто появляются вокруг могил усопших их мрачные приведения. Если это действительно так, то это доказывает страстную сверх необходимую привязанность , которую теперь желает душа для телесной жизни. Так что, даже оторванная от плоти, она просто не соглашается улетать далеко от неё и более того не допускает полную трансформацию её черт на то, что невидимо: наоборот, она живёт ещё привязанная к видимой форме даже после её разрушения, в то время, когда она впредь будет находиться вне неё и, ностальгируя, она бродит в местах, где находится материя и возвращается неотступно преследуя её.(47)
И наоборот, душа, которая очищена от страстей, чувствует себя облегчённой от телесных тяжестей и освобождённой от своих связей с этим миром, и не встречает преград после исхода из тела, чтобы подняться в небесную обитель.(48)
Как правило, можно сказать, что души, покидая тело, сохраняют духовные добродетели или духовные пороки,  которые они приобрели во время своей земной жизни, в их связях с телом, и остаются в таком духовном состоянии, в котором их застала смерть. « Души усопших, - пишет архимандрит Иустин Попович, - входят в потустороннюю жизнь в единстве со своим содержимым. « Их дела следуют за ними.» (Апок. 14, 13) Они входят туда со всеми своими мыслями и всеми их восприятиями, со всеми их добродетелями и пороками, со всей полнотой их морального мира. Такими, какие они есть. Такими, какими они вышли из тела и из земной жизни.(49) Архимандрит Иустин Попович  видит в этом одно из условий сохранения идентичности личности. « Если бы смерть могла изменить это состояние души, личность потеряла бы свою преемственность, и в потусторонней жизни Пётр не был бы узнан как Пётр, а Павел, как Павел.»(50) Важно отметить, что, если душа после смерти сохраняет своё духовное состояние, которое было у неё в момент смерти, то ей невозможно впредь изменить там что бы то ни было. Этому факту можно найти множество подтверждений. Для архимандрита Иустина Поповича причина, по которой душа разделяется с телом и лишается других условий её земной существования, которые позволили бы ей вести другую жизнь, совершенно отличную от той, которую она вела на земле, в том, что  она не имеет возможности больше этого делать. Она не может этого, потому что тогда ей не достаёт её тела, которое является необходимым составляющим человеческой личности, чтобы осуществлять полностью своё самоопределение и свою деятельность, а также потому, что она сейчас оторвана от всего земного окружения, где она могла бы найти средства спасения. Другими словами, покаяние в потусторонней жизни становится невозможным, так как тот, кто несёт свои плоды туда, на небо, это именно то, что он начал здесь, на земле[…] Именно этому учит нас Святое Евангелие, когда оно даёт этой точке зрения на земле имя «посев» и в загробной жизни – «жатва».(Галл.6,7-8)(51).
9. Сущность связи души и тела в постоянстве ипостаси.

После того, как душа отделяется от него, тело не просто напросто возвращается в небытие и его элементы разъединённые, растворённые   и смешанные  с другими материальными элементами, не становятся, тем не менее, какими-то отходами. Священномученик Дионисий Ареопагит подчёркивает это(52) так же, как и святитель Григорий Нисский, который пишет: вместе со смертью «чувственная часть растворяется, но не разрушается, так как разрушение является переходом в небытие, тогда как растворение этой части является возвратом к элементам этого мира, из которых была создана она и её дисперсия. Тот, кто находится в этом состоянии не исчезает, хотя и ускользает от нашего чувственного восприятия.»(53) Это позволяет святителю Иоанну Златоусту сказать, что «смерть приходит разрушить то, что в нас есть тленного, но не разрушает [собственно говоря] тело.»(54)
В равной степени было бы ошибочно «вообразить», что связь тел с собственными душами прерывается навсегда.(55) Если смерть прерывает естественную связь души и тела как одного составляющего, взамен она оставляет продолжать существовать в какой-то форме их естественную связь и в полной мере их связь ипостасную. Нельзя считать, что усопший ограничивается в дальнейшем своей душой, тогда как его тело, обречённое на разложение, потеряет с ней всякую связь и больше ничего не будет. Так же, как какая-то душа является душой умершего человека, так же и его тело, став трупом или скелетом, остаётся его телом. После смерти душа и тело сохраняют  их связи с личностью (или ипостасью), душой и телом которого они являются, неотъемлемую и неразрывную связь между ними и этим человеком(или ипостасью). Преподобный Максим Исповедник особенно развил эти антропологические взгляды. Даже после смерти,- пишет он,- душа не полностью разделена с телом, так как «после смерти душа не просто называется душой, но душой человека, именно этого человека( это значит определённой личности), так как она владеет даже потом (покинув) его телом, как его полная форма, человеческая сущность, частью которой она является. То же самое происходит и с телом, которое мертво по естеству, но которое, по возвращению к жизни, не существует отдельно. После разделения с душой не говорят просто тело, но тело какого-то человека и именно определённого человека, даже если оно подверглось тлению, и составляющие его элементы разложились. На самом деле оно является человеческой сущностью, к которой она принадлежит как её часть. В обоих случаях зависимость как души, так и тела неизменно понимается как зависимость частей какого-то целого, которое является человеческой формой , требующей также одновременного возвращения к жизни частей этого целого и показывает взаимное различие согласно их естества так, чтобы никоим образом не было искажено их предназначение, которое присуще им от природы.
Таким образом абсолютно невозможно предполагать или говорить, о душе и теле лишённых связи (одной с другим). Каждая из них вводится одновременно.[…] И их связь является непрерывной.» (56)
Святитель Григорий Нисский рассматривает этот вопрос с другого угла. Он объясняет, что душа никогда не забывает о членов своего тела после смерти. Они рассеяны так же, как художник смешивает краски, чтобы сделать новый цвет, но он никогда не забывает оттенки цветов, которые служили ему для изготовления смеси(57) или так же, как животновод не забывает своих животных, которые ему принадлежат и может найти их снова, когда они рассеяны среди других животных, находящихся в одном стаде(58), или собственники различных сосудов разбитых на земле, которые были собраны, узнают среди смешанных фрагментов те, которые являются их собственностью.(59) Даже в смерти душа сохраняет память не только о теле вообще, но и о различных его составляющих и остаётся присутствовать некоторым образом в  каждом из них, как бы ни было ухудшено их состояние по отношению к оригиналу. « Душа знает даже после их разложения действительную сущность собранных элементов, чтобы собрать тело, с которым она примет новое рождение. Даже если природа разбросала их далеко друг от друга по причине противоположности, которые они таят в себе, мешая один другому смешаться со своей противоположностью, душа будет, тем не менее, рядом с каждым из них, она, которая силой своего знания стремится к тому, что ей свойственно и живёт рядом с ними до тех пор, как снова случится объединение в ту же сущность разделённых фрагментов с целью вновь создать то, что было разрушено. Это в прямом смысле является воскресением.»((60) И, наоборот, после разделения души и тела тело остаётся некоторым образом присутствующим в душе, как это отмечает святитель Григорий Нисский в другом месте: « Беседа Христа об аде(Лука XVI,19) показывает, что в душе, даже после её исхода остаются отличительные черты того состава, каким мы были; тогда как тела положены в могилах, души сохраняют какие-то телесные признаки, которые позволяют узнать Лазаря и не позволяют остаться неузнанным богачу.»(61) Несмотря на различные изменения, которым может подвергнуться тело во время земной жизни (например, от изменения возраста) и от смерти ( которая вызывает расчленение и растление его составляющих), тело располагает формой (62), которая остаётся неизменной, и отпечаток которой сохраняется постоянно в душе, включая потустороннюю жизнь. Благодаря этому, в момент воскресения различные элементы тела могут быть собраны и восстановлены, чтобы создать воскресшее тело.
« Различие в комбинациях (материи) придаёт форме различный вид. В то же время эта комбинация является ни чем иным, как смешением первоначальных элементов ( так мы называем элементы, которые являются определяющим началом всего, и с помощью которых составлено человеческое тело). Вследствие того как форма (….) тела остаётся в душе, которая является как бы отпечатком по отношению к печати, материалы, которые использовались для создания тела по печати не остаются незнакомыми душе, но в момент воскресения оно получает в ней всё, что согласуется с отпечатком оставленным в ней формой тела. В ней гармонизируются таким образом элементы, которые изначально создавали эту форму.»(63) Воскресшее тело будет, конечно, обновлённым  и отличным от его настоящего состояния, но сохранит, тем не менее, свою личную идентичность и будет находиться с этой точки зрения в преемственности с этим телом, воскресшим, вновь обретшим своё собственное тело ( не тело кого-то другого и не другое тело), но в других условиях существования.
Эта защита личной идентичности и эта непрерывность должны, таким образом,  продолжать существовать между моментом смерти и моментом воскресения, тогда как элементы тела разобщены и глубоко испорчены, и даже растворены. « Не невозможно,- пишет святитель Григорий Нисский, - что элементы соберутся одни с другими, и что будет создан тот же самый человек […] Если личные характерные черты не появятся вновь с точностью, и если это примет вид похожего на источник, а не того, что характеризует его на правах личности, мы будем иметь дело со вторым существом, а не с первым, и подобная вещь уже будет не воскресением, а созданием нового человека. Если надо, чтобы та же личность вернулась к самой себе, следует , чтобы она была идентична в самой себе, вновь обретая свою первоначальную природу со всеми элементами, которые соответствуют своим частям.»(64) Вот почему Григорий Нисский возвращается к своей концепции души, согласно которой элементами, которые она имеет с начала рождения являются те, в которых она пребывает даже после их разложения, как если бы она была создана хранительницей того, что есть в ней: когда происходит возврат в ту же природу[ это значит из тела в землю], она не теряет своей личности, благодаря премудрости и подвижности её духовной природы. Она не заблудится даже в мельчайше разделённых элементах, и ничего не потеряет в своей силе, сопровождая их в их трансформации. Когда их поглотит вселенная, она всегда останется в них, в каком бы месте и каким бы образом природа их не расположила.»(65)
10. Духовный статус тела после смерти.

После смерти тело продолжает быть в связи с душой усопшего, и каково бы ни было его состояние, принадлежать своей личности, и вызывает такое уважение, какое вызывала сама личность. Примечательно в этом отношении, что Сам Иисус Христос в случае с Марией Магдалиной, когда она льёт миро на Его голову, говорит о Своём погребении, а не о погребении Своего тела: «возлив миро сие на тело Мое, она приготовила Меня к погребению»(Мат.26,12) Это объясняет заботы, объектом которых является тело после смерти, в частности, в погребальных обрядах, когда тело моют, ароматизируют, переодевают в чистую одежду, правильно укладывают(66), покрывают(67), благословляют, окуривают фимиамом, целуют в лоб и выказывают другие различные способы уважения.(68) В ветхом Завете ритуалам бальзамирования придаётся особая важность и они длятся до сорокового дня.(Быт.50,3) Их значение подтверждается и в Новом Завете вмешательством после смерти Христа жён мироносиц, и предвосхищающим образом эпизодом, когда Мария Магдалина выливает драгоценное миро на голову Христа, который отвечает возмущённым ученикам такой мыслью: « Она сделала, что могла: предварило Моё тело к погребению.»( Мат.26, 6-13; Марк 14,3-9) Тесная связь мёртвого тела с личностью усопшего объясняет также поклонение могиле перед погребением, считая, что она заключает в себе не только тело, но также, что и его душа присутствует там каким-то образом, и что молятся перед «останками» как перед полной личностью.
Тесная связь, которую тело усопшего сохраняет со своей личностью, обнаруживается также в том факте, что пожелание умершему жить в «кущах Авраама» рядом с прародителями или его близкими умершими до него, сопровождается пожеланием быть похороненным рядом с ними. Священное Писание даёт нам неоднократные примеры этого. Так, Иаков говорит своим близким: « Я прилагаюсь к народу моему; похороните меня с отцами моими» (Бт 49,29) Иосиф просит своих братьев, чтобы, если они пойдут в землю обетованную, то забрали бы его кости. (Бт. 50,24-25) Много таких примеров находят в Житиях Святых от древности до наших дней.(70)
Заботы, которые приносят останки усопшего, продолжаются и после погребения.   В Греции и в других православных странах существует обычай эксгумировать с уважением кости погребённого примерно через пять лет после погребения, омывать их и помещать в маленький ящик сделанный специально для этого. Затем их относят в церковь для поминального богослужения, а потом помещают в оссуарий в ожидании воскресения.(Иез. 37,1-14) Заботы, которые приносят телесные останки умерших, хлопоты об их сохранении, сопровождаются  поклонением в случаях с мощами святых.
Предыдущие рассуждения помогают понять это почитание, которое в Православной Церкви эквивалентно почитанию икон. Cогласно концепции святителя Григория Нисского представленной далее, душа святого остаётся в каком-то количестве присутствовать в его мощах, как и душа любого человека в его останках. Более того, останки святого связаны с его личностью, продолжая быть её частью. Они участвуют в освящении и обоготворении полностью его личности, души и тела, они являются носителями божественных энергий, которые освящают и обоготворяют святого. Вот почему мощи имеют способность совершать чудеса, как это свидетельствуют многочисленные Жития Святых. Но, разумеется, мощи не должны ни обожествлять( обожествление долженствует только Богу), ни почитать их сами по себе. Они всегда должны быть связаны только с личностью святого, и только святой должен быть почитаем через них. Верные, которые почитают мощи, делают это к тому же, общаясь с личностью святого.
Приведённые ранее аргументы объясняют намеренное умалчивание Православной Церковью о кремации тел.(72) Это умолчание не ново и не связано с расширением кремации, которая происходит в современных обществах: известно, что эта практика обычна для нехристианских религий в течение тысячелетий, и что она была уже очень распространена в античном мире в момент рождения и развития христианства. Христиане сразу сделали выбор в пользу погребения и отвергли кремацию, и эта последняя, которая была очень распространена в романском мире, перестала быть там тотально принятой в V веке под давлением доминирующего христианства.
В Ветхом Завете кремация считалась преступлением (Ам 2,1) и применялась как отягчение трудности смерти.(Лев 20,14;21,9) Святоотеческое Предание в том же духе обвиняет кремацию как позорную смерть.(73) Уважение к словам Бога: « …ибо прах ты и в прах возвратишься.»(Бт. 3,19), напротив, способствовали по их мнению приданию большей значимости  погребению. Кремация воспринималась как полное уничтожение( то есть доведение до небытия) бренных останков, которое противоречит заботе сохранения мощей умершего ( в частности его скелета) в ожидании Воскресения. Христианское предание хранит по этому поводу как пример способ, которым тело Христа после Его смерти было заботливо положено в новую могилу(Мат. 27,57-62;Лука 23,50-56;Марк 15,42-47; Иоанн 19,38-42) в ожидании Его воскресения. Как пишет об этом Сергей Булгаков: «Тело усопшего было погребено, как семя будущего воскресшего тела. Некоторые древние писатели считали погребальные ритуалы священными.»(74)
Важность мощей и их почитание в Православной Церкви объясняет без сомнения также в какой-то степени настороженность испытываемую по отношению к кремации, так как , если бы она систематически практиковалась, то не было бы мощей. Это затронуло бы не только мощи Святых, но и в равной степени мощи простых верных. На самом деле согласно ритуальному литургическому языку слово «мощи» означает не только останки Святых, но в равной степени останки всех верных(75),душа которых в какой-то степени присутствует в их телесных останках. Эти останки  продолжают существовать связанными и всегда принадлежать их личности, и участвуют в степени освящения достигнутой каждым. Тело является спутником души в совершении добродетелей и получении благодати Божьей. К этому можно добавить, что « погребённое тело хранит в себе возможность быть прославленным»(76) в будущей жизни после воскресения в тело, которое, если оно будет новым( являясь телом духовным и небесным вместо тела физического и земного(1Кор. 15, 35-53), не будет тем не менее без связи с предыдущим.
                4
        О Т   Т Р Е Т Ь Е Г О   Д О   Д Е В Я ТО Г О   Д Н Я :
Пересечение воздушных мытарств
1. Вознесение души на небо.

Третий день после смерти представляет собой переходный процесс из одного состояния в другое и открывает новый в особенности важный этап. Вот почему Церковь проводит поминальное богослужение по усопшему в третий день(1). Мы видели, что согласно древнему преданию, в течение трёх дней следующих за смертью душа остаётся на земле. Согласно тому же самому преданию на третий день она покидает землю и уносится ангелами на небеса. В Священном Писании можно найти упоминание о том, что душа уносится ангелами: Сам Иисус Христос говорит в притче о злом богаче и бедном Лазаре: «Бедняк умер и был унесён ангелами в кущи Авраама.»(Лука 16,22) Восхождение на небо подтверждается также многочисленными святоотеческими текстами. Учение о том, что этот феномен происходит в третий день, встречается не так часто, но достаточно достоверно.(2) Его находят в уже упомянутом тексте какого-то неизвестного автора XI-XII веков: «Душа после смерти до третьего дня находится на земле. В третий день ангелы уносят её ввысь.»(3) Его находят также в более древнем тексте, принадлежащем преподобному Макарию Александрийскому, который символически связывает этот третий день, когда душа поднимается на небо, с третьим днём, когда Христос вознёсся с днём Его Воскресения; три дня, которые душа провела на земле, скрыто связаны с тремя днями, проведёнными Христом в могиле и в аду: « В третий день Христос, Тот, Который поднялся из могилы и воскрес на третий день, Он, Бог вселенной, приказывается подняться на небеса каждой христианской душе. Святая Церковь соблюдает в связи с этим традицию приносить молитву и жертву Господу всяческих за душу, находящуюся в любом месте.»(4) Ангелы, которые сопровождают и поддерживают душу в её восхождении на небеса, являются теми, которые прибывают к умирающему, чтобы получить его душу и которые ей сопутствуют в течение трёх дней, когда она остаётся на земле. Мы видим, что эти ангелы более или менее многочисленны. Вот почему Святые Отцы говорят о них в многочисленном числе, не уточняя их количества. Так святитель Григорий Нисский отмечает: « Ангелы ждут, когда души разделятся с телами, с которыми они связаны, чтобы, получив их, сопроводить их к тому уделу, который им присущ.»(5) И святитель Иоанн Златоуст: « При своём исходе (из тела) душа, невидимая для плотских глаз, забирается ангелами.»(6) Ангел хранитель присутствует рядом с душой( которая его узнаёт) и сопровождает её.(7) Но главная роль отводится ангелу, обязанности которого более тесно связаны с сопровождением души, и который носит имя «ангел психопомп» (ангел проводник) или “ангел психагог»( ангел проводник душ в загробный мир).(8)
Именно на него намекает святая Макрина в молитве, которую она адресует Богу незадолго до смерти: « Поставь рядом со мной ангела, который поведёт меня за руку к месту прохлады, туда, где находится живая вода в лоне святых патриархов.»(9) Подъём души на небеса блистающими ангелами упоминается в многочисленных текстах.(10) В некоторых из них уточняется, что этих ангелов было двое(11): таким образом речь идёт о ангеле хранителе и о ангеле проводнике. Как можно это видеть в Житиях Святых, процесс подъёма души на небеса ангелами замечали ближайшие ученики этих святых или духовные люди, находящиеся на каком-то расстоянии. Во многих случаях, однако, время восхождения на небеса не следует немедленно за смертью: мы отмечали, что этап, когда душа проводит три дня на земле, касается большинства людей, но, что святые «часто бывают избавлены от этого благодатью в ответ на их совершенный разрыв с этим миром и их усердие в единении с Христом, объектом всех их желаний. Можно привести пример преподобного Пафнутия, который жил душой человека поднятого на небеса ангелами, которые воспевали Бога.»(12) Когда святой Пафнутий сам «отдал Богу душу, священники ясно видели её, поднимающуюся на небо среди хоров праведников и ангелов, которые воспевали Бога.»(13) Святитель Феодорит Кирский отмечает, что святой Феодор «был жив совсем немного времени и переселился  в хоре ангелов.»(14) Наиболее известным примером видения на расстоянии, так как он часто приводится, является пример преподобного Антония Великого, который видел душу преподобного Амуна Нитрийского, « вознесённую ангелами на небо.»(15) Можно также отметить случай со святым Кутбертом, который видел «длинный поток света, пронзившего вдруг темноту ночи и в его лучах компанию небесных жителей, которая спустилась на землю, и после того, как среди них яркой вспышкой появилось какое-то духовное существо, вернулась вскоре в небесное жилище.»; речь шла об ангелах, пришедших принять душу святого Айдана Линдисфарнского, чтобы сопроводить её на Небеса.»(16) Можно также отметить пример святого Бенедикта, который «видит посреди ночи душу Германа (епископа Капуанского), унесённого на небо ангелами в сверкающем шаре.
2. Деятельность демонов по завладению душой.

Как свидетельствуют многие святоотеческие тексты, когда душа поднимается на небеса, демоны пытаются похитить её у ангелов, которую берут её под свою ответственность, и увести её вниз, в ад. Некоторые Святые Отцы показывают лицом к лицу равное количество ангелов и демонов, готовых завладеть душой сразу после её выхода из тела. Так в проповеди святителя Кирилла Александрийского можно прочитать: « Сразу после разделения души и тела станут перед нами с одной стороны армия небесных сил, а с другой стороны тёмные силы.»(18) Когда умерла его мать, святой Симеон Блаженный обратился к Богу с такой молитвой: « Дай ей ангелов, которые защитят её от злых воздушных духов, зверей хищных и безжалостных, которые пытаются пожрать всех тех, которые проходят среди них. Пошли ей, Господи, стражу сильную, которая прогоняет своими угрозами нечистую силу, вышедшую ей навстречу.»(19) Это представление остаётся в Православной Церкви и до наших дней.(20)
Некоторые Святые Отцы утверждают, что душа может быть взята тогда и уведена либо ангелами, либо демонами в зависимости от её духовного состояния: светлые силы (ангелы) имеют над ней власть в пропорции с её добродетелями, тёмные силы имеют над ней власть в пропорции её страстей. Душа порождает своими связями с одними или другими силами в течение её жизни некоего рода общность состояния с ними, которое определяет, в конечном счёте, её будущее. Преподобный Максим Исповедник упоминает только о первом из этих двух состояний: « Вспомним о ужасе души при её выходе из тела, как приходят ей навстречу силы света и тёмные силы, и как она будет вся разделена на кусочки в пропорции её близости с ними через игру страстей.»(21) То же самое пишет преподобный Исихий Иерусалимский: « Тот, кто не бдителен […], не будет освобождён от плохих дел, слов и мыслей, ненавидимых Богом. Такие люди, когда они будут покидать эту жизнь, не пройдут безнаказанно перед силами ада.» (22) Преподобный Дорофей Газский также говорит, когда он советует бесчувственной душе « хранить мысль о Страшном Суду Божьем, помнить, что душа выйдет из тела и встретит грозные силы, с которыми она совершала зло в этой короткой и несчастной жизни.»(23) Этот отрывок можно сопоставить с тем, где авва Дорофей отмечает то же, что и преподобный Максим Исповедник процитированный ранее и в том смысле, где страсти сознательно отождествлены с демонами, которые их порождают, что «когда она выходит из тела, душа остаётся одна со своими страстями, которые будут её вечным наказанием, которыми она будет постоянно занята, изнуряема и раздираема на куски.»(24)
Преподобный Феогност затрагивает только второй аспект: « Неописуемое и невыражаемое удовольствие испытывает душа когда она с чувством уверенности отделяется от тела и снимает его как ветхую одежду. На самом деле, когда она уже достигла того, на что надеялась, она освобождается от тела без печали. Она спокойно приближается к ангелу, который приходит с небес сияющий и радостный. Она пересекает с ним воздух, не встречая препятствий - без нанесения вреда от злых духов, но поднимается в радости с уверенностью и благодарностью.»(25)
Что касается преподобного Макария Египетского, то он затрагивает два аспекта: «…Ибо душу, в которой действует сила страстной тьмы и лукавство злых духов, которую на путях и тропах размышлений окружают и сопровождают невидимые духи заблуждений и злорадный князь, мироправитель тьмы, забирает и удерживает её при себе как свою собственность и рабу, творившую волю его и с ним во плоти до конца жившую. Наоборот, душу, приобщившуюся к природе вожделенной и неизреченной красоты Божьего духовного света, душу, которую на путях и тропах размышлений окружает и сопровождает благодать истины Христовой, так что она отныне удостаивается освящения сердца и вселения Христова, при выходе из тела принимают светлые духи святых и Царь мира Христос, радующийся добрым душам, и Он берёт её к Себе как свою невесту и как домашнюю свою, одну его волю творившую на земле.»(26)
Тот же святой пишет далее в том же смысле: «Когда душа человека выходит из тела совершается великая тайна. Если она обременена грехами, хоры демонов, ангелов зловещих предзнаменований, тёмные силы приходят, завладевают ею и удерживают у себя. Не стоит удивляться этому. Если человек подчинялся сатане в течение своей жизни на земле, если он ему покорился и был его рабом, то по какой более сильной причине он должен был бы попасть под его власть и быть им задержанным, когда он покидает это мир. Что касается поддержки добра, то ты должен знать, что события происходят следующим образом: святые слуги Бога имеют уже, начиная с этой жизни, на своей стороне ангелов и святых духов, которые охраняют их, и когда они покидают их тела, хоры ангелов завладевают их душами, уносят на свою сторону в чистый мир, и так они сопровождают их до Господа.»(27)
Те же мысли можно найти у преподобного Никиты Стифата, ученика преподобного Симеона Нового Богослова: « Абсолютно чужды душе, совсем не свойственны её природе зависть, злопамятство, подлость и страх; они не свойственны ей. Если душа идёт в их компании, когда она покидает тело для жизни в потустороннем мире, родитель зависти и злопамятства признаёт её как собственную служанку, благодаря подлости и страху, и он ведёт её рядом с собой к безднам ада. Что могло бы произойти более неприятного с душой далеко отошедшей от Бога? Но, если она завершила эту жизнь в набожности и чистоте, в делании добра и применении заповедей Бога, […] она водружает свой шатёр в местах славы Бога. А божественные места славы Бога являются только местами высших сил и легионов ангелов.[…] На основании Божьих даров (которые ей была дана Святым Духом), душа находит среди жилищ Бога своё собственное жилище и своё место проживания, которое ей принадлежит по её заслуге. Разумная природа людей, улучшаемая всякой добродетелью, повышаемая всяким знанием и мудростью Святого Духа, связанная на самом деле с высшими ангельскими силами Божественными дарами; она объединена соответственно с каждым из них, чтобы иметь общность через отношения с ними и привлечь в себя то, что свойственно им всем.[…]. Вот каким образом душа водворяется после смерти в жилище покоя, в чудесные места  славы Бога, как мы говорили под сенью ангельских крыл.»
Тот же святой пишет далее в том же смысле: «Среди душ, которые переселяются, одни чисты и благоухают (по причине своих добродетелей), подобны Богу, наполнены Божественной славой и абсолютно чистым светом – это души святых. Они сверкают при выходе из тела как солнце по причине праведных дел, мудрости и чистоты. Они с помощью друзей ангелов, которые ведут их к исконному свету, сверхсущностному, нематериальному, непостижимому даже для ангелов, Самому Богу прославляемому и поклоняемому в Отце, Сыне и Святом Духе бесконечными силами, они поднимаются, подобные свету третьего неба, благодаря свету второго неба […] Но другие души, мрачные и ужасно затемненные по причине зловредности их дел, их слов и их мыслей, их привычек, их занятий и их предрасположений, это души грешников, когда они неистово вырываются из тел, они выделяют зловоние, которое им передаётся при выходе со всякого рода неприятностями. Эти души, полные мрака, зловония и гнили уводятся против их воли мрачными ангелами карателями в среду ужасного страха, с испугом и трепетом к глубинном ада как в мрачную и безутешную тюрьму, они вручаются нечистым злым духам, которые охраняют эту тюрьму, туда, куда заключён навечно князь тьмы, чтобы стать жертвой огня с себе подобными ангелами тьмы. Они им вручены, чтобы навечно остаться с ними в будущем. На самом деле они берутся как друзья их жизни, их дел и их слов/ Они предпочли их советы, они претворяли их в жизнь себе на погибель и на погибель других.» (29)
Эта концепция была также принята Православной Церковью. Её важные отголоски можно найти в молебне Покрову Пресвятой Богородице перед исходом души из тела, которая прославляется перед смертью, но который предназначен подготовке умирающего к испытаниям, которые он встретит после своей смерти, и принесению умирающему заступничества Церкви, чтобы получить от Божьей Матери помощь, в которой он будет нуждаться, чтобы смело противостоять этим испытаниям и выйти из них победителем. Часть молитв просит  присутствия Божьей Матери, чтобы помешать демонам, которые предстанут, чтобы забрать его душу: « Те, которые ведут в потусторонний мир толкают меня, сжимают меня со всех сторон; моя душа подвешена, испугана, наполнена бесконечной тревогой; приди, утешь её, о Пречистая Дева.»(30) « надёжная заступница грешников, укрепи меня, Пречистая Дева милосердная и спаси меня от рук демонов, вот они как свора собак кружат вокруг меня»(31) « как львы рычащие окружили меня демоны: они хотят похитить и жестоко мучить меня; их зубы и их челюсти, уничтожь их, Пречистая Дева и спаси меня.»(32) « Я не тот, кто достоин избавления, но я тот, кто просит помощи, и Ты, Пресвятая Дева, приди мне на помощь, чтобы враги, которые осуждают меня, не смогли схватить меня беспомощного.»(33) « Пресвятая Дева, вверь меня в руки чистые и освященные святых ангелов, чтобы в тени их крыльев я не смог увидеть отталкивающий, горящий и ужасающий облик демонов.»(34) Можно также отметить молитву, которую Церковь возносит в день памяти святителя Иоанна Златоуста(27 янв.), и которая адресована Божьей Матери (в равной степени): « В час исхода моего даруй мне избежать без печали деспотов видимых, отрядов демонов, чтобы я мог петь тебе с ликованием, Пресвятая Дева: радуйся, единая надежда, которая не может нас огорчать.»(35)
3.Прохождение воздушных мытарств.
Ранее приведённые нами святоотеческие тексты дают нам упрощённое представление о будущем души унесённой ангелами или демонами в соответствии с их духовным состоянием, её близости одним или другим. Из других святоотеческих источников нам предстаёт более детальный и комплексный рассказ, повествующий о споре и борьбе между ангелами и демонами, которые оспаривают душу умершего. Само собой разумеется, за исключением очень редких случаев со святыми, которые достигли совершенной чистоты, или с людьми, которые постоянно и сознательно жили во зле, большинство людей находятся в промежуточном состоянии, и могут представить итог своей жизни, где добро и зло перемешаны в различных пропорциях. Ангелы и демоны спорят в таком случае, чтобы отстоять свои права, одни и другие, на ту часть, которая им причитается. Демоны стараются удержать душу и помешать ангелам поднять её на небеса. Одна апофтегма повествует: « Авва Теофил говорил: « Какой ужас, какой трепет, какую тоску почувствуем мы, когда душа будет отделяться от тела. Когда пойдут на нас армии и мощь сил противника, князя тьмы, силы лукавства, начала, власти и духи зла. Они привлекают душу к своеобразному судебному процессу, показывая все грехи, которые она совершила, намеренно или по незнанию, начиная с юности и кончая моментом, когда она была взята. Они встают таким образом, чтобы обвинить её во всём, что она сделала. Какой трепет будет испытывать душа в этот час, подумай, до провозглашения приговора и её освобождения? Именно этот час страха до момента , когда она увидит то, что  должно следовать из этого для неё. И с другой стороны божественные силы(ангелы) стоят против своих противников и выставляют напоказ все её добрые дела. Подумай, в каком страхе и содрогании находится душа между ними до момента, когда получит решение приговора справедливого Судьи.»(36) Один опыт, забегая вперёд, назовём его послесмертным, был получен преподобным Антонием Великим при его жизни в экстазе и рассказанном нам в его биографии святителем Афанасием Александрийским: « Однажды, во время приёма пищи он встал, чтобы произнести молитву девятого часа. Вдруг он почувствовал себя восхищённым духом. Вещь удивительная! Стоя, он увидел, как он вышел из самого себя, и как его несут через воздух какие-то существа.(37) Затем он  увидел там других существ, ехидных и жестоких(38), стоящих в пространстве и желающих помешать ему пересечь его. Так как те, которые его сопровождали, защищали его, последние спрашивали у них, не им ли он должен подчиняться. Они хотели заставить его дать отчёт с самого рождения, а те, которые сопровождали Антония противились этому, говоря им : « Всё, что касается его рождения, Господь простил ему, но вы можете потребовать у него отчёта с того момента, как он стал монахом и посвятил себя Богу.» Тогда, так как они обвиняли его, не имея возможности доказать, дорога стала для него свободной и беспрепятственной. Вскоре он увидел себя вернувшимся(в себя)… Он забыл тогда о еде и остаток дня и всю ночь провёл в стенаниях и молитве. Он был удивлён, увидев, сколько врагов борется против нас, и ценой каких усилий стоит прохождение воздушных мытарств. Он напоминает себе о том, что именно об этом говорил Апостол Павел : « по поводу князя воздушных сил.»(Еф.2,2) В этом состоит на самом деле власть врага: бороться и стараться препятствовать тем, которые хотят пройти мимо них.»(39) Многочисленные тексты упоминают о встрече демонами души во время её вознесения. Так авва Исайя пишет: « Имейте каждый день перед вашими глазами смерть, беспокойтесь о вашем исходе из тела, как вы избежите тёмных сил, которые придут к вам навстречу в воздухе.»(40) В Лествице Иоанна Климака один умирающий спрашивает себя: « Как душа наша может пересечь эти непреодолимые воды, где царствуют воздушные духи?»(41) Более точно, мысль о поиске и демонстрации демонами плохих дел и пагубных страстей человека также часто упоминается. Препообный Макарий Египетский пишет в форме предупреждения: « Ты, если ты слышишь, о чём тебе говорят, о том, что есть […] тёмные силы под небом, с которыми ты не считаешься, потому что ты не понял, что, если ты не получишь доказательства Святого Духа, тебя схватят.»(42) Преподобный Исихий Иерусалимский со своей стороны отмечает: « Настигнет нас час смерти. Он придёт и невозможно будет избежать его. Князь мира сего и воздуха может прийти тогда, чтобы найти наши малейшие беззакония и лгать, обвиняя нас.»(43) Святитель Григорий Великий пишет: « Надо глубоко размышлять о страшном часе нашей смерти, об ужасе, который будет тогда жить в нашей душе, когда душа наша будет вспоминать обо всём плохом, забыв прошедшее счастье, повергнутая в трепет и страх от Страшного Суда. Тогда злобные духи будут внимательно вглядываться в дела выходящей души. Тогда они представят перед ней грехи, к которым она имела склонность, чтобы привести тех, кто причастен к ним к мучениям. Но почему мы говорим только о грешной душе, тогда как они приходят даже и к избранным, чтобы найти то, что в них принадлежит им, чтобы бы они достичь хоть какого-то успеха с ними?»((44) Начало рассказа Блаженной Феодоры, представляя все обвинения, которые выдвинули против души при выходе из тела, настойчиво утверждает о защите, которую осуществляли ангелы, тщательно собравшие все хорошие дела умершей, чтобы противопоставить их этим обвинениям: « Я вышла из моего тела. Блистающие ангелы тотчас приняли меня в свои руки. Хотя ангелы служили мне опорой, демоны похожие на эфиопов окружили нас и кричали: « У этой души множество грехов. Оставьте её ответить за них!» Они перечислили тогда мои грехи, но святые ангелы представили мои добрые дела и, по правде говоря, с помощью Божьей они нашли всё то, что я, благодаря милости Бога, когда-то сделала хорошего: все случаи, когда я подавала милостыню тем, кто нуждался, кормила голодных, поила страждущих жаждой, одевала тех, кто был раздет, принимала и давала приют в своём доме бездомным, помогала служителям Бога, посещала больных, утешала заключённых, а также когда с усердием отправлялась в Церковь и то, что я молилась от всего сердца и проливала слёзы, или когда внимательно слушала то, что читали и пели в церкви, или приносила в церковь ладан и свечи, или когда я наполняла лампады, или когда я обнимала иконы с уважением и почитанием, или когда я постилась и воздерживалась от еды по средам, пятницам и в течение других периодов поста, или когда я падала ниц перед Богом, или когда я проводила ночи в молитве, или когда я жаловалась Богу и проливала слёзы о моих грехах, или когда исповедовала мои грехи духовному отцу с глубоким отвращением к тому, что я сделала, или когда я старалась изо всех моих сил компенсировать мои грехи добрыми делами; или когда я делала что-то хорошее моим соседям; когда я не показывала свой гнев моим недругам, что я не испытывала злобы, что я смиренно терпела раны и упрёки, что я отдавала предпочтение добру пред злом, что я была смиренна, что я испытывала жалость к тем, страдал и сострадание к тем, кто проливал слёзы и приходила к ним на помощь, поддерживала всякое доброе дело и старалась отвратить людей от зла, что я сама отворачивала взор  от тщеславия и хранила свой язык от осуждения, лжи, ложных доказательств, необязательных слов и все другие мои благие дела, включая туда и наименьшие: вот что собрали святые ангелы и приготовились предложить в противовес моим плохим делам.»(45)
Некоторые святоотеческие тексты не упоминают о защите умершего ангелами, но о требовании ему самому ответить злым судьям и заставить его самого защищаться против злонамеренных обвинителей, которые могут дойти до обвинения в ошибках, которые он не совершал. Преподобный Иоанн Лествичник так описывает одно видение некоего Этьена, явленное ему как предвидение о его жизни после смерти: « Тотчас же после его смерти он был восхищён в духе. Широко открытыми глазами он смотрел направо и налево от своей кровати, как если бы кто-то требовал от него отчёта. Каждый из присутствующих слышал от него то: « Да, правда, это точно! Но именно по этой причине я постился столько лет.», то: « Нет! Вы лжёте! Я не делал этого.» И снова: «Да, это всё правда, но я плакал и выполнял мою работу,» и снова: « Нет! Вы клевещете!» Затем он ещё сказал: « Да! Это верно! Да! Я не знаю, что сказать на это! Но Бог милосерден!» На самом деле это было ужасное и страшное представление, это невидимое и безжалостное предъявление счетов. И что ещё более ужасно, так это то, что его обвиняли в том, чего он не делал. Какая странная вещь! Этот исихаст, этот пустынник не мог ничего сказать кроме: « Мне нечего ответить на это!»(46)
Эта встреча лицом к лицу с этими хитрыми клеветниками наглядно усиливает  трудность и риски претерпеваемого испытания и показывает тем более необходимым Божественное и ангельское участие. Преподобный Иоанн Карпатосский воскрешает в памяти похожие на предыдущие обстоятельства, но подчёркивает однако, что душа праведника поддержанная его верой в Бога и ободрённая сопровождающими его ангелами, в конечном счёте более сильна, чем её обвинители: « Бесстыдно нападающий и бранящийся враг атакует душу, которая только что вышла из тела. Он становится горьким  и страшным разоблачителем его ошибок. Но тогда можно видеть как эта душа, наполненная верой и любовью Бога, если бы даже раньше она была изранена грехами, не поддаётся страданию от этих атак и угроз, но черпает, пожалуй, свои силы в Господе и, принесённая на крыльях радости, ободрённая Силами Света, которые ведут и окружают её светом веры, отвечает с твёрдой уверенностью злым демонам: « Что может быть общего между тобой, сбежавшего с небес скверного слуги  и нами? Христос, Сын Божий, имеет власть над нами и над всеми. Мы грешили против него , но находимся под Его защитой. У нас есть Его Драгоценный Крест как залог Его милосердия по отношению к нам и Его спасения. Спасайся бегством от нас , несчастный! Нет ничегомежду тобой и слугами Христа!» Поднятая на небеса душа пикирует на на врага, чтобы ударить его, как птица, которую называют «быстрый орёл», когда она нападает на ворона. Затем она уносится божественными ангелами в места, которые определены ей согласно её состояния.»(47)
Православное Предание восходящее, по меньшей мере, к IV веку(48) и сохранившееся до наших дней, повествует о «фелонии» (мытарствах)(49), то есть, о «небесной таможне» или о «воздушных пунктах платы», и упоминает о этапах, которые душа проходит один за другим при своём подъёме. Этот путь души помещён некоторыми текстами между третьим и девятым днями, следующими за смертью.(50) Каждый пункт контроля соответствует определённой страсти, какому-либо типу плохих дел или виду греха, вдохновителем которого является определённый демон, который его и представляет. Эта концепция имеет отношение к отождествлению, ярко выраженному в труде аввы Евагрия Понтийского и принятому впоследствии всем аскетическим Преданием Православной Церкви, между иерархически упорядоченными страстями и соответствующими им демонами.(51)
Что касается «таможенных постов» или «транзитных плат», они иногда представлены иконописью в форме некой лестницы со ступенями, по которым поднимаются один за другим люди, окружённые ангелами и демонами. Первые тянут их вверх, а вторые вниз.(52) Демоны, прикреплённые к различным мытарствам, останавливают душу и экзаменуют её( в некоторых текстах их поэтому называют «судьями» или «инквизиторами»), роясь, так сказать, в его духовном багаже, требуя у него отчёт за те плохие дела и страсти, которые им соответствуют и которые они там обнаружили. Как и некоторые коррумпированные сборщики податей в античности, известные своей нечестностью по отношению к налогоплатильщикам, требуют у них большую плату, чем они должны(53), так и демоны иногда требуют у души отчёта за плохие дела , которые она не совершала. Сущность оплаты может иметь множество объяснений. Согласно некоторым авторам душа должна заплатить собой. Иначе говоря, воздушные демоны-сборщики(мытари) требуют, чтобы она отдала ту часть себя, которой она связана с ними. Так, например, как мы видели, преподобный Максим Исповедник утверждал, что «душа находится вся разъединённая и разделённая на части пропорционально своим пагубным вольностям, которые связанны с ними игрой страстей»(54), и как некоторые Святые Отцы показывают нам порочную душу, унесённую в конечном счёте демонами.
Согласно другим тестам(большинство), душа должна заплатить демонам хорошими делами, которые она совершила и добродетелями, которые она приобрела в течение её жизни на земле, и демоны не пропускают её до тех пор, пока она не представит им количество добрых дел превосходящих плохие дела, в которых её обвиняют, или уровень добродетели превышающий уровень страстей, которые они нашли в ней. Душа в таком случае получает помощь от Ангелов, которые её сопровождают. Она получает её также от молитв за неё живых, где превалирующую роль играет литургическое поминовение  усопшего в этот период её путешествия в загробном мире.
Аналогичный текст XI-XII , который мы уже упоминали, затрагивает только
«воздушных контролёров», в присутствии которых душа находится до 9-го дня своего   
восхождения на небо.(56) Ориген более чётко определяет этот процесс:
     «После нашей смерти, когда наша настоящая жизнь длжна будет измениться, некоторые будут
находиться в границах (небесного) мира; как будто бы выполняя роль мытарей(57), они с величайшим тщанием будут выискивать - нет ли чего-нибудь в нас такого, что принадлежит им. Князь этого мира, мне кажется, и есть такой мытарь.[…] Эти слова, которые мы читаем у Апостола Павла: « Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь. Честь.»(Рим. 13,7), эти слова имеют также и духовный смысл. Вот почему нужно осознать огромные опасности, которые угрожают нам: мы убегаем от риска ошибки, благодаря которой придётся платить дань, быть задержанным по причине нашего долга, как это обычно происходит с налогоплатильщиками этого мира, когда их сажают в тюрьму и приговаривают к рабству, к службе государству в компенсацию за их долги. Многие из нас должны быть схвачены мытарями подобного рода.»(58)
Другие тексты упоминают духовные преграды при прохождении мытарств, страсти или плохие дела, которые передают усопшего во власть демонов и показывают, как, наоборот, некоторые добродетели и добрые дела дают пропуск или охранное свидетельство, которое позволяет душе ничего не оставлять от самой себя, или давать желающим завладеть ей демонам повод это сделать. Святитель Василий Великий, комментируя этот стих из 7-го псалма «Господи, Боже мой! На Тебя я уповаю; спаси меня от всех гонителей моих и избавь меня; да не исторгнет он подобно льву, души моей.», пишет: « Я так думаю, что непоколебимые слуги Бога, борясь за правое дело в течение всего их существования против невидимых врагов и избегая всякого рода козней, когда они приходят к концу жизни, экзаменуются князем этого мира. И если в следствие битвы обнаруживается, что они имеют ещё какие-то ранения, пятна и остатки от греха, они забираются им. И если, наоборот, они будут светлыми и незапятнанными, эти непобедимые герои остаются свободными и принимаются Богом в место покоя. Псалмопевец просит таким образом о жизни настоящей и о жизни будущей. Спаси меня здесь,-говорит он,- от всех гонителей моих и избавь меня там, в момент экзамена от страха, который (князь мира сего) наводит на душу мою как лев. И это то, что можно узнать от Самого Господа, Который говорит накануне Своих страданий: « Князь мира сего пришёл и ничего не нашёл во Мне.» Он, Который не совершал греха, говорил, что Он ничего не имел. Что касается человека, то ему надо позаботиться о том, чтобы иметь возможность сказать: «Князь мира сего пришёл и ничего во мне не нашёл, кроме небольшого количества мелких грехов.»(59)
Святитель Диадох Фотикийский утверждает, что «тот, кто будет находится в ужасе (в момент смерти) не пройдёт свободно перед князьями тартара. Но душа, которая ликует от любви к Богу, будет унесена в час её освобождения выше когорт тёмных сил мирными Ангелами.»(60) Авва Исайя отмечает с одной стороны: « Горе, горе мне, так как я не освободился ещё от того, что может ввергнуть меня в геену. Те, которые меня туда приведут, приносят ещё свои плоды в меня, и все их дела колеблются в моём сердце. Те, которые низвергнут меня в огонь, находятся ещё в моей плоти и хотят произвести плоды. Я не понял ещё, с какой стороны я от них уйду, правильная дорога ещё не готова для меня. Я не освободился ещё от сил, которые тянут меня в воздух, которые будут задерживать меня по причине плохих дел, которые есть во мне.»(61) Но с другой стороны он пишет: «Милосердие –  признак души при её выходе из тела в соответствии с заповедью, которую(Христос) дал своим ученикам, говоря: « По этому все узнают вас, что вы Мои ученики, если вы будете любить друг друга»(Иоанн 13,35) О ком Он таким образом сказал «Они узнают вас», как не о силах добра(62) и зла(63)?  Так как, если эти противоборствующие силы увидят этот знак милосердия сопровождающий душу, они удалятся от неё с ужасом и все возрадуются с ней, все святые силы.»(64) Далее он упоминает «того, о котором свидетельствовали небесные обитатели, что он не поддался князьям зла, и память о котором будет с обитателями небес.»(65), и он учит, что верный должен всегда себя проверять не поддался ли он тем, которые будут удерживать его в воздухе, и освободился ли он от них, когда увидел их снова?»(66)
«Мытарства» и «мытари» упоминаются также преподобным Макарием Египетским: «Так же, как мытари, сидящие в узких проходах останавливают путешественников и вымогают у них подати, так и демоны поджидают души и останавливают их при их выходе из тела. Если они не абсолютно чисты, они не позволяют им подниматься к небесным жилищам и прибыть к их Учителю, и они увлекают их вниз.»(67) Но другие Святые отцы более точны, чем предыдущие. Так преподобный Ефрем Сирин: « Тогда как умирающий  адресовал нам свои последние слова, его язык вдруг стал заплетаться, его глаза помутнели, он замолчал, его голос был парализован, когда божественные судебные исполнители побуждали душу срочно покинуть тело, когда неумолимый захватил нас, чтобы отвести нас на суд… Тогда Ангелы берут нашу душу и следуют с ней через воздушное пространство. Там находятся начала, господства и главы армии противника, которые управляют миром, безжалостные обвинители, строгие служители беспощадного мытарства, такие же как цензоры, которые ждут душу в воздухе, готовые потребовать у неё отчёт, всё исследовать, потрясая своими правами требования, это значит нашими грехами от юности и до старости, вольными или невольными, делом, словом и помышлением. Велик тогда страх бедной души, невыразим её ужас, когда она видит себя захваченной этими мириадами врагов, которые останавливают её, теснят, обвиняют, не давая ей жить в свете, войти в обитель живых. Но святые Ангелы берут душу и уносят её с собой.»(68) Ещё более точен святитель Кирилл Александрийский в проповеди, которая вкратце повторяется преподобным Анастасием Синаитом(69) и цитируется преподобным Иоанном Дамаскиным(70): «Какой страх, какой ужас, какая борьба и тревога вызываются в душе перед  испытанием разделения с телом. Так как мы встретим потом, с одной стороны, армии и господства небесные а, с другой стороны, господства противника, князей мрака, лживых учителей мира, мытарей, надзирателей и контролёров наших дел, которые наполняют воздух и с ними дьявол , смертоносный начальник царства зла. Он устраивает нам засады как лев в своём логове. Это огромный дракон, отступник, ад, который открывает свою пасть. Потому что он руководит империей мрака, он имеет в своём владении державу смерти и, некоторым образом, приговор к ней. Он задерживает душу, чтобы противостоять ей, укорять её во всех ошибках или недостатках, в делах и словах, вольных или невольных. Он проверяет наше поведение от юности и до дня нашей смерти. Какой только страх и ужас не испытывает наша душа в день, когда она увидит себя в присутствии этих страшных и непримиримых существ, этих безжалостных и жестоких демонов, которые нападают на неё как чёрные эфиопы, один вид которых более ужасен, чем все мучения. Увидев их, душа мечется и волнуется, она объята горем и отступает, чтобы быть поближе к Ангелам Божьим. Они берут тогда душу и поднимают её в атмосферу. Но там она встречает кордон мытарей, который преграждает ей дорогу, который хватает и останавливает проходящие души. Каждое мытарство соответствует какому-нибудь роду греха. Есть грехи языка и рта: ложь, клятвы и лжеприсяги, пустые слова и надменные шутки, неумеренное возлияния вином, чрезмерный и неуместный смех, нескромные поцелуи и непристойное пение. Но святые Ангелы, которые сопровождают душу показывают в свою очередь то, что наш рот и наш язык произносил хорошие слова: молитвы, благодарственные молебны, псалмы, гимны и духовные песнопения, наставления Священного Писания, одним словом всё, что мы посвящаем Богу ртом и языком. Второе мытарство занимается зрением тех, кто смотрит непристойные представления, взглядами бесполезными и беспорядочными, и лживыми взглядами. Третье мытарство занимается слухом и всем, что порочный рассудок получает через свои чувства. Четвёртое мытарство занимается обонянием насыщенном ощущениями, которые вызывают запахи или парфюмерные эссенции, которые приличны только для актрис и проституток. Пятое мытарство относится ко всем грехам и беспорядкам, которые совершались с помощью рук. Другие мытарства расследуют зависть и ревность, тщеславие и гордость, недоброжелательство и гнев, вспышки раздражения и ярости, блуд, прелюбодеяние, маструбацию, убийство и колдовство, в общем все другие плохие дела не нашедшие своего места здесь, и которые я оставлю для другого времени. Вкратце, каждой болезни души, каждому виду греха соответствуют свои мытари, и  свои ответственные специалисты. Когда душа таким образом видит всё это и более этого, какой должен быть её страх, её ужас и тревога до того, как будет вынесен приговор, который подтвердит у неё отсутствие состава преступления. Это час полный скорби, стонов и опасностей, которые оставляют её в беспокойстве до окончания событий. На сомом деле Божественные силы находятся таи, напротив нечистых духов. Они представляют её через её добрые дела, через слова и поступки, мысли и намерения. Трясущаяся и боящаяся душа находится посередине до того, как своими делами и словами она будет осуждена и заключена под стражу, или оправдана и освобождена. Так как грехи каждой души из являются цепями, которые её связывают. Если она признана достойной по причине благоговейной жизни и поведению, соответствующему Божьей воле, Ангелы берут её, и с тех пор она идет в полной безопасности в сопровождении святых Господств.»(71)
Воздушные мытарства являются прямыми, точными и соответствующими также в тексте аввы Исайи Скитского, где демоны различных мытарств требуют ответа за страсти, вдохновителями которых они являются и с которыми отождествляются: « Думаешь ли ты, какова будет радость, которую будет испытывать душа того, кто служил Богу и завершает свой труд? Начиная с её ухода из этого мира, её дела будут предшествовать перед ним и Ангелы будут радоваться вместе с ней, когда они увидят, что она ускользнула от тёмных сил. На самом деле, когда душа выходит из тела, Ангелы следуют вместе с ней; тогда ей навстречу выходят тёмные силы, желая  задержать её и отыскивая, не найдут ли они случайно что-то, что принадлежит им. И не Ангелы за неё бьются, а дела, которые она совершила, которые окружают и охраняют её и мешают им прикоснуться к ней. И, если её дела одерживают победу, Ангелы поют пере дней до того момента, когда она с ликованием не встретится с Богом. И в этот час она забывает все дела этого мира и весь свой тяжёлый труд. Итак, сделаем всё, что можем, чтобы хорошо потрудиться в этот короткий промежуток времени и быть неповреждённым от всякого зла, чтобы иметь возможность быть спасённым из рук князей, которые предшествуют нам, так как они злы и безжалостны. Счастлив таким образом тот, в котором не найдут ничего, что им принадлежит, так как его радость, его счастье, его покой и его венец будут нескончаемы.[…] Возлюбленные братья, сделаем то, что мы можем, проливая слёзы перед Богом: может быть доброта Его проявит милость  и даст нам силы, чтобы победить князей зла, которые встают перед нами, встречая нас. Сделаем это с твёрдым сердцем и приобретём влечение к Богу. Это спасёт нас от рук сладострастия, когда оно выйдет там к нам навстречу. Возлюбим милосердие к бедным, чтобы они спасли нас от любви к деньгам, когда они выйдут к нам навстречу. Стяжаем терпение во всём и она спасёт нас от уныния, когда оно выйдет к нам навстречу. Возлюбим всех наших братьев, не имея ненависти ни к одному из них в нашем сердце, не делая никому зла(Рим.12,17), так как это спасёт нас от зависти, когда она выйдет нам навстречу. Возлюбим смирение во всём, терпя слово ближнего, даже если оно ранит и оскорбляет нас, и оно спасёт нас от гордости, когда она выйдет нам навстречу. Побережём честь ближнего, не нанося никому вреда критикой, и это спасёт нас от злословия, когда оно выйдет нам навстречу. Отвергнем блага и почести мира, чтобы быть спасёнными от желания, когда оно выйдет нам навстречу. Научим язык наш размышлению о Боге, справедливости и молитве, чтобы они спасли нас от лжи, когда она выйдет к нам навстречу. Очистим наше сердце и тело от похоти, чтобы спастись от порочности, когда она выйдет к нам навстречу. Все эти страсти на самом деле задерживают душу, тогда как добродетели, если она совершила их, помогают ей.»(72)
Мытарства и мытари, которые там действуют и соответствуют различным страстям, упоминаются в деталях также в Житии Иоанна Кипрского(называемого ещё Иоанном Духовником), патриарха Александрии: «[Иоанн] был всегда очень озабочен и взволнован по поводу своего личного ухода из жизни и говорил: « Что касается лично меня, то я думаю, что для спасения мне необходимо постоянно и старательно размышлять о смерти, заботиться об этом и говорить себе беспрерывно, что ничто не будет сострадать нам в этот час, ни сопровождать нас за пределы жизни, кроме наших добрых дел. И когда придут Ангелы и поторопят, каким будет тогда волнение души, если она не будет готова к этому? Каким будет её желание прибавить ещё один короткий отрезок жизни и она услышит: « Не ты ли плохо использовал время, которое ты прожил?» И ещё он сказал как о себе самом: « Хватит ли у тебя силы, обездоленный Иоанн пройти рядом с тростниковыми зверями, по поводу которых пророк молился, говоря: « Запрети врагам нашим, что подобны зверям, обитающим в камышах.»(Пс. 67,31), когда придут тебе навстречу мытарства и мытари? Фх, какой ужас, какой трепет овладеет твоей душой, когда она будет призвана дать ответ жёлчным и безжалостным контролёрам.» То, что было с большой озабоченностью подчёркнуто в этом откровении, которое принадлежит преподобному Симеону Столпнику, а именно то, говорит он, что «когда душа выйдет из тела и будет подниматься от земли на небо, навстречу ей выйдут толпы демонов, каждый из которых соответствует своей категории: придёт ей навстречу толпа демонов гордости, которые изучат её, не было ли их дел в ней; придёт к ней навстречу рой демонов сквернословия, которые проверят её , чтобы увидеть сквернословила ли она когда-нибудь и не раскаялась в этом; придут к ней навстречу ещё выше демоны сладострастия, которые тщательно обследуют её, чтобы увидеть не найдут ли у неё их дел;  и хотя, когда несчастная душа будет призвании таким образом дать ответ между небом и землёй, и святые Ангелы будут находиться рядом с ней, они не помогут ей. Ничего не поможет кроме её добродетелей.»(73)
Упоминание о мытарствах можно найти также в рассказе о внетелесном опыте пережитом университетским сторожем, который можно найти в Житиях Святых от 28 марта, расширенную версию которого от неизвестного автора мы приводим здесь: « Тот, о ком пойдёт речь, прибыл в африканский Карфаген во времена патриция Никиты. В претории жил некий университетский сторож, который проводил жизнь в многочисленных грехах. Когда чума поразила Карфаген, его охватило раскаяние и он удалился в одно маленькое городское предместье вместе со своей супругой. Однако дьявол, вечно завидующий спасению людей, вверг и там этого сторожа в прелюбодеяние с женой крестьянина, который жил в этом предместье. Через несколько дней после грехопадения он был поражён чумой и умер. В миле от предместья находился монастырь. Жена сторожа направилась туда и попросила монахов прийти. Они пришли и, взяв тело, отнесли его в церковь. Было около трёх часов. В то время, когда они пели псалмы девятого часа, они услышали голос, звучащий как будто из глубины, говорящий: « Сжальтесь надо мной!» Подчиняясь этому голосу, они откопали могилу. Открыв гроб, они увидели кричащего сторожа. Они его тотчас подняли, освободили от повязок покрытых воском и стали спрашивать его, желая узнать, что он видел и что с ним произошло. Неспособный рассказать им об этом в связи с постоянными стонами, он попросил их отвести его к слуге Божию Фалассию, который был тогда украшением всей Африки. Когда они его доставили к нему и рассказали ему о необычном событии произошедшем с человеком, преподобный Фалассий, полный божественной мудрости, в течение трёх дней успокаивал молодого человека, призывая его рассказать то, что он видел. Наконец, на четвёртый день, он с трудом смог освободить свой язык от оханья и говорить, и, проливая потоки слёз, сказал ему: « О я, несчастный! Когда я умер, я увидел эфиопов(74) расположившихся рядом со мной, один вид которых был более мучителен, чем любая пытка. Когда душа их увидела, она стала трепетать и сжиматься. Пока они таким образом стояли возле меня, я увидел, как появились два молодых человека прекрасного вида. Едва душа моя увидела их, как готова была броситься в их объятия. Тотчас же мы полетели, если можно так сказать, дальше от земли, мы поднимались всё выше и выше и, когда мы пересекали атмосферу и поднимались, мы встретили мытарства, которые охраняли путь и задерживали и препятствовали тем, кто поднимался, проверяя дела всех людей. Каждое мытарство [исследовало] грех, который соответствовал ему: одно – ложь, другое – зависть, третье – гордость. Короче говоря, каждый порок один за другим в таком количестве, что ни ум человеческий, ни язык не смогут описать. У каждого воздушного мытарства был свой начальник и свои мытари. Когда я был задержан одним из мытарств, я увидел моих сопровождающих принесших в маленькой корзинке или мешочке все мои дела, всё, что я сделал хорошего. Они вытащили из неё некую часть и положили на платформу, чтобы уравновесить мои плохие дела, которые представили эти воздушные мытарства. Когда иссякли все мои добрые дела, нам удалось подняться туда, где около двери в само небо, находится мытарство сладострастия. Там мне были представлены все мои блудные дела и акты сладострастия, которые я совершил, начиная с 12 лет. Мои сопровождающие сказали им: « Все блудные грехи, которые он совершил в городе, Бог простил ему, так как он отказался от них и ушёл из города. Мои обвинители говорят им: « Да, но после того как он ушёл из города в пригород, он совершил прелюбодеяние с женой крестьянина. Когда Ангелы услышали это, у них не нашлось ничего, что можно было бы противопоставить этому. В дальнейшем эфиопы схватили меня и, избивая, вернули на землю. Через разверзшуюся землю мы прибыли в ужасные тесные места, тёмные и туманные, похожие на два маленьких прохода под землёй в тюрьмы и дома охраны ада. Там в заключении находились души грешников, которые умерли навеки, как говорит Иов […] Я жил там стенающий и стеснённый от третьго часа до девятого. В районе девятого часа я увидел этих двух святых Ангелов, которые прибыли туда, и я принялся звать их и умолять вытащить меня из этой тюрьмы, чтобы я смог покаяться перед Богом. Они мне ответили: « Ты напрасно зовёшь. Никто из тех, кто прибыл сюда, не освобождается отсюда и не выходит до дня Воскресения. Однако, так как я продолжал их умолять, повторяя мою просьбу, и обещал искреннее покаяние, один говорит другому: « Ты ручаешься, что он принесёт искреннее покаяние Богу?» И я увидел, как другой, так сказать поручитель,  дал ему правую руку. Тогда они взяли меня и вернули на землю, и положили меня в мою могилу рядом с моим трупом. И они сказали мне: « Войди туда, откуда ты вышел.» Ну и вот, я увидел мою [душу] как жемчужину, которая сверкала как хрусталь, и состояние моего трупа- грязного, зловонного и тёмного, и я с ужасом отвернулся. Ангелы сказали мне: « Ты можешь покаяться только с помощью тела, с помощью которого ты грешил.» Я же снова умолял их позволить мне не возвращаться в него. Тогда они мне сказали: «Поверь нам! Или вернись в своё тело, или мы вернём тебя туда, откуда мы тебя сюда сопроводили. Войди, чтобы в дальнейшем рассказать другим для их воспитания.»(75)
Наиболее точное описание, которое мы имеем о воздушных мытарствах, находится в рассказе блаженной Феодоры, который находится в Житии её духовного отца преподобного Василия Молодого(X век), написанное другим учеником последнего, Григория Мниха. Этот отрывок заслуживает того, чтобы быть приведённым, несмотря на его длину, так как он полностью посвящён этому вопросу: « Святые Ангелы взяли меня и мы по воздуху пошли на восток, поднимаясь к небу.
Мытарство 1е. Когда мы восходили от земли на высоту небесную, сначала нс встретили воздушные духи первого мытарства, на котором испытываются грехи празднословия. Здесь мы остановились. Нам вынесли множество свитков, где были записаны все слова, какие я только говорила от юности моей, всё, что было сказано мной необдуманного и, тем более, срамного. Тут же были записаны все кощунственные дела моей молодости, а также случаи праздного смеха, к которому склонна юность. Я видела тут же скверные слова, которые я когда-либо говорила, бесстыдные мирские песни, и обличали меня духи, указывая и время, и место, Ии лиц, с кем я занималась праздными беседами и своими словами прогневляя Бога, и нисколько не считала того за грех, а потому и не исповедовалась в этом перед духовным отцом. Глядя на эти свитки, я молчала, будто лишённая дара речи, потому что мне нечего было им отвечать – всё, что было у них записано, была правда. И я удивлялась, как это у них ничего не забыто, ведь прошло столько лет, и я сама давно забыла об этом. Подробно и самым искусным образом испытывали они меня, и мало по малу я всё вспомнила. Но святые Ангелы, водившие меня, положили конец этому испытанию на первом мытарстве: они покрыли грехи мои, указав лукавым на некоторые из бывших моих добрых дел, а чего не доставало из них на покрытие моих грехов, добавили из добродетелей отца моего преподобного Василия(76) и искупили меня из первого мытарства.
Мытарство 2е. Мы приблизились к другому мытарству, называемому мытарством лжи. Здесь человек даёт отчёт за всякое лживое слово, а преимущественно за клятвопреступление, за напрасное призывание имени Господня, за ложные свидетельства, за неисполнение данных Богу обетов, за неискреннюю исповедь во грехах и за всё тому подобное, когда человек прибегает ко лжи. Духи в этом мытарстве свирепы и жестоки и особенно сильно испытывают проходящих это мытарство. Когда они остановили нас, то начали со всеми подробностями спрашивать меня, и я была уличена в том, что два раза солгала когда-то в самых малых грехах, так что ни ставила себе это во грех, а также в том, что один раз из-за стыда не всю правду сказала на исповеди своему духовному отцу. Уличив меня во лжи, духи пришли в большую радость и уже хотели похитить меня из рук Ангелов, но они, для покрытия найденных грехов, указали на мои добрые дела, а недостающее пополнили добрыми делами отца моего преподобного Василия и тем выкупили меня из этого мытарства, и мы беспрепятственно пошли выше.
Мытарство 3е. Мытарство, к которому мы пришли потом, называется мытарством осуждения и клеветы. Здесь, когда остановили нас, я увидела, как тяжело грешит тот, кто осуждает своего ближнего, и как много зла, когда один клевещет на другого, бесславит ег, бранит, когда ругается и смеётся над чужими грехами, не обращая внимания на свои собственные. Грозные духи испытывают в этом грешных за то, что они предвосхищают Сан Христов, и делаются судиями и губителями своих ближних, когда как сами неизмеримо больше достойны осуждения. В этом мытарстве я по благодати Божией не во многом оказалась грешна, потому что во всю сою жизнь остерегалась, чтобы когда-нибудь не осудить, не наклеветать на кого, не насмехалась ни над кем, никого не бранила; иногда только, слушая, как другие осуждали ближних, клеветали на них или смеялись над ними, в мыслях отчасти соглашалась с ними, и, по неосторожности, к их речам прибавляла немного от себя, но, одумавшись, тотчас удерживалась. Но и это испытывавшие меня духи поставили мне во грех, и только заслугами отца моего преподобного Василия святые Ангелы освободили меня от этого мытарства, и мы пошли выше.
Мытарство 4е. Продолжая путь, мы достигли нового мытарства, которое называется мытарством чревоугодия. Навстречу нам выбежали свирепые духи, радуясь, что к ним идёт новая жертва. Внешний вид этих духов был безобразен: они изображали собой разные виды сластолюбивых чревоугодников и мерзких пьяниц; несли блюда и чаши с яствами и разным питьём. Пища и питьё также по виду были гнусны, походили на смердящий гной и блевотину. Духи этого мытарства казались пресыщёнными и пьяными, они скакали с музыкой в руках и делали всё, что обыкновенно делают пирующие, и ругались над душами грешников приводимыми ими к мытарству. Эти духи, как псы, обступили нас, остановили и начали показывать все мои грехи этого рода: ела ли тайно когда-нибудь, или через силу и сверх надобности, или с утра как свинья, без молитвы и крестного знамения, или в святые посты ела прежде времени, назначенного церковным уставом, или по невоздержанию вкушала прежде обеда, или во время обеда пресыщалась не в меру. Высчитали также моё пьянство, показывая чаши и сосуды, из которых я напивалась, и прямо говорили: столько-то чаш выпила ты в такое-то время, и на таком-то пиршестве, и с такими-то людьми; а в другом месте выпила столько-то и дошла до беспамятства и рвоты, и столько-то раз пировала и плясала под музыку, хлопая в ладоши, пела песни и прыгала и, когда тебя приводили домой, изнемогала от безмерного пьянства; ещё показывали мне лукавые духи те чаши, из которых я пила поутру и в постные дни ради гостей или когда по немощи пила до опьянения и не считала того за грех, и не каялась, а напротив, ещё и других соблазняла к тому же.  Указали мне и на то, когда в воскресные дни случалось мне выпить прежде Святой Литургии, и многое тому подобное указывали они мне из моих грехов по чревоугодию и радовались, уже считая меня в своей власти, и намеревались отвести меня на дно ада; я же, видя себя обличённой и не имея ничего сказать против них, трепетала. Но святые Ангелы, заимствовав из сокровищницы преподобного Василия добрые дела его, покрыли грехи мои и изъяли из власти тех лукавых духов. Видя это, они подняли крик: « Горе нам! Пропали наши труды! Исчезла наша надежда!»- и начали пускать по воздуху свёртки, где были написаны мои грехи; я же была рада, и затем мы беспрепятственно пошли оттуда. Во время пути к следующему мытарству святые Ангелы вели между собой беседу: « Поистину великую помощь получает эта душа от угодника Божия Василия; если бы его молитвы не помогали ей, большую нужду пришлось бы ей испытать, проходя воздушные мытарства.» Так говорили сопровождающие меня Ангелы, и я взяла на себя смелость спросить их: « Господие мои, мне кажется, что никто из живущих на земле не знает, что здесь бывает, и что ждёт душу после смерти?» Святые Ангелы отвечали мне: « Ужели божественные Писания читаемые всегда в церквах и проповедуемые служителями Божьими, мало говорят об этом? Только пристрастившиеся к суете земной не обращают на это внимания, находя особую прелесть в том, чтобы ежедневно есть до пресыщения и пьянствовать, делая таким образом богом своё чрево, не помышляя о жизни будущей и забывая слова Писания: « горе вам, пресыщенные ныне, яко взалщите, и упивающиеся, яко возжаждете.» Они считают Святое Писание баснями и живут в небрежении к своей душе, пируя с песнями и музыкой всякий день, как евангельский богач, веселящиеся светло. Но те, которые милостивы и милосердны, благодетельствуют нищим и убогим – эти получают от Бога прощение своих грехов и за свою милостыню без особого истязания проходят мытарства, по слову Писания: 2милостыня от смерти избавляет и тая отпускает всякий грех. Творящие милостыню и правду исполняются жизни, а тем, кои не стараются милостыней очистить свои грехи, нельзя избегнуть этих испытаний и темнообразные князи мытарств, которых ты видела, похищают их, и, жестоко мучая, отводят на дно ада и держат там в узах до страшного суда Христова. И тебе самой невозможно было избежать этого, если бы не сокровищница добрых дел преподобного Василия, из которой были покрыты твои грехи.»
Мытарство 5е. Беседуя таким образом, мы дошли до мытарства, называемого мытарством лености, на котором человек даёт ответ за все дни и часы, проведённые в праздности. Здесь же задерживаются и тунеядцы, питающиеся чужими трудами и не хотящие сами ничего делать, или берущие плату за невыполненную работу. Там же спрашивают отчёт с тех, которые не заботятся о славе имени Божьего и ленятся в праздничные и воскресные дни ходить к Божественной Литургии и другим службам Божиим. Здесь же испытываются небрежность и уныние, леность и нерадение о своей душе как мирских людей, так и духовных, и многие отсюда отводятся в пропасть. Много и меня испытывали здесь и, если бы не добродетели преподобного Василия, восполнившие недостаток моих добрых дел, то мне не освободиться бы от долга лукавым духам этого мытарства за грехи мои; но они покрыли всё, и я была изъята оттуда.
Мытарство 6е. Следующее мытарство – кражи. В нём мы ненадолго были задержаны, и немного добрых дел потребовалось на покрытие моих грехов, потому что я не совершала краж, кроме одной, весьма малой, в детстве по недоразумению.
Мытарство 7е. После мытарства кражи мы пришли к мытарству сребролюбия и скупости. Но и это мытарство миновали мы благополучно, потому что я по благодати Божией, не заботилась во время жизни о приобретении имения и не была сребролюбива, но довольна тем, что посылал мне Господь, не была и скупа, а что имела, то усердно подавала нуждающимся.
Мытарство 8е. Восходя выше, мы достигли мытарства, называемого мытарством лихоимства, где испытываются отдающие в рост свои деньги и через это получающие неправедные приобретения. Здесь же отдают отчёт те, кто присваивает себе чужое. Лукавые духи этого мытарства тщательно обыскали меня, и не найдя за мной никакого греха, заскрежетали зубами; мы же возблагодарив Бога, пошли выше.
Мытарство 9е. Мы достигли мытарства, называть мытарством неправды, где истязуются неправедные судьи, которые свой суд ведут за деньги, оправдывают виновных, осуждают невинных. Здесь истязуются те, кто не отдаёт наёмникам должной платы или при торговле употребляет неправильную меру и тому подобное. Но мы, по благодати Божией, беспрепятственно миновали это мытарство, покрыв лишь немногими добрыми делами мои грехи этого рода.
Мытарство 10е. Также благополучно прошли мы и следующее мытарство, называемое мытарством зависти. У меня вовсе не оказалось грехов этого рода, потому что никогда не завидовала. И, хотя испытывались здесь и другие грехи: нелюбовь, братоненавидение, вражда, ненависть, но, по милосердию Божию, во всех этих грехах оказалась я невинна и видела, как яростно скрежетали зубами бесы, но не убоялась их и, радуясь, мы пошли выше.
Мытарство 11е. Подобным образом прошли мы и мытарство гордости, где надменные и гордые духи испытывают тех, кто тщеславен, много думает о себе, и величается; особенно же тщательно здесь испытываются души тех, кто непочтителен к отцу и матери, а также к поставленным от Бога властям: рассматриваются случаи неповиновения им, и прочие дела гордости, и тщеславные слова. Мне весьма и весьма мало потребовалось добрых дел, чтобы покрыть грехи по этому мытарству, и я получила свободу.
Мытарство 12е. Новое мытарство, которого мы достигли, было мытарством гнева и ярости, но и здесь, несмотря на то, что истязующие здесь духи свирепы, немного они от нас получили, и мы продолжили наш путь, благодаря Бога, покрывающего мои грехи молитвами отца моего преподобного Василия.
Мытарство 13е. После мытарства гнева и ярости нам представилось мытарство, на котором истязуются те, кто в своём сердце питает зло к ближнему и воздаёт злом за зло. Отсюда духи злобы с особой жестокостью низводят души грешных в тартар. Но меня и здесь не оставило милосердие Божие: я никогда не имела ни на кого злобы, не помнила сделанного мне зла, но, напротив, прощала врагам моим и, насколько была в силах, обнаруживала свою любовь к ним, побеждая таким образом зло добром. Поэтому я ни в чём не оказалась грешной на этом мытарстве, бесы рыдали, что я свободно ухожу из их лютых рук; мы же в радости продолжили путь. На пути я спросила водивших меня святых Ангелов: « Господие мои, прошу вас, скажите мне, откуда эти страшные воздушные власти знают все злые дела всех людей, какие только живут в мире, так же как и мои, и не только вновь сотворённые, но которые знает только их содеявший?» Святые Ангелы отвечали мне: « Всякий христианин с самого своего крещения получает себе от Бога ангела хранителя, который невидимо охраняет человека, даже до смертного часа, наставляет на всякие добрые дела, которые человек творит во время своей земной жизнизаписывает, чтобы он мог получить за них милость от Господа и вечное воздаяние в Царствии Небесном. Так и князь тьмы, желающий погубить род человеческий, приставляет к каждому человеку одного из своих духов, который ходит всегда вслед за человеком, и собирает всё, что человек сделал дурного. Затем он относит на мытарства все эти грехи, записывая каждый в соответствующее место. Отсюда и известны воздушным князьям все грехи всех людей, какие только живут в мире. Когда разлучается от тела и стремится взойти на небо к своему Создателю, тогда лукавые духи препятствуют ей, показывая списки её грехов; и если душа имеет добрых дел более, чем грехов, то они не могут её удержать; окгда же на ней окажется грехов более, чем добрых дел, то они удерживают её на время, заключают в темницу неведения Божия до тех пор, пока душа по молитвам церкви и родных получит свободу. Если же окажется какая душа настолько грешна и недостойна перед Богом, что теряется всякая надежда на её спасение и ей грозит вечная гибель, то её низводят в бездну, где она находится до второго пришествия Господня, когда начнётся для неё вечное мучение в геене огненной. Знай также, что таким путём испытываются только души тех, кто просвещён святым крещением. Неверующие же в Христа, идолослужители и вообще все не ведающие истинного Бога этим путём не восходят, потому что во время земной жизни жили только телом, а душой уже погребены во аде. И когда они умирают, бесы без всякого испытания берут их души и низводят в геену и пропасть.»
Мытарство 14е. Пока я беседовала таким образом со святыми Ангелами, мы вошли в мытарство, называемое мытарством убийства. Здесь истязается не одно только разбойничество, но требуют отчёта за всякую причинённую кому-либо кару, за всякий удар по плечам или по голове, по щеке или по шее, или когда кто с гневом кто-то отталкивает от себя ближнего. Злые духи испытывают здесь всё это испытывают с подробностями и взвешивают, мы же прошли это мытарство беспрепятственно, оставив малую часть добрых дел на покрытие моих грехов.
Мытарство 15е. Беспрепятственно прошли мы и следующее мытарство, где истязуются духами за чародейство, колдовство, обаяние, нашёптывание, призывание бесов. Духи этого мытарства по виду своему похожи на четвероногих гадов, на скорпионов, змей и жаб; одним словом, страшно и мерзко смотреть на них. По благодати Божией, духи этого мытарства не нашли во мне ни одного подобного греха, и мы отправились дальше; духи же с яростью кричали мне вслед: « Посмотрим, как уйдёшь ты из блудных мест, когда придёшь туда!» Когда мы стали восходить выше, я спросила водивших меня Ангелов: « Господие мои, все ли христиане проходят эти мытарства и нет ли для кого возможности пройти здесь без истязания и страха?» Святые Ангелы отвечали мне: « Для душ верующих, восходящих на небо, другого пути нет – все идут здесь, но не все бывают испытываемы на мытарствах, как ты, а только тебе подобные грешники, то есть те, которые из стыда не открывали искренне своему духовному отцу всех своих грехов на исповеди. Если же кто покается искренне во всех грехах, то грехи по милосердию Божию, невидимо заглаживаются, и когда такая душа проходит здесь, истязатели открывают книги свои и ничего не находят записанного за ней; тогда они уже не могут устрашить её, причинить ей чего-либо неприятного, и душа в весели восходит к престолу благодати. И ты, если бы во всём раскаялась перед духовным отцом и получила от него разрешение, избежала бы ужасов прохождения по мытарствам; но помогает тебе ещё то, что ты давно перестала творить смертные грехи и уже много лет проводишь добродетельную жизнь, а главным образом помогают тебе молитвы святого Василия, которому ты усердно служила на земле.»
Мытарство 16е. Во время этой беседы мы дошли до мытарства, называемого блудным, где истязуется человек за всякое любодеяние и за всякие нечистые страстные помыслы, за согласие на грех, за скверные осязания и страстные прикосновения. Князь этого мытарства сидел на престоле одетый в смрадную скверную одежду, окроплённую кровавой пеной и заменявшую ему царскую багряницу; перед ним стояло множество бесов. Увидев меня, они удивились, что я достигла их мытарства и вынесли свитки, в которых были записаны мои блудные дела, начали перечитывать их, указывая лиц, с которыми я грешила в молодости, и время, когда я грешила, то есть днём или ночью, и места, где соделала грех. Я ничего не могла им ответить и стояла, трепеща от стыда и страха. Светлые Ангелы, водившие меня, начали говорить бесам: « Она давно уже оставила блудную жизнь, и всё это время проводит в чистоте и воздержании.» Бесы отвечали: « И мы знаем, что она перестала вести блудную жизнь, но ведь она не открыла духовному отцу и не несла эпитимьи, чтобы загладить прежние грехи, поэтому она наша, и вы или уходите, или искупите её добрыми делами.» Святые Ангелы указали на многие мои добрые дела, а ещё больше добрыми делами преподобного Василия покрыли мои грехи, и я едва избавилась от лютой беды. Мы пошли далее.
Мытарство 17е. Следующее мытарство было мытарством прелюбодеяния, где истязуются грехи живущих в супружестве: если кто не сохранил супружеской верности, осквернил супружеское ложе – здесь должен дать ответ. Истязуются здесь также те, грешил в похищении ради блуда, в насилии. Здесь же испытывают лиц, посвятивших себя Богу, и давших обет целомудрия, но не сохранивших свой обет и впавших в блуд; истязание это особенно грозно. На этом мытарстве я оказалась много грешной, меня уличили в прелюбодеянии, и злые духи уже хотели похитить меня из рук Ангелов и отвести на дно ада, но святые Ангелы много спорили с ними и едва искупили меня, оставив все добрые дела мои здесь до последнего и весьма много прибавив из сокровищницы преподобного Василия, и взяв меня от них, отправились дальше.
Мытарство 18е. После этого мы достигли мытарства содомского, где истязуются грехи несогласные ни с мужским, ни с женским естеством, а также совокуплением с бесами и бессловесными животными, и кровосмешение, и другие тайные грехи этого рода, о которых стыдно и вспомнить. Князь этого мытарства, сквернейший из всех бесов его окружающих,, был весь покрыт смердящим гноем; безобразие его трудно описать. Все они пылали яростью; поспешно выбежали нам навстречу и обступили нас. Но, по благодати Божией, ни в чём грешной они меня не нашли, и потому со стыдом убежали назад; мы же, радуясь, вышли из этого мытарства. После этого святые Ангелы сказали мне: «Ты видела, Феодора, страшные и скверные блудные мытарства. Знай, что редкая душа проходит ими без задержания, потому что весь мир лежит во зле соблазнов и скверн, и все люди сластолюбивы и склонны к блуду. Человек уже с ранней юности расположен к этим делам, и едва ли сохранит себя от нечистоты; немного умерщвляющих свои плотские похоти и поэтому свободно проходящих эти мытарства; большинство же здесь погибает; лютые истязатели похищают души блудников и, ужасно мучая их, отводят в ад. Ты же, Феодора, благодари Бога, что по молитвам святого Василия миновала эти блудные мытарства, и больше ты уже не встретишь задержки.
Мытарство 19е. После блудных мытарств мы пришли к мытарству ересей, где истязуются люди за неправильные мнения о предметах веры, а также за отступничество от православной веры, недоверие к истинному учению, сомнение в вере, кощунство и тому подобное. Это мытарство я прошла без остановки, и мы были уже недалеко от врат небесных.
Мытарства 20е. Но прежде, чем мы достигли входа в Царствие Небесное, нас встретили злые духи последнего мытарства, которое называется мытарством немилосердия и жестокосердия. Истязатели этого мытарства особенно жестоки, тем более их князь. По виду своему он сух, уныл и в ярости душит немилосердным огнём. В этом мытарстве без всякой пощады испытываются души немилосердных. И если кто окажется совершившим многие подвиги, соблюдавшим многие посты, неусыпным в молитвах, сохранившим чистоту сердца и умертвившим плоть воздержанием, но был немилосерден, немилостив, глух к мольбам ближнего своего – тот из этого мытарства низводится долу, заключается в адской бездне и не получает прощения вовеки. Но мы, по молитвам преподобного Василия, всюду помогавшего мне своими добрыми делами, и это мытарство прошли беспрепятственно. Теперь мы были перед вратами Царствия Небесного. Мы вошли туда полные радости, так как мы прошли неповреждёнными через беспощадные мучительные испытания.»(77)
Это учение о «мытарствах, не является исключительно достоянием Востока, но присутствует также, хотя в более сдержанном виде у древних Святых Отцов Запада.(78) Мы видели, как святитель Григорий Великий упоминает о злых духах, испытывающих душу, вышедшую из тела. Святой Бонифаций, англо-саксонский просветитель германцев(VIII век) сообщает в одном из своих писем этот рассказ о внетелесном опыте, пережитом одним монахом из монастыря Уэнлок: « Ангелы встретили меня, когда я вышел из тела с сиянием таким чистым, что я не мог вынести их вида. « Они подняли меня,- говорил он,- в атмосферу.» Он рассказал, что в этот короткий промежуток времени, когда его душа находилась вне тела, большое количество душ покинули их тела и собрались в том месте, где находился он..[…] Он говорил также, что была [ также в том самом месте] толпа злых духов и славные хоры святых Ангелов. Он говорил, что злые духи и святые Ангелы вели жаркие споры относительно душ, недавно вышедших из тел. Демоны пытались отягчить и усугубить тяжесть их грехов, Ангелы, наоборот, облегчали и искали прощение этим грехам. Он сам услышал все свои грехи, которые он совершил от своей юности, и которые он не исповедовал., которые он забыл, или которые он не считал таковыми, и которые сейчас выступали против него, каждый своим собственным голосом(79), тяжело обвиняя его в том, что он совершал каждый день его жизни, что он забывал исповедоваться, и что он не считал грехом, всё это ставилось ему в укор ужасным голосом. Таким же образом злые духи, выступая в соответствии с пороками, обвиняя и свидетельствуя, называя место и точное время совершённых грехов, приносили доказательства моих плохих дел. Таким образом, собрав все мои грехи, эти древние враги объявляли его виновным и неоспоримым их суд. « С другой стороны,- говорил он, - жалкие маленькие добродетели, которые я показал недостойным и несовершенным образом, служили моей защитой. Присутствующие ангельские духи с их нескончаемой любовью защищали меня и поддерживали, хотя добродетели, очень сильно восхваляемые, казались мне более великими и превосходными, чем они были бы, если бы я совершил их своими собственными силами»(80)
Если кажется, что Запад забыл об этом учении о воздушных мытарствах, то у определённого числа некоторых современных и не худших православных авторов, наоборот, оно обнаруживается, и свидетельствует о сохранении в лоне Православной Церкви Предания, восходящего к первым векам. Ему было придано большое значение в конце XIXго века святителем Игнатием Брянчаниновым, который определяет его в таких простых терминах: « Для проверки душ, когда они пересекают воздушное пространство, тёмными силами установлены различные мытарства в примечательном порядке. В слоях атмосферы от земли до самого неба находятся легионы стражников, состоящих из падших духов. Каждое отделение заботиться о каком-то определённом грехе и проверяет душу по поводу её привязанности к нему.  Демонские стражи и места судилищ названы в святоотеческих трудах «мытарствами», а духов, которые там служат, назвали «мытарями».(81)
В своём «Слове о смерти» святитель Игнатий Брянчанинов собрал огромное количество свидетельств: духовных, патристических, агиографических и литургических по этому вопросу. Это учение было также поддержано в это же время святителем Феофаном Затворником.(82) Комментируя 80-ый стих 118-го псалма: « Да не постыжуся» Пророк не упоминает, где и как да «не постыдится». Ближайшее непостыжение бывает во время восстания внутренних браней. Второй момент непостыжения есть время смерти и прохождения мытарств. Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения ими не миновать. Чего ищут эти мытники в проходящих? – Того, нет ли у них ихнего товара. Товар же какой? – Страсти. Стало быть , у кого сердце непорочно и чуждо страстей, у кого они не могут найти ничего такого, к чему могли бы привязаться; напротив, противоположная им добротность будет поражать их самих, как стрелами молнийными[…] Значит, очень сомнительно, чтобы душа, пока в ней остаются ещё сочувствия к предметам каких-либо страстей, не постыдилась на мытарствах. Постыжение здесь в том, что душа сама бросается в ад. Но, окончательное непостыжение – на Страшном суде, пред лицеем всевидящего Судии…»(83)
В ту же эпоху архимандрит Антоний Храповицкий упоминает исследование душ в мытарствах, которые они должны пройти, когда, сопровождаемые ангелами, они поднимаются от земли к небу. Он отмечает, что там злые духи задерживают их, чтобы те ответили за их грехи, но точно то, что, по мнению Святых Отцов, не все души задерживаются злыми духами: те, которые светлы и чисты , свободно поднимаются к лону Авраама.(84)
Митрополит Макарий Московский делает вывод в своём знаменитом Православно-догматическом Богословии: « Такое непрерывное, всегдашнее и повсеместное употребление в Церкви учения о мытарствах, особенно же между учителями IV века, непререкаемо свидетельствует, что оно передано им от учителей предшествовавших веков и основывается на преданиях апостольских.»(85)
Это было также признано протоиереем Сергием Булгаковым, который упоминает о нём в своём хорошо известном труде о Православии(86) и знаменитым современным сербским духовным учителем архимандритом Юстинианом Поповичем, который исследует и в свою очередь повторяет его в своей Догматике Православной Церкви, утверждая, что можно найти многочисленные свидетельства в Священном Писании по этому поводу.»(88)
Современные православные авторы в различных источниках, посвящённых трудам о смерти согласно православного предания, также отводят ему много места.(89) Православная Церковь тоже обращается к этому учению о мытарствах в своих литургических службах. В Октоихе можно найти эти молитвы: « О Пресвятая Дева! В час моей смерти избавь меня из рук демонов, от приговора, обвинения, ужасного испытания, от мытарств, свирепых князей и вечного осуждения»(90)
- В час, когда смерть придёт ко мне, будь рядом со мной, помогая мне, и спаси меня от ужасных демонов, которые ищут моей погибели»(91)
- В ужасный час моей смерти, Пресвятая Дева, избавь меня от обвиняющих демонов и от всякого наказания.»(92)
- Не выдавай меня, Пречистая Дева, врагам, которые наперегонки ищут моей погибели по причине моих ошибок, но по твоему милосердию cохрани меня от их вредных дел.» (93)
- В страшный час моей смерти исторгни меня из среды демонов обвинителей и от всякого наказания.» (94)
В той же мере можно отметить молитву святого мученика Евстратия в субботнюю полуночницу: « И сейчас , Господи, да поддержит меня рука Твоя и да придёт на меня милость Твоя, ибо душа моя смущена и изнемогает от ужаса мысли, что должна будет выйти из этого несчастного и осквернённого тела. Да не восстанут против неё гнусные козни дьявола, и не задержат её по причине грехов вольных и невольных, которые я совершил в течение моей жизни. Будь благосклонен ко мне, Господи, да не увидит душа моя тёмных и ужасных злых духов, но да будет она взята светлыми блистающими ангелами. Во славу имени Твоего Святого и во славу могущества Твоего, приведи меня на Суд Твой Божественный. Когда Ты будешь судить меня, да не коснётся рука князя мира сего, чтобы забрать меня грешника в пучину преисподней, но будь со мной, стань моим защитником и спасителем!
Будь милостив, Господи, к душе моей осквернённой страстями жизни и прими её очищенную покаянием и исповедью, оби Ты благословен во веки веков!»(95)
Намёк на воздушные мытарства можно в равной степени найти в каноне ангелу-хранителю, который встречается в книгах Святых Отцов Православной Церкви: « В ужасный час моей смерти, не оставь меня, мой добрый ангел-хранитель. Прогони злых бесов, которые хотят запугать мою трепещущую душу. Защити меня от их злых козней, когда я буду проходить воздушные мытарства, и да достигну я с твоей помощью без помех Рая, которого желаю.»(96)
Разнообразные другие литургические тексты содержат такой намёк, как например, этот отрывок из канона Божьей Матери, который читается в день памяти святителя Иоанна Златоуста: « Во время моего ухода помоги мне избежать, не подвергаясь печали, духовных сатрапов и легионов палачей, которые находятся в воздухе.»(97)
Можно также отметить такие молитвы из молебна о заступничестве Матери Божьей перед разделением души и тела, который предназначен для приготовления умирающего к испытаниям, которые он встретит после своей кончины: « Зловещего тирана княжество, которое находится в воздухе, этого надменного инквизитора, который стоит на пути смерти,, дай Пречистая Дева избежать без зла, когда я покину землю.»(98); « сделай так, чтобы я избежал полчищ бестелесных врагов, пересекая воздушную бездну, чтобы я поднялся к Небесам, чтобы смог тебя прославить в веках, Пресвятая Матерь Божья.»(99)
Учение о воздушных мытарствах подверглось недавно определённой критике(100), которая остаётся, тем не менее, ограниченной и плохо обоснованной.(101) Это учение, как мы это видели, широко ссылается на христианские источники от начала и до наших дней, на огромное разнообразие святоотеческих, агиографических и литургических текстов. Эти критические статьи вызывают, тем не менее, предупреждение против различных отклонений в их понимании и их использовании, и побуждают нас дать некоторые уточнения:
1. Это учение не является ни частью веры, ни предметом никакой части церковного обихода.(102) Оно скорее является богословием, особым верованием. Верный может очень хорошо на основании этого проявить определённую осторожность, предполагая, что жизнь после смерти остаётся на этом свете тайной. Можно также присоединиться к концепции сокращения, которая отказывается от промежуточных моментов между моментом смерти, когда душа отделяется от плоти и её предстоянием перед Христом на Страшном Суде. В Церкви, в том, что касается будущего души после смерти, не Предание, а традиции, будучи разнообразными, не обязательно несовместимы и могут быть в равной степени приняты к рассмотрению с момента, когда они не противоречат вопросам, на которые Церковь дала догматическое определение ( что имеет место быть, как мы увидим в последующих главах, по отношению к некоторым этапам будущего после смерти.)
2. Это учение о воздушных мытарствах не должно приниматься дословно, как это, впрочем, подчёркивают те, которые приняли эту концепцию: святитель Феофан Затворник отмечает, что это учение отражает реальность, но, что из этого не следует, что эта реальность является точно такой, какой она описана в текстах, которые упоминают об этом.(103) Речь идёт о символическом выражении, в форме чувственной и материальной, доступной для всех, о духовной реальности, которая в наших настоящих условиях ускользает от нашего опыта и, таким образом, от нашего полного понимания.(104) Можно констатировать, что разнообразные рассказы не согласуются в том, что касается природы и числа мытарств, и что отмеченные грехи отличаются в одном и другом рассказе, то, что отражает внутреннее состояние, внешних ориентиров и личного опыта каждого автора. Таким образом следует рассматривать детали рассказа с определённым отступлением, не читать и понимать их в буквальном смысле, но всегда, учитывая их символическую природу, и прежде всего, отыскивая их духовный смысл. Митрополит Макарий Московский уточняет это: « Мы обязательно должны представлять себе воздушные мытарства не только в грубом и чувственном смысле, но, насколько это возможно, и в смысле духовном и извлекать из этого общее понятие о мытарствах, и не придавать большого значения определённым деталям, которые различны у различных авторов и различных рассказах Церкви.» (105)
В общем, учение о мытарствах и мытарях означает тот факт, что каждый после смерти будет давать очень подробный отчёт о всех страстях, которые будут проживать в нём и в которых он не раскаялся, и сделает это только перед Христом, но ещё раньше, в присутствии ангелов и бесов, одних обвиняющих, а других встающих на его защиту. С этой точки зрения учение о мытарствах имеет двойную воспитательную функцию: а) сделать человека внимательным к важности каждого из его дел не только для настоящей жизни и для жизни будущей; б) Побудить его к покаянию. Надо отметить, что некоторые исповедники Православной Церкви имеют обыкновение предлагать верующим рассказ блаженной Феодоры, чтобы помочь им проверить свою совесть, так как там можно найти воспоминания о важнейших грехах и главных страстях, которые могут поразить человека.
3. Это учение не должно смешиваться, как некоторые это делают, с латинской концепцией чистилища.: оно ни в коем случае не является вопросом последовательного очищения при переходе через различные мытарства в рассказе блаженной Феодоры, который можно найти в Житии преподобного Василия Нового; мытарства часто называются «мучением», но это по причине приставания бесов и мучений, которые в душе вызывает их допрос.
4. Тем более не надо его смешивать с западной концепцией заслуг, с помощью которых, человек мог бы заработать (или заплатить за) рай. Добрые дела и добродетели занимают, конечно, важное место во всех рассказах, которые мы приводили. Но, однако, не только благодаря своим добродетелям человек может избежать воздушных господств, которые на различных ступенях его восхождения пытаются задержать его: для него совершенно невозможны в это  время поддержка, помощь и присутствие Христа. Преподобный Симеон Новый Богослов хорошо это осознавал, адресуя Богу эту молитву: « Если Ты щедро одаришь меня Твоими благами, о Боже мой, это мне ничем не поможет, если Ты не дашь мне пройти без замешательства двери смерти. Если князь тьмы, когда он придёт, не увидит Твою славу сопровождающую меня и это не смутит его подлого и истребляемого Твоим нескончаемым светом, и если все вражеские силы вместе с ним не убегут, видя свидетельство Твоей печати […], какая польза мне от того, что происходит во мне сейчас?»(106) Похожее учение находят у преподобного Иоанна Карпатского: « Душа, которая после смерти поднимается в атмосферу, и которая при дверях на небо будет иметь с собой и для себя Христа, не будет смущена там тем более её врагами, но тогда, как и сейчас, она будет говорить с ними с уверенностью.»(107) Вот почему Церковь в службах следующих за смертью, именно в третий день просит помощи Христа, чтобы поддержать душу умершего в её путешествии в потустороннем мире через воздушные мытарства до того, как она прибудет  «в место упокоения».
5. Это учение не должно, соответственно, дать предположить человеку, что после смерти воздушные бесы будут иметь над ним полную власть. Много рассказов, которые мы отметили, ясно дают понять во всех случаях, что бесы не имеют никакой власти над праведниками и имеют власть над грешниками в той мере, в какой они сами соразмерно поддались их влиянию (приобретая, таким образом, некое общение с ними) и остались без покаяния.
6. Рассказы, которые мы представили, имеют, без всякого сомнения, воспитательную функцию: они хотят сделать верных чувствительными  к тому факту, что у них потребуют отчёта за каждое дело, хорошее или плохое, и подчёркивают таким образом духовную важность для их вечного будущего каждого дела совершённого им здесь. Они делают ответственными верных, подчёркивая тот факт, что человек несёт ответственность за свои личные ошибки и свою душу, стремящуюся к состоянию, к которому она обнаружит свою близость в течение всей жизни. Это такой способ выразить то, что человек должен брать на себя логическую ответственность за свои дела не только здесь, на земле, но  ещё и в потустороннем мире.
7. Эти рассказы часто настаивают, кроме того, на роли покаяния для отказа человека от плохих дел, которые он совершил, и от страстей, которые смогли поразить его в этом мире. Но они оставляют, без всякого сомнения, ту истину, что Христос может простить умирающему, который  покаялся в том зле, которое он совершил в своей жизни. Надо здесь напомнить себе случай с раскаявшимся разбойником, который просит у Христа: « Помяни мя Господи, егда приидеши во Царствие Твое!», и то, что ответил ему Иисус Христос: « Во истину говорю тебе, отныне ты будешь со Мной в Раю.»(Лука 23, 40-43) Это, однако, не позволяет человеку вести себя кое-как, думая, что он может рассчитывать на рпощение Христа в момент смерти. Учение о небесных мытарствах является для человека дополнительным приглашением приготовиться к грядущему суду и жизни после смерти, очиститься через аскезу, противостоять своим страстям, укрепляясь с помощью Божьей благодати, полностью избавиться от них , принести покаяние за свои прошлые грехи, чтобы, найдя его праведным, ничего в себе не имеющим, на что враг мог бы отстаивать своё право, и, чтобы он мог сказать вместе с Христом, с Которым он будет единым и будет как Он: « Вот пришёл князь мира сего, но ничего во мне не нашёл»(Иоанн 14,30)
В этом отрывке послания Апостола Павла к Ефесянам можно увидеть (не исключая того, что этот совет также, и прежде всего, относится к духовной жизни на земле) приглашение приготовиться к встрече после смерти с бесами, которые потребуют отчёт у души: « Облекитесь во всеоружии Божие, чтобы вам можно было стать против козней диявольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостоять в день злый и, всё преодолев, устоять»(Еф. 6,11-13)(108)
Святитель Иоанн Златоуст напоминает: « Мы нуждаемся во множестве молитв, во множестве помощников, во множестве благих дел, в большом заступничестве ангелов во время нашего путешествия в воздушном пространстве. Если, путешествуя по незнакомой стране или в городе, который мы не знаем, мы нуждаемся в проводнике, то насколько больше нам будут необходимы гиды и помощники, чтобы провести нас через княжества, господства и владык этого мира, которых мы встретим в атмосфере, и которых называют «преследователями», «сборщиками налогов», мытарями».» (109)
В рассказе блаженной Феодоры, который можно найти в Житии Василия Нового, роль заступничества и молитв последнего имеет очень большое значение(через символический мешочек из золота, который содержит его молитвы) и представлен как определяющий, чтобы обеспечить Святой беспрепятственный переход через различные воздушные мытарства. Но, в первую очередь именно Самого Иисуса Христа должен выбрать верный в качестве проводника не только в настоящей жизни, умоляя его беспрестанно об этом, но и в жизни будущей, как советует Иоанн Карпатский: « Да не оставит душа до своего исхода взывать день и ночь к Господу Иисусу Христу, Сыну Божьему. По Его обещанию, которое неизменно, Он Сам будет справедливо судить, как Он сказал это в сюжете о несправедливом судье(Лк 18,1-8) Да, я уверяю вас, Он это сделает и в этой жизни, и когда наша душа покинет тело.»(110)
 
                5

            ОТ ДЕВЯТОГО ДО СОРОКОВОГО ДНЯ :

                Введение в другой мир
            


В конце своего путешествия через мытарства душа попадает в другой мир,  попадает тогда в другой мир и посещает, какой бы ни было её духовное состояние и каким бы ни был итог проверки, которой она подверглась, проходя воздушные мытарства, разом и небесные жилища и пучину ада.(1) Святитель Андрей Критский учит, что даже души святых проходят через «тёмное место»(ад), чтобы они могли быть посвящены в неслыханною тайну Божественного Промысла, то есть, нисхождения Христа в ад, и могли лучше понять значение победы Христа над адом и над смертью.(2)
Об этом написано мало работ и они иногда различаются, что касается установления даты этого этапа. Некоторые ставят его между третьим (когда душа проходит личный суд)(3); они считают, что переход через воздушные мытарства имеет место полностью в конце третьего дня. Другие располагают их между третьим и девятым днями . Это второе учение принимает во внимание даты, принятые с первых времён Церковью, в память об усопших в период, который следует за смертью: третий, девятый и сороковой(или тридцатый день), тогда как первое учение имеет недостаток, не принимая во внимание девятый день и его значение для будущего усопшего.
Среди работ, в которых находят второе учение, надо отметить уже упомянутый нами анонимный текст(XI-XIIв), тесно связанный с отрывком из труда Иоанна Ликосского De mensibus: « На третий день ангелы несут душу в высоту. На девятый день происходит расставание душ с мытарями и ангелами. На сороковой день душа предстаёт перед Божественным Троном»(5)
Откровение преподобного Макария Александрийского детализировано представляет путешествие души в небесных обителях и в глубинах ада, но допускает различную датировку прецедентов: посещение небесных обителей отмечено между третьим и девятым днями, тогда как посещение ада отмечено между девятым и сороковым днём. Святой Макарий не вспоминает между тем прохождение через мытарства, но в его тексте можно найти для идентичного периода, простирающегося от третьего до девятого дня, один общий элемент: обвинение усопшего за те ошибки, которые он совершил в течение земной жизни, однако эти обвинения здесь являются делом одной его совести. Вот текст: « На третий день Христос, Который восстал из могилы и воскрес, Бог всяческих, приказывает каждой христианской душе подняться на небо. Святая Церковь таким образом полностью следует этой традиции приносить молитвы и жертвы Богу всяческих за душу находящуюся в любом месте(в Раю или в аду) После того, как душа поклониться Богу, по её поводу от Него исходит приказ: «Пусть ей покажут все разнообразные жилища святых, великолепие и наслаждения Рая!» И когда душа видит все эти вещи, она любуется, удивляется и славит Бога, Его, Распорядителя и создателя этих вещей, и видя их, она изменяется и забывает скорбь, которая охватывает её в связи с отделением от тела. Но другая скорбь охватывает её, если она виновна в грехах. Она на деле видит хвалу и наслаждения этих слуг Бога и она начинает грустить, скорбеть и обвинять саму себя, говоря: « Зачем я напрасно жила в этом извращённом мире, была поймана в западню его страстей, провела большую часть моей жизни в заблуждении, от которого нет никакой пользы, не славила и не служила Богу, как это следует, таким образом, чтобы быть достойной этой радости и славы? Горе мне, несчастной! К чему мне теперь дома, дела и блага , которые я собирала для себя, и которыми я обладаю на земле? Какая мне польза от золота и денег? Горе мне, служившей суете! Горе мне, которая из-за любви к пустой славе, отвергла вечную бедность. Горе мне, горе мне! В каком я была помрачении! Горе мне, которой никто не придёт на помощь, никто не вступиться за меня, чтобы я была достойна милости Божьей.» Таким образом, после того, как она в течение 6 дней видела всю радость праведников, также как красоту и великолепие Рая, она затем вновь возвращается, чтобы поклониться Богу. Таким образом, Церковь постоянно соблюдает закон молиться за упокой на девятый день в память усопших. И после этого второго поклонения от Господа исходит по её поводу приказ: «Пусть она спуститься в преисполню и ей покажут осужденных и их мучения, так как эти отвратительные и сумрачные места приготовлены для злых и грешников, плачущих и скрежещущих зубами. И когда душа передвигается и проводит тридцать дней  в этих местах, она пугается, плачет и проходит великое испытание страхом в одном из этих мест, где она будет мучима и  охраняема её до прихода судного дня.
Затем, на сороковой день, душа снова поднимается, чтобы поклониться Богу.»(6)
Посещение небесных чертогов и преисподней наиболее широко описано в рассказе Феодоры и Григория Трасского, который можно найти в Житии преподобного Василия Молодого. Но никакая точная датировка там не предлагается. После посещения ада блаженная Феодора уточняет, что прошло сорок дней с того момента, когда она покинула тело(7), но ничего не сказано касательно прохождения мытарств, о моменте, когда она пала ниц перед Богом, ни о времени, когда это началось. Относительная редкость текстов, в которых мы видим упоминание об этом этапе, разнообразие его датировки, и варианты, которые мы встречаем в её изложении? напоминают нам: 1)что мы находимся здесь в области символической хронологии, хотя бы потому, что время жизни после смерти отличается от земного, что означает только то, что оно не связно с законами материи и её инертности, тогда как второе, духовное, не является ей (материей); 2] что мы находимся в области, которая не является вечной догмой определённой Церковью в однозначной и универсальной манере, но теологумен(богословское мнение), который может быть различным(не будучи однако обязательно противоречивым); по этому поводу с самых истоков Церкви существует не Предание, а традиции. Описание ада и небес, которые находят в текстах, касающиеся этого этапа, часто кажутся очень наивными, но они, они также, носят символическое значение и не должны пониматься буквально. Они имеют целью дать понять читателю: а)что потусторонний мир является миром, условия существование которого радикально различаются от наших, а наивные описания играют в рассказах ту же самую роль, что и наивная архитектура икон, в которых представленные здания имеют формы нежилые и непоследовательные: иконография прекрасно осознаёт это, но хочет таким образом создать впечатление другого мира.
б)что праведник находит на небесах покой и счастье, тогда как грешник находит в аду мучение и страдание. То, что описывается материально, как испытанное телом, символизирует то, что пережито душой духовно. Главным здесь является не материалистичность описанных фактов, касающихся области, где условия существования отличаются от наших настоящих условий существования и являются для нас, исходя из этого, непостижимыми, но духовные уроки, которые мы можем извлечь из символов, которые мы представили, чтобы приготовить нашу душу к путешествию затем в её потустороннюю жизнь.
6. С О Р О К О В О Й    Д Е Н Ь: Л И Ч Н Ы Й    С У Д.
Согласно старинного предания на сороковой день после смерти душа испытывает то, что называется  «личным судом». Этот суд происходит для каждого человека после смерти. Нужно различать его с Последним Судом или судом всеобщим, который будет в конце времён во время второго пришествия Христа, когда Он воскресит тела и все люди, вместе, станут перед Ним.
Учение о личном суде не является догмой, но скорее теологуменом. Вот почему никто из Святых Отцов не упоминает о нём. Утверждается, что речь идёт  «о теории, заимствованной  в романском католическом богословии, богословами Киева в XVI веке»(1), но все католические богословы не берут на себя ответственность за это учение(2), которое никогда не было объектом определения веры, сформулированным в их Церкви.(3)
Вера в чистилище, которую не разделяет Православная Церковь, кажется содержит в себе этот суд(4), но он в равной степени вовлечён через веру, поддержанную большинством Святых Отцов Восточной Церкви в то, что душа вознаграждается или наказывается, хотя не в полной мере, вскоре после смерти(5) Не очень-то вообразимо, что вознаграждение или наказание были бы назначены без суда. Спор о чистилище на Флорентийском соборе привёл восточных и западных богословов к уточнению их позиции, соответствующей их точки зрения. Также можно констатировать, что почти все Греко-русские богословы утверждают, что Православная Церковь учит, что личный суд есть.(6) Но эта концепция, оставаясь очень популярной в Греко-римской Церкви(7), опирается на деле на определённое количество очень древних свидетельств. Среди памятников об этой традиции можно отметить текст неизвестного автора XI-XII века, уже представленного нами: « На сороковой день душа приведённая к престолу Бога, где она получает приговор жить в уединённом месте до всеобщего воскресения.»(8) Такое же определение находится в Номоканоне Мануила Малахии(9): «На сороковой день душа приходит поклониться [Богу], и она получает своё место, соответствующее жизни, которую она вела на этой земле до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа.»(10)
Об этом же свидетельствуют более древние тексты, такие как откровение преподобного Макария Александрийского: « На сороковой день душа вновь поднимается поклониться Богу. Тогда, в соответствии с её делами Судья всяческих приказывает: «Пусть она идёт в дом охранения(11), и там в этот сороковой день она получает место, которое ей следует.»(12) Что касается датировки, упомянутой в предыдущих текстах, здесь надо вспомнить важность, которая придаётся Церковью третьему, девятому и сороковому дням при поминовении усопших согласно древней традиции(13), которая удостоверяется, например, канонами священномученика Климента(14) или откровением преподобного Макария Александрийского: « Церковь должным образом сохраняет этот обычай чествовать на сороковой день тех, кто усопли.»(15) Эта традиция сохраняется и до наших дней, и сороковой день сегодня, также как и когда-то, рассматривается как наиболее важный, чем предыдущие дни и даёт основание для имеющей очень большое значение литургической службы.(16)
Вера в личный суд встречается у определённого числа современных православных авторов, пользующихся большим авторитетом в Церкви.(17) Можно отметить святителя Игнатия Брянчанинова, который упоминает об этом в своём «Слове о смерти» и «Приношении современному монашеству»(18): « Личный суд для каждого христианина происходит сразу после смерти, и он будет главным для всех людей во время второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа.» Можно также отметить архимандрита Юстиниана Поповича, который широко раскрывает этот вопрос в «Догматике Православной Церкви»: «Согласно учения Святого Писания Последний Суд над миром принадлежит Господу нашему Иисусу Христу, потому что Он – Спаситель мира: в Святом Писании сказано, что Бог-отец возложил главный суд на Сына(Ин 5,22). Этот суд над миром Господь Иисус Христос произведёт после Своего Второго Пришествия, так как, когда Он придёт судить живых и мёртвых, это будет последний суд. Но ранее, Господь выносит предварительный приговор человеку, который умер, и душа которого перешла из этого мира в другой. Это тот суд, который называет личным судом. Во время этого личного суда Господь определяет каждой душе её участь в загробной жизни до всеобщего воскресения всякой плоти, которое будет происходить во время второго пришествия Господа Иисуса Христа. Во время личного суда Господь присудит душам праведникам временные и неполные возражения, а душам грешников – временные и неполные мучения. Для этого суда Господь примет во внимание совокупность морального состояния души в момент её смерти: всё, что душа несла в себе и с чем она вошла в загробный мир. То, что имеет решающее значение, это отношение, которые люди поддерживали в течение их жизни на земле с Триединым Богом, с делом спасения, которое совершил Господь Иисус Христос, и с  Церковью, его богочеловеческим телом. Притча о Лазаре и злом богаче ясно показывает, что после смерти выносится приговор душе каждого человека, в результате которого она должна пойти либо в место счастья и радости, либо в место мучения и счастья.(Лк 16,23-25) И одно, и другое место присуждается в зависимости от жизни, которую вёл этот человек, в своей бесконечной настальгии по Христу. Апостол Павел, видевший небеса, тот, который уже во время жизни на земле был поднят до третьего неба, даже до Рая, чтобы созерцать там тайны загробной жизни, учит решительно и ясно о предмете личного суда: он определил людям умереть один раз, а потом будет суд.(Евр.9,27)) Он возвращается к этому, когда говорит о наградах, которые получают сразу после смерти за евангельские дела, которые совершены на земле.(2Кор 5,1-2;6.8) Как достоверно происходит этот личный суд погружено в тайну безбрежного и бездонного океана небесных божественных тайн. Тайна личного суда раскрывается нам только лично Богом, и мы знаем о нём с помощью Святых Апостолов и Святых Отцов, так как через их замечательную жизнь в Боге они стали доверенными Бога и Его близкими.(Еф 2,19) Своим христианским духом ( «у нас рассудок Христа»(1Кор 2,16)) они смогли проникнуть в небесную тайну, если только она могла быть открыта человеческой природу, и если она никоим образом не навредит главному предписанию богочеловеческого дела спасения.»(19)
2. А В Т О Р   Л И Ч Н О Г О    С У Д А.
Святоотеческие учения о личном суде не очень хорошо унифицированы. Согласно приведённым ранее текстам, душа предстаёт перед Христом, чтобы получить приговор Его суда, определяющий её участь. Однако для большинства христианских авторов, которые открыто признают учение о воздушных мытарствах, суд над душой проходит во время прохождения души через эти мытарства: душа переживает процесс, когда бесы обвиняют её и ангелы её защищают. Из этого может следовать два возможных результата назначаемого для душ приговора, который им соответствует: души грешников задерживаются во время их подъёма и препровождаются бесами в пучину ада. Души праведников продолжают подниматься и восходят к небесам, где они допускаются преклониться перед престолом Христа. Только Сам Иисус выносит приговор праведникам, как это отмечает, например, рассказ Феодоры: « Несказанным и невыразимым является наслаждение души, которая с чувством уверенности отделяется от тела. Она в мире приближается к ангелу, который приходит из радостной райской высоты; она пересекает с ним атмосферу, не встречая препятствий, без какого-либо вреда от злых духов;  она поднимается в радости с верой и благодарностью до того, как достигнет цели; она падает ниц перед Создателем и тогда получает приговор, который ставит её в число подобных и равных ей в добродетели, ожидая общего Воскресения.»(20) Более точно, Христос только утверждает Своим приговором счастливую судьбу, которую праведник получает после прохождения с успехом воздушных мытарств, тогда как судьба грешников определяется их провалом на этом «экзамене». Это значит, что личный суд человека после его смерти на самом деле совершается ангелами и бесами, или даже, строго говоря, одними бесами, как можно сделать вывод из различных святоотеческих текстов( которые далеки от того, чтобы быть второстепенными или передавать внехристинское влияние, но, наоборот, передают подлинное христианское предание, восходящее к истокам(21) и описанное  более ранними богословами.(22) С первого взгляда можно рассмотреть эту гипотезу как шокирующую, которая не только, кажется, забирает у Бога Его прерогативу Судьи, но и доверяет злым духам судьбу душ. Однако, она должна пониматься в связи с её контекстом. С одной стороны авторы, которые считают, что именно ангелы(злые и добрые), которые судят, уточняют, что они это делают, так сказать, по поручению, что Бог судит с их помощью(23), и что, таким образом, судит один Бог. Так святитель Игнатий Брянчанинов пишет: « Во время двух судов Бог Сам присутствует и судит. На личном суде Он судит с помощью ангелов света и падших ангелов. Во время Всеобщего суда Он будет судить с помощью Своего Воплощённого Слова.(24)» Даже если никто из Святых Отцов не сделает этого уточнения, очевидно, что никто из них не думает, что суд над человеком может произойти без разрешения , или более обще, без влияния Бога. Для них это само собой разумеется, так как это учение является повторением Священного Писания, из которого они извлекли тот факт, что «есть только один судья»(Иак 4,12), что Бог является «единственным Судьёй»(Евр 12,23), что Христос – «судья поставленный Богом судить живых и мёртвых.»(Деян. 10,42) Таким образом,  в связи с видением аввы Этьена, когда ему сразу после смерти были представлены обвинения, которым он будет подвергнут со стороны бесов, преподобный Иоанн Лествичник отводит бесам главное место в судебном процессе над душой и делает неопределённый вывод относительно творца (или творцов) судебного процесса и финального приговора: « Пока подводились итоги отчёта[аввы Этьена], он покинул своё тело, оставив нас  полностью неуверенными  по поводу его суда, его конца, и его приговора, как завершилось представление счетов.»(25) Однако он не упускает из вида , что суд зависит от последнего исследования Бога, поэтому он немного далее цитирует этот стих из Экклезиаста: «Я буду судить тебя таким, каким Я тебя найду,- говорит Господь.» (Иез 33,13-20)
3. Л И Ч Н Ы Й    С У Д    К А К    С Л Е Д С Т В И Е   В Ы Б О Р А 
Ч Е Л О В Е К А.   
Эта ссылка побуждает нас подчеркнуть другой факт : Святые Отцы были озабочены через рассуждения, которые они излагали по поводу воздушных мытарств, поставить человека перед лицом его ответственности, отмечая, что его ждёт в конечном счёте в потустороннем мире та участь, которую он выбрал во время земной жизни, или, по меньшей мере, участь к которой его привёл образ жизни, который он вёл на земле.
Исследование души во время прохождения воздушных мытарств только подчёркивает этот стих, что душа более всего зависит от своих качеств и духовных изъянов, и Христос только уважает жизненный выбор каждого человека. Таким образом сам человек становится некоторым образом своим собственным судьёй и свободным автором своей судьбы. Это часто подчёркивается Святыми Отцами. Священномученик Игнатий Антиохский пишет манихеям: « Всё имеет конец, и вот перед нами совершенно одинаковые  жизнь и смерть, и каждая должна идти своей собственной дорогой; также как имеется две стороны монеты, одна принадлежит Богу, а другая этому миру, и каждая имеет свой собственный отпечаток; неверные носят отпечаток этого мира, а верные печать Бога Отца. Святитель Иустин Попович очень метко подчёркивает, что судьба человека в потустороннем мире зависит от его собственного судьи.(27) Идея, заметим, идёт от Платона, который пишет в «Республике»: «Ошибается человек, который делает ошибку. Бог здесь ни причём!» Но Святитель Иустин замечает, что Платон сам заимствовал эту идею у пророков, в учении которых она часто встречается.(28) Её же можно встретить у святителя Иринея Лионского, который пишет: «Но поелику все одной и той же природы могут соблюдать и делать доброе, а с другой стороны могут опускать и не делать его, то справедливо у людей пользующиеся благими законами, тем более у Бога, одни восхваляются и получают достойное одобрение за избрание добра и пребывание в нём, а другие порицаются и подвергаются достойному осуждению за отвержение благого и доброго.»(29) Святитель Киприан Карфагенский отметив, что Господь оставляет каждому право свободного выбора, констатирует, что, исходя из этого, «даже до дня суда души праведных и неправедных разделены, плевелы отделены от пшеницы.»(30) Святитель Григорий Нисский подчёркивает, что человек, который живёт в страстях, сам себя лишает духовных благ в будущей жизни: « На самом деле тот, кто однажды выбрал приятное в этой жизни, и который не вылечил через покаяние слабость своей воли, делает для себя с тех пор недостижимым территорию ценностей, углубляя тем самым эту непреодолимую зависимость, как зияющую бездну, которую невозможно пересечь.»(31) Преподобный Иоанн Кассиян Римлянин утверждает, что « каждому будет назначено место пребывания и удел, которые он выбрал в этой жизни как свою участь, и которой он посвятил себя, и « будет в течение бесконечных веков иметь судьбу того, посланником и последователем чего он преимущественно себя покажет.» На самом деле, так же, как в соучастии в пороке открывают для себя царство дьявола, так же имеют Царство Небесное от Бога через делание добродетелей в чистоте сердца и духовного сознания.[…] Души имеют гармонию с их заслугами и с их жизнью.»(32) Упоминая о суде, преподобный Максим Исповедник отмечает, что «каждый чувствует себя судьёй своих собственных неудач.»(33) А касаясь наказания грешников, он пишет: «Мы пожинаем плоды того, что сами посеяли и пресыщаемся нашим слабоумием.(34) Мы получаем таким образом то, какую цену имеют наши дела, или, скорее, мы получаем воздаяние, которое заслуживает наше свободное и непринуждённое расположение. Короче говоря, за каждое из зол, которого мы непринуждённо хотели, нам достаётся его копия, которую мы не хотели.»(35) В равной степени можно процитировать святителя Феофилакта Охридского, который пишет по поводу притчи «О Лазаре и злом богаче»: «  Бездна означает разделение и разницу, которая существует между праведниками и грешниками. Так же как их выбор был далёк в течение их жизни, так же и места, где они располагаются в потустороннем мире, разделены большим расстоянием. Каждый получает как долженствующее ему воздаяние, соответствующее его выбору, который он сделал в течение его жизни.»(36) 
4.Л И Ч Н Ы Й    С У Д     К А К    С У Д    Ч Е Л О В Е К О М    Е Г О С О Б С Т В Е Н Н О Й    С О В Е С Т Ь Ю.                               
Предыдущие соображения привели некоторых Святых Отцов к выводу о том, что личный суд, одновременно с судом Христа или ангелов, которые ему служат посредниками, является судом над человеком его собственной совести. Так святитель Кирилл Александрийский, хотя и излагает в деталях учение о воздушных мытарствах и суде ангелов над человеком, пишет в том же тексте: « Тот, кто судит нас после смерти не нуждается ни в обвинителях, ни в свидетелях, ни в доказательствах, но он представляет перед глазами грешников всё, что они сделали, сказали и подумали.»(37) Обширные соображения преподобного Дорофея Газсского о мучениях, которые испытывает душа, вспоминая о грехах, которые она совершила на земле и имеющие бремя страстей, которые она взяла с собой, идут в том же направлении.(38)
5. С У Д    Л И Ч Н Ы Й    И    С У Д    В С Е О Б Щ И Й.
Когда Святые Отцы вспоминают суд, иногда трудно сказать, имеют ли они в виду последний и всеобщий суд, который, очевидно, упоминается наиболее часто, или суд личный. Можно по праву предположить, что речь идёт о личном суде, когда суд представляется как следующий сразу за смертью и, если это не связано со вторым пришествием Христа. Можно также увидеть намёк на личный суд в этом замечании апостола Павла: « И как человекам положено однажды умереть, а потом суд…»(Евр 9,27) И множество утверждений Святых Отцов могут быть в равной степени пониматься в этом смысле. Так святитель Климент Римский пишет: « Бойтесь того, кто после вашей смерти имеет власть над душой и телом, чтобы послать их в адский огонь.»(39) Можно также понимать как имеющее связь с личным судом это утверждение Иоанна Лествичника: « Суд над нашими делами, мы узнаем о нём в час нашей смерти.»(40) Так же как и эти замечания Иоанна Златоуста: « Если не все люди верят в воскресение, то, по меньшей мере, соглашаются и смиряются с  существованием суда сразу после смерти, трибуналом, который распределяет награды и наказания за хорошие и плохие дела.»(41) «Если совесть всегда гложет нас за наши грехи, она особенно делает это в час, когда мы должны уйти отсюда, чтобы предстать перед трибуналами потустороннего мира и претерпеть там страшный суд.»(42) Именно Сам Господин ангелов пришёл дать нам точное знание о настоящем состоянии души после нашей смерти. Почему вы ищете свидетельств людей, когда Сам Судья, который требует у вас отчёта за все дела вашей жизни, кричит вам каждый день, что Он приготовил небо для добрых и ад для злых?»(43) « будем очень убеждёнными в том, что мы предстанем перед ужасным судом, уходя из этой жизни, где мы будем держать ответ за все дела. Именно там мы будем осуждены, если будем жить преступно, и получим венец, если мы будем следить за собой во время этой жизни, которая так коротка[…] и, если мы пойдём путём добродетели, чтобы мочь с уверенностью предстать перед этим великим Судьёй, и радоваться благам, которые Он нам обещал.»(44) Эти утверждения могут показаться двусмысленными, но тот же святой отмечает в другом месте, что Бог «осуществляет правосудие» два раза: и после смерти, и после воскресения, очень определённо разделяя таким образом суд личный и суд всеобщий. Авва Исайя вероятно также имеет в виду личный суд, когда пишет более точным образом: « Каждый день держите смерть перед глазами, беспокойтесь о выходе вашей души из тела, как вы избежите тёмных сил, которые придут к вам в воздухе  навстречу, и как вы беспрепятственно встретите Бога. Представьте заранее ужасный день приговора и вознаграждения за все дела, слова и мысли каждого из нас. Так как всё будет открыто перед глазами Того, Кому мы должны дать отчёт.»(46) Это подтверждается другим текстом этого же святого: « Тот, кто верит, что будет суд, когда он выйдет из своего тела, не может никоим образом судить о своём будущем, потому что он должен дать отчёт Богу за все свои дела.»(47) Тот же автор вспоминает, кроме того, встречу с Богом, которая последует после воздушных мытарств.(48) Что касается преподобного Иоанна Дамаскина, то он отмечает, что «люди просвещённые Богом заявляют, что при последнем вздохе дела людей будут иметь существенное значение.»(49)
Вера в личный суд сразу после смерти, мы говорили это, основана на вере в то, что душа получает после смерти награду или наказание, или, если желаете, праведники и грешники после смерти не находятся в одинаковых условиях. Признать только последний и всеобщий суд, который будет в конце времён во время второго пришествия Христа, означает признание того, что душа до этого момента находится в состоянии ожидания неопределённого качества, вне связи с тем, какой она была со времени её земной жизни, где она ничего не ощущает, что маловероятно с одной стороны, и то, что это не согласуется с учением Церкви, с другой стороны, как мы увидим это в следующей главе, посвящённой природе промежуточного состояния.
7.
  О Т    С О Р О К О В О Г О    Д Н Я    Д О   С Т Р А Ш Н О Г О    С У Д А:
               
             П Р О М Е Ж У Т О Ч Н О Е     С О С Т О Я Н И Е.

1. Природа промежуточного состояния.
2. После вынесения приговора душа в ожидании воскресения(когда она будет воссоединена со своим обновлённым телом) и последнего всеобщего суда душа бывает приписана к временному месту проживания, либо в Раю(1)( часто называемом Святыми Отцами: «лоном Авраама»(2), или «лоном патриархов»(3), или ещё «небесами»), где собраны души праведников; или в аду(4), иногда называемом  «преисподней», согласно латинского предания от греческого слова «Hades», или ещё «бездной»), где собраны души грешников(6) В период, который предшествует сошествию Христа в преисподнюю, ад(«sheol» на иврите означает для большинства Святых Отцов место нахождения всех мёртвых).(7) Это место тьмы, рабства(2Цар 22,6;Иов 7,9;Пс 18,6;49,15-16;23,14;Ис 38,10;1Пет 3,19) и тления, которое находится во власти сатаны. Души там страдают(Сир 14,16), но в различной степени: души праведников (пророков и патриархов) там страдают, но утешаются надеждой на приход Христа, тогда как души грешников страдают там безутешно.(8) Спустившись после Своей смерти в ад, Христос, так как его человеческая душа была неделимо соединена с Его Божественной ипостасью(9), смог осуществить подвиг - «связать Силу», иначе говоря, Он победил власть сатаны, Он отделил грешников от тех, кто верил в Него(10) и освободил все души, которые с момента смерти первого человека содержались там. После этой победы Христа над ним, ад продолжает существовать, но изменив свою природу: он стал местом страдания, предназначенным для грешников, которые не покаялись, тогда как для праведников Христом были открыты двери Рая.(11) Ад стал, таким образом, синонимом не Шеола, а геены.(12)
Факт того, что душа человека после смерти помещается в одно из этих двух мест, раскрыт Самим Христом, также как Им раскрыты нам имена и природа этих двух мест. На Кресте Он упоминает только первое, просто говоря доброму разбойнику: « Воистину, говорю тебе, сегодня же ты будешь со мною в Раю»(Лк 23,43) Но в притче о бедном Лазаре и злом богаче Он упоминает два места: « Бедняк умер и был перенесён ангелами в лоно Авраама. Богач так же умер, и его похоронили. В аду, терзаемый жаждой, он поднял глаза и увидел издали Авраама и Лазаря в его лоне. Тогда он закричал: « Отец Авраам, сжалься надо мной и пошли Лазаря окунуть в воду кончик его пальца, чтобы мне охладить язык, так как я испытываю жажду в этом огне.» « Сын мой, ответил Авраам, вспомни, какие блага ты получил на во время твоей жизни, а Лазарь его беды; сейчас здесь он таким образом находит утешение, а ты испытываешь жажду. Это не всё: между вами и нами огромная пропасть, чтобы те, которые хотели бы перейти отсюда к вам не смогли этого сделать и, чтобы тем более от вас не приходили к нам.» Богач ответил: « Я прошу тебя тогда, отче, отправь Лазаря в дом моего отца, так как у меня есть пять братьев, чтобы им было уроком, чтобы из страха они также не пришли в это страшное место.»(Лк 16,22-28)
Христос учит нас в этой притче, что Рай, названый здесь выражением «лоно Авраама», является местом прохлады(13), покоя(14) и утешения, тогда как ад является местом мучений, где душа переносит мучения от «огня», где она испытывает жажду и остаётся неутешной.
Апостол Павел также предлагает нам доказательства существования Рая: ему было дано проникнуть туда и на опыте узнать об этом из своего откровения.(2Кор 12,1-6) У апостола Иоанна было откровение о присутствии праведников в этом месте рядом с Христом не только этих 24 старцев, сидящих на тронах, одетых в белую одежду и носящих на головах золотые короны(Апок 4,4), но также и мучеников(Апок 6,9-11) и тех, которые составляли «огромную толпу, которую невозможно счесть, всех наций, рас, народов и языков», стоящих перед троном Бога и восхваляющих его.(Апок 7,9) Свойства Рая и ада, выраженные символами, значение которых мы разъясним далее, опираясь на притчу о бедном Лазаре и злом богаче, широко упоминаются в Православной Церковью в различных служебных литургических текстах предназначенных усопшим(15) Так, в погребальной службе(16) и в панихиде(17) священник от имени Церкви просит, чтобы усопшие «были освобождены от воздыхания и слёз ада», и. наоборот, чтобы они «покоились в лоне Авраама», «чтобы они нашли там покой, утешение и блаженство», «Чтобы им был дарован покой во время пребывания, прохлада и мир в месте, где нет ни страдания, ни печали, ни воздыхания.» В этих литургических службах упоминаются две другие фундаментальные характеристики этих двух мест: сияние Рая и мрак ада, который был определён Христом, когда Он говорит о «внешнем мраке».(Мт 8,12;22,13;25,30) и апостолом Петром, когда он говорит о «бездне мрака».(2Пт 2,4) Таким образом, надо просить Бога, чтобы поминаемые усопшие «жили в месте, которое освящает лицо Бога», что им будет дарован «покой там, где хоры праведников и святых блистают, как  яркие звёзды, чтобы они нашли на Небесах сияние света [божественного].
Само собой разумеется , можно найти у Святых Отцов учение о том, что душа после смерти и до страшного суда получают либо вознаграждение, покой, утешение, свет, великолепие, либо наказание, мучения, мрак и страдание. Преподобный Макарий Египетский упоминает душу, которую Господь «берёт в [своё] лоно и в [свой] свет», вырывая его из пасти мрака, который был для неё её возможной участью.»(18) Сверх того он воскрешает в памяти страдания, которые испытывают после их смерти.»(19) Святитель Григорий Назианзин считает, что святая душа после освобождения от тела, с которым она была связана и удалилась от него, и достигла восприятия и созерцания благ, которые её ожидают, радуется удивительному удовольствию, находится в ликовании и радостно приближается к своему Учителю,[…] и, таким образом, она уже получает блаженства, которые она представляла(20), тогда как грешники наказываются, в равной степени, сразу после смерти.(21) Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что притча о Лазаре и богаче хорошо показывает нам, что «первый заслуживает жизнь в блаженстве, покое в лоне Авраама, и что другой мучается от нестерпимой  жары вечного огня.»(22) Авва Исайя воскрешает в памяти грешников, которые, «когда они выходили из их тел, были унесены для наказания, тогда как праведники «радостно пойдут в место покоя Сына Божия.»(23) Святитель Иоанн Златоуст отмечает: « После выхода из тела душа, невидимая для плотских глаз, уносится ангелами и водворяется в лоне Авраама, если она была верной, или в тюрьму ада, если она была грешной.»(24) Святитель Кирилл Александрийский считает, что праведники приходят на небо сразу после их смерти(25), тогда как грешники немедленно наказываются.(26) Согласно авве Дорофею Газскому также после смерти, то есть после того как душа покинула тело, «святые достигают места света и радуются среди ангелов от счастья соответствующего добру, которое они совершили, тогда как грешники получают места сумрачные и малоприятные, полные страха и ужаса, согласно словам Святых Отцов.»(27) Преподобный Никита Стифат отмечает, что, если душа, покидая тело, несёт в себе страсти, и «отец зависти и злопамятства узнаёт это «через свою личную прислугу[…] и увлекает её с собой к глубинам ада, но, если она закончила свою настоящую жизнь в сострадании и чистоте, в делании всякого добра и претворении в жизнь заповедей Божьих, она ставит свою кущу в местах Божьей славы[…] Она ликует и испытывает великую радость в надежде получить вечные блага от Бога даже до будущего Воскресения и окончательного возвращения Божественных вещей.»(28) Святой Никита развивает в дальнейшем это учение в неозаглавленном разделе: «Куда отправляется душа после смерти?» Он настаивает на том, что души праведников разделяют положение ангелов, тогда как души грешников разделяют участь бесов:
- Среди переселяющихся душ, одни чистые и благоухающие, близкие Богу, наполненные Божьей славой и совершенно чистым светом - это души святых. Они сверкают при выходе из тела как солнце по причине праведных дел, мудрости и чистоты. Там, с помощью друзей ангелов, которые приводят их к истинному свету, наиважнейшему, нематериальному, непостижимому даже для ангелов, к Самому Господу, прославляемому и поклоняемому в Отце, Сыне и Святом Духе бесконечными силами, они поднимаются до третьего неба через благодать второго неба. Прибыв туда, они падают ниц перед троном Его славы в целомудренном страхе и в радости Святого Духа. Вокруг них Серафимы и Херувимы, и все силы небесные, пронизанные страхом и трепетом, которые наполняют дерзновением поднимающиеся души. Затем по знаку Бога каждую из них встречают задушевным и непорочным образом, как друг встречает друга, с ангелами, от которых она получила по благодати славу и место через связь со Святым Духом во время земной жизни, и который проявляется в ней в Церкви верных для наставления от тела Христа. Она встречается с этим иерархическим рядом, чтобы иметь тот же образ жизни, радоваться и отдыхать вместе с ними в будущем, в тени их крыльев до всеобщего воскресения, которое произойдёт по слову Бога. Но другие души, мрачные и ужасно затемнённые по причине зла их дел, слов и мыслей, привычек, занятий и их расположения, это души грешников. Когда их насильственно вытаскивают из тела, они выделяют зловонье, которое, исходя, объединяет их со всякого рода неприятностями. Эти души, полные мрака, зловонья и гнили отводятся против их воли ангелами карателями, наполненные ужасным страхом, в глубины ада, как в тюрьму мрачную и безутешную/ Они доставляются туда нечистыми и злыми духами, которые охраняют тюрьму, где удерживается вечными оковами князь тьмы, чтобы мучаться от огня с  подобными ему ангелами  тьмы. Они их доставляют, чтобы навечно остаться с ними в будущем. Они на самом деле принимали их за друзей во время их жизни, в их делах и в их словах. Они предпочитали их указания, они претворяли их в жизнь для их погибели, являясь плохим примером в этой жизни, и оставляя только плохие следы в злополучной памяти.»(29)
     Он возвращается к этому учению в главе озаглавленной: « Какова природа тех мест,   где душа покоится после этой жизни?»:
« Как говорят, часть душ находится в качестве осужденных в местах без света ужасно мрачной преисподней. Они остаются в оковах в тюрьме, мучимые беспрерывной печалью, скорбью и стонами. Память беспрестанно приносит и представляет им неприкрыто их плохие и пагубные дела, которые они совершили в этой жизни. Рядом с ними находятся бесы, глаза и рот которых испускают огонь, скрежещут зубами и рассуждают перед ними об угрозе наказания. В ситуации, в которой они находятся, нет другого утешения, которое относилось бы к их боли и облегчило бы её, помимо принесённых молитв Богу и добрых дел, совершенных ради бедных. Однако, в ожидании обвинительного приговора, который они должны будут услышать из уст нетленного Судьи в ужасающем крике: « Прочь от меня сквернословы, идите во внешний огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов», при этом единственном призыве, который поднимает из их сознания поразительный испуг и изнуряет их, они застывают от ужаса. Другие, называемые друзьями Бога и товарищами ангелов, живут в местах света небесных сил с этими силами, в ликовании и радости они вспоминают о добрых делах, о их справедливости в течение жизни, о их добродетельном поведении и это наполняет их несказанной радостью. С тех пор они, конечно, находятся под этим первоначальным светом с божественными ангелами, архангелами и бесконечными силами Бога, с безмятежным взором и в славной компании, которая поёт свой гимн, аллилуйя этим, трисвятое и «галгал»(вихрь) для тех, как написано(Иез 10,13), которые находятся рядом с Богом. Эти души находятся там, живя в ожидании обещанного Богом, которое Он дал им: к ним возвращается cверхчувственная  cпособность мышления, более лучшая, с совершенным знанием, почти как у ангелов. На самом деле то, что было в них частного, кончилось, и появилось cовершенство в проявлении и созерцании Святого Духа. С тех пор они только и ждут услышать этот добрый голос, который позовёт их таким образом: « Придите освящённые Моим Отцом, получите в наследство Царство, приготовленное  для вас с начала мира.»(30)
Более сумрачно описывает условия праведных и грешных после личного суда Марк Эфесский: « Сейчас (праведники и грешники) находятся в местах, которые им соответствуют. Первые в абсолютном покое и свободные находятся на небесах с ангелами и перед Самим Богом и уже как бы в Раю, из которого был изгнан Адам (и в который добрый разбойник вошёл раньше других).[…] Вторые, заточённые в аде, живут в глубочайшей пропасти в темноте и «мраке смерти»(Пс 87,7), как говорит пророк царь Давид, а также, как говорит Иов, «в стране, где свет похож на тёмную ночь.»(Иов 10,22) Первые живут в полной радости, веселясь, ожидая, и уже имея в руках Царство Божье и все хорошие вещи, которые были им обещаны. Вторые, наоборот, все живут в заточении и страдании, безутешные: таковы люди, ожидающие приговора Судьи и предвидевшие их мучения.»(31)
Рай и ад не являются физическими географически определёнными местами: душа, будучи по природе бестелесной, не может испытывать пространственную скованность, проще говоря, заключаться в какое-то место.(32) Рай и ад, таким образом, означают невидимые и нематериальные реальности.(33) Они являются, как говорит Марк Эфесский, « местами невещественными и нетелесными»»(34), более точно, состояния(35), условия, образ существования, где душа счастлива и находится в мире, или, наоборот, страдает и мучается. Образы этого счастья и страдания являются непостижимыми для человека в его настоящем положении, и Святые Отцы, которые имели об этом откровения, представляют их как невыразимые. Вот почему библейские, литургические и патристические тексты представляют их символическим образом и не должны пониматься буквально.
Можно сказать, что в Раю душа находится рядом с Христом(Ин 14,2-3; 2Кор 5,8) и видит Его славу(Ин 17,24). Она таким образом участвует в божественном свете и во всех других энергиях Бога: жизни, мире, любви, блаженстве… . Но, как говорит апостол Павел, то, что она чувствует и испытывает в этом состоянии, нельзя описать словами.(2Кор 12,4) В аду она лишена близкого присутствия Бога, Его света и Его энергий. Вот почему ад уподобляется месту тьмы(Мт 22,13), смерти, мучения и страдания.(Мт 25,46)
Так, для святителя Григория Нисского страдание тех, которые находятся в аду, является результатом лишения благ, о которых она в этот момент узнаёт: говорят, что добро «становится пламенем, которое пожирает их душу.»(37) Для святителя Иоанна Златоуста страдания грешников также приходят от того, что они « лишены возможности видеть славу Бога и отстраняются от Его таких великих благ.»(38)
Авва Дорофей Газский имеет другую точку зрения. Он считает, что человек изначально страдает из-за своих личных страстей. Он объясняет, что душа, « когда она вышла из тела», не теряет своего духовного состояния, которое она приобретает во время своей земной жизни. Если душа праведников переселяется со своими добродетелями, то душа грешника «остаётся одна со своими страстями, которые тогда становятся её вечным наказанием.»(39) Так же как если кто-то, имея плохо сбалансированное тело(40), мучается с ним всю жизнь, «страстная душа не перестаёт мучаться и быть несчастной из-за своих порочных привычек. Она имеет постоянно горькую память и тягостное сообщество страстей, которые живут в ней всегда и пожирают её.»(41) Природа падшего земного существования сделала так, что страсти стали  для души источником удовольствия и, во всяком случае, того, что их пагубный характер остаётся спрятанным и  она не чувствует их вредных последствий.» В новых условиях существования, которое следует за смертью, эта природа проявляется при свете Последнего Суда и от истинного блага, которое было в ней обнаружено, и страсти, так же как и память о прошлых грехах, которые она хранит в себе(42), становятся для неё источником страданий. Другие Святые Отцы или богословы, такие как Михаил Гликас(43) или святитель Симеон Салунский(44), думают, что душа грешников страдает от угрызений совести после стяжания в их новом состоянии ясного осознания их грехов.
Блаженство тех, кто находится в Раю, так же как и страдания тех, кто находится в аду, испытываются в различной степени в соответствии с их духовным состоянием.(45) Относительно Рая можно услышать утверждение Христа: « Много жилищ в доме Моего Отца»(Ин 14,2) и это наставление апостола Павла: « Каждый получит по заслугам.»(1Кор 3,8) Святитель Макарий получил откровение относительно ада, которое допускает множество уровней страдания.(46) Святитель Григорий Нисский объясняет, что»страдание измеряется значительностью зла в каждом», так как «правдоподобно то, что  мучение было бы равновелико для того, кто позволил себе зайти очень далеко в запрещённых пороках и для того, кто поддался небольшим  нарушениям закона, когда они очистились от их порочного состояния, но именно от количества греха будет(47) более или менее пылать это пламя, приносящее боль, так как оно будет иметь, чем питаться. Таким образом, для того, для кого греховное бремя будет значительным, разрушительное пламя обязательно будет интенсивным и наиболее долго длящимся, но для того, кто менее смешан с материей пожираемой огнём, наказание тем более теряет свою неудержимую и язвительную силу, из чего следует, что количество зла будет уменьшаться.

    2.Предварительный и временный характер промежуточного состояния

Если после их смерти грешники помещаются в ад, а праведники в Рай, то речь в обоих случаях идёт о временном состоянии, где счастье праведников «частично» или «неполно», так же как «частично» и «неполно» страдание грешников. Это учение находят у различных авторов, таких, как мученик Иустин(49), Псевдо-Иустин(50), Псевдо-Афанасий(51), святитель Андрей Кессарийский(52), патриарх Фотий(53), святитель Арефа Кессарийский(54), святитель Феофилакт Болгарский(55), святитель Феофан Кессарийский, монах Ефим Зигабен(56), монах Филипп Пустынник(57),  Михаил Гликас(58), святитель Симеон Фессалоникийский(59), святитель Марк Эфесский(60), патриарх Иерусалимский Досифей, Евгений Булгарис, или более близкий нам митрополит Филарет Московский. Святой Иустин , учитывая различия, объясняет, факт того, что ни награда и наслаждения праведников, ни наказание и страдания грешников не являются полными в промежуточном состоянии: «Души благоговейных людей остаются в лучших местах, а злые в местах более худших, ожидая Суда.»(61) Псевдо-Афанасий ( вдохновивший многих авторов) отмечает: «Радость, которую испытывают сегодня святые является частичной, также как частичным наказанием является печаль грешников. Души праведников являются любимцами, которых Царь позвал к Себе за стол и которые ждут в веселье перед дворцом часа пиршества;  так же и души грешников собирают вместе с теми приговорёнными, которых Царь заключил в тюрьму прежде, чем наложить на них наказание, которое они заслуживают.»(62) Филипп Отшельник пишет относительно праведников: « Праведники имеют сейчас только часть славы, которую они получат на Последнем Суде вместе с воскресшими телами. Их счастье и слава будут тогда намного более великими. […] Без сомнения они сейчас живут на небесах, где они с ликованием созерцают своего Создателя, но только после Воскресения их вознаграждение будет полным и они получат венец.»(63)  Феофан Карамей представляет праведников как ещё неуверенных в своей окончательной участи, которая будет им определена во время Последнего и Всеобщего Суда.(64) Симеон Фессалоникийский утверждает, что каждая праведная душа получает после смерти от Бога радость и утешение, соответствующие степени совершенства жизни, которую она вела, но, что все праведные души  несовершенны до прихода Господа(65) и  обладают только предпосылками вечной жизни.(66) Что касается душ грешников, то «они находятся в аду и других сумрачных местах, где они страдают от тирании бесов в соответствии  с их грехами и их неверностью. Но они будут подвергнуты полному наказанию, которое их ждёт.»(67) Это учение было наиболее широко исповедовано святителем Марком Эфесским, который, в частности,  пишет: « Мы утверждаем, что пока что ни праведники не получили полноту их счастливой участи и освящённого положения, к которому они приготовились здесь через дела, ни грешники после смерти не приведены к наказанию, в котором они будут вечно мучаться. Таким образом, ни те, ни другие не находятся там, где они должны будут обязательно занять место после Последнего Суда и всеобщего Воскресения.»(68) Можно также процитировать по этому поводу патриарха Досифея Иерусалимского, который пишет в своём «Энхиридионе»: « Души усопших вскоре после их разделения с телами радуются или стонут, хотя им надо бы знать, что ни счастье одних, ни мучения других не являются полными. Это будет только после всеобщего Воскресения; тогда, когда душа станет единой с телом, тогда каждый получит полное блаженство или наказание.»(69) Ту же концепцию можно найти у митрополита Евгения Булгариса: « Каким будет положение перед концом мира душ тех, которые прожили в праведности и тех, которые умерли в грехе? Как учит наша Православная Церковь, первые ещё не введены в полное блаженство, а вторые не водворены в ужасную и отвратительную геену.»(70)  «Пространный православный катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви» знаменитого митрополита Московского Филарета выражает ту же доктрину: « Вопрос: В каком состоянии находятся души усопших до всеобщего Воскресения? Ответ: Души праведников находятся в свете, покое и преддверии блаженства; души грешников – в положении противоположном. Вопрос: Почему не присуждают душам праведников полное блаженство сразу после смерти? Ответ: Потому что, по слову Бога, именно весь человек должен получить полное вознаграждение за свои дела после Воскресения тел и Последнего Суда. Апостол Павел говорит: « Мне не остаётся больше ничего, как получить венец праведника, который мне даст в этот день Господь, Праведный Судья, и не только мне, но и всем тем, которые ждали Его пришествия.»(2Тим 4,8)  И ещё: «Нам нужно всем предстать перед судом Христа, чтобы каждый получил то, что он заслужил, будучи в теле, по делам его, хорошим или плохим.(2Кор 5,10) Вопрос: Почему им присуждают неполноценные блаженства до Последнего Суда? Ответ: По причине свидетельства Самого Иисуса Христа, Который говорит в притче, что праведный Лазарь вознесён сразу после смерти в лоно Авраама.(Лк 16,21)(71)» Святитель Макарий Московский в Догматике, после исследования позиций Святых Отцов делает вывод, что «реальность прославления(неполного) праведников на небесах сразу после Личного Суда и до Суда Всеобщего является безошибочной точкой зрения.»(72) Эта позиция поддерживается современными православными богословами(73). Например, преподобный Иустин Попович пишет в Догматике Православной Церкви: « Как нам это показывает божественное откровение, жизнь души вне могилы состоит либо в каком-то неполном блаженстве, либо в частичном мучении, так как наше полное блаженство или наше полное мучение могут иметь место только после Последнего Суда; лишённая тела, душа может быть только душой, но не полным человеком. На Личном Суде души разделяются на две категории: души праведников и души грешников. Вот почему только два состояния возможны в потустороннем мире: Состояние блаженства и состояние мучения, каждая включающая многочисленные нюансы, и только в двух местах – в аду и в Рае, каждый из которых опять-таки насчитывает множество жилищ.»(74)
Надо отметить, что эта концепция присуща не только христианскому Востоку: известные латинские Святые Отцы её так же разделяли и защищали. Так святой Илларион считает, что после смерти праведники идут отдыхать в лоно Авраама, тогда как грешники идут в ад(75), но, что это только предварительное состояние в ожидании Последнего Суда, который закрепит это в вечности. Преподобный Иоанн Касиян Римлянин считает, что после смерти души «располагают только предвкушением того, что приготовлено для них после Страшного Суда.»(77) Святитель Григорий Великий так же утверждает, что для праведников блаженство будет более большим после Суда, чем ранее, так как они будут радоваться вместе со своими телами, тогда как после смерти радуется одна душа.»(78) Частичный характер промежуточного состояния объясняется большим числом Православных Святых Отцов задержкой в передаче счастья, которое праведники получат в Раю и наказания, которое грешники претерпят в аду. Многие из них, с одной стороны, упоминают Рай в терминах «покой»,  «прохлада», «утешение», «надежда на будущие блага» и «счастье»(79), и предпочитают, когда они выражаются с величайшей точностью, оставить термин «блаженство» для Царствия Небесного в будущем.(80) С другой стороны, они представляют себе страдания ада как состоящие из наказания морального порядка, как мучения сознания, сожаление, угрызения совести, стыд, заточение и лишение свободы, грусть, горечь, стоны, невежество, тьма, страх, неуверенность в будущем, безнадёжность.(81) Сама Церковь включает эту концепцию, как это можно видеть, например, в тропаре, который поют много раз в поминальных службах: «Со святыми упокой, Христе, души раб Твоих, идеже несть болезнь ни, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная.»
Промежуточное и окончательное состояния могут быть определены с величайшей точностью различными терминами: можно сказать, что праведники идут в Рай после их смерти и войдут в Царство Небесное после их Воскресения, тогда как грешники идут в ад после их смерти и попадут в преисподнюю или геену после Воскресения. Если Святые Отцы первых веков были гибки в употреблении cроков, то православные Святые Отцы, наоборот, начиная с патриарха Фотия, стремятся показать и требовать больше  точности  в их употреблении , тенденция , которую можно встретить у некоторых современных богословов.(82) Так , не предлагал ли патриарх Фотий не смешивать Рай, куда вошёл добрый разбойник с Царством Небесным. Ссылаясь на слова апостола Павла по этому поводу: « Бог предусмотрел для нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства.»(Евр 11,40), он отмечает: « Из этого следует только то, что из всех, кто подчинялись Богу в течение веков, одного разбойника ожидал праздник высшего блаженства до времени, определённого для распределения вечной награды , и что он достиг совершенства без неисчислимого множества святых, как учит святой апостол Павел,»(83) Евфимий Зигабен также разделяет Рай, обещанный доброму разбойнику и Царство Небесное, которое является невыразимым наслаждением этими благами, которые ни глаза не видели, ни уши не слышали, ни сердце человека не испытывало? Как учит великий апостол Павел, ни один из праведников не достиг ещё совершенства. И только позднее, в момент всеобщего вознаграждения, это Царство Небесное будет вручено Святым.»(84) Это различение можно найти у Иоанна Зонары(85), так же как и у Михаила Гликаса(86) и Мелетия Пигаса, патриарха Александрийского(87), которые были вдохновлены  Псевдо-Афанасием.(88) Делая это различение в достаточно точной манере, не надо, однако, подозревать, что Рай и Царство Небесное могли бы быть местами разными и несвязанными; между ними имеется различие в продолжительности и интенсивности. То же самое касается ада и преисподней. С одной стороны, ад и Рай временны. Они станут вечными после Страшного Суда. С другой стороны, ад, только предверие и предвкушение преисподней, так же, как Рай является только преддверием и предвкушением Царства Небесного, но между ними нет разницы по природе. Вот почему различие предыдущей терминологии не кажется разумным святителю Феофилакту Болгарскому, который ограничивается признанием между ними различия степени: « Некоторые, спрашивая себя: если Господь, говорит доброму разбойнику: « Сегодня ты будешь со Мной в Раю!», то как апостол Павел мог утверждать, что «никто из святых не получил обещанного.»? Есть такие, которые отвечают, что апостол хотел сказать не о всех святых, но только о тех, которых он перечислил прежде. Однако, разбойника нет в его перечислении. Другие выдвинули предположение, что разбойник, так же как и другие, не находится в Раю. Если Господь сказал ему: « Сегодня ты будешь со Мной в Раю!», то это единственно для того, чтобы отметить непреложное исполнение Его обещания. Так, говорят они, Господь иногда выражается о вещах будущих, как, если бы они уже совершились. Другие совершают насилие над текстом, расставляя знаки препинания после «Сегодня, как, если бы было: «Поистине, Я говорю тебе сегодня: ты будешь со мной в Раю!» Другие, наконец, кажутся более довольными , давая следующее определение. Блага, которые нам обещаны, определяются не пребыванием или возвращением в Рай, но Царством Небесным. Вот почему мы молимся таким образом: «Да придёт Царство Твое!», и мы не говорим о пребывании в Раю. И пусть не говорят, что Рай и Царство Небесное, это одна и та же вещь, так как о благах Царства Небесного никогда не слышало ухо, никогда не видел глаз, и никогда они не касались сердца человека. А глаза Адама видели Рай, и его уши слышали там благозвучие, и его сердце наслаждалось там самой благородной радостью. Так что апостол Павел не высказывает ничего противоречивого словам Спасителя. Разбойник, конечно, достиг Рая, но не Царства Небесного, которое он обретёт позднее со всеми другими праведниками, которых перечислил апостол Павел. Ожидая, он находится в Раю , который является местом покоя душ. Вот то, что можно было слышать наиболее часто. Но надо заметить, что можно установить принадлежность  Рая и ада, не ставя в противоречие Господа и апостола Павла. И в самом деле, разбойник находится в Раю, то есть, в Царстве Небесном, и не только он, но так же и все те, о которых говорил апостол Павел. Единственно, его веселье от обещанных благ неполно. Так и осуждённые не живут во дворцах императора, но их содержат под замком, чтобы они подверглись наказанию, тогда как для достойных граждан двери дворца открыты, и они остаются там  до момента распределения щедрот императора. Так же и святые, хотя их радость является ещё неполной, живут в блестящих жилищах, благоухающих и действительно царских до того, как Царь не совершит полную раздачу Своих даров. Таким образом, разбойник вошёл в Рай, но он ещё не пользуется полным блаженством, чтобы не сказали, что он без нас достиг совершенства.
Вот интерпретация, которая мне кажется наиболее верной. Все те, которые здесь, на земле, получили задаток от Святого Духа с изобилием духовных даров, находятся в Раю, и они получили Царство Небесное, хотя ещё не достигли финального угощения.
Именно это хочет сказать апостол Павел, когда в Послании к Евреям пишет: « дабы они не  без нас достигли совершенства.» Под совершенством надо понимать полное блаженство. Итак, они ещё не получили блаженства полностью, однако, они находятся и в Раю, и Царстве Небесном.»(89) Феофилакт уточняет свою мысль, когда он возвращается к цитате из Послания к Евреям: «Бог предусмотрел о нас что-то лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства.» Это что-то лучшее, о котором говорит апостол Павел, означает, что Бог хотел оказать нам честь. Чтобы они не показались взявшими верх над нами, получив венцы первыми, Господь один единственный день, когда распределение венцов будет для всех. И апостол не говорил: «Чтобы они не были увенчаны, но «дабы они не без нас достигли совершенства.» Из чего следует, что тогда они появятся полностью. Пока что они обладают задатками будущей славы. Так как, каким образом объяснить без этого их силу помогать тем, которые с мольбой обращаются к ним и эффективность их заступничества. Позднее они получат вознаграждение во всей его полноте.»(90)
Предварительный и частичный  характер промежуточного состояния объясняется многими причинами.
1) Между всеми людьми имеется определённое единомыслие в отношении получения будущих благ. Господь на самом деле имеет в виду спасение и обожествление не только каждого человека, но так же и всего человечества., и, по мысли Святых Отцов, одно неотделимо от другого. «Имеется только одно тело, которое ждёт своего искупления.»- говорит Ориген.(91) И священномученик Ипполит Римский пишет: «Желая спасения всех, Бог призывает нас создать нового человека.»(92) Именно по этой причине блага, приготовленные , не даны нам индивидуально немедленно в их единстве, но существует отсрочка, которая является полным раскрытием всего человечества, предоставленной каждому человеческому существу быть спасённым и обожествлённым. Святитель Григорий Нисский объясняет(93), что создавая человека, Бог не создавал изначально личность, но «плерому нашей природы.», «Его предвидением и Его Божественной силой всё человечество было собрано в одном этом первом создании.» Бог знал, что Адам не только скоро согрешит и произведёт потомство в следствие этого, но Он также знал, «Тот, Кто имеет в Своих руках природу всех вещей», «точное число всех индивидуумов, составляющих человечество.»  «Когда полнота человечества была замыслена Его провидческой деятельностью[…] , Бог, действие Которого точно устанавливает и устраивает пределы всех вещей[…], [и] Который видит будущее как настоящее, заранее ввёл время необходимое для создания человечества так, что приход определённого количества душ фиксируется cроком, и что течение времени остановится, когда оно больше не будет нужно росту человеческой расы.» Таким образом, конец времён придёт «с завершением человеческого размножения», «человечество будет изменено, и из своего обречённого на смерть земного состояния перейдёт в состояние нетленное и вечное», когда «плеромой человечества [будет] достигнут предел соразмерный предвидению, через тот факт, что число душ не будет с тех пор возрастать.» Это взаимозависимость между всеми людьми и соответственно отсрочка в получении полноты всех благ подчёркнуты Псалмопевцем: «Праведники будут ждать меня, но Ты щедро одаришь меня Твоими благами.»(Пс 141,8), и особенно апостолом Павлом, который, вспоминая святых Патриархов, пишет: «что они не получат того, что им было обещано…, чтобы им не достигнуть совершенства.»(Евр 11,40) Именно в этом смысле понимается этот отрывок Григорием Нисским(94) и Иоанном Златоустом, который комментирует это таким образом: «Представьте себе эту удивительную ситуацию с Авраамом и Павлом, ожидающим окончания вашего благополучия, чтобы получить тогда их полное совершенство. Так как Спаситель сказал им, что они не получат его, пока мы не будем там .чтобы получить его вместе с ними[…] Бог определил время, когда мы будем увенчаны все вместе.[…] Что касается их, то они ждут нас как братьев. Если только мы все будем одним телом, для этого тела будет больше радости быть увенчанным вместе, чем по отдельности.»(95) Эта последняя мысль была продолжена святителем Феофилактом Болгарским в продолжении отрывка, который мы процитировали ранее: « Не справедлив ли Бог на из взгляд, заставляя ожидать [святых] венца, который они заслужили получить до нас за их труды? Никоим образом; так как они сами желают получить совершенство только вместе со своими братьями. Мы являемся одним телом. Радость этого тела будет более большой от того, что все его члены получат в одно и то же время венцы. Бог – Отец, полный нежности, имеет различных детей. Одни быстро вернулись с полей, закончив свои дела. Другие ещё трудятся. Отец семьи приготовил первым что-то вроде завтрака, говоря им подождать их братьев для великого пиршества. И они, воодушевлённые настоящей братской любовью, счастливы подождать час общей радости.»(96)
2) Вторая причина временного характера счастья или горя, которое узнают души усопших вскоре после их смерти, заключается в том, что они находятся в ожидании Последнего Суда, объектом которого они станут во время второго пришествия Христа. Именно этот Суд окончательно и навечно определит их положение. Этот суд утвердит для праведников место, в котором они уже находятся, но разрешит им получить доступ ко всей его полноте. Для душ, которые находятся в аду, он может принять решение о другой участи, лучшей, чем это временное место, где они находятся: молитвы Церкви и близких усопшего могут в этом сыграть определяющую роль, как мы увидим это в дальнейшем.
3) Но временный и частичный характер этого места заключается также в том, что души там находятся без их тел (полностью сохраняя, как мы это видели, определённую связь с ними). Речь идёт о неестественном состоянии души и всего человека. Человеком по естеству являются одновременно душа и тело, и состояние после смерти, когда оба элемента, которые его образуют, разъединены, не будет окончательным. В промежуточном состоянии одна его душа испытывает радость или горе, соответственно условиям, в которых она находится, тогда как, то, что остаётся от его тела, находится в могиле и лишено всякой чувствительности. В могиле тела праведников и грешников могут «объективно» изведать различные состояния: первые могут оставаться нетронутыми, нетленными, тогда как вторые разлагаются. Но по этому поводу нет правила(97) и нетленность тел святых всегда поэтому рассматривается скорее как чудо, нежели как естественное и необходимое следствие их духовного состояния.
        Святитель Иреней Лионский хорошо подчёркивает, что промежуточное состояние является для души временным состоянием ожидания: ожидания воскресения, когда она вновь обретёт тело, и Последнего Суда, на котором оба (душа и тело будут представлены вместе.  Так как Господь « пойдёт долиной смертной тени»(Пс 22,4), туда, где находились души мёртвых, которые Он затем воскресит телесно и, что только после Его воскресения Он был вознесён на Небо, становится ясным, что то же самое будет и для Его последователей, так как именно для них Господь сделал всё это: их души пойдут таким образом в незримое место  , которое им определено Богом, и будут находится там до Воскресения, ожидая его. Затем они вновь облачатся в свои тела и воскреснут совместно, что значит телесно, таким же образом, как воскрес Господь, и так они предстанут перед Богом [ чтобы их судили. ](98)  Святитель Иоанн Златоуст параллельно отмечает, что « при своём выходе из тела, душа, невидимая для плотских глаз, принимается ангелами и водворяется или в лоно Авраама, если она верна, или в тюрьму ада, если она грешна, и это длится до определённого дня, когда она возобновит владение своим телом  и ответит за свои дела на Суде перед Нетленным Судьёй, Иисусом Христом.»(99) Можно было бы подумать в связи с разнообразием учений Святых Отцов и православных богословов, что имеется расхождение и даже противоречие между теми, кто утверждает о немедленном вознаграждении после смерти ( считая даже, что праведники получают опыт видения Бога и познают блаженство, тогда как грешники узнают муки преисподней) и теми, кто утверждает об отсрочке этого вознаграждения.(100)   На самом деле обе позиции прекрасно согласуются ( и авторы, которые их поддерживает  попеременно не противоречат себе), так как принимают степени  блаженства и страдания, то, что Святые Отцы делали всегда в этом контексте или в другом.(101)   Таким образом можно без ущерба сразу допустить  немедленное блаженство (задуманное в этот раз как полное и вечное) или немедленное наказание (но частичное и временное) и отсрочку в воздаянии наказания (задуманного тогда  большим и вечным).
    
         3. Ложная теория : сон души

Идея о том, что душа после смерти впадает в какого-то рода литаргию, в какой-то сон, в котором она будет бездеятельна до Воскресения, была широко распространена на Востоке несколькими второстепенными богословами, главным образом сирийского происхождения и несторианской принадлежности(102), и пользовалась симпатией на Западе у части протестантов. Лютер выражал своё предпочтение этой теории(103) и некоторые группы протестантов, из которых анабаптисты приняли её
Святые Отцы говорят, конечно, иногда о сне касательно смерти, и Православная Церковь, что касается Божьей Матери и святых, предпочитает говорить скорее о «сне» , чем о смерти. Но речь идёт о символическом выражении, которое хочет показать либо пробуждение от Воскресения, либо, что душа находится в состоянии покоя, но не так, какой она была бы в случае окончательной смерти, полностью бездеятельной.  Она бездеятельна только по отношению к этому миру, но на деле показывает в потустороннем мире другую форму деятельности. Против ложной концепции «сна души» Святые Отцы дали определённое количество уточнений и способностях и энергиях, которые она сохраняет в потустороннем мире. Святитель Иоанн Златоуст утверждает, что, если душа того, кто спит, спит, то с душой того, кто умер, не так, она просыпается.»(104) Святитель Иустин Попович выдвигает против теории сна души моральный аргумент: «если смерть разрушает в нас все чувства, то это было бы преимущество   для тех, кто творил зло.»(105) Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин уточняет. Что  «души усопших не перестают испытывать чувств надежды и печали, радости и страха.»(106) Преподобный Никита Стифат объясняет, что « свойствами рассудительной части души являются размышление, память бытия, внутренний язык( т.е., мысль, ощущение процесса мышления [ способность умственной интуиции рассудка(нашего)], вразумительные понятия, основные добродетели […], обдумывание, выбор и память.  Что касается воображения и чувств тела, то они принадлежат к нерассудительной части.  Некоторые из этих свойств душа, когда она покидает тело и эту жизнь, удерживает и берёт с собой, другие нет[…]   Она хранит в себе, представляя перед Богом осознание бытия,   внутренний язык(мысли), ощущение процесса мышления, вразумительные понятия и особенно память, но она прекращает осуществлять все другие свои свойства, так же как и деятельность тела.»(107) Тем не менее душа хранит память о делах, которые она совершила с телом.(108) Современный православный богослов архимандрит Юстиниан Попович дополняет эти замечания: «Чтобы продолжить каждому существу его жизнь в потустороннем мире, души располагают всей их индивидуальностью и их осознанием себя: они чувствуют, знают, понимают и  главным образом осуществляют все формы физической деятельности. Мы находим характерный пример этого в притче, где наш Спаситель говорит нам о Лазаре и злом богаче, который может видеть и узнать Лазаря и Авраама, он испытывает мучения и пламя, которое обжигает его; он вспоминает о своих братьях, которые ещё находятся на земле и беспокоится о суде, который их ждёт.[…]
Апостол Пётр говорит о воззвании, которое Спаситель адресовал душам, находящимся в заключении( т.е. душам мёртвых) и это хорошо показывает, что они находятся в сознании и разуме, свободные и способные принять это воззвание или отвергнуть его.(109) С одной точки зрения можно сказать, что душа от факта разделения с телом лишается  всех способностей, которые ей давал её союз с телом, и что, таким образом, её деятельность оскудевает. Н, с другой точки зрения можно сказать, что душа достигает большего сознания, и что новый мир, в котором она живёт, даёт ей новые более широкие возможности. Как пишет протоиерей Сергей Булгаков: «упавшие телесные занавески открывают [духовные] чувства и опыт расширяется.»(110)   
 4. Другая ложная теория : метампсихоз (преселение душ)
Некоторые святые Отцы непрестанно занимаются  критикой другой теории, очень распространённой в античности(111),о будущем людей после смерти: метапсихозе(112) Оживление, которое теософия  и, особенно, новая религия «Нью-Эйдж», дали этой теории под влиянием дальневосточных религий( индуизма и буддизма) приглашает нас кратко воскресить в памяти эту критику и уточнить православную позицию по этому вопросу. Святитель Ириней Лионский, ревностный защитник единства человеческой сущности отмечает: « Господь понятно наставлял, что души живут, не переходя в другие тела. Они даже хранят в том же виде характеристику тела, к которой они приспособились, и они вспоминают дела, которые они  совершали на земле.»(113) Святитель Феофил Антиохский изобличает неразумный, вредный и пагубный характер «этой веры в то, что тот, кто был человеком становится волком, собакой, ослом или каким-то другим животным лишённым разума.» (114) Дионисий Ареопагит выдвигает духовный аргумент: констатируя, что « среди неверующих […] есть те, которые приписывают душам новое воплощение», он упрекает их в том, что они « показывают себя полностью несправедливыми по отношению к телам, которые разделяли труд божественных душ, так как они незаконно и недостойно лишают их святых наград, которые им должны за из заслуги в соответствии с их полностью божественной жизнью.(115) Святитель Григорий Нисский критикует переселение душ(116), так же как и его брат, святитель Василий Великий(117), и святитель Григорий Назианзин(118), именно с точки зрения антропологии. Сначала он замечает, что теория, которая считает, что душа человека после смерти одевается телом животного или даже растения, путает природу этих разных сущностей и смешивает их специфические характеристики.(119) Она абсурдным образом объявляет, что душа, в зависимости от тела, которым она облачается, сама по себе изменяет свою природу и лишена чувствительности.(120)  Это сводится к «мысли о том, что все вещи имеют одну и ту же реальность, что природа сущностей одинакова, что она запутана в самой себе в смешении и неясности общих черт, без какой-либо характерной черты, отличающей одну сущность от другой.»(121)  В отношении людей, которые исповедовали эту веру, смысл иерархии сущностей теряется,  и они её связывают скорее с силой животного или растения, чем с человеком. Это может играть позитивную роль в искусственном повышении ценности и большего уважения к  растениям и животным, но так же негативно понижать ценность человека, могущего простить плохое обращение и жестокость  по отношению к нему.(122) Затем Григорий увлёкся теми, которые рассматривают переселение душ как «побег» души из одного тела в другое по причине «зла». Он им противоречит, говоря, что «если побег происходит с помощью зла, это значит, что зло имеет преимущество в созидании существ»(123), и что Божье Провидение  не играет в этом никакой роли.(124)
Теории метемпсихоза (в частности та, которая отдаёт предпочтение злу) часто содержат в себе детерминистическую концепцию побега или переселение  в другие тела, и не оставляет больше места человеческой свободе.(125) Такая концепция разрушает мораль и делает бессмысленной духовную жизнь.(12; Это тем более верно, когда душа как будто перешла в тело животного, так как она тогда подчиняется инстинктам и страстям и не имеет никакой возможности выбрать добро, учитывая то, что у животных нет вопроса ни выбора, ни добродетели. Не понятно тогда, как душа может снова подняться по склону, который привёл бы её снова к лучшим условиям, ни как она могла бы остановиться в пути, который ведёт её к худшему ( после состояния животных, растений и, в конечном счёте, небытия) (127) Этой теории святитель Григорий   Нисский противопоставляет христианскую концепцию, которая повышает ценность свободы человеческой личности,  которая через способность свободного выбора, становится такой, какой она хочет, соответственно тому, что является благом и может прогрессировать в добродетели.(128) Кроме того, он опровергает теорию предшествования душ, которая допускает теорию метемпсихоза, убедительно подтверждая фундаментальный принцип христианской антропологии – одновременное начало существования души и тела.(129) Кроме того, святитель Григорий подчёркивает, мы это уже показывали(130), неразделимый характер души и тела, и существование их связи в потустороннем мире даже после разделения, которое заставляет их испытать смерть. Эта теория, связанная с очень сильным чувством идентичности и неизменности ипостаси (личности) человека, является другим мощным аргументом против теории переселения душ: утверждать, что человек мог бы поменять тело, это значит: 1) отрицать связь, которую душа всегда сохраняет с телом; 2) отрицать ипостасную важность тела, иначе говоря, отрицать то, что тело не только составляет собственность личности, но и само является частью и свойством этой личности(131); 3) отрицать идентичность этой личности (так как она была бы , проходя через различные тела, то одной, то другой человеческой личностью, то какого-то человека, то какого-то животного, то какого-то растения.); 4) отрицать неизменность человеческой личности во времени.  Иначе говоря, переселение душ отрицает человеческую личность, так же как и человеческую природу, две реальности, к которым христианство глубоко привязано, так как они имеют своим основанием Самого Бога, по образу которого человек создан.
Эти антропологические аргументы были значительно развиты и углублены преподобным Максимом Исповедником, который настаивает, в частности, на одновременности начала существования души и тела, на их союзе в лоне ипостаси, которой они принадлежат неразрывным образом, и нерушимом существовании их связи в потустороннем мире даже после смерти. Отметим только, что современные православные богословы остаются очень привязанными к этой антропологии, которая: 1) придаёт большое значение единству, единичности и идентичности личности; 2) считает, что и душа  и тело безраздельно принадлежат ей и остаются в этой ипостаси и через неё неразрывно связаны, несмотря на их разделение смертью (разделение, которое является только временным); 3) считает, что душа может иметь только одно тело, так же как и тело одну душу, воскресшее тело само по себе идентично телу земному, хотя оно существует в новом качестве.(133)
                8

                В О П Р О С   Ч И С Т И Л И Щ А
Как можно было видеть в предыдущей главе, для Православной Церкви есть только два места, в которых могут находиться души в ожидании Воскресения и Последнего Суда: Рай или ад.  Православная Церковь исключает то предположение, что есть третье место, промежуточное, как это думает римская католическая Церковь, которая называет его преисподней, и которая в своих наиболее точных определениях видит там независимое место, характеризующееся  действием какого-то «очистительного огня.»
1. Католическая точка зрения:
а. Католическая доктрина о чистилище.
Первый след богословского спора по вопросу чистилища между одним греком, Георгием Варданом, епископом Корфу и католиком, братом Варфаламеем, папским легатом отмечается концом 1231 года. Позиции католических богословов в пользу существования чистилища были донесены греческим епископом патриарху Герману II, который опроверг их в одном трактате(1), хотя шум, с которым греки опровергали чистилище, распространился среди католиков(2), которые писали тогда трактаты, чтобы оспорить эту «ошибку» греков. Один из них был опубликован в 1252 году  доминиканцами из Пера под заглавием «Против греческих ошибок».(3) Он вдохновил на небольшой научный труд Фому Аквинского, который был опубликован под тем же названием 10 лет спустя, одна глава из которого (69) была посвящена вопросу чистилища. Вера в чистилище была выражена в первый раз в официальном документе католической Церкви в 1254 году. Речь идёт об одном письме Папы Иннокентия IV своему легату на Кипре, Ордону, кардиналу Тускулумскому, где можно прочитать эту инструкцию: « Считая, что греки утверждают, что не находят у Учителей имени собственного и определённого, чтобы обозначить место этого очищения, и что, с другой стороны, согласно преданию и авторитету Святых Отцов, этим именем является «чистилище», мы хотим, чтоб в  будущем это выражение было принято и ими. Так как в этом временном огне  грехи, разумеется не злодеяния и серьёзные проступки, которые не были ранее прощены через покаяние, но грехи лёгкие и минимальные очищаются, если они не были прощены в течение жизни , ибо они отягчают душу после смерти.»(4) На Лионском соборе (1274 год)  грекам был предложен Символ Веры, который был подготовлен Папой Клементом IV при участии императора униониста Михаила Палеолога. Часть этого текста, касающегося чистилище, была изложена таким образом: [Судьба усопших ]  Что, если действительно кающиеся грешники умерли в братской любви до удовлетворения плодами покаяния за то, что они совершили или забыли, их души очищаются через очищающие наказания, как это объяснил нам наш брат Иоанн(Парастрон). Чтобы смягчить эти наказания, им необходимо заступничество живущих верных, и именно, святое таинство причащения, молитвы, милостыня и другие угодные Богу дела, которые верные имеют обычай совершать для других верных согласно указаниям Церкви. Для душ тех, которые после получения святого крещения не были запятнаны абсолютно никаким грехом, а так же для тех, которые после совершения греха очистились, либо, когда они жили в своих телах, либо после того как они освободились от него, как сказано выше, они немедленно принимаются на небесах. Для душ тех, которые умирают в состоянии смертного греха или с одним первородным грехом, они немедленно спускаются в ад, где они несут различные меры наказания.»(5) Известно, что Символ Веры Лионского Объединительного собора, подписанный представителями византийского императора, был, немного позднее, отвергнут Православной Церковью.  Как бы то ни было заметим, что приведённый текст остаётся осторожным , потому что там нет прямого вопроса о чистилище как о месте, ни об очистительном огне (два очень спорных понятия), но только об «очистительных наказаниях».  Не надо забывать, что речь там идёт о компромиссном тексте, имеющим целью стимулировать широкое согласие двух Церквей. Та же осторожность с теми же доводами характеризует определения объединительного собора во Флоренции(1439г): «Если те, которые являются действительно умершими в любви к Богу перед тем, как получить достойные дары их покаяния, искупающие их ошибки, совершённые делом и мыслью, их души очищаются после смерти очистительными наказаниями.»(6) Флорентийский Собор, имея в виду объединение католической и православной (этот символ веры, в конечном счёте, был отвергнут последней ), предыдущее определение проистекает из противоречивых дискуссий и представляет собой смягчённую форму католической позиции. Определение Трентийского  Собора(1563) – более ясно: « Католическая Церковь, просвещённая Святым Духом, исходя из Святого Писания и древнего святоотеческого предания, учила на святых церковных соборах и недавнем вселенском соборе(7), что существует чистилище и что души, которые там содержаться, получают помощь от молитв верных, и, особенно, от жертвоприношения Церкви, так угодное Богу. Собор так же предписывает епископам сделать всё, чтобы святое учение о чистилище, переданное Святыми Отцами и Святыми Соборами, стало объектом веры верных, чтобы его провозглашали и обучали ему во всех местах.(8) Недавний катехизис католической Церкви снова утверждает доктрину чистилища, представляя его как часть католической веры, опираясь на эти определения.(9)  Эти определения молчат о природе этого чистилища, но всё очень точное богословие о чистилище, до них(10) и после них(11), развивалось в католической Церкви, и связано, таким образом, с этими определениями. Это богословие более чем они выражает католическое сознание. Оно, кроме того, сопровождается производством гравюр и всяким почитанием, связанным с чистилищем. Если первое (в отношение которого Трентийский собор, побуждённый критикой протестантов, объяснимо дистанцировался(112)) находится на пути исчезновения, то второе, ещё и сегодня, очень распространено в лоне католицизма.
б. Нововведения католической доктрины о чистилище.
Однако, несмотря на утверждения Символа веры Трентийского собора и некоторого количества католических историков(13), доктрина о чистилище не находит доказательного фундамента ни в Священном Писании, ни в древних текстах Святых  Отцов. Многочисленные библейские и патристические ссылки, которыми католические богословы хотят её оправдать(14), достигают только того, что, с одной стороны, показать, что Священное Писание и Святые Отцы считают полезным для усопших молитвы Церкви в за них ( что всегда было принято в Православной Церкви, но никоим образом не связано с существованием чистилища), и, с другой стороны, получить выгоду от неоднозначности некоторых текстов, которые упоминают наказание огнём в потустороннем мире ( но, которые в реальности имеют в виду условия ада после Страшного Суда, и, во всяком случае, так же не связаны с существованием чистилища.) Доктрина о чистилище родилась во второй половине XII века и является подлинной «инновацией». Этот упрёк был сделан католическим богословам богословами православными, как только они ознакомились с этой теорией, и стал предметом полемики. Но речь идёт о факте, принятом сегодня большинством историков. Один широко известный католический историк ,Жак Лё Гофф, мастерски доказал это, создав обширное досье, которое он озаглавил характерным образом: « Рождение чистилища».(15) Он без обиняков утверждает: « До конца XII века слова «чистилище» не существовало как имя существительное. Чистилища не существует.»(16)
В. Cогласованность с основными положениями католического богословия.
        Если слово « чистилище» было создано и использовано впервые(17) только во            второй половине XII века, и чистилище было задумано как какое-то « третье место», эта новация , тем не менее, была подготовлена некоторыми утверждениями или высказываниями некоторых латинских Святых Отцов, такими, как архиепископ Миланский Амбруаз(18), блаженный Августин(19), святитель Григорий Великий(20),( которые, однако, не разрабатывали никакую систематизированную теорию, и позиция которых, при внимательном рассмотрении, остаётся неопределённой, что признают все католические историки любого направления).(21) Доктрину о чистилище можно рассматривать, что касается её некоторых богословских фундаментальных предположений, как  находящуюся в согласии с поставгустинским направлением католического богословия(22): августинская теория Богоявлений ( промежуточно созданных между Богом и человеком) , принятая западными богословами, соответствовала концепции созданного и материального очистительного огня, тогда как восточная концепция божественных энергий не допускала этого: для православного богословия, на самом деле, Божественная энергия, которая может быть воспринимаема как свет или как огонь, является единой и несотворённой, но приобретает различные качества, по её воздействию: она называется очистительной, когда она очищает человека,  «освящающей», когда она его освещает, «обожествляющей» , когда она его обожествляет. Таким образом, не существует одного огня для праведников и другого для грешников, но одна единственная несотворённая Божественная энергия, которая воздействует на них разнообразно, потому что они разнообразно получают её в соответствии с их духовным состоянием. (23) Эта концепция, корни которой можно найти у таких Святых Отцов как Василий Великий, Григорий Нисский, Псевдо-Деонисий, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и широко известного Григория Паламы, была основой позиции Марка Эфесского в опровержении католической теории очистительного огня(24) на Флорентийском соборе(25). А факторами, которые были наиболее востребованы при рождении на Западе теории «очистительного огня»  в начале Средних веков, являлись теории «возмездия» и « искупления»(26), создание концепции «мелких грешков»(27), и выработка концепции различия между «ошибкой» и «виной».(28) Понятие пристительного греха призывало разместить между праведниками (очищенными от всякого греха) и осуждёнными (виновными в смертных грехах) третью категорию верных, и найти им после смерти какие-то условия и какое-то место пребывания (чистилище), отличное от этих двух предыдущих. Второе определение породило представление о месте «сатисфакции»», где должны были отбывать наказание и быть очищенными те, чьи грешки были прощены, но «вина» которых продолжала существовать. Развитие доктрины чистилища кажется в равной степени связанной с факторами «церковной» политики в лоне католической Церкви, которая превратилась в доктрину  и практику « индульгенции», появившуюся немного позже « рождения чистилища».(29)
Эта доктрина и практика заключается в том, чтобы считать, что Папа имеет власть облегчать  и доже освобождать полностью от наказания души в чистилище, то, что он делает взамен различных « поступков», таких, как специальные молитвы о Папе Римском, совершение пожертвований для сооружения духовных зданий, или, иногда, совершение пожертвований на безвозмездной основе в определённых торжественных обстоятельствах ( большие праздники, юбилеи). Известно, что эта практика вызвала гнев Лютера и была, без сомнения, одной из главных причин рождения протестантизма. Далёкая от выхода из употребления, сегодня она остаётся сильно укоренившейся  в народном католическом почитании, и была совсем недавно возвращена к жизни по случаю празднования 2000 года. Появление этой доктрины и этой практики связано исторически, с одной стороны, с желанием усилить власть папства ( которая простирается с тех пор не только над душами, но и над будущим после смерти), и с другой стороны, с заботой более прозаической, увеличить пожертвования в эпоху, когда папство развивало амбициозную политику сооружения и украшения церквей и дворцов. Известно, что эти практики и доктрина о чистилище были отвергнуты не только православными богословами, но и, в равной степени, богословами реформаторами. Совсем недавно некоторые католические богословы так же негативно высказались по отношению к ней, так П.И. Конгар(30) предложил своим католическим братьям «согласиться с определённой постановкой вопроса о позициях, которые не являются самыми достоверными и глубокими в (католическом) Предании.»(31)
Не похоже, что они отдают отчёт своим ремаркам, но надо всё-таки констатировать, что определённая эрозия набожности народа положила конец некоторым чрезмерностям и практикам доктрины, о которой идёт речь.
  2.  Защита теории чистилищакатоликами на Флорентийском соборе и опровержения православных
Доктрина о чистилище вызвала с момента своего появления критическую реакцию со стороны Православной Церкви. Мы упоминали изложенный письменно около 1233 года трактат патриарха Германа II. После Лионского собора православными богословами были высказаны многочисленные критики для опровержения этой доктрины. В частности, надо отметить критику святителя Симеона Фессалоникийского, который в 23 главе своего «Слова против ересей» подчеркнул, что ни один из святых не признавал для грешных душ другого наказания, кроме как быть как будто бы заключённой в тюрьме, в местах скорби и печали, ожидая их окончательного наказания. Души праведников, находясь, напротив, в местах света и радости, в ожидании обещанной награды, которой они будут наслаждаться , когда они соединятся со своими телами. Господь допускает для грешников облегчение в их печали и страхе тем, которые, покидая эту жизнь с чувством искреннего, но неполного покаяния, но, не существует огня, который их очищает, как это утверждают католики.(32) Во время Фераре-Флорентийского объединительного собора вопрос о чистилище обсуждался совместно с вопросом о Филиокве, опресноков и о главенстве Папы,  одном из четырёх главных разногласий между Католической и Православной Церквами. Это была самая широкая и глубокая дискуссия, которая имела место между католическими и православными богословами по вопросу чистилища, и он заслуживает, таким образом, того, чтобы быть изложенным детально.
а) Изложение католической позиции кардиналом Цезарини.
Когда приступили к обсуждению этого вопроса, католическая позиция, представленная грекам в докладе кардинала Жюльена Цезарини в терминах, слово в слово воспроизводящих Символ Веры от имени Михаила VIII Палеолога на втором Лионском соборе: «Души тех, кто, чистосердечно раскаиваясь, умирают в благочестии, перед тем, как быть награждёнными через достойные награды результатов покаяния в совершённых грехах или упущениях, очищаются после их смерти через очистительные наказания и молитвы живущих верных, а именно , через совершение месс молитв, милостыни и других богоугодных дел, служащих облегчению наказания  этой категории усопших. Однако души, которые после крещения не были запятнаны никаким грехом, так же те, которые после совершения греха  очистились в течение их телесной жизни или с помощью средств, описанных ранее, тоже принимаются на небо. И, напротив, души, которые покидают эту жизнь в состоянии настоящего смертного греха или с первородным грехом, сразу же попадают в ад, чтобы подвергнуться разнообразным наказаниям. Тем не менее, на Последнем Суде все души предстанут вместе с их телами перед Справедливым Судом Христа, чтобы дать отчёт за их личные дела.» Продолжение доклада представляло семь доводов, взятых из Священного Писания и Святых Отцов, оправдывающих первую часть декларации связанной с чистилищем и имеющих , в частности, цель доказать два вопроса: а) что существует промежуточное состояние (между Раем и адом); б) что допускается наказание огнём:
1) Текст из 2 Мак. 12, 45: « Посему принёс за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха.»
2) Текст из Мат. 12, 32 : « Если кто скажет на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сём веке, ни в будущем», что даёт понять, что другие грехи будут отпущены в будущем веке, что означает существование чистилища.
3) Текст из 1 Кор. 3,13-15: « Каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он устроил устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасётся, но так, как бы из огня.» Эти слова могут пониматься только так, что огонь очищает души в потустороннем мире.
4) Предание двух Церквей всегда ратовало за молитву об умерших, что не имело бы смысла, если бы не было очищения после смерти.
5) Авторитет католической Церкви, которая всегда публично признавала эту доктрину о чистилище.
6) Труды католических Святых Отцов(Блаженного Августина, святителя Амвросия Медиоланского, святителя Григория Великого) и греческих Святых Отцов( святителя Василия Великого, святителя Григория Нисского, преподобного Дионисия Ареопагита, святителя Епифания Кипрского, преподобного Иоанна Дамаскина, блаженный Феодорит Кирский).
7) Потребность Божественного Суда, который не должен оставить безнаказанным ни один грех, но соблюсти соразмерность искупления и ошибки согласно Втор. 25,2; Иез. 33,14-15; Прем. 7,25. Таким образом должно допустить существование между небом и адом какого-то другого места, где совершается очищение и, исходя из которого, он может, однажды совершив это очищение, возвратить души к праведникам.
             
б)   Первый доклад Марка Эфесского.
Святитель Марк Эфесский  написал исследование, отвечающее на эти аргументы. Начало этого исследования ясно представляет православную позицию и заслуживает того, чтобы быть широко процитированным:
« Итак, в начале вашего доклада вы так говорите: « Если истинно кающиеся отошли от этой жизни в любви(к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения ( или «освобождения») их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыни и прочие дела благочестия». На это отвечаем следующее: То, что усопшим в вере, несомненно, помогают совершаемые за них литургии и молитвы, и милостыни, и обычай этот был в силе от древности, свидетельствуют о сём многие и различные изречения  Учителей как латинских, так и греческих. Сказанные и написанные в различные времена и в разных местах. А что касается того, что души освобождаются, благодаря некоему , имеющему характер помощи, очищающему страданию и временному огню, обладающему таковой (очистительной) силой,- этого мы не находим ни в Священном Писании, ни в молитвах и песнопениях, бываемых об усопших, ни в словах Учителей, но мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самим ли делом и опытом или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение. И это обнаруживается из слов Великого Макария Египетского подвижника, который найдя в пустыне череп, был научен им о сём по действию божественной силы. И Василий Великий  в молитвах, читаемых на Пятидесятницу, дословно пишет следующее: « Иже и в сей всесовершенный  и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимых от содержащих я(их)  скверн, и утешению Тобою ниспослатися».» Если же души отошли в вере и любви, однако унося с собой некия вины, будь то малые и в которых они вообще не каялись, или будь то большие, о которых они хотя и каялись, но не предприняли явить плоды покаяния, такие души, мы веруем, должны очиститься от такого рода грехов, но не неким очистительным огнём или определённым в некоем месте наказанием (ибо сего, как мы сказали, отнюдь не было передано нам); но одни должны будут очиститься после исхода из тела, или ещё пребывая в том земном месте, прежде, чем придут на поклонение к Богу и удостоятся блаженных уделов; или, если грехи их были более тяжкими и связующими на более длительный срок, то и они содержатся в аду, но не для того, чтобы навсегда находиться в огне и мучении, а – как быв тюрьме и заключении под стражу. Всем таковым, мы утверждаем, помогают совершаемые за них молитвы и литургии, при содействии сему Божественной благостыни и человеколюбия, которые одни согрешения, сделанные по человеческой немощи, сразу же презрит и отпустит, как говорит Дионисий Великий в «Размышлениях о тайне священноусопших», а другие грехи после известного времени праведными судами или также разрешает и прощает, и то – совершенно, или облегчает ответственность за них до конечного того Суда. И по сему мы не видим никакой необходимости в ином наказании или в очищении огнём: ибо одних очищает страх, а других угрызения совести пожирает мучительнее всякого огня, а иных очищает самый только ужас перед Божественной славой  и неизвестность будущего, каково оно будет А что это мучительно и наказательно гораздо более, что что-нибудь иное, и самый опыт показывает и святый Иоанн Златоуст свидетельствует нам почти во всех или в большинстве своих моралистических омилий, утверждая это, а также и божественный подвижник  Дорофей в своём слове  «О совести». А что касается того, что неизвестность будузего больнее терзает наказуемых, чем само наказание, об этом говорят Учители, как например Григорий Богослов в слове не «Побиение града», говорит следующее: « Тех воспримет несказанный свет и видение святой и царственной Троицы, а этих вместе с иными – лучше же сказать – ранее других, - мучение: быть отверженными от Бога и совести, не имеющее конца.» Итак, мы молим Бога и веруем – от подобного освободить усопших, а не от какого-то иного мучения или иного огня, помимо тех мук и огня, которые возвещены во веки. И что, к тому же, души усопших по молитвам освобождаются из заключения в аду, как бы из некой темницы, свидетельствует, между многими другими, Феофан Исповедник, именуемый Начертанный, ибо слова своего свидетельства за икону Христову, на челе его написанные, он кровию запечатлел. В одном из канонов за усопших он так молится за них: « Слёз и воздыхания сущих во аде рабы Твоя свободи, Спасе! Слышишь ли? – «слёз» сказал и «воздыханий», а не какого-то наказания или очистительного огня. Если же и когда и встречается в этих песнопениях и молитвах упоминание об огне, то не от временного и имеющего очистительную силу, но от того вечного огня и непрестающего наказания, Святые, - движимые человеколюбием и состраданием к соплеменникам, желающие и дерзающие на невозможное, - молятся избавить в вере усопших: « Вси помолимся Христу, творящи память днесь от века мёртвых, да вечного огня избавить я (их) в вере усопших, и нежде жизни вечныя.» И затем в ином тропаре, пятой песни канона, говорит следующее: « Огня присногорящаго, и тьмы несвитимыя, скрежета зубовного, и червия безконечномучащего, и всякого мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия.» Где же тут «очистительный огонь»? И если бы он, вообще, был, где было бы удобнее сказать святому про него , как не здесь? Бывают ли святые услышаны Богом, когда молятся о сём, это не нам – исследовать, но сами-то они знали и Дух обитающий в них, которым движимые, они и говорили, и писали, знал это; а знал это в равной степени Владыка Христа, Который дал заповедь, чтобы мы молились за врагов и который молился за распинающих Его и подвигнул к тому первомученника Стефана, побиваемого камнями. И хотя, быть может, кто-нибудь скажет, что когда мы молимся за такого рода людей, мы не бываем услышаны Богом, однако, всё то, что от нас зависит, мы исполняем; а вот некоторые из святых, молившиеся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны, и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как например Первомученица Фёкла – Ффелконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, - царя Траяна.»
в. Трактат митрополита Никейского Виссариона.
Митрополит Виссарион Никейский так же написал доклад по этой теме. (42) Именно ему было поручено представить официальный ответ  греков на доклад кардинала Цезарини. Его ответ стал синтезом его собственного исследования ( как преамбула и изложение вопроса) и святителя Марка Эфесского ( как аргументация). Виссарион прежде всего воздал должное тому, что греки как и католики признают, что молитвы Церкви помогают усопшим, но что, напротив, они не встречали ни у одного из Учителей веру во временное искупление, полученное после смерти через огонь. Разногласия, отмечает он, могут сводится к двум вопросам, второй из которых может быть подразделён на две чпсти:1) есть ли прощение грехов после этой жизни? 2) Если это так, то как это происходит? А) Только через милосердие Бога в ответ на молитвы Церкви, б) или через наказание, но тогда какое: неволя, тьма, незнание Бога, или как это считают католики, огонь, огонь материальный?
Православные отвергают эту последнюю точку зрения: с одной стороны, такая точка зрения поддерживает доктрину оригенистов о восстановлении, которая отрицает вечность наказания. Что касается первого вопроса, греки принимают его без труда, так как согласно мнению их Учителей, после этой жизни существует прощение грехов не имевших тяжёлых последствий. Единственный вопрос, который вызывает споры таков: как осуществляется прощение грехов, прощение, которое православная и католическая Церкви считают возможным?
Виссарион начинает спор, представляя сначала то, что кажется грекам неприемлимым в католическом учении, относящемуся к очищению через огонь. Для этого он возвращается к различным вопросам доклада кардинала Цезарини.(43)
(1-2) Цитаты из 2Мак 12,45; и Мат 12,32) определённо имеют в виду прощение определённых грехов, связанных с определённым состоянием после смерти, но никоим образом не упоминающих об очищении огнём.
(3) Что касается отрывка из 1Кор 3,11-15, Виссарион отсылает к неоспоримому авторитету одного из лучших толкователей апостола Павла – святителю Иоанну Златоусту.  А он считает, что огонь, упоминаемый апостолом Павлом, является вечным огнём, который не отдаёт своих жертв. Правда, что блаженный Августин понимал этот текст иначе. Его ошибка происходит от похвальной заботы опровергнуть заблуждение тех, которые вложили в этот текст всевозможные ошибки, отрицая таким образом вечность наказания; для этого они не нашли ничего лучшего, чем прибегнуть к некоему среднему термину – временному огню. В выражении апостола Павла : « Он сам будет спасён(…………..),  но как через огонь, глагол …………  не должен пониматься в обычном смысле, как «быть спасённым», но в том смысле, который он так же часто имеет – «быть защищённым», иначе говоря, «сохранённым» или «сбережённым». Апостол, в словах которого нет ничего, что может означать, что он имел в виду временный огонь, хотел сказать, что осуждённые не будут уничтожены, но будут сохранены в вечном огне. Таково толкование Иоанна Злаоуста и вместе сним всех греческих Святых Отцов. Апостол Павел сам подтверждает такую интерпретацию (Рим 13,12), также как и другие трывки Священного Писания, которые упоминают огонь Последнего Суда.( Дан 7,10; Пс 49,4; 96,3; 2Пет 3,12.15)
(6) Католики упоминают различные тексты Священного Писания, но в них нет того значения, которое католики хотят ему придать: святые Василий, Епифаний, Дионисий, Иоанн Дамаскин утверждают, что для прощения некоторых грехов умершим помогают молитвы живущих, но они не переходят в потусторонний мир. Что касается текста Феодорита, то он нуждается в дополнительных уточнениях, что не находит места ни в одной из этих многочисленных работ; он не имеет таким образом доказательной ценности.(44)
Остаётся Григорий Нисский, некоторые позиции которого кажутся очень совпадающими по смыслу с католической позицией. К несчастью эти позиции могут пониматься также в смысле апокатастасиса(  учение о всеобщем спасении), учения, которое было развито оригенистами, и которое было осуждено пятым экуменическим собором. Тот факт, что святитель Григорий Нисский является одним из почитаемых Святых Отцов Православной Церкви не исключает того, что как и другие Святые Отцы ( среди которых Иериней Лионский, Дионисий Александрийский)  он мог ошибаться по каким-то вопросам; имеется в этом обстоятельство, свидетельствующее, что в его время догмат Церкви о вечности наказания ещё не был утверждён. Греки старались держаться учения Церкви и закона Священного Писания, а не частных утверждений мнения того или иного  учителя. Таковыми являются в равной степени частные суждения, которые выражались святителем Амвросием Медиоланским, блаженным Августином и святителем Григорием Великим, когда они упоминали об очищении огнём. Эти мнения не подтверждают, однако, католическую концепцию о чистилище. Одна вещь ясно следует из их текстов, это то, что молитвы живых помогают усопшим. Это правда, что Григорий Великий в своих «Беседах» приводит множество примеров очищения огнём, но можно сомневаться, что его мысли являются ни чем иным, как  аллегориями.
(5)Католики ссылаются на авторитет Католической Церкви, это в данном случае превращается в обычай. Невозможно дискутировать на этом основании, так как одному обычаю можно противопоставить другой. Следует изучать глубину вещей, принимая за закон Священное Писание и Святых Отцов.
(7) Католики призывают к здравому смыслу, но греки со своей стороны не находят в этом здравого смысла. Виссарион представляет тогда десять аргументов, заимствованных у Марка Эфесского.(45): 1. Менее всего приличиствует доброте Бога относиться с небрежением к небольшой заслуге, чем наказывать за маленький грех. Таким образом то немногое добро, которое имеется у больших грешников, не получает никакого воздаяния по причине переизбытка зла: таким образом из этого не следует, что небольшое количество зла, которое есть у святых не будет наказано, несмотря на преобладание добра, так как в отсутствии великих грехов, небольшие ошибки являются незначительными. Таким образом, не следует допускать существование очистительного огня.
2. В добрых также мало зла, как и хорошего в злых. Но небольшое количество добра в злых не будет вызывать вознаграждения, а только разницу в наказании.  Таким образом, малое количества зла в добрых не будет вызывать наказания, но только разницу в блаженствах. Следовательно, нет причины допускать очистительный огонь.
3. Справедливость вечного наказания особенно проявляется в неизменной предрасположенности безнравственной воли грешников, так как в вечном извращении воли и есть вечное наказание; и следовательно, напротив, если воля, направленная на вечное зло, наказана вечно, то тот, кто не имеет вечного наказания, не имеет, таким образом, неизменной воли. Так как неизменная злая воля будет приговорена к вечному наказанию, а неизменная добрая воля не вызывает никакого наказания, так как она заслуживает венцов. Но, вы сами признаёте, что те, которые будут очищены этим огнём, имеют неизменную волю. Таким образом, они не могут быть очищены огнём.
4.  Если полное вознаграждение включает в себя видение Бога, и если не все в равной степени будут принимать в этом участие, это означает, что не все в равной степени чисты. Таким образом, нет никакой нужды в очищающем огне, если в ком-нибудь очищение оставляет желать лучшего, так как этот огонь произведёт во всех равное очищение и всех предрасположит увидеть Бога. То, что случилось на Синае, как символ и как иллюстрация. Так как, в таком случае, все не появятся в одном и том же месте и в том же разряде, но в различных разрядах, в соответствии с мерой их очищения, следуя Григорию Богослову.(46)
5.Великий Григорий Богослов в своём теоретическом и мистическом труде «Слово на Пасху» сказал об этом: «Мы ничего не возьмём с собой, и ничего не оставим для будущего.»(47) Он объясняет в ясных и чётких словах, что после этой ночи не будет очищения, подразумевая под «ночью» настоящую жизнь каждого и, не допуская никакого последующего очищения.
6. То же самое в Слове на побитие града выражается таким образом: « Я не говорю о загробном искуплении, которое даёт (грешникам) здешняя снисходительная идея, так как было бы лучше подвергнуться здесь просвещению и очищению, чем быть преданным мучениям в другой жизни, где больше не будет речи об очищении, но о наказании.»(48), ясно давая понять, что нет очищения вне этой жизни, ничего кроме личного наказания.
7. Господь в Евангелии от Луки в притче о Лазаре и богаче, показывая, какая участь ждёт одного и другого, говорит, что Лазарь был после смерти перенесён ангелами в лоно Авраама, и что богач был после смерти погребён, и что душа его мучалась в аду; таким образом Он обозначил прославление счастья предназначенного друзьям Бога, и, через ад и, окончательное осуждение и вечное наказание грешников; Он не оставил между ними никакого места для временных мучений, но великую и непреодолимую пропасть, разделяя одних от других, ясно показывая глубокое и непримиримое противоречие их участи.
8. Душа, освобождённая от тела, полностью бестелесная и нематериальная, не может быть наказана материальным огнём, после того, как её тело,  которое должно было быть предметом этого огня, разрушилось. Но после Воскресения она вновь обретёт своё тело нетленным, и всё творение будет изменено;  огонь не будет знать, что выбрать, говорят нам; тогда она не испытает, без всякого сомнения,  соответствующее наказание, и не только она, но так же и коварные демоны, материализованные, грубые, с телами воздушными и огненными, как говорит Василий Великий. Но до того, как обрести своё собственное тело, при том, что существует только одна форма материи, каким образом будет наказана душа этим вещественным огнём?
9. Наши Святые Отцы, которые вели на земле ангельскую жизнь, хорошо осведомлённые  много раз через видения и сны, и другие чудеса о местах вечного наказания безбожников и грешников, которые поражают, и, делясь своими познаниями, созерцая и показывая эти тайны, как настоящие и реальные( так же как и евангельская притча от Луки, описывающая условия бытия и Лазаря), никогда не намекали на временный очищающий огонь.
10. Доктрина об апокатастасисе ( восстановление, возвращение в прежнее состояние) и о конце вечного наказания, выдвинутая Оригеном, и принятая некоторыми церковными деятелями, такими как Дидим Слепец и Евагрий, доктрина, которая пропагандирует доброту Бога и находит радушный приём у подлецов, по словам божественного Иоанна (Климака), творца «Лествицы»(49), не была тем не менее осуждена и предана анафеме пятым объединительным СОБРом, как развращающая и побуждающая подлецов к подлости, так как они надеются на облегчение их мучений и обещанное возвращение в их прежнее состояние. По тем же причинам доктрина, предполагающая божественный очистительный огонь, должна быть отвергнута Церковью, как смущающая стойкие души и отвлекающая от приложения всех усилий для того, чтобы очиститься в этой жизни, вместо перспективы какого-то другого очищения.»

д. Второй доклад Марка Эфесского.
Задача ответить на греческие аргументы, представленные митрополитом Никейским Виссарионом, были поручены католиками доминиканцу  Иоанну из Торквемады.(50)  Уточнения, запрошенные у греков этим последним, были сделаны Марком Эфесским во втором и третьем докладах.
Во втором докладе(51) Святитель Марк вновь излагает православную позицию: « Мы утверждаем, что пока что ни праведные не обрели полноту их счастливой участи и это благословенное состояние, ради которого они готовились здесь на земле своими трудами, ни грешники после смерти не были приведены к вечному наказанию, когда они будут вечно мучаться. Таким образом, ни одни, ни другие не находятся там, где они должны обязательно занять место после Последнего Суда и Всеобщего Воскресения. Сейчас и одни, и другие, находятся в тех местах, которые им соответствуют. Первые в полном покое и свободе находятся на небе с ангелами и перед Самим Богом, уже как в Раю, откуда был изгнан Адам, и в который вместе со всеми вошёл добрый разбойник, посещая нас в этих храмах, где их прославляют, где они слышат тех, которые взывают к ним и молятся за них Богу, получая от него этот высший дар.; через свои мощи святые совершают чудеса, наслаждаются созерцанием Бога и светом, исходящим из него более полно и более чисто, чем раньше, когда они были живы. Вторые помещены в ад, пребывая «во тьме и мраке смерти и в глубоком озере», как говорит святой царь Давид(Пс 87,7), так же как описывает Иов: « в земле мрачной и тёмной, в земле вечного мрака, где нет ни света, ни жизни.»(Иов 10,21-22). Первые переполнены радости и удовольствия, ожидая уже, и почти имея в руках Небесное Царство, которое было им обещано и всех сокрытых благ. Вторые, наоборот, находятся в заточении и безутешной печали, подобно тому, как осуждённые ожидают приговора суда и предвидят их мучения. Но, ни первые не получили ещё в наследство Царства Небесного и тех благ, которые « ни глаза не видели, ни уши не слышали, и которые восходят в сердце человека»(1Кор 2,9)., ни вторые не преданы ещё в вечное мучение и пожираемы неугасимым огнём. И это учение получено таким, каким наших древних Святых Отцов, мы можем легко представить как проистекающее из самих Божественных Писаний. Таким образом, мы передаём это учение в свою очередь, с удовольствием обращая внимание, как оно просто и праведно.»(52) Святитель Марк приводит цитаты некоторого количества библейских текстов и святоотеческих источников, аргументируя эту точку зрения православной веры: Святителя Афанасия Александрийского(53), святителя Григория Богослова(54), святителя Иоанна Златоуста(55). В продолжение своего доклада святитель Марк уточняет другие пункт:
1) Он показывает, что нельзя найти ни в Священном Писании, ни у Святых Отцов веры в очищение временным и материальным огнём. Апостол Пётр, например, упоминает нечестивцев, ожидающих окончательного приговора (2Пет 2,4), говорит по их поводу только о неволе. Греки вместе  ним охотно говорят о уже начавшемся наказании, о стыде, о угрызении совести и других трудностях  страдания, но не надо требовать от них допущения материального  огня, действующего на души. Тексты Святых Отцов, касающиеся их видения наказания, должны пониматься  в фигуральном и аллегорическом смысле.
2) Церковь на литургии и других службах молится  не только об одной категории душ, но за всех усопших без различия, и, таким образом, так же и за грешников, которые находятся в аду, чтобы дать им, за невозможностью полного избавления, по меньшей мере, небольшое облегчение. Известны примеры молитв за грешников, которые были удовлетворены, такие как молитвы святой Фёклы за Фалькониля, или Григория Двоеслова за императора Траяна. Церковь, однако, не молится публично за такие души, ограничиваясь молитвой за всех усопших верных, как если бы они являлись великими грешниками. Она просит Бога или публично, или приватно, чтобы Он их простил, что видно из слов литургической молитвы адресованной Богу «за всех, которые упокоились в вере», или из слов коленопреклонённой молитвы Василия Великого, читаемой в день Святой Троицы: « Ты, Который в этот в высшей степени прекрасный и спасительный праздник соблаговолил услышать наши молитвы о заступничестве за тех, которые находятся в аду, и Который дал нам великую надежду увидеть, как Ты предоставляешь усопшим избавление от скорбей, которые удручают их и их утешение, услышь наши молитвы[…] (56)
Если молитвы тех, которые признаны виновными в тяжких грехах, имеют способность принести облегчение их наказания и более утешающую надежду ( их окончательная участь будет определена только после Последнего Суда), могут ли они добиться того, что менее виновные души будут объединены с праведными. Что касается душ святых, то они также получают пользу от этих молитв, так как они не получили ещё всю полноту блаженств, считает преподобный Дионисий Ареопагит.(57)
Таким образом, нет никаких причин ограничивать пользу таких молитв и богослужений для какой-то одной категории душ, которая была бы предана очистительному огню.
3) Католики опираются на авторитет святителя Василия Великого, который в процитированной ранее молитве , просит у Бога поместить души усопших в места обновления. Но там нет ничего, чтобы было связано с католической доктриной об очистительном огне. Святитель Василий думал об этом не больше, чем Царь Давид, который так же говорит об обновлении (Пс 28,14)
4) Католики негодуют по поводу того, что святитель Григорий Нисский ошибался по поводу рассматриваемой доктрины. Но существуют так же разногласия и по других точек зрения доктрины с учениями других авторитетных Святых Отцов. Как бы то ни было, существует доктрина Григория Нисского, сильно отличающаяся от католической доктрины, потому что по его мнению не только небольшие, но и все грехи могут быть очищены огнём, т.е., любое наказание должно прекратится и закончится, потому что наказание по его мнению предназначено не только для людей подлых и извращённых, но так же и для демонов, которое должно закончиться с их окончательным воскресением (восстановлением). Эта последняя мысль святителя Григория очень далека от точки зрения католиков, которые предназначают очистительный огонь мало виновным душам, напротив, она близка мысли Оригена, который был официально осуждён Церковью.
5) Удивляются, что католики представляли их учение об очищении огнём, как древнее церковное учение, находясь посередине между двух заблуждений, тогда как наиболее многочисленные и знаменитые Учителя считали своим долгом объяснить сам вечный огонь и бесконечное наказание в аллегорическом смысле. На самом деле они учили, что нет там ни физического огня, ни внешней тьмы, ничего другого, а неведение Бога, ни червя или ненасытной и ядовитой рептилии, кроме страдания виноватой совести и нескончаемой горечи, ни скрежета зубов, а исступления наказания совместно с печалью, которое оно порождает, и горького стенания.
6) Что касается текстов из Маккавеев и апостола Матфея, греки не находят там и следа наказания очищением, а только прощение грехов.
7) Греки удивляются странному различению, сделанному католиками между виной и наказанием(58), и их концепции, согласно которой после прощения прегрешения, грешник остаётся отбывать наказание. Видели ли вы царей, прощающих прегрешения и продолжают наказывать? А это наиболее сильный довод Бога, неотъемлемым и наиболее показательном свойством Которого является Доброта. Многочисленные тексты  из Священного Писания опровергают это различие: разбойник не только освобождается от наказания, но и оправдывается(Лука 18,14); Манасия после уничижения был освобождён и вновь получил свой трон(2Пар 23,13); неневитяне, благодаря покаянию, были спасены от ударов, которые им угрожали;(Иов 3,5); расслабленный получил вместе с прощением грехов оздоровление тела.(Мат 9,6)
8) И наконец, что касается слов апостола Павла, от которых почти полностью зависит учение католиков об очищающем огне, никому из святых Отцов православия, которые их комментировали (в частности, Иоанн Златоуст, преимущественно его толкование) и в голову не пришло толковать их в таком смысле. Дело и делатель, обречённые на мучение огнём, согласно апостолу, являются соответственно чудовищным грехом и творцом беззакония; дело не в средней душе, которой апостол Павел обещал спасение после очищения. Огонь, о котором он говорит, несомненно, вечный огонь.
е)  Третий доклад святителя Марка Эфесского.
Третий доклад Святителя Марка Эфесского даёт некоторые объяснения, отвергнутые католиками. В частности он подчёркивает:
- что судьба душ, достигших блаженств, остаётся до Последнего Суда предварительной и неокончательной.(&1);
- что святые не видят Бога по существу(&2), но как свечение(60)[&4];
- что души тех, которые умерли со смертными грехами, находятся в аду, мучимые ожиданием и страхом об их печальной судьбе(&6), тогда как души святых радуются в счастливом блаженстве, в надежде на обещанные блага(&7);
- что лишение возможности видеть Бога для осуждённых является наказанием более страшным, чем вечный огонь и любое другое мучение(&8)
- что претерпеваемые душами наказания из средней категории (невежество, печаль, угрызения совести и остальное) различны и неравны, как и грехи, которые привели их к ним.(&9)$
- что они страдают, кроме того, от неопределённости будущего, то есть, от незнания, где они находятся, и относительно времени, когда они будут собраны в обществе избранных(&10)
- что молитвы живых могут помочь осужденным смягчить их наказания до Последнего Суда(&12);
-- что православные не допускают того, что грехи могли бы быть истреблены милосердием в душах тех, которые умерли в любви к Богу, так как они признают покаяние; добродетель, которая уничтожает грехи, или покаяние, происходят не от милосердия, а от страха(&13)
- что греческие священники на исповеди призывают к покаянию, прежде всего, по терапевтической причине. Перед неминуемой смертью можно отказаться от тайнодействия покаяния: грехи отпускаются и умирающий причащается, рассчитывая, что Бог соблаговолит принять его, как Он принял доброго разбойника ( &14).
Спор на этом остановился, и, несмотря на то, что можно было подумать об  окончательном определении Символа Веры на Флорентийском Соборе, никакого согласия между православными и католиками о чистилище найдено не было.(61)
Заслуга этого спора, однако, заключалась в том, что позволила католикам услышать критику православных по отношению к их доктрине, и позволить православным сформулировать  позицию Православия относительно положения душ в ожидании Последнего Суда. Православных упрекают в том, что они представили больше негативных аргументов против доктрины о чистилище, чем своих личных взглядов по этому вопросу.(62) Но этот упрёк вдвойне не оправдан: с одной стороны, совершенно нормально, что православные стремились, прежде всего, раскритиковать доктрину, которая представлялась им как неприемлемое нововведение, которое их хотели заставить принять, а, с другой стороны, им положительно нечего было представить позитивного в отношении их собственной доктрины о чистилище, так как само понятие о чистилище им было чуждо. Всё, что они могли сделать, это уточнить, как они себе представляют положение усопших до Последнего Суда, и чему служат, по их мнению, молитвы за усопших. С другой стороны, католические историки обвиняли Марка Эфесского в том, что он, якобы, представил новые для православных позиции(63): на самом деле он разъяснил и уточнил предмет учения, на которое обстоятельства не вынуждали православных до этого дать систематизированное изложение их позиции.

3. Учение православных богословов после Флорентийского собора.

Относительное расхождение позиций на положение и будущее душ усопших до Последнего Суда, которое можно отметить при чтении трудов православных богословов, появившихся после Флорентийского собора(64), объясняется, отчасти, католическим влиянием не некоторое количество прелатов  и православных богословов, многие из которых были воспитаны в западных богословских школах(65) Они часто соглашались с тем, что для переходящих душ существует искупление и очищение; иногда они считали, что оно совершается огнём; но, тем не менее, они почти единодушно отвергали то, что в каком-то третьем месте существует чистилище.(66) В подлинно православных трудах можно найти основную теорию , которую защищал Марк Эфесский на Флорентийском соборе(67), теорию, которая придерживается правильной линии мысли греческих Святых Отцов, и которая остаётся сегодня доминирующей среди православных богословов, выражающих свои мысли по этому поводу.(68)  Среди наиболее заметных трудов, которые рассуждают о чистилище после Флорентийского собора, и которые повторяют и уточняют положения, выраженные митрополитом Виссарионом и святителем Марком Эфесским, можно отметить «Православный катехизис» святителя Милетия Александрийского (Пигаса) (Вильно,1596) и новое издание, пересмотренное, исправленное и дополненное(1690) «Символа Веры» патриарха Иерусалимского Досифея.(69) Патриарх Иерусалимский Милетий Пигас считает, что Христос пострадал за все грехи и за всех людей, что  исключает любое повторное страдание грешника, прощённого за грехи, совершённые после крещения. Тайное покаяние, вменяемое в обязанность священником, ни коим образом не носит в этом случае характера мщения, но только педагогический и профилактический характер. После тайного отпущения грехов никакое временное искупающее наказание не накладывается на грешника ни в этом мире, ни в другом. Не только тайная епитимья, но ещё и испытания этой жизни не имеют какого-либо характера наказания и сатисфакции за грех. Не надо видеть в плодах покаяния, о котором говорит Священное Писание, удовлетворяющую компенсацию за грех, но просто признаки истинного раскаяния. Если, таким образом, грешник умирает с раскаивающимся сердцем, не имея времени представить доказательства этих плодов, Бог предоставляет ему полное прощение грехов по причине жертвы Иисуса Христа, и это согласуется с Божественной справедливостью: Небеса для него открыты. Каждый, на самом деле достигающий конца этой жизни, должен обязательно пойти либо в лоно Авраама с бедняком Лазарем, либо спуститься в ад с злым богачём. Для душ после смерти есть только два состояния и два места пребывания. Чистилище здесь излишне и признаётся только оригенизмом. Оно излишне, потому что те, которые умирают в покаянии, полностью очищаются кровью Иисуса Христа и не нуждаются больше ни в каком очищении. Чистилище – ересь, так как вводит очистительные мучения, которые длятся какое-то время и приводят к полному восстановлению. Можно даже сказать, что это жидовствование: фарисеи, утверждая, что ни один сын Израиля в принципе не может погибнуть, освобождают грешников от очистительных мучений после смерти. Переходя к библейским текстам, с помощью которых католические богословы имеют обыкновение поддерживать учение о чистилище, Милетий поворачивает их против самой этой доктрины. В евангельском тексте от Матфея 5,26; : « истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь всё до последнего кодранта», не означает какой-то определённый отрезок времени, но означает: в тюрьме, то есть, в аду, ты будешь наказан за все твои грехи, даже за самые маленькие. Что касается текста из 2 Маккавея 12,43;, то он далёк от того, чтобы обосновывать чистилище: он разрушает его. Иуда Маккавей на самом деле заставляет принести жертвоприношение не для искупления грешка, а великого греха идолопоклонства, совершённого людьми, умершими без покаяния. Огонь, о котором идёт речь в 1Кор.3,13-15;, не является огнём чистилища, а огнём испытания, в который будут погружены как праведники, так и грешники, для того, чтобы увидеть, были ли их дела хороши или плохи. И, наконец, текст из Матфея 12,32;6 «если же кто скажет на Святого Духа, не простится ему ни в этом веке, ни в будущем,», означает, только одно, а именно то, что грех против Святого Духа никогда не будет прощён, как это относится и к параллельным пассажам из Марка 3,28-29 и Луки 12,10. Чему могут служить, таким образом, молитвы живых за мёртвых? Прежде всего, любое доброе дело, совершённое в пользу усопших, умерших в любви, прославляет Бога, который причисляет их к лику святых. Если усопшие находятся в аду, молитвы живых могут доставить им облегчение и даже полностью освободить их, если их жизнь не была полностью плоха. Это видно на примере Траяна и Фалькония. Без сомнения пламя ада вечно, но те, кого Бог избавляет от него, проводят там только какое-то время. На самом деле Церковь молится за всех усопшиз христиан умерших в вере и исключает только тех, которые умерли в открытом непокаянии.(70) Патриарх Досифей в новом, пересмотренном и исправленном издании «Исповедания веры» показывает четыре различия между православной доктриной и доктриной католической:
1) Первое различие, говорит он, в том, что мы, православные, не допускаем существования третьего места, отдельного или соседствующего с адом, из которого души могут быть освобождены, но мы утверждаем, что это искупление происходит даже среди обитателей ада, в связи с тем, что никакой окончательный приговор не был ещё внесен Спасителем против отверженных.
2) Второе различие состоит в том, что не существует никакого очистительного огня вне Бога, который в сущности является огнём очистителем, совершающим через Него Самого полное искупление, или обновление, или прощение, или примирение душ. И только как метафору можно дать имя «чистилище» скорби и стонам тех, которые содержатся в аду.
3) Третья разница наиболее большая: согласно православной доктрине небольшие грехи не засчитываются после смерти. Бог совершенно не учитывает их, и они не приводят ни к какому наказанию, ни к какой каре для душ тех усопших. Которые их совершили. Эти мелки проступки, от которых не избавлен ни один смертный, великодушно прощаются Богом в час смерти, принимая во внимание преобладающее добро, находящееся в праведных душах. Если это не так, то никто не поднимется на небо после смерти. Таким образом, души усопших, виновные в смертных грехах, могут быть оправданы и забраны из ада при помощи молитв Церкви и живых.
4) Четвёртое различие проистекает из третьего и отменяет другой вывод в пользу существования чистилища, а именно, временное наказание за уже прощённый  через покаяние или отпущенный священником грех. Тем, которые, были предвосхищены смертью и не смогли принести достойных плодов покаяния, Христос прощает любой грех и любое наказание. Он их освящает, славит и даёт им счастливую радость. Сказать, делая различие между «виной» и «карой», что грехи этих людей были прощены и наказание всё-таки осуществляется, это абсурд. Таким образом, мы исповедуем, заключает Досифей, что те, которые раскаялись в своих грехах, не наказываются в аду в виду того, что верные живут в Небесной Церкви перворождённых. И напротив, что касается ада, в котором наказываются великие грешники, или из которого были освобождены грешники, это то, что проистекает из истории Маккавеев. Несмотря на то, что они, собственно говоря, находятся в аду, грешники, которые освобождены молитвами Церкви, не страдают от наказания огнём, так как адский огонь начнёт действовать только после Последнего Суда. Наказания отверженных носит сейчас только моральный порядок: грусть, сожаление, угрызения совести, содержание под стражей, темнота, страх, неуверенность в будущем.(71)

4.Краткий вывод о католической и православной позициях.
а. Католическая позиция.
После смерти душа подвергается последнему суду. Души праведников (тех, которые после крещения не совершили никакого позорного греха), помещены на Небеса, тогда как души тех, которые не были крещены и являются, таким образом, носителями первородного греха, или тех, которые провинились в смертных грехах, низвергаются в ад. Души тех, которые не являются ни совсем хорошими, ни совсем плохими, и которые провинились в совсем небольших грехах( лёгких и минимальных), которые не получили до их смерти отпущения этих грехов, или которые не были прощены, но не имели времени удовлетворить божественное правосудие, совершив покаяние, что означает, по мнению католиков,  перенося искупительное наказание перед Богом за эти грехи, помещаются в место отличное от Небес и ада, называемое «чистилищем», где они очищаются от этих грехов, очищая вину огнё; этот «очистительный огонь», источник наказания, одновременно очищающий и искупительный, является временным и материальным и исчезает после Последнего Суда. Эти души могут получить облегчение их наказания через молитвы живущих и Церкви, а так же волей Папы, созвучной с «отпущением грехов»( «пленарное» отпущение грехов, могущее простить полностью и немедленного наказания того или иного усопшего, или другого усопшего, или другой категории усопших). Молитвы и жертвоприношения месс, напротив, бесполезны для праведников, которые находятся на Небесах и для осуждённых, которые находятся в аду, так как и одни, и другие достигли в своих душах полноты состояния, которое они должны будут иметь после последнего суда ( праведные достигли блаженства видеть Божественную сущность, тогда как осуждённые наказаны вечным адским огнём), единственная разница состоит в том, что после Последнего Суда они вместе с телами будут испытывать будущие состояния. После освобождения от их наказания  и очищения им, души, которые пребывают в чистилище, могут присоединиться к душам праведным.(72)
б) Позиция православия.
Есть только два места или состояния для душ усопших до Последнего Суда: Рай и ад. Души праведников находятся в Раю, а души грешников в аду. Эти два состояния частичны и предварительны: праведники получают там неполные блаженства, а грешники неполное наказание. И только после Последнего Суда будет окончательно решена их судьба. И они достигнут полноты и вечности присущего им состояния. Ни в Священном Писании, ни у Святых Отцов нельзя найти упоминания ни о третьем месте, ни о третьем состоянии, которое католики называют «чистилищем». Души тех, которые провинились в небольших грехах (которые католики называют «грешками»), раскаявшихся в своих грехах до смерти и прощённых, очищены и не нуждаются ни в очищении после смерти, ни в наказании. Таким образом, они присоединяются к душам праведников в Раю, где, тем не менее, имеется множество жилищ, так как души праведны в различной степени, они радуются свободе и покою, находятся рядом с Богом и видят Его в соответствии с их чистотой. Души тех, которые провинились в небольших грехах и не покаялись, и грехи которых не были прощены, присоединяются к душам больших грешников в аду. Но, в аду имеется так же множество жилищ. Души больших нераскаявшихся грешников располагаются на нижних ступенях ада, а жилища грешников, виновных в небольших грехах, на высших ступенях. Наказания, которые души там претерпевают, являются такими же, как заключение в местах безутешности и скорби, где они страдают от страха перед их будущим осуждением и их будущим состоянием, так же, как и от угрызений совести. Но души претерпевают эти наказания в различной степени, в зависимости от тяжести их греха, который не был им прощён. Эти муки не являются муками карательными и предназначенными для удовлетворения Божественного правосудия ( понятие чуждое Православной Церкви). Они не являются так же очищающими. И не надо упускать из вида символический характер различных выражений, которые упоминают о них: огонь, червь, скрежет зубов и т.д.. Огонь - это несозданная энергия Бога, которая проявляет себя как страдание у тех, которые лишены её через их грешное состояние ( эта же самая энергия, воспринимаемая как свет в Раю, является источником радости для праведников). Усопшие не могут ничего больше сделать для своего спасения. Они не могут даже покаяться. Напротив, молитвы живых и святое литургическое жертвоприношение полезны им. Они совершаются в пользу всех тех, которые умерли в вере и находятся в аду. Даже великие грешники могут получить от этого небольшое облегчение за неимением полного освобождения.(73) Менее виновные души тем более могут получить от этого выгоду, и достичь их объединения с праведниками - переход из ада в Рай возможен даже до Последнего суда. Что касается душ праведников, то молитвы, принесённые за них, так же приносят им пользу, так как они не достигли ещё полного блаженства. Как бы там ни было, польза, которую души получают в аду от молитв живущих, происходит от милосердия Бога, вызванного этими молитвами.

                9

                С В Я З И   Ж И В Ы Х   И   У С О П Ш И Х
1 Отношения живых с усопшими.               
a. Осуждение Церковью «оккультных» связей.            
Церковь всегда изобличала как тщетные и даже опасные практики, желающие установить физическую или психическую связь  с душами усопших. В том, что эти практики, в частности, такие как спиритизм, некромантия(1), наиболее часто были связаны с иллюзиями ( во многих случаях на базе самовнушения), с суевериями, а так же с практиками магии, заключавшими в себе большие риски вмешательства бесов(2), могущих нанести физический(3) и духовный(4) ущерб их участникам.
б. необходимость молитвы за усопших.
Церковь всегда ощущала необходимость молиться за усопших. Согласно Иоанну Златоусту речь идёт об обычае Церкви, учреждённом самими апостолами: « Не напрасно апостолы оставили нам обычай и закон: вы знаете, что согласно им в наших святых и страшных таинствах должна присутствовать память об умерших. Они знали, какое преимущество, какое неизмеримое благо это поминание должно им принести.»(5) Труд «О тех, которые усопли в вере» принадлежащий Иоанну Дамаскину, утверждает то же самое.(6) Во втором послании к Тимофею мы видим, как апостол Павел молится за своего усопшего ученика Онесифора.(2Тим 1,18) Мнение, согласно которому не следовало бы молиться непосредственно за осуждённых умерших, некоторых святых Отцов, такими как святитель Епифаний Кипрский, увлечённый доктриной Ария: « Что может быть полезнее молитвы за усопших? Что может быть более благоприятным и восхитительным, чем эта убеждённость настоящих верных, что мёртвые живут и не исчезли в небытии, но что они существуют и живут рядом с Господом? Какое предсказание более религиозно, чем то, которое даёт такую надежду живым, молящимся за своих братьев, как если бы речь шла о путешественниках, уехавших за границу?»(7)    
в. Различные «голоса» в пользу усопших.
« Голоса», поданные в пользу усопших традиционно имеют три принципиальные формы: молитва( литургическая и личная), жертвоприношения и милостыня.
1. Литургическая молитва за усопших.
В предыдущих главах мы видели, как с первых веков Православная Церковь прославляет литургическую службу за усопших не только, когда их хоронят, но так же в третий, девятый и сороковой день, и после третьего, шестого и девятого месяцев, которые следуют за их захоронением, так же как и каждая годовщина их дня рождения.(8)
К этому можно добавить каждый раз, когда семья просит о них в маленькой поминальной службе, носящей название « панихида»   
К этому можно добавить так же службу с коливом, часто совершаемую в конце литургии с молитвами родственников за усопших родных, или в дни, когда Церковь поминает всех усопших.(смотреть ниже)
Коливо – это своего рода пирожное на базе варёного зерна(9) и сухофруктов, сладкое, ароматизированное корицей  и другими специями, и украшенное. Это пирожное, освящённое священником в память одного, многих или всех усопших, иногда помещается на могилы для бедных или служителей культа, но сегодня оно потребляется верными в момент окончания богослужения и с символическим смыслом, который всегда включает в себя делёж, но в более духовном смысле – солидарность церковной общины: 1) в молитве за усопших; 2) с их родственниками.(10)
Суббота каждой недели (так как это день покоя) специально посвящена усопшим с особыми молитвами за них в различных богослужениях.(11)
С другой стороны, множество дней литургического года посвящены поминанию усопших: суббота, предшествующая  Apocreo (воскресенье перед масленицей), субботы третьей и четвёртой недель Великого Поста, вторник недели Фомы неверующего(следующая за вторым воскресением после Пасхи), суббота перед Троицей, названная «родительской» и суббота перед днём памяти  святого великомученика Дмитрия Солунского.
Важное место здесь должно быть уделено сомой литургии как таковой. Некоторые Святые Отцы рекомендуют специально совершать святое евхаристическое жертвоприношение в память об усопших.(12)
Обычно совершаемая литургия Иоанна Златоуста и литургия Василия Великого, совершаемая в некоторые моменты литургического года, определённые Типиконом( в частности, во время Великого Поста), включают в себя многочисленные молитвы за усопших в конце литургии. В конце литургии оглашенных имеет место большая ектенья ( или молитва ) за усопших, ради которых верные просили молиться священника, и за которых он пожелает молиться сам ( за прихожан или усопших духовных чад)(13): « А ещё просим упокоить души усопших раб Твоих ( следуют их имена ), да простятся им пригрешения их, вольные или невольные.»
-  Ещё молимся о упокоении душ усопших рабов Божиих (имярек) и о еже проститися им  всякому прегрешению, вольному или невольному.
- Яко да Господь Бог учинит души их, идеже праведные упокояются.
-  Милости Божия, Царства Небесного и оставления грехов их у Христа Безсмертного Царя и Бога нашего просим.
-  Боже духов и всякия плоти, смерть поправый и дьявола упразднивый, и живот миру Твоему даровавый. Сам Господи, покой души усопших раб Твоих(имярек) в месте светлее, в месте злачнее, в месте покойнее, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание; всякое согрешение, содеянное ими словом, делом или помышлением, яко Благий Человеколюбец Бог, прости. Яко несть человек, иже жив будет и не согрешит; Ты бо един без греха, правда Твоя – правда во веки, и слово Твое – истина.
-  Яко Ты еси Воскресение, и Живот, и Покой усопших раб Твоих( имярек ), Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем, со Безначальным Твоим и Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков.»(14)
В середине литургии Иоанна Златоуста , после эпиклезы (согласующейся с посвящением католической литургии) священник произносит эту молитву: « Еще приносим Ти словесную сию службу о еже в вере почивших праотцех, евангелистах, мученицех, апостолех, проповедницех, патриарсехЮ мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком Дусе праведнем, в вере скончавшемся.»(15)
Немного далее священник просит: « Помяни, Господи, всех уснувших для жизни вечной и дай им покой там, где согревает (души) Свет Лица Твоего.»(16)   Молитва, которая фигурирует так же в литургии святителя Василия Великого.(17)
Во время приготовления( Проскомидии) в одной и другой литургии священник поминает « всех отцов, и братьев наших православных, которые усопли в надежде на воскресение в жизни вечной и в единстве (с Богом), и изымает ради них из просфоры ( маленький круглый хлеб, сделанный из двух частей, символизирующих две единые ипостаси Христа, на котором отпечатан Крест с надписью «ИС  ХС NIKA» (Иисус Христос Победитель), с помощью « Святого Копия» ( маленький нож в форме копья, символизирующий копьё центуриона, который проколол бок Христа) вырезается треугольная частица( символизирующая Святую Троицу). Священник делает то же самое в память поимённо называемых усопших, о которых верные подали записки(18), сопровождаемые более маленькими просфорами. Все вынутые частицы будут перед причастием опущены в чашу (потир) священником с просьбой о том, чтобы грехи верных, в память которых эти частицы были вынуты, были омыты кровью Христа и изглажены Его Святой Жертвой: « Господи, Твоей драгоценной кровью и молитвами Твоих Святых, очисти от грехов тех, которых мы здесь помянули.»
2.Индивидуальные молитвы.
Наряду с этими коллективными молитвами в Церкви имеют место индивидуальные молитвы. Утренние и вечерние молитвы упоминают об усопших , но обычно верные молятся об усопших родственниках и в других различных обстоятельствах. Благоговейные христиане, стремящиеся к любви всех людей, расширяют свои молитвы за пределы круга своих близких. Великие духовные отцы Православной Церкви всегда отличаются объёмом и интенсивностью молитв за усопших, знакомых и неизвестных, что является свидетельством бескорыстной любви по отношению ко всем людям. Много священников прославились, молясь долгие часы в процессе подготовки к каждой литургии, за множество верных поимённо указанных в записках об упокоении их прихожан и в их личных синодиках (включающих их умерших духовных чад,) (19)
3.Милостыня.               
Множество Святых Отцов, богословов и православных духовных отцов, рекомендуют кроме молитв, практику милостыни по отношению к бедным, считая, что она приносит пользу усопшим.(20) Речь идёт о древнем обычае, следы которого можно найти уже в рекомендациях апостольских правил: « И дадут из своих благ бедным в память ( усопших)» (21) Речь идёт, по мнению святителя Иоанна Златоуста, о том, чтобы совершить конкретный акт милосердия ( христианская добродетель в полном смысле слова), который усопшие не могут больше совершить, замещая их каким-то образом, и от их имени, с целью того, что благодарность, полученная от Бога в ответ на эту практику, будет им предоставлена.
4.Свечи и лампады.   
Верные в Православной Церкви обычно зажигают две свечи перед каждой литургией: одну за живых, а другую за усопших. Этот акт сопровождается молитвой. Свеча, горя во время литургической службы, символизирует непрерывность этой молитвы и её единство с молитвой общины и всей Церкви в целом. То же самое можно сказать о лампадах, зажжённых на могилах усопших.(22)
5. Пожертвования Церкви.    
Существует так же обычай предлагать в память усопших дары для поддержания или строительства церквей.  За неимением или помимо этого, эти приношения осуществляются верными при помощи принесения просфор  перед литургией, чтобы священник вынул из них частицу , читая диптихи в пользу усопших или живых, которые там были записаны, частицы, которые затем будут погружены в кровь Христа.(23)
г) Молитвы за усопших имеют целью всех усопших.
Литургические молитвы за усопших показывают, что они в первую очередь за «верных, усопших в вере», ил «усопших верных», или « верных, почивших в надежде воскресения», или «верных, которые умерли в праведности и в вере», или « рабов Божьих»: большинство молитв содержат эти уточнения. Некоторые настаивали на то, что Церковь должна ограничится этими , и что безбожники и неверные должны быть исключены из этих общих молитв, чтобы не лишать этих молитв верных. Но неоспоримо то, что Церковь во время литургии молится так же « о спасении всех» людей. На самом деле, если Церковь воспевает во время литургии Святое Распятие Христа, и если Христос умер за всех людей, было бы не совсем последовательно, если бы Церковь исключила каких-то людей из этой молитвы. Если обратить внимание на порядок литургических молитв, то можно констатировать, что Церковь безусловно молится сначала за праведников ( одна из молитв литургии в память усопших называет исключительно « прародителей, Святых Отцов, Патриархов, Пророков, Апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников, исповедников, за всех тех, которые практиковали целомудрие и за всякую праведную душу, усопшую в вере.)  Множество доводов было приведено, чтобы объяснить этот факт, который может показаться парадоксальным (праведники, которые находятся в Раю, нуждаются ли они ещё в том, чтобы за них молились?) Причина существования этих молитв различно объясняется Святыми Отцами. Согласно патриарху Кириллу Иерусалимскому их цель состоит в том, что « Бог, благодаря этим молитвам и заступничеству ( этих праведников), хорошо принимает наши молитвы.»(24) Для святителя Епифания Кипрского « мы поминаем праведников, чтобы чётко различать особое почитание  Господа нашего Иисуса Христа, от почитания людей, и отдать Ему высшее поклонение, которое отличает Его от смертных, какова бы ни была святость, если так можно выразиться, в которую они переоделись.»(25)
Для преподобного Никиты Стифата речь идёт сразу о прославлении праведников и о призывании их заступничества: « Праведники, мы прославляем их хвалебными словами и гимнами каждый год в день их памяти в соответствии со святым изречением: « Память праведника сопровождается хвалебными словами.» ; мы их поздравляем, мы приносим в дар ладан и огонь ( свечи и лампады) Богу и им, чтобы они вспоминали о нас в их заступничестве за мир; они, на самом деле, находятся перед троном Бога с ликованием и невыразимой верой; непосредственно принося благодарственные молебны, чтобы мы поднимались с признательностью к Богу ради их праздника, так же как и милостыня, поданная бедным в их честь.»(26)  Другие Святые Отцы выдвигали совсем иную причину, а, именно ту, что праведники нуждаются в молитвах живых потому, что , хотя они и находятся в Раю, но они ещё не достигли полного совершенства, которое соотносится с Посланием апостола Павла Евреям11,40, но так же и с православной концепцией , согласно которой перед Последним Судом состояние, тех, которые находятся как в Раю, так и в аду, неполноценное. Но, Церковь молится так же и за грешников. Ектенья(27) за усопших, которая фигурирует в литургии, имеет в виду усопших, которые нуждаются в том, « чтобы им были прощены их грехи вольные или невольные». Просит у Бога «простить им всякий грех делом, словом и помышлением», напоминая Богу, что « нет человека, который живёт и не согрешит», и, что Он один «без греха.» В своих комментариях на литургию святитель Кирилл Иерусалимский отмечает: « Мы упоминаем так же о тех, которые умерли, но прежде о Патриархах, Пророках, Апостолах, Мучениках, чтобы Бог, благодаря их молитвам и их ходатайству, хорошо принял наши молитвы. Затем мы молимся за Святых Отцов и усопших священнослужителях, и вообще за всех тех, которые умерли до нас, веруя, что от этого будет очень большая польза душам, ради которых совершается моление, хотя присутствует страшная и святая жертва.»(28) Эта молитва о грешниках включает в себя и великих грешников. Святитель Фиофилакт Болгарский считает, что молитвы живых, адресованы Богу не только за тех, которые совершили небольшие грехи, но и за тех, которые совершили тяжкие грехи.(29) Это мнение согласуется с практикой Церкви, которая в Родительскую субботу ( день поминовения усопших) молится за тех, которые заслужили наказание в аду: «От неугасимого огня, от мрака без света, от скрежета зубовного, от бесконечно терзающего червя и от всякого мучения спаси, Господи, всех усопших верных.»(30) 
Вспоминая молитву за усопших в течение литургии, святитель Иоанн Златоуст отмечает, что, если молятся за живых, совершающих иногда тяжкие грехи, то тогда не понятно,  почему нельзя молиться за усопших, виновных в подобных грехах. Можно было бы подумать, что эти соображения, как и предыдущие, применяются не только к грешникам, которые принадлежат к Церкви. Но, уточнения, которые следуют за ними, подразумевают, что Иоанн Златоуст говорил в более широком смысле: « Почему Бог заповедал нам молиться за всех людей, хотя в этой совокупности объединены разбойники, гробокопатели, воры и столько других порочных людей, виновных в бесчисленных преступлениях? Может быть потому, что возможно их обращение в веру. Таким образом,  так же, как мы молимся за живых, допускается и молитва за подобных усопших.»(31)
Что касается святителя Марка Эфесского, то он констатирует, что Церковь на литургии или в других обстоятельствах молится не только об определённой категории душ, но за всех усопших без различия и, таким образом, так же и за грешников, которые умерли в вере, но отмечает, что святые молились за всех грешников без исключения, показывая нам тем самым  путь, которым надо следовать. Результат таких молитв не является, однако, предопределённым. Вполне вероятно, что некоторые тяжёлые грехи не прощаются. Но, с другой стороны, известны случаи, когда великие грешники смогли освободиться из-за молитв верных и святых. Спасение всех не должно утверждаться как достоверность ( это значит исповедовать осуждённую доктрину апокатастасии ( восстановления), но можно законно надеяться  на это и просить об этом у Бога: « Святые, полные любви к людям и сострадания к согражданам, дерзая и желая того, что является почти невозможным, молятся за избавление всех тех, которые ушли в вере. Преподобный Феодор Студит таким образом свидетельствует об этом, когда пишет в самом начале своего канона об усопших: « Помолимся все Христу, поминая сегодня всех тех, которые почили с начала времён. Да соблаговолит Он избавить от огня вечного всех тех, которые ушли в вере и надежде жизни вечной.» Затем, в другом тропаре  Канона он говорит: « Избави, о Господи наш, всех тех, которые умерли в вере от вечного огня, и мрака без света, от скрежета зубов, от червя, который мучает вечно и от всякого мучения[…]» Нам не следует стараться узнать, были ли святые услышаны  Богом, когда они молились об этом. Но они сами знают это, так как Святой Дух, живущий в них, побуждает их, когда они со знанием говорят и описывают это. Так же как Господь наш Иисус Христос заповедал нам молиться за наших врагов, и Сам молился за тех, которые распяли Его на Кресте. Он вдохновил первомученика Этьена, когда его забрасывали камнями, сделать то же самое. Хотя никто не может сказать, что когда мы молимся за таких людей, то мы бываем услышаны, и, несмотря на это, мы должны сделать всё, что в нашей власти. Именно пример некоторых святых, которые молились не только за верующих, но и за безбожников, и вызывает наше подражание им. И они были услышаны, и безбожники, объекты их молитв, были освобождены от вечного мучения. Так, первая женщина мученица Фёкла спасла Фалькония, а божественный Григорий Великий спас императора Траяна, как он рассказывает в своих Диалогах.(33)
Подхватим эту точку зрения, опираясь на более поздних богословов, таких как И. Перов, который уточняет, что лишаются возможности покинуть ад только те, которые богохульствовали на Святого Духа и те, которые добровольно и настойчиво отвергали прощение искупления.(34)
Один из наиболее древних текстов, которые мы имеем по этому поводу, Апостольские правила, считает, что безбожники лишены пользы от молитв живущих, но в связи в их неверием, он считает их врагами Бога: « Мы (рекомендуем) это  в пользу людей набожных, так как для безбожников, хотя ты и отдашь все блага этого мира усопшему, то какая ему будет польза от этого? Так как, если колдун был Его врагом, когда он жил, то очевидно, что он таким и останется после кончины.»(35)
е) Польза молитв и богослужений об усопших.    
Святые Отцы настаивают на пользе богослужений об усопших. Святитель Иоанн Златоуст пишет: « Не напрасно совершаются богослужения ради тех, кого больше нет. Не напрасно за них молятся. Не напрасно в их память раздают милостыню. Святой Дух устроил все эти дела, чтобы мы могли сами себе помочь, одни другим.»(36) Святитель Марк Эфесский отмечает то же самое и считает, что это подтверждается тем фактом, что речь идёт о всеобщей и древней традиции: «О том факте, что те, которые упокоились, исповедуя веру, без всякого сомнения, получают пользу от литургии, молитв и милостыни, поданной в их память, свидетельствует то, что этот обычай действует с античных времён, и существует множество доказательств этого со стороны католических и православных учителей. Эти словесные и письменные свидетельства были отмечены во многих местах и в различные периоды.(37)
1) С одной стороны, усопшие могут получить от Бога в ответ на молитвы живущих прощение их грехов.(38) Это очевидно для Церкви, которая в различных литургических службах, где она молится за усопших, просит Бога  «прощения всех их грехов, вольных и невольных.» Вопрос, на который хотелось бы знать ответ: все ли грехи могут быть, таким образом, прощены? Для Святых Отцов и богословов Востока нет сомнений в том, что прощение грехов небольшой тяжести может быть легко получено в момент смерти или немного позднее теми, которые жили в добре, учитывая преобладание их добрых дел над их грехами.(39)
Патриарх Досифей Иерусалимский считает, что у тех, кого добродетель преобладает, грехи подобного рода больше не засчитываются в потустороннем мире, что они великодушно прощаются Богом в час смерти. Если бы это было не так, ни один не был бы принят в Рай после смерти(40), так как, как говорится в литургии:» нет человека, который живёт и не согрешит.»(Иоанн 1,8)
Православные Святые Отцы и богословы так же допускают эту мысль, потому что Сам Христос говорит, что грех богохульства на Святого Духа не может быть прощён ни в этом мире, ни в другом.(Мат. 12,31) Что касается других тяжких грехов, то они думают, что они могут быть прощены Богом в ответ на молитвы живущих.(41) Их уверенность по этому поводу основывается на словах Христа: « Всякий грех и богохульство будет прощено людям, но богохульство против Святого Духа прощено не будет. Если кто-то скажет слово против Сына Человеческого, ему прощено будет, но, если он скажет против Святого Духа, это не будет прощено ему ни в этом мире, ни в другом.»(Мат 12,31-32), слова, из которых можно сделать вывод, что другие тяжкие грехи, помимо богохульства на Святого Духа, могут быть прощены в загробном мире.
Святитель Феофилакт Болгарский настаивает на том факте, что власть прощать грех принадлежит Богу: « Те, которые умирают грешниками, не навсегда могут быть отправлены в геену, но так же находятся во власти Бога, Который может простить их. Я говорю это по причине жертвоприношения и милостыни, совершённых в пользу усопших: они приносят немаловажную пользу даже для тех, кто умер виновным в тяжких грехах. Так же сказано ( текст из Евангелия) не то, что Бог после смерти отправит их в геену, а то, что только у Него есть власть отправить их туда.»(42)
Патриарх Иерусалимский Досифей считает, что нетяжкие грехи прощались даже в час смерти, что причиной существования поминовения Церковью усопших, являются именно тяжкие грехи: это души грешников, виновных в смертных грехах, восприимчивы к облегчению и изъятию из ада молитвами живущих; до Последнего Суда приговор Христа против отверженных ещё не окончателен, и всё ещё остаётся возможным. И только после Последнего Суда всякая надежда на прощение будет для осужденных потеряна.(43) Другие Святые Отцы и богословы показывают себя более сдержанными из опасения, чтобы такие взгляды не были истолкованы, как еретическая теория апокатастасии ( восстановления). Так, Михаил Гликас, ссылаясь на Дионисия Ареопагита, считает, что молитвы за усопших должны произноситься за всех, но, что тяжкие грехи прощены не будут: « Не надо сомневаться в эффективности добрых дел, которые совершаются в память усопших верных, но грешных. Наша вера опирается прежде всего на учеников Христа и Апостолов, которые установили, что поминовение усопших должно происходить в третий, девятый и сороковой дни, а так же в годовщину[…] Но не говорите мне: так как жертвоприношение за усопших делается единственно только Богу, значит все так же достигнут спасения. Чтобы развеять это возражение, вот, прежде всего прочего, точка зрения великого Дионисия, который прекрасно учит, какие из грешников могут быть прощены, и какие прощения не получат. Так как те, которые ушли из жизни, осквернённые грехами, вот то, что он говорит: « Если они осквернены только небольшими грехами, усопшие получат пользу от добрых дел, совершённых ради них, но, если грехи их тяжки, то Бог отвергнет их от Себя.»(45)
Святитель Марк Эфесский показывает себя ещё более нюансированным: он думает, что, если небольшие грехи будут наверняка прощены Богом с момента смерти, то, что касается тяжких грехов, то некоторые будут прощены по молитвам живущих, или благодаря одному милосердию Бога, но другие прощены не будут: « грехи(тяжкие) через определённое время будут праведным судом прощены и отпущены, причём полностью, или ответственность грешников будет продолжать существовать до Последнего Суда.»(46) Относительно предыдущих соображений некоторые Святые Отцы и православные богословы, не колеблясь, утверждают, что души, которые находятся в аду, и за которые Церковь молится, будут очищены и увидят своё духовное изменение и улучшение.(47) Но, в то же время, они отрицают, с одной стороны, автоматическое, систематическое и универсальное очищение через наказание, которое усопшие претерпевают после их смерти, которое ведёт к еретической доктрине апокатастасии, и, с другой стороны, к католической идее, связанной с теорией чистилища, согласно которой это очищение совершается в определённом месте( чистилище) и с помощью материального огня, или, по меньшей мере, созданного и временного ( «очистительный огонь» ) или наказание через этот огонь. Они так же считают, что души усопших, которые там находятся ( так как это было бы не предписанное им существование)(49) получают от Бога это очищение и изменение пассивно, извне, со стороны живущих, так как сами они находятся не в той ситуации. Чтобы самим достигнуть этого своими собственными трудами.(50) Эта пассивность, однако, не полная. Протоиерей Сергей Булгаков отмечает: « Ясно, что молитва предполагает не только заступничество перед Создателем, чтобы достигнуть прощения, но ещё и прямое воздействие на саму душу, порождая в ней силы, способные ассимилировать это прощение.»(51) Святые Отцы и богословы считают, что среди всех богослужений об усопших, именно святая литургия наиболее в состоянии добиться от Бога этого прощения и очищения.(52) Святител Григорий Великий утверждает это более, чем кто-либо другой, и для этого опирается на различные видения и откровения. (53) Мы видели, что священник просит, чтобы грехи тех, кого там упоминают, были омыты в крови Самого Христа, полностью погружая в потир частицы просфор, ранее вынутые с произнесением их имени.
2) С другой стороны, усопшие, которые находятся в аду, могут получить в большей или меньшей степени утешение и облегчение их наказания.(54) Это утверждается в очень древнем тексте, пользующимся большим авторитетом, касающимся откровения, полученного преподобным Макарием Великим: « Каков бы ни был час, когда ты будешь волноваться за тех, которые будут наказывается, и когда ты будешь молиться за них, они немного утешатся.»(55) Святитель Иоанн Златоуст много раз обращается к этой теме. Множество текстов упоминают об утешении, которое молитва живущих может принести страдающим душам: « Помогите насколько возможно (тому, кто умер). Вместо того, чтобы плакать над ним, пролейте молитвы, ходатайства, милостыни, приношения. Это не несбыточные измышления; небесполезно то, что мы делаем в Божественных тайнах, поминая тех, которые ушли, и что мы приближаемся к тайникам их души ради них; что мы молим Агнца, который принял на себя грех мира, но мы надеемся, что им будет от этого какое-то облегчение; что не напрасно, когда совершаются страшные тайны, диакон восклицает в алтаре: « За всех, которые упокоились во Христе и за тех, которые чествуют их память.» Не произносились бы эти слова, если бы не поминали память тех, кого больше нет. Наши церемонии – не театральные представления, далеки от нас эти мысли. Наши церемонии – это Святой Дух, который их устраивает. Подумаем, таким образом, о том, чтобы оказать им помощь и совершим богослужение в их память. Если сыновья Иова были очищены жертвоприношениями их отца, можете ли вы сомневаться, что наши ходатайства за тех, кого больше нет, принесут им какое-то облегчение?» (56) Сам Господь в другом месте говорит: « Оплачем, таким образом, наших умерших, и поможем им всем, что в нашей власти. Приготовим им хоть какое-то утешение, хоть совсем небольшое, но которое может быть настоящим и эффективным. Как? Каким образом? Помолимся за них. Заставим себя помолиться. Будем постоянно подавать милостыню бедным ради них. Всегда  будем доставлять им таким образом облегчение.»(57)
Другие тексты того же святого настаивают только на облегчении наказания, которое молитвы живых могут принести душам, находящемся в аду: « Вот грешник, который без пользы промотал всю свою жизнь[…] Не должны ли мы о нём плакать? Не постараемся ли мы вырвать его из этих опасностей? Так как мы можем, да, мы можем, то нам нужно только захотеть этого, облегчить его наказание. Будем молиться за него без конца, подадим милостыню. Даже если этот грешник был бы недостоин, Господь услышит нашу молитву[…] И если Бог не смотрит на того, кого больше нет, Он посмотрит на того, кто подаёт милостыню ради усопшего[…] Большое количество людей были укреплены милостыней других, поданной в их память. И если они были не полностью освобождены, то, по меньшей мере, они получили какое-то утешение.»(58) Святитель Кирилл Александрийский  идёт ещё дальше, утверждая, что молитвы за грешников, в частности те, которые произнесены во время евхаристической жертвы, позволяют даже получить от Бога снижение их наказания (59): « Я знаю многих из тех, которые говорят 6 « Какая польза будет душе, которая уходит из этого мира с грехами или без, когда о ней упомянут в евхаристическом жертвоприношении? Посмотрим! Если какой-то король изгнал людей, которые его оскорбляли, а, затем их близкие, сплетя венец, представили его королю в пользу осужденных, не последует ли для них прощения наказания? Таким же образом и мы, представляя Богу наши прошения за тех, которые усопли, даже если они грешники, мы не сплетаем венца, но приносим Христу жертву за наши грехи, умилостивляя Бога и делая Его другом людей.»(60)
Уверенность в том, что те усопшие, которые находятся в аду, получат от Бога в ответ на молитвы живых более или менее большое утешение и облегчение их наказания, много раз выражалось Марком Эфесским в докладах, которые он представлял на Флорентийском соборе.(61)
Два фактора: с одной стороны, прощение грехов, а, с другой, облегчение наказания, тесно связаны в глазах Восточных Святых Отцов ( которые не разделяют вину и наказание, как это делают западные богословы, начиная со Средних веков), второй вытекающий из первого.(62)
Так преподобный Никита Стифат отмечает: « Для безбожников, мы молим о прощении и отпущении их грехов, повергнутые в покаянной молитве к Богу, чтобы какое-то облегчение наказания было дано им, чтобы они получили пользу от луча доброты Бога к людям и обрели Его милосердие и сострадание. С этой целью мы предоставим милостыни и приношения бедным, ходатайства и молитвы, длящиеся всю ночь, следуя апостольской традиции, и бескровные жертвоприношения за них, так как мы на самом деле убеждены, что они оказывают влияние в духовном смысле, и, что они получат пользу от лёгкой передышки в скорбях, которые их окружают, как это думают апостолы Христа, и как это было отмечено многочисленными Святыми Отцами.» (63)
Тексты, которые мы уже цитировали, говорят о каком-то «утешении» и каком-то «облегчении» наказания или о какой-то «лёгкой передышке» в скорбях переносимых грешниками в аду. Однако, Святые Отцы считают, что в некоторых случаях молитвы живых и, в частности, святых, могут получить от Бога больше, чем это, а именно, что некоторые грешники, не вся жизнь которых была полностью плоха, были полностью прощены за их грехи и освобождены от наказания, и смогут либо во время Последнего Суда, либо теперь выйти из мест страдания и присоединиться к жилищам праведников.(64) Для православных Святых Отцов ад на самом деле остаётся открытым, и он будет закрыт окончательно только после Последнего Суда.(65) Например, Феофил Кампанский пишет: « С тех пор как он был раздавлен ногами всей власти души Христа, ад всегда остаётся открытым. Он не был закрыт общим приговором Христа. Вот почему молитвы литургии Святой Церкви и милостыня бедных ради православных усопших остаются эффективными, и много душ освобождены ими от мучений, соответствующих количеству и тяжести их грехов.»(66)
Эти Святые Отцы и богословы часто приводят случай с Фальконием, освобождённым из ада молитвами преподобной Фёклы, а так же императора Траяна, который был освобождён в следствие молитв святителя Григория Великого(67) и императора - иконоборца Феофила, прощение которого было получено после того, как его супруга Феодора попросила монахов, слуг и всех верных людей молиться за него.(68) Эти случаи считаются, однако, исключениями. В труде «О тех, которые усопли в вере», который долгое время приписывали преподобному Иоанну Дамаскину, и под этим покровительством имел большое влияние на последующих богословов, утверждалось, что обычно нераскаявшиеся грешники не прощаются молитвами усопших.(69) Большое число богословов  утверждают, однако, что большинство тяжких грешников не могут ни покинуть геену, ни быть полностью освобождёнными от их настоящих мучений, но получить , тем не менее, небольшое облегчение от молитв верных. Так святитель Марк Эфесский пишет: «Мы допустили, что даже те души, которые находятся в аду и которые или погружены в вечное мучение, или фактически проходят испытания, или находятся в ожидании без надежды, могут получить некоторую небольшую помощь, хотя она не может их ни полностью освободить от мучения, ни дать им надежду на окончательное освобождение.»(70) Святитель Марк ссылается здесь на откровение святителя Макария Великого(71) и молитву святителя Василия Великого, читаемую в день Святой Троицы во время коленопреклонённого богослужения. (72) Можно сделать вместе со святителем Епифанием Кипрским, что во всех случаях «молитва за усопших полезна им, даже если она не достигает всего, о чём просит.»(73)
е) Ответственность живых  по отношению к будущему положению усопших.
Когда человек умирает, мы это видели, свойства его души, которые не связаны с телом и его жизнью в чувственном мире, остаются в её распоряжении и сохраняют возможность развиваться. И напротив, усопший не в силах больше действовать духовно для или против своего спасения(74): он больше не в состоянии грешить(75), но он, тем более, не в состоянии сделать хоть что-нибудь для того, чтобы противостоять страстям, которые он нёс в себе в момент его смерти, и которые продолжают существовать в нём после того, как это произошло. После смерти, с уверенностью утверждают многочисленные Святые Отцы, покаяние невозможно. (76) Усопший, который не раскаялся вовремя, находится в положении безрассудных дев-мироносиц, которые в момент, когда приходит жених, не имеют больше мира в своих лампах и не находят больше способа добыть его себе( Мат 25, 1-13)(77), причина, по которой многочисленные духовные власти призывают верных к постоянному покаянию из страха, что они могут его лишиться из-за неожиданной смерти. « Пока мы находимся в этом мире и подвергаемся риску бесконечного греха, искреннее покаяние может всё очистить; но, выйдя однажды отсюда, даже самое сильное раскаяние ничем не поможет нам.» - отмечает Иоанн Златоуст.(78) Только живые могут в дальнейшем что-то сделать для усопшего и просить у Бога простить ему его грехи и избавить его от страстей, чтобы он был достоин получить лучшие условия. Вот почему молитва живых за усопших приобретает большое значение, и вот почему живые несут очень большую ответственность за условия и конечную судьбу усопших. Святитель Иоанн Златоуст ссылается по этому поводу на единомыслие, которое объединяет членов Единого Тела Христова и тот факт, как это говорит апостол Павел, что в Лоне этого Тела некоторые члены, которые более сильны, могут и обязаны прийти на помощь более слабым(1Кор 12,12-26) и имеют возможность, в определённой степени, заменить их и получить то Бога то, чем Он предоставил бы им возможность пользоваться милостями, которые они просили для них, тех, которые более сильны, будучи либо живыми, которые молятся, либо святыми, заступничества которых они просят: « Это обычай Бога – приносить пользу другим милостями, которые другие заслужили. И это показал апостол Павел этими словами: « Чтобы многие люди, открыто проявляя в себе благодать, которые мы получили, дают людям повод прославить за вас Бога.»(2Кор 2,11) Постараемся принести помощь тем, кого больше нет и принести за них молитвы.[…] Помолимся таким образом за всю землю и вместе с мучениками назовём всех членов Церкви, вместе с исповедниками и вместе со святыми посланниками. Так как мы – единое тело, все, как мы есть, хотя есть и более славные члены, чем другие, нет ничего невозможного в том, что, обращаясь ко всем душам, мы укрепляем тех, которые не будут больше прощены через молитвы, через дары, которые принесены ради них, даже через помощь тех, которые взывают с ними.»(79)
Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что в Библии находят примеры, когда Бог щадит грешников из-за молитв и добрых дел некоторых святых: « Слушайте Самого Бога, который говорит: « Я пощажу этот город и ради Себя, и ради раба моего Давида.» Если единственное упоминание об одном праведнике имеет такую силу, то, что не совершится из-за дел в пользу усопших?»(80)
ж) какую пользу могут получить усопшие от молитв за них.
Эффект от молитв и других «слов в поддержку» живых в пользу усопших не может быть им навязан против их воли. Уважение к свободе каждого человека, принцип, которому придают большую ценность православные антропология и богословие, которые подчёркивают, что даже Бог, не желая принуждать человека, как бы там ни было, против его желания, сделал это для его блага. Усопшие могут, таким образом, получать пользу от молитв живых (или более точно , прощение, которое Бог пошлёт им в ответ на эти молитвы) только в той мере, в какой их желание не противиться этому и, когда это будет противоречить  их глубокому желанию. Именно по этой причине молитвы живых не имеют никакой пользы для великих грешников, которые отказались от покаяния, и, по причине отвержения Бога, и от его милосердия.  Напротив, те, которые умерли, не имея времени для покаяния, но сделали бы это, если бы имели возможность , те, чья воля и желание были в основном направлены к Божественным благам и которые приготовились, на сколько это возможно, их получить, могут получить прямую пользу от этих молитв. Эта точка зрения была широко развита Дионисием Ареопагитом, когда он уточняет смысл молитв священника во время церемонии погребения: « Потом, подошедши к почившему, божественный священноначальник творит над ним священную молитву.[…] В этой молитве испрашиавется у богоначальной Благости отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой грехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака и Иаков, в месте отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание.[…] Впрочем, может быть ты скажешь, что это нами правильно сказано, но представляется недоумение, для чего священноначальник испрашивает у богоначальной благости усопшему оставление согрешений его и пресветлого наследия, равночинного с богоподобными душам? Если всякий получит об божественного Правосудия воздаяния за то, что делал в настоящей жизни доброго или недоброго, а усопший уже закончил собственную деятельность здешней жизни, то какой священноначальнической молитвой мог бы он быть проставлен в другой жребий, кроме того, которого достоин он и который соответсвует его здешней жизни? Я так же хорошо знаю, последуя слову Божию, что каждый получит заслуженный удел. Сам, сказано, Господь воздаст и примет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла(Кор 5,10) С другой стороны, истинные предания учат нас, что молитвы праведных и в этой жизни не только уже ко смерти оказывают действо на тех только, которые достойны священных молитв. Какую пользу получил Саул от Самуила? Какой плод принесла народу еврейскому молитва пророка? Подобно тому, кто, когда солнце подаёт свет свой для здоровых глаз, захотел бы быть причастником солнечного света, тогда как своё зрение помрачил, невыполнимые и напрасные надежды питал бы тот, кто просит молитвы у святых, а между тем отгоняя от себя их естественное священное действие своим небрежением к божественным дарам и удалением от светлейших и благоподательных заповедей. Но, следуя сову Божию, я утверждаю, что молитвы святых в этой жизни, без сомнения, полезны в таком случае, когда кто-то стремясь к снисканию священных даров и имея священную способность к принятию их, приходит как бы в сознание своего недостоинства к кому-нибудь из праведных мужей и просит быть его помощником и сомолитвенником: такой несомненно получит от этого величайшую пользу. Он получит те божественные дары, которые просит, будучи принят под кров богоначальной Благости ради своего смиренного нестроения души, ради почитания, которое он питает к праведным, ради похвального стремления к испрашиваемым благам священным и благоприличного и боголюбезного порядка молитвы[…]  Что же касается упомянутой мной молитвы, которую сявщенноначальник совершает над усопшим, нам нужно сказать предание, дошедшее до нас от богопросвящённых наших началовождей. Божественный священноначальник есть, как говорит слово Божие, провозвестник богоначальных судов (оправданий): Ангел бо Господа Бога Вседержителя есть. И знает он из богопреданного слова, что праведно пожившим воздаётся по заслуге, определяемой праведнейшими весами светоноснейшая и божественная жизнь, а прибывшую им по человеческой немощи нечистоту богоначальное Человеколюбие по благости своей презирает, потому что никто, как говорит слово Божие не чист от скверны. Всё это священноначальник знает как возвещённое в истинном слове Божиим, и просит, чтобы именно так и было, и праведно пожившим дарованы были священные воздаяния.»(81)   
   з)  Какую пользу получают живые от молитв за усопших.
  Молиться за усопших в равной степени полезно и живым. Это, отмечает святитель Епифаний Кипрский, поддерживает и усиливает надежду живых на другую жизнь и воскресение.(82) Но так же эта молитва эта молитва поддерживает, устанавливает или восстанавливает связь любви между живыми и усопшими.

2. Связь усопших с живыми.
В месте, которое соответствует их натуре, души усопших по большей части забыли мир: они не претерпевают больше этих условий существования и живут в качественно  других пространстве и времени; они удалены от их предпочтений и от их дел. Тем не менее, они сохраняют возможность знать о нём. В их новых условиях усопшие обрели новое знание, «светлое и глубокое», о живых(83), по меньшей мере о тех, кто им близок или кто связан с ними молитвой. Речь идёт о духовном знании, которое касается духовного состояния живых. Таким образом, усопшие не видят каждой детали нашей материальной жизни(84), но знают нашу ситуацию, наше состояние, наше расположение и наши духовные потребности. (85) Именно с этой духовной точки зрения, и, исходя из того, что они знают в их духовном состоянии (настоящем) о возможной участи живых, усопшие сохраняют и даже развивают свой интерес к ним. Это верно по отношению к душам, которые страдают в аду. Сам Христос отмечает нам это в притче о Лазаре и злом богаче, где мы видим, как этот последний озабочен судьбой и будущим его пятерых братьев, которые остались на земле, и который просит Авраама послать Лазаря , чтобы «научить их страху, чтобы они так же не пришли в это место мучений.»(Лука 16,27-28) Если те, которые находятся в аду, заняты, в частности, тем, что оплакивают свою собственную участь, забывая обо всём остальном(86), обеспокоены тем, чтобы живые избежали их положения, и, напротив, праведники которые находятся в Раю, в действительности озабочены спасением всех живущих на земле людей. « Я убеждён, - пишет святитель Григорий Назианзин, - что души усопших святых находятся рядом, понимают и чувствуют себя озабоченными нашими душами.»(87) В апофтегмах и Житиях святых встречаются многочисленные свидетельства этих озабоченностей: многочисленные святые до их смерти утверждают, что они продолжат заботиться о членах их окружения и окажут им помощь оттуда, где они будут находиться, и большинство рассказов о явлении святых живым, свидетельствуют о их заботе по отношению к ним.(88) Ориген таким образом выражает чувство солидарности в лоне самого тела Христа и заботу, которую святые испытывают к тем, которые находятся на земле: « Главная из всех добродетелей, согласно словам Бога, любовь к ближнему; мы должны помнить, что святые, которые усопли, делают это по отношению к тем, кто борется на земле лучше тех, которые, находясь в тех же условиях, могут помочь более слабым братьям, которые та же борются, как они. Цитата из Библии: « Посему, страдает ли один член, страдают с ним все другие члены; славится ли один член, с ним радуются все члены(1Кор 12,26), применим не только к братьям, которые любят друг друга на земле, но и те, которые живут в милосердии, могут сказать: « Кроме всех приключений, у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?»(2Кор 11,28-29) Сам Иисус Христос, не признаёт ли Он, что Он болен каждый раз, когда болен один из Его верных, что Он находиться в тюрьме, без одежды и крыши над головой, что Он страдает от голода и жажды?(Мат 25,35-36)» Святитель Киприан Карфагенский упоминает о продолжении солидарности и взаимном заступничестве, учреждённом живыми за всех: « Подумаем друг о друге в единении сердец и душ. Помолимся каждый со своей стороны, один за другого; в затруднениях поддержим друг друга взаимным милосердием, и если одному из нас Бог даёт благодать умереть вскоре и предшествовать другого, чтобы наша дружба продолжалась рядом с Господом, чтобы молитва за наших братьев и наших сестёр не прекращала обращаться к милосердию Отца.»(90)
       б) Заступничество усопших за живых.
Интерес усопших верных к живым и их озабоченность их спасением открыто проявляется в духовной помощи, которую они им оказывают или наставляя, или руководя, или прямо защищая их(91), или молясь и ходатайствуя за них перед Христом, Богоматерью и Святыми, к которым они сейчас более близки.(92) Так как Христос является единственным Арбитром, « святые, которые упокоились в Господе, не называются посредниками, но ходатаями и просителями перед Богом о нас, как будто бы являясь посланниками.» - Пишет патриарх Иерусалимский Досифей.(93)  Можно даже сказать, что «всё существование святых после их смерти является непрерывной молитвой, продолжающейся помощью» для мира.»(94) Вот почему со своей стороны живые молятся верным усопшим, в чостности, святым, прося их заступничества за них. Преподобный Никита Стифат пишет: « Мы прославляем память праведников, чтобы они помнили о нас в их ходатайстве за этот мир, Они на самом деле находятся перед троном Господа с ликованием и несказанной верой, и в состоянии принять молитвы, которые мы возносим с признательностью.»(95) 
  Мы видели в предыдущих главах, что в некоторых случаях праведные усопшие, в частности, святые, могут являться живым. Но это остаётся исключением. В притче о Лазаре и злом богаче нам раскрыто голосом Авраама, что Бог ограничивает эти явления, и мы услышали святителя Иоанна Златоуста, объясняющего, почему, в основном, эти явления не являются желательными. Присутствие и деятельность святых в этом мире в пользу живых наиболее часто происходит невидимо, и когда они должны объясниться видимо, они делают это, в основном, посредством своих мощей и икон, которые открыто проявляют себя в сознании живых посредством их чувств, через божественные энергии, носителями которых являются святые, и которые они передают от Бога тем, которые их добиваются.

в)  Общая жизнь живых и усопших христиан в лоне Церкви.
    Как пишет отец Георгий Флоровский « земная смерть, разделение души и тела, не разрушает связи верующего с Церковью; она (смерть) не делает его чуждым в его состоянии и из-за его местонахождения; она не отделяет его от других членов Церкви,»(96) Церковь создана сразу для живых и для усопших, которые вместе являются телом Христа. Живые и усопшие находятся в общности между ними, как живые между собой и как усопшие между собой. Одно из проявлений этой общности, которое часто называют «общностью святых», является взаимная молитва. Согласно праведному Николаю Кавасиле, однако, она имеет ещё более глубокую сущность: он считает, что верные усопшие невидимо и таинственным образом участвуют рядом с живыми в евхаристическом причащении: « Эти священные и божественные обряды проявляют себя освящающими двояким образом. Первое – через посредничество: принесённые дары , от самого факта принесения освящают тех, кто их приносит, так как те, ради которых их приносят, делают Бога благосклонным к ним. Второй – через причастие, с помощью которого эти приношения становятся для нас настоящей пищей и настоящим питием, согласно словам Господа. Из этих двух образов действия первый – общий для живых и усопших, так как жертвоприношение сделано для одной и другой категории. Но второй образ действия возможен только для живых, так усопшие не могут ни есть, ни пить. Что из этого, таким образом, следует? Неужели усопшие не получат из-за этого никакой пользы от этого освящения, которое проистекает от этого причастия, и будут иметь меньше преимуществ, чем живые? Нисколько. Так как Христос сообщается так же и в них одному Ему известным образом. С целью это доказать, рассмотрим, каковы причины этого освящения, чтобы увидеть, располагают ли ими души усопших так же, как и души живых. Каковы, таким образом, причины этого освящения? Является ли факт наличия тела, ног, чтобы подойти к Святой Трапезе, обретение руками Святых Частиц, положение их в рот, их еда и питие причиной этого освящения? Никоим образом. Так как множество тех, которые получают их таким образом, подходят к приобщению к божественным тайнам, не получают от этого никакой пользы, а, напротив, становятся виновными в бесчисленных преступлениях. Но каковы тогда всё-таки для тех, кто освящён, причины этого освящения?  И каковы условия, которые Христос требует от нас?
Чистота души, любовь к Богу, вера, желание таинства (исповеди и причастия), рвение к причащению, горячее стремление, неутолимое усердие, вот то, что привлекает это освящение, вот предрасположение, с которыми надо приближаться к соединению в Христе, и без которых это невозможно. Однако эти условия не являются телесными, но зависят только от души. Таким образом, ничто не мешает душам усопших сделать это так же, как и живым. Соответственно, если души надлежащим образом расположены и приготовлены к таинству; если вместе с тем, Господь, который освятил, и Который  хочет всегда освящать и желает продолжать жертвовать Самим Собой, кто помешает соучастию. Тогда, скажет кто-нибудь, если живой имеет в своей душе вышеуказанные добрые расположения, но не приступает к святым тайнам, будет ли он, тем не менее, иметь освящение от таинства? Неважно кто, но только тот, кто  находится в физической невозможности получить доступ к этому, так это души усопших. Это тот случай, например, когда кто-то живёт в «затерянной и безлюдной пустыне, в горах, в пещерах  и землянках», и у которых не было никакой возможности увидеть жертвенник и священника. Таким, Сам Христос доставлял невидимым образом такое освящение. Откуда мы это знаем? Из их жизни. Однако, они не имели бы его, если бы они никогда не участвовали в этом божественном таинстве. Не Сам ли Христос сказал: « Если вы не едите плоть Сына Человеческого и если вы не пьёте Его кровь, вы не имеете жизни в себе»? И это для того, чтобы пояснить, что многим из этих святых Бог посылал Своих ангелов, чтобы отнести им дары (священные) Но если, хотя кто-нибудь и имеет возможность это сделать, но не приступает к алтарю, он никогда не сможет получить освящение, которое производят эти дары(священные): не только от простого факта их непринятия, так как это показывает душу лишённую благорасположения требующего этого освящения. И на самом деле, какое рвение и усердие к алтарю может быть со стороны того, кто, имея возможность легко прийти к нему, не имеет ни какого желания сделать это? Какая вера в Бога у того, кто не боится угрозы, содержащейся в словах Господа у тех, кто пренебрегает этой божественной пищей? Как можно поверить в любовь кого-либо, если он, имея возможность легко получить эти дары, не принимает их? Что удивительного в том, что Христос даёт участвовать в этой святой трапезе душам, освобождённым от тел, в которых нет ни малейшего желания отказаться от этого? То, что необычно и сверхъестественно, так это то, что человек, живущий в тленности, может питаться плотью нетленной. Но что удивительного в том, что бессмертная душа приступает к бессмертной пище, что является для неё естественным?  И если это первая вещь, которая выходит за границы природы, Бог в своей бесконечной любви и Своей загадочной мудрости нашёл средство, как это реализовать, как не верят они тому, что Он совершил это второе, которое правдоподобно и логично? […] Души, освобождённые от тела располагают , в связи с освящением, предпочтением перед теми душами, которые ещё живут в теле. Конечно, так же, как и живые, они очищены и получают помилование их грехов через молитвы священников и посредством освящённых даров. Но они не грешат больше и не добавляют больше новых грехов к старым, как это происходит с большинством душ живых. Их преимущество, или в том, что они полностью освобождены от всякого наказания. Или, по меньшей мере, в том, что они навсегда освободились от греха: таким образом, они являются более подготовленными к воссоединению со Спасителем, чем большинство тех, которые живут в теле, но даже лучше, чем они сами были, когда они были в теле. Один тот факт, что они освободились от тела обеспечивает им лучшее предрасположение к принятию божественных тайн, что для них было бы невозможно, когда они находились в теле. На самом деле, имеется в потустороннем мире множество жилищ, чтобы все степени добродетели были прославлены, и чтобы ничего не осталось без вознаграждения со стороны Судьи, Который является одновременно справедливым и добрым. Вот почему те, которые наиболее достойны большого воздаяния, совершенные, наследники полного воздаяния, апостол Павел или кто-то подобного достоинства, более чисто наслаждаются  этим блаженством, покинув однажды эту жизнь, чем когда они были в этом мире, так же как и те, которые находятся в этом месте покоя, унаследовали там среднее блаженство, обычно более наслаждаясь, когда они покинули землю, чем, когда они жили в теле. Итак, мы показали, что всякий покой душ, всякое воздаяние за добродетель, какова бы не была их величина, являются ни чем иным, как этим хлебом и чашей, полученными при распределении, согласно способа, применяемого к каждой категории, я хочу сказать как к живым, так и к усопшим. Вот почему Сам Господь определил под видом пиршества будущее счастье праведников: Он хотел показать, что в потустороннем мире нет ничего более превосходного, чем эта святая трапеза. Таким образом Евхаристия святой Литургии совершается для усопших так же, как и для живых. Одни, как это было сказано, освящаются двояким образом, так же как и другие. Усопшие не имеют никакого недостатка по сравнению с живыми. Определённым образом, они имеют преимущество.               
                3.Взаимоотношения между усопшими.
   В притче о Лазаре и злом богаче последний, который находится в аду, может видеть Лазаря, который находится на лоне Авраама и даже разговаривать с ним.(Лука 16,23) Можно, однако, спросить себя, идёт ли речь о какой-то исключительной ситуации, о каком-то знании, данном откровением, как это представляют некоторые(98), или об обычном состоянии, как утверждают другие(99), о том, что стало одним из источников страдания для тех, которые находятся в аду.
  Взаимоотношения между усопшими варьируются в зависимости от их местоположения и духовного состояния. Согласно откровения, данного преподобному Макарию Египетскому одной душой, находящейся среди великих грешников в аду, души находятся там в изолированном состоянии, лишенные связей между ними и даже, в обычном состоянии, не способных видеть себя. Эта ситуация является одним из источников страдания, которая может быть только временно облегчена молитвой живых, которая позволяет им лишь частично видеть себя: « Но как небо выше земли(Ис 55,9), так и огонь имеется под нами, и мы сами находимся в огне с ног до головы. И нельзя увидеть даже лицо другого, находящегося напротив, так как лицо каждого прижато к спине другого. Когда же ты молишься  за нас, каждый может видеть лицо другого. Таким является облегчение.»(100)  Невозможность людей видеть друг друга символически означает уход в себя, сосредоточенность в себе, то есть, эгоцентризм, невежество и взаимную бесчувственность, эгоистическую любовь к самому себе(филотию) и, таким образом, отсутствие любви к другим, порождённое грехом и определяющее его; это состояние, когда оно проявляется в загробном мире в её истинной природе, в её духовной отрицательной позиции, в её противодействии первому завету Бога, и так же сущности и воле Бога, становится для него источником ужасного страдания.
  В Раю, совсем другое состояние душ: оно характеризуется взаимной любовью, любовью, посредством которой они объединяются в Боге и участвуют в Его блаженствах, и которая, таким образом, является источником их счастья. Эта любовь неразрывно связана с углублённым взаимным знанием, сверхъестественно совершающимся в божественном свете. Преподобный Симеон Новый Богослов часто упоминает это взаимное знание праведников, показывая, как оно создаётся в Боге на основании связей, которые имеются между ними и Отцом и Сыном, опровергая тех, которые ложно представляют себе, что те, которые достигли видения Бога, будут, будто бы, изолированы в своём восторге, и останутся незнакомы с теми, кто их окружает: « Тем, которые говорят, что что святые не видят друг друга и не знакомы между собой, и что они видят только Его, полностью объединённые, как они говорят, всеми их чувствами в Нём, [Христос] адресует эти слова: « Вы, неужели вы Меня знаете? Вы видели Мой свет? Дела Моего Святого Духа, испытали ли вы их на вашем опыте или нет?» Нечего бояться, я думаю, того, что они осмеливаются Ему противоречить  и отвечать: « Да, Учитель!» Так как они говорят это, им заметят: « Каким образом, если вы имеете этот опыт, вы говорите, что те в будущем, которые будут обладать Мною в себе, не будут знакомы друг с другом? Я Бог, Который не лжёт, Бог правдивый, Бог святой, Который живёт в святых, каким образом тогда я живу в них? Как я говорил: « Я в Отце и Отец во Мне, так же и святые во Мне и Я в них, и так же, как Отец во Мне и Я в Отце, так же я буду во всех святых, и святые будут во Мне.» И плюс Он им скажет ещё: « Следовательно, если Я буду в Моих святых и Мои святые будут во Мне, если Я в Моём Отце и Мой Отец во Мне, и если Отец Меня знает, как Я знаю Отца, очевидно так же, что святые знают Меня, и Я знаю святых, и что таким же образом святые должны познакомиться одни с другими и узнать друг друга.» [….] Если, таким образом, святые являются близкими Бога и знают Бога так же, как и Бог знает их, они ,будут в состоянии видеть и знать друг друга, как Отец знает Сына и Сын Отца, и даже должны познакомиться между собой те, которые никогда не видели в глаза друг друга в этом мире, как вы не стыдно говорить того, чего вы не знаете, ставить вопросы, учить с претензией реально обогатить знания мира, который уходит от нас[…]? Так же, как никогда Отец не знал Сына, ни Сын Отца, так же и святые, став Богами, через то, что они имеют Бога, живущего в них, не узнают никогда друг друга; они увидят даже славу одни других, и каждый свою собственную, как Отец славу Сына и Сын славу Отца[…] Следовательно, те, которые говорят, что невозможно, чтобы святые видели друг друга и познакомились, когда они, достигнут созерцания Бога, эти действительно пойдут во мрак, и никогда не достигнут причастности, созерцания или знания Бога. Они говорят так, как будто были этому свидетелями, тому, чего они не знают, и чего они никогда не видели.»(101)      

                10
 В О С К Р Е С Е Н И Е   И   П О С Л Е Д Н И Й   С У Д
                I. Воскресение

 Воскресение совершится во время Второго Пришествия Христа(Мф 25, 31; 24,27) в конце времён, чтобы воскресить мёртвых, судить всех людей, и положить начало Царству, которому не будет конца, где все люди будут жить вечно в отныне окончательных условиях. Воскресение всех людей было провозглашено Пророками, в частности, Исайей (Ис 26,19), Пророком  Даниилом (Дан 12, 2-3) и особенно Пророком Иезекилем (Иез 37,1-14), впечатляющее предсказание которого читается в православных церквях  в конце Утрени Великой Субботы.(1) Оно было провозглашено Самим Христом(Мк 12,25-26;Ин 5,25-29; 11,25), затем Его Апостолами( Деян 4,2; 17,31-32; 23,6; 24,14-16; Рим6,5; 1Тим 4,13,18; Евр 6,2; 11,35) Его личное Воскресение является первым осуществлением этого ( Он является Перворождённым среди умерших) (Кол 1,18; Апок 1,5), началом для тех, которые умерли( 1Кор 15,20,23), источником, фундаментом и гарантией(1Кор 15,12-22). Воскресения мёртвых, которые были уже совершены Им (Мф 9,23-25; Лк 7,11,15; Ин 11,17-44), затем во имя Его и через Его благодать апостолами( Деян 9,36-42) и святыми, являются задатком и прообразом этого(2); но те, которые воскресли, умерли снова, в то время, как те, которые воскреснут в конце времён, больше не умрут. Смерть была окончательно разрушена Христом.(1Кор 15,26) 

                В Р Е М Я    И    Ф О Р М А    В О С К Р Е С Е Н И Я   

  Воскресение совершится во время второго пришествия Христа( Мт24,29-31;Мк 13,24,27; Лк 21,25-27) во время, которое знает один Отец(Мт 24,36) и которое назначит Сам Бог. Именно через Христа (1Тим 4,14), с Ним(1 Тим 4,14) и в Нём (1Кор 15,22), силой Святого Духа( Рим 8,13) (3) Бог вернёт жизнь тем, которые умерли. (Рим 8,11). Мы не знаем, как совершится Восресение. « Всё это чудесно, и мы не знаем, каким образом это совершиться, тогда как для Творца очень легко и очевидно просто это сделать.»(4) Процесс воскресения описан в пророчестве Иезекиля, но образно и символически. Тем не менее, это не содержит в себе символического характера воскресения. Перед лицом критики других религий, апологеты первых веков показали, что для христианства воскресение имеет совершенно реальный смысл, а не смысл символический, что оно действительно является воскресением тела, а не внутренним воскресением , духовным, в сознании верующих.  Апостол Павел развил аргументацию, чтобы показать, что, если нет воскресения, то наша вера тщетна.(1Кор 15,1-18) В скептических течениях, которыми было пронизано западное христианство в XX- Ом веке, и, в частности, в попытке «демифологизации», предпринятой некоторыми католическими и протестантскими  богословами( в частности, Р. Бультманом), аргументация Святых Отцов (5) может быть противопоставлена почти без изменения, так как современные критические аргументы являются по существу идентичными тем, которые были выдвинуты в течение первых веков врагами христианства. Для тех, для которых воскресение тела, элементы которого были не только рассеяны, но и испорчены и почти уничтожены смертью, кажется невозможным то, Святые Отцы обращают на это внимание, что для Бога, который всесилен, всё возможно, и что для Него легче воссоздать что-то, что уже существовало и трансформировать это, чем создавать, как Он это сделал, целый мир из небытия.(6) « Или ,- пишет Тертуллиан, - Бог создал вещи из небытия и сможет так же вернуть из небытия тело, возвращённое в небытиё, или Он создал их из другой материи, и Он так же сможет вновь вызвать их из другого места, каким бы ни было место, которое их поглотило.»(7)   

            2. В О С К Р Е С Е Н И Е    К А С А Е Т С Я    В С Е Х    Л Ю Д Е Й

Все люди воскреснут, каким бы ни было их состояние и их духовная участь.(8) Сам Христос свидетельствует об этом: « Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мёртвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Не удивляйтесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения,»(Ин 5,28-29) Апостол Павел вновь подтверждает это: « Будет воскресение праведников и грешников.» ( Деян 24,15) и Церковь поёт: « Каждый, кто похоронен в земле, его матери, восстанет снова, чтобы получить наказание или воздаяние за то, каким образом он жил.»(9) Что касается тех, которые будут живы  во время второго пришествия Христа, они будут объединены с усопшими, которые будут воскрешены  с изменёнными телами, чтобы они соответствовали их образу жизни в воскрешённых телах. « Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведёт с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие , оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и требы Божьей, сойдёт с небес, и мёртвые во Христе воскреснут прежде, потом мы, оставшиеся в живых, будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем.»( 1Фес 4,14-17) Апостол ещё уточняет: « Говорю вам тайну: не все мы умрём, но все изменимся.»(1Кор 15, 51)   

                П Р И Р О Д А    В О С К Р Е Ш Ё Н О Г О    Т Е Л А 

а. Каждый человек вновь обретёт своё тело.
  При воскресении каждый человек вновь обретёт своё тело, которым он обладал в течение его земной жизни.(10) Воскрешается то же тело.(11) « Так установлено, - пишет Тертуллиан, - что не другая плоть возвращается к жизни, но та, что была мертва.»(12) Святитель Иоанн Златоуст подчёркивает, что если бы ыбло по другому, то не было бы победы над смертью и тлением, но и одно, и другое восторжествуют.»(13) Он замечает так же, что было бы несправедливо и непонятно, если это было бы другое тело, которое страдало и было обременено нравственными муками на земле, которое наслаждается в Царствии Небесном.(14) Воскрешённое тело будет, таким образом, той же самой природы или сущности.( это будет человеческое тело)(15); кроме того, оно сохранит свою личную идентичность.(16) Это будет, таким образом, тело определённой личности, позволяющим идентифицировать её(17), а не телом какой-то другой личности.(18) В совокупности его сущности, души и тела, « каждый будет жить согласно своей природе и своей личности. Пётр остаётся Петром, Павел останется Павлом и Филипп останется Филиппом.» - Уточняет преподобный Макарий Египетский.(19) Таким образом речь идёт, подчёркивают Святые Отцы, ни о переселении душ, ни о реинкарнации. (20)  Патриарх Афинагор  замечает, что будущее воскресение передает неразрывность личности и человеческого существования, которые были отмечены расчленением и нарушением непрерывности , смерть которых имела предельную форму.(21) Он даже считает, что воскресение является единственным средством для того, чтобы то же самое тело обрело ту же самую душу, и что идентичность человеческой личности будет обеспечена: « Это непостижимо, что те же самые индивидуумы преобразовываются, если души не будут восстановлены в тех же самых телах. А ведь это невозможно, чтобы то же тело обрело ту же душу, если не допускать воскресения.»(22)   
б. Воскрешённое тело будет тем же и всё-таки другим. Иначе говоря, оно сохранит ту же сущность, или ту же субстанцию, или ту же природу, но у него будет другая форма существования.  Обращаясь к терминам преподобного Максима Исповедника, мы найдём то же слово о природе(           ), но форму существования (……….) различную. Тертуллиан объясняет, что  « какая-то вещь может быть изменена и оставаться той же субстанцией, и что [ к тому же]человек  полностью, во время земного существования , остаётся самим собой по сущности, хотя он изменяется во многих отношениях: вид, полнота, здоровье, состояние, возраст, занятие, дела, правила жизни, поведение, ничего не потеряв от того человека, какой он есть, не становясь другим; таким образом он не прекращает быть самим собой, и он не становится другим, но существует по-другому …[…] Во время воскресения оно будет так же изменено, трансформировано, реформировано без изменения самой субстанции.»(23) « То, что воскресение изменяет, - говорит Тертуллиан, - не является сущностью, но состоянием.»(24) Преподобный Исаак Сирин замечает так же, что через воскресение Христос  « вводит нас в новое состояние.»(25) Мы имеем только несколько признаков того, что могло бы быть формой существования воскрешённого тела. Некоторые из них были нам представлены тем, что Священное Писание говорит нам о Христе после Его Воскресения, потому что наше тело станет похожим на Его.(26) Мы видим, что Его тело превосходит физические законы, «входя в закрытые двери, туда, где находятся Его ученики.»(Ин 20, 19,26) или становясь внезапно невидимым (Лк 24,31). И если Он принимает пищу в компании своих учеников (Лк 24, 41-43), то это не является необходимостью, но из-за того, чтобы они не думали, что им явился фантом(Лк 24,37; Мк 6,49), как это отмечается в стихире восьмого гласа утрени воскресения: « Твои ученики думали увидеть дух, но Ты рассеял тревогу их души, показывая им Твои руки и ноги, и так как они остались недоверчивы, Ты принимал с ними Твою трапезу.»(27)  Эти признаки имеют, однако, только относительное значение, потому что Христос перед Своим Воскресением движется в рамках этого мира; в мире будущем условия существования будут другими и тело будет вести себя по-другому, таким образом, который мы не можем знать, исходя из условий нашего настоящего существования. Апостол Павел может нас только предупредить о том, каким будет воскресшее тело: « Все тела не будут теми же, но другим будет тело людей, другим тело скота, другим тело птиц, другим тело рыб. Есть тела небесные и земные, но другим является сияние небесное и сияние земное. Другим сияние солнца, другим сияние луны, другим сияние звёзд. Таким образом, из воскресения мёртвых следует: уходят от тления, оно возрождается из нетленности, уходят от бесчестия, возрождаются в славе; уходят от слабости, возрождаются из силы; уходят от физического тела, возрождаются в теле духовном. Если есть тело физическое, то есть и тело духовное.[…] Первый человек, созданный из праха, является земным. Другой человек приход с небес.[…] Мы все будем изменены. В один миг, в мгновение ока, при звуке последней трубы и мёртвые воскреснут нетленными, и мы, мы будем изменены. На самом деле надо, чтобы смертное тело переоделось в бессмертное.»(1Кор 15,39-53) В заключение, ставя вместе два разряда признаков, можно сделать вывод, что воскрешённое тело будет телом духовным, не зависящим от современных материальных условий, от пространства и времени, тело сильное, бессмертное и нетленное. Святые Отцы пересказывают эти особенности из Священного Писания и развивают их. Они представляют воскресение, прежде всего, как «воскресение всего сущего.»(28) где душа и тело снова будут соединены, тело, однако, будет полностью обновлено.(29) Святитель Григорий Нисский считает, что речь будет идти о воскресении тела в его райском состоянии: « Воскресение, - пишет он, - есть нечто иное, чем воскресение нашей природы в её первоначальном состоянии.»(30)
« Бог через Воскресение возвратит природу в первоначальное состояние человека.»  Человеческое тело будет на самом деле освобождено от немощи и изъянов(31), унаследованных от падения, и вновь обретёт свою изначальную целостность.(32); и восстановленная целостность не сможет больше ничего потерять, как только всё, что она потеряла, будет ей возвращено.»(33) Но, помимо этого, тело не будет больше существовать по  физическим законам жизни, которые присущи ей сейчас, и, таким образом, оно не узнает больше ни установок, ни необходимостей, ни ограничений любого сорта, связанных с нашим современным миром.(34) Оно станет таким лёгким, что совсем не будет казаться материальным.(35) Оно «получит форму, сходную с формой души,»(36); это не будет, тем не менее, тело физическое, а тело духовное.»(37) « И, как мы носили образ перстного, будем носить образ небесного.»(1Кор 15,49), оно станет бесстрастным(38) и нетленным(39), и не узнает больше ни физических потребностей( таких как голод, жажда, сон)(40), ни болезни(41), ни физического страдания(42), ни слабости(43), ни негативных изменений любого рода.(44) К тому же оно станет бессмертным(45), смерть была окончательно разрушена Христом. Нетленность и бессмертие не кажутся здесь состояниями, присуждёнными человеку в качестве достоинства или как воздаяние, но как средство получить доступ к состоянию, которое не должно больше узнать ни тления, ни конца(46), чтобы это состояние не было счастливым или несчастным.(47)  В связи с воскресением тело будет чудесным образом соединено с душой.(48) И душа, и тело, будут полностью прозрачны божественным энергиям.(49)    

   4. С О С Т О Я Н И Е,    К О Т О Р О Е    П Р О И С Т Е К А Е Т    О Т    В О С К Р Е С Е Н И Я               

Воскресение  создаёт не только изменение тела. Оно приводит человека к определённому образу жизни, отличному от земного образа жизни. Телу, не будучи больше подчинённому условиям материального существования, не надо будет больше питаться, дышать, продолжать род и т.д. Святые Отцы должны были, таким образом, задаться вопросом узнать, будет ли тело возрождено со всеми его свойствами, потому что многие из них станут ему бесполезны, и будет ли оно, в следствии этого, хорошо восстановлено в целости и полноте его природы.(50) Святые Отцы утверждают, что органы тела будут существовать.(51) Тертуллиан уточняет, что с тех пор они не будут функционировать(52) Надо извлечь пользу из того, что уже сегодня «возможно оставить без употребления желудок и сексуальные органы» во время поста или воздержания, человек не становится от этого менее целостным(53) Используя более точные выражения( которые можно встретить у Каппадокийцев, преподобных Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и последующих Святых Отцов) можно сказать, что тело сохранит свои свойства (или способности), но их энергия останется неактивной. Тертуллиан высказывает, однако, сомнение в отношении гипотезы: возможно, что органы не останутся бездеятельными, так как ни что рядом с Богом не будет бесполезно.»(54) можно было бы более рассудительно сказать, что в теле, ставшим духовным и небесным, органы, оставаясь идентичными, что касается их сущности, будут изменены.(Флп 3,21)(55), так же как и их духовную функцию, о которой Священное Писание и мистический опыт дают нам краткое представление, когда они говорят о духовном восприятии(56) и духовном применении всех органов тела.(57) Новый образ жизни воскрешённого человека будет выражаться в модификации образа связей с другими личностями. Например, сексуальные связи между мужчиной и женщиной, или, например, семейные связи, будут упразднены в пользу связей чисто духовных, которые не обязательно потеряют их интенсивность, но дадут им иную природу, свободную от важности и чувственности. « Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах.»(Мк 12,25; Мф 22, 30; Лк 20,35-36)

          5. С М Ы С Л    И    К О Е Ч Н А Я    Ц Е Л Ь    В О С К Р Е С Е Н И Я

Воскресение имеет первой конечной целью ( в хронологическом порядке) воссоздание человеческой сущности в её целостности, тела и души, тело является душой, что соответствует её природе, а промежуточное состояние, когда тело и душа были разделены, является состоянием неестественным и даже противоестественным. Если человек должен существовать вечно, отмечает Афинагор, то это не может быть только одна душа, но только как состоящий их двух частей, а ведь это невозможно, если он не воскреснет. На самом деле, если не будет воскресения, природа человека как человека не будет продолжена.»(58)
Вторая конечная цель состоит в том, чтобы человек мог быть судим Христом сразу в душе и теле, которые были соучастниками его земного существования, и которые так же хорошо способны к грехам и страстям, как и к добродетелям.(59) Под видом предварительной антропологии Тертуллиан пишет: «Весь человек полностью является созданным из этих двух субстанций, и по этой причине надо, чтобы в одном и в другом элементе была представлена сущность, которую надо будет судить в её совокупности, потому что он, конечно, будет жить только в её совокупности. Таким образом, именно так, как он жил, он и будет осуждён, потому что он должен быть судим по его образу жизни. На самом деле объектом суда является жизнь, и должны быть подвергнуты исследованию все сущности, благодаря которым она совершалась.»(60) Воскресение необходимо, - отмечает со своей стороны Афенагор, - для того, чтобы однажды разъединённые элементы объединились, каждый получит справедливую награду от того, что он совершил хорошего или плохого посредством своего тела.(61), так как ответственность за каждое из дел, совершённых в течение жизни, над которой будет суд, это весь человек, а не одна душа.»(62)
  Третья конечная цель воскресения – позволить человеку полностью, во всей целостности его вновь обретённой сущности, участвовать в условиях, которые ему будут присуждены Последним Судом Христа. В промежуточном состоянии усопшие испытывали только с их душами покой, свободу и радость Рая, или мучения, принуждения и наказания ада. С тех пор те, которые должны будут вечно претерпевать страдания ада и те, которые будут испытывать блаженства Царства Небесного, будут делать это не только их душами, но также и их телами.(63) Надо, говорит Апостол Павел: « чтобы каждый получил соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое»(2Кор 5,10) « Если речь идёт о делах, совершённых телом, - комментирует Тертуллиан, - то эти дела очевидно должны быть оплачены телом, благодаря которому они были совершены.»(64) « Душа, сама по себе, - отмечает Иоанн Златоуст, - не могла бы располагать полными  и окончательными благами Царства Небесного, или получить вечное наказание в аду: « Какова бы ни была стойкость бессмертной души, хоть тысячу раз бессмертной, «, «без тела она не получит несказанных благ»; на самом деле, если тело не воскреснет, душа будет существовать без венца, вне полного блаженства небесного»;  без плоти « она так же не сможет понести наказания.»(65)

                II.  П О С Л Е Д Н И Й    И    В С Е О Б Щ И Й    С У Д
1. Автор суда.
 После Воскресения людей будут судить. Сам Христос, пришедшей в Своей Славе(Мф 25,31), будет вершить этот суд(66), как это провозглашает Символ Веры: « грядущего со славой судить живых и мёртвых». Именно он, на самом деле, как говорит Апостол Пётр « был поставлен Богом, чтобы быть Судьёй живых и мёртвых( Деян 10,42) Он будет исполнять эту функцию по поручению Отца(67), так как Отец не судит никого: весь суд Он возложил на Сына(Ин 5,22). Сын будет восседать на троне(Пс 9,7-8; Мф 25,31; Рим14,10; 2Кор 5,10); символ Его славы (Мф 25,31), Его высшей власти и Его полного могущества. Он будет окружён всеми Ангелами (Мф16,27; 25,31)(68), Апостолами (Мф 12,27; 19,28) и всеми Святыми(1Кор 6,2) (69)
 2.  Всех людей будут судить.
 Всех людей всех времён будет тогда судить Христос. « И соберутся пред Ним все народы.»(Мф 25,32) символически как двенадцать колен Израиля (Мф 19,28) Ни что не ускользнёт от этого суда. « Надо, чтобы мы все предстали пред высшим судом Христа.» - Отмечает Апостол Павел(2Кор 5,10) Христос « будет судить весь род человеческий» -Утверждает святой Иустин. Святитель Климент Римский пишет: « Кто из нас сможет избежать Его всемогущей руки? Где находится та часть света, которую найдёт тот, который хотел бы убежать от Него? […] Куда можно было бы ускользнуть от Того, Кто охватил все сущности?»(71)
2. Объект суда.
        Человек будет судим за всю полноту его жизни на земле, начиная с рождения и до его смерти, и за всю полноту его существования.(72) « Сын Человеческий должен прийти в славе Своего Отца со Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его.»(Мф 16,27) Христос воздаст каждому по делам его(73), как утверждает Апостол Павел, и как это повторяет святитель Василий Великий в одной молитве богослужения полуночницы: Христос «придёт в славе, как судья всяческих, чтобы воздать каждому плоды его дел.»(74) Не только все дела людей(75), ни и все его мысли(76), и все его слова(77), хорошие или плохие, будут учтены, включая в себя самые маленькие и самые незначительные, как это символически выражается в этих словах Христа: « Говорю Вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда.»(Мф 12,36), включая так же самые секретные. В это день, « Бог будет судить тайные дела людей через Иисуса Христа» - утверждает Апостол Павел (Рим 2,16), и святитель Иоанн Златоуст отмечает, что в этот момент «будут разоблачены, обнажены  самые тайные наши мысли.»(79) « Люди, - пишет святитель Василий Великий, - проверят тогда это правдивость этого пророчества Осии: « Мысли их окружили их; они появились перед лицом моим.»(Ос 7,2) (80) Неисчислимое количество этих дел, слов , которые были записаны и занесены в память, и которые тогда вспомнятся, символически названы «книгами», которые будут тогда открыты перед Христом.(81) « Затем я увидел белый трон, очень большой, и Его, Который находился на нём. Небо и Земля проходили перед Его лицом, не оставляя следа. И я увидел мёртвых, малых и великих, стоящих перед Богом; и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мёртвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими.(Апок 20,11-12; Дан 7,9-10)
  Молитвы, которые совершались живыми за мёртвых с того времени, как они находились в Раю или в аду, так же будут учитываться в из пользу и их облегчение, что мы видели в предыдущих главах.
4.Сущность суда.
Согласно Святым Отцам, все дела людей, совершённые в течение всей жизни, с момента их рождения и до их смерти, будут тогда чудесно раскрыты в присутствии Христа.
Христос есть Глагол, Слово, можно, наверное, сказать, что духовное состояние человека будет открыто проявлено Словом Бога, как выражение Его воли и источник Его заповедей. Апостол Павел учит по этому поводу: « Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и тела, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но всё обнажено и открыто перед очами Его; Ему дадим отчёт.»(Евр 4,12-14) А Симеон Новый Богослов уточняет: « ни исправление, ни правильность прекрасного языка, ни какое из дел или богатств земли не принесут абсолютно никакой пользы, когда мой Бог придёт судить всю вселенную и всех людей. Но слово Учителя, которым мы будем пренебрегать, восстанет тогда в присутствии каждого из нас  и обвинит всякого, кто его не будет соблюдать […]  Именно выступая нам навстречу, заповедь Бога покажет тому, кто кто является неверным и тому, кто действительно верен, тому, кто подчиняется или нет словам Учителя, тому, кто был внимателен и тому, кто был небрежен, и, таким образом, будут разделены праведные и неправедные, непослушные из тех, которые действительно слышали Христа и тех, которые любят сейчас мир друзей Бога.(82)
  Но Христос является так же светом(Ин  1,4-5; 8,12; 12,46) Во время суда, говорит Священное Писание, Он появится в славе, что означает в несотворённом свете. Этот свет озарит всего человека и раскроет перед Богом и перед другими людьми всё, что каждый сделал, до самых его глубоких секретов. Люди, говорят Святые Отцы вслед за Апостолом Павлом (Евр 4,13), окажутся полностью обнажены.(83) « У ног нашего Судии, - пишет Иоанн Златоуст, - все наши дела будут открыты и представлены на свет Божий. Так как мы не только предстанем перед судом, но ещё и наша душа будет открыта.»(84) « Счастлив, - пишет Василий Великий, - тот, кто в день Праведного Суда, когда Господь придёт осветить тайны тьмы и открыто показать расположение сердец, выдержит под этим светом, который будет укорять за ошибки, и освободится оттуда без стыда за сознание осквернённое порочными делами.»(85) Преподобный Симеон Новый Богослов со своей стороны замечает: « При пришествии Господа против тех, которые сейчас отказываются прийти к свету и ненавидят его, свет, который пока что прячется, будет раскрыт и всё то, что они прятали, будет открыто показано. Какие мы есть сейчас между людьми, все и каждый, мы, которые скрываем и отказываемся открыто показать наше состояние через покаяние, такими тогда свет […] и заставит нас появиться и открыто показаться Богу и другим. […] Любое дело каждого, хорошее, так же как и плохое, каждое слово, мысль и воспоминание, всё, что могло родиться в нас с момента нашего рождения и до последнего вздоха, появится тогда на поверхности в каждом человеке. (86)
  Таким образом, можно сказать, что, с одной точки зрения, люди будут судимы Христом  в той мере, когда они будут судимы в свете Его славы, и, что, с другой точки зрения, они будут сами себя в той мере, когда их дела и их духовное состояние будут раскрыты согласно их настоящей природы которая и определит их дальнейшую участь. Святитель Григорий Нисский считает, что разделение между «овцами» и «козлами» будет лёгким, так как каждый человек располагает конкретным доказательством в зависимости от его дел, его добродетелей и его страстей.(87) Святитель Кирилл Иерусалимский отмечает в том же смысле, что «овцы» и «козлы» определятся сами Пастухом по качеству их шерсти.(88) Осуждая самих себя, те, которые заслуживают осуждения, сами осудят себя. Христос указывает нам, что, по существу, не Он судит и осуждает, и что осуждение противоречит Его замыслу: « Если кто-то не слышит моих слов и не хранит их, то это не Я их осужу, так как Я пришёл не для того, чтобы осудить мир, а чтобы спасти мир.»(Ин 12,47) И святитель Иоанн Златоуст напоминает нам, что « тот, кто придёт судить весь род человеческий» и, таким образом, что « Иисус Христос «появится» как говорит Апостол Павел, -« не для того, чтобы искупить грех, но для спасения всех тех, которые Его ждут»(Евр 9,28)(89) В Священном Писании можно найти различные тексты, которые отмечают, некоторым образом, пассивную роль Христа, Который просто сидит на Своём троне , и Который судит одним своим присутствием, как разоблачитель духовного состояния тех, которые появляются перед Ним. Апостл Павел, например, пишет: « Всем нам должно явиться пред судилищем Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое.»(2Кор 5,10) Это и есть причина, по которой люди могут быть судимы одновременно и в мгновении ока.
  Кроме того, у Святых Отцов можно найти заметки, которые отмечают роль, которую играют состояние и сознание человека  во время  суда, когда он окажется в присутствии Христа. Святитель Василий Кессарийский утверждает, что у нас не будет других обвинителей, кроме наших грехов, открытых в их собственной природе.(90) И святитель Кирилл Иерусалимский пишет: « Ты будешь судим своим собственным сознанием « твоими собственными мыслями, которые обвинят тебя или защитят в день, когда Бог будет судить тайны людей.»(Рим 2,15-16)
  Грозное лицо Судьи обяжет тебя говорить правду, или, скорее, даже, если ты не сказал её, ты будешь изобличён. Так как ты воскреснешь окружённый твоими собственными ошибками и твоими добрыми делами.»(91)
  Божественный свет, который обнажит дела людей, будет так же огнём, который подвергнет их дела испытанию. « Дело каждого обнажится, - пишет Апостол Павел, - ибо День покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасётся, но так, как бы из огня.» (1Кор 3,13-15) Преподобный Никита Стифат комментирует этот пассаж: « В огне разоблачения последнего дня, который тогда подвергнет испытанию дело каждого, говорит Апостол Павел, если дело кого-нибудь по сущности является нетленным и было дано ему для созидания, он будет существовать невредимо посреди огня. Оно не только не загорится, но оно будет блистать от света, полностью очищенное. И , напротив, кого-то обречено физическому тлению, и привязано к нему, чтобы отягчить его, его пожрёт огонь, и оно будет признано пустым посреди огня.» (92)
         5. Критерии суда.
 Как показывают четыре символа, использованные Им в притчах, чтобы вспомнить тех, которые будут различаться и разъединяться Судом: овцы и козлы(Мф 25,32-46), доброе зерно и плевелы(Мф 13,24-30). Мудрые девы и девы безрассудные(Мф 25,1-13), гости, которые переоделись в брачные одежды и те, которые не переоделись(Мф 22,1-14), Христос будет судить в соответствии с их расположением по отношению к Богу, по отношению к их будущему и для того, чтобы приготовиться к вхождению в Царство Небесное. На вопрос: « Почему одни, таким образом, одни являются овцами , а другие козлами?» святитель Иоанн Златоуст отвечает: « Эти названия отмечают для вас не различие природы, но различие расположения.»(93) В чём состоят эти расположения тех, кого будут судить? В чистоте их душ и их сердец, в их добродетелях (94), это значит в том факте, что они длительное время подчинялись воле Бога, претворяли в жизнь Его заповеди до момента, когда они к Нему соберутся с их внутренним состоянием, с их намерениями, их поступками, открыто показывая таким образом через причастность качества, которые являются его качествами от природы. Овцы являются символом сразу чистоты( своей белизной), богатства в добродетели( через обилие шерсти), смирение (через послушание) и применение божьих заповедей (через то, как они следуют за пастухом).(95) Каждый будет отвечать так, как он осуществил свои добродетели в делах, которые ему были доверены в течение всей его жизни. Те, которые осуществляли эти добродетели, идеальным образом будут служить тогда нормой и критерием суда для других, как это объясняет прекрасным образом Симеон Новый Богослов: « Напротив Патриарха (судьи) будут святые патриархи Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Игнатий, Феодор Студит, Мефодий, и другие, все те, которые не только на словах, но и на деле стали настоящим отражением Бога; митрополиты, святые митрополиты Василий, Григорий, его брат и его тёзка Григорий Чудотворец, Амвросий,Николай. В общем, каждый патриарх, каждый митрополит, каждый священник с Апостолами Святыми Отцами, которые блистали перед Ним , каждый в своей митрополии и епархии, которые Бог им присудил. И после того, как они были размещены одни против других, как ты услышишь Его голос: « Овцы направо, а козлы налево. – Он скажет: « Там, где эти, которые адресовали мне их богослужения и их дела, в том же месте жили и вы? Именно их троны занимали вы? Почему вы не подражали их жизни и их поведению? […] Прочь от меня, виновники беззакония. Прочь!» Таким образом, отцы напротив отцов, друзья и родственники напротив друзей и родственников, братья напротив братьев, рабы и свободные люди напротив рабов и свободных людей, богатые и бедные напротив богатых и бедных, женатые люди напротив тех, кто просиял в семейной жизни, холостяки напротив тех, кто прожил в безбрачии, одним словом всякий грешный человек в страшный день Последнего Суда увидит напротив себя в этой жизни вечной и в этом несказанном свете подобного себе и будет судим через него. Что я хочу сказать? Каждый из грешников, глядя на подобного себе, король на короля, слуга на слугу, неисправимый  развратник на раскаявшегося развратника, нищий на нищего, и раб на раба, каждый, помня, что другой был таким же как и он  человеком, с такой же душой, с такими же руками, с такими же глазами, одним словом совеем как он, что у него был тот же статус, та же профессия, те же возможности, но, что он не захотел ему подражать и у него немедленно закроется рот и он останется безапелляционным, не имея возможности что-либо ответить. Тогда миряне увидят мирян, и короли грешники увидят королей святых находящихся с правой стороны и тех, которые несут иго мира, тех, кто под игом и среди богатств остались святыми, и все те, которые будут находиться в мучениях, а им подобные в Царстве Небесном, вот когда они застыдятся и останутся безмолвны.»(96)
Среди добродетелей, плодов осуществления заповедей, самая важная – милосердие. Любовь к Богу представлена Христом, как первая заповедь, а любовь к ближнему, как вторая(Мф 22,34-40). А милосердие традиционно представляется Святыми Отцами как вершина и совокупность всех добродетелей. Именно в первую очередь по критерию милосердия ( понимаемого неразрывно как любовь к Богу и любовь к ближнему) будут судить людей.(97) Тот, кто в день суда будет найден обнажённым, «действительно лишённым Божьей славы, вне Царства Небесного, изгнанным из палат земного свадебного пира», будет изгнан потому, - отмечает Симеон Новый Богослов, что он будет лишён добродетелей, и в первую очередь, милосердия: « Даже если он не согрешит, но будет без добродетелей, он будет обнажён. И первая из всех добродетелей, королева и наставница, это любовь, которая стоит во главе всех других, их одеяние и их слава. Без головы тело мертво и лишено дыхания. Тело без одеяния – как ему не быть обнажённым? Добродетели без милосердия увядают и становятся бесполезными. И не покрыт Божьей славой тот, кто не имеет милосердия; когда он имел бы все добродетели, он оставался бы обнажённым и, не вынося своей наготы, он желал бы лучше спрятаться. Так как, претерпевая, таким образом, свой стыд, он претерпевает своё осуждение, и он слышит это: « Я не знаю тебя (Мф 25,12) из уст Судьи вселенной.»(98)
  Эта первостепенная важность любви как критерий будущего Суда отмечается Самим Христом: « Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся перед Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь  тем, которые по правую сторону Его: придите, благословенные Отца моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал и вы напоили Меня, был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня, был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут ему в ответ: Господи! Когда мы видели алчущим Тебя и накормили? Или жаждущим и напоили? Когда мы видели Тебя странником, и приняли? Когда мы видели Тебя Больным и ли в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: « Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его; ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и вы не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; был болен, и не посетили Меня. Тогда и они скажут ему в ответ: Господи! Когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: Истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут они в муку вечную, а праведники в жизнь вечную.»(Мф 25,31-46)

 6. «С Т Р А Ш Н Ы Й    С У Д    Х Р И С Т А»
 Суд Христа показан Святыми Отцами и Церковью в литургических молитвах, как страшный.(99) Святые Отцы с охотой умножают пугающие выражения  и картины, способные вызвать страх.(100) Педагогическая роль формы, которую они предают своим речам очевидна и, к тому же, иногда недвусмысленно признаётся ими(101), речь идёт о том, чтобы побудить их слушателей делать то, что надо в этой жизни, чтобы избежать подвергнуться в другой приговора к вечному огню. Тем не менее, Суд Христа будет действительно страшным по некоторым причинам:
1. Этот суд прольёт на человека свет, который обнажит его внутреннее состояние и не оставит в тени никакое из плохих дел; вся его жизнь будет полностью открыта перед Христом, ангелами, святыми и всеми другими людьми, и это будет причиной его стыда.(102)
2. Тогда как во время Личного Суда человек может получить помощь от защиты Ангелов, в течение Последнего Суда он будет без защиты в этот день, - пишет святитель Иоанн Златоуст,- речь будет идти только о « Страшном Суде и Нетленном Судье, когда дела каждого предстанут перед Его глазами и не будет никого, чтобы оказать ему помощь, ни соседа, ни адвоката, ни родственника, ни брата, ни отца, ни матери, ни гостя, никого.»(103)
3. Личный Суд был предварительным, и участь усопших не была определена на нём окончательно. Если у праведников будут все основания надеяться быть помещёнными в Царстве Небесном, то грешники будут опасаться быть окончательно извергнутыми в ад. « Это день, - пишет Иоанн Златоуст, - без сомнения является объектом желания всего доброго, так же как и предметом страха и ужаса всех злых, потому что они там услышат их приговор о необратимом заточении.»(104)
   7. П Р А В Д И В Ы Й    И    О К О Н Ч А Т Е Л Ь Н Ы Й    Х А Р А К Т Е Р    С У Д А
  Суд назван «Последним Судом» , во-первых, из-за Личного Суда, который следует сразу после смерти; во-вторых, потому что он проходит в конце времён, и, в-третьих, потому что он окончательный и безапелляционный.(105)
  Те, которые будут судимы, не будут даже думать о том, чтобы оспорить приговор, так как в Божественном свете их состояние будет показано во всей правде и суд, который будет произведён над ними, покажется им пошедшим со всей справедливостью. « Те, которые будут осуждены, - пишет Василий Великий, - будут абсолютно согласны, что вынесенный им приговор, был совершенно справедлив.»(106) Святые Отцы ,исходя из Священного Писания( Ин 4,30; Рим 2,5; 2Тим 4,8), настойчиво утверждают к тому же, что суд, произведённый Тем, Кто есть Истина(Ин 14,6) и Праведник(Деян 3,14;22,14; Иак 5,6; 1Ин 2,1) в высшей степени, и приговоры, вынесенные им были правдивы и справедливы.(107) Приговоры Бога не имеют ничего общего с приговорами людей.(108) Бог будет судить нас, не обращая внимания на личности( Деян 10,34; Рим 2,11; Галл 2,6; Еф.6,9), то есть, рассматривая всех людей на основе равноправия.(109) Его приговор будет безукоризненным, потому что он будет учитывать качество, количество и тяжесть наших грехов(110), и точно отмерит внутреннюю ответственность каждого.(111)
                8. Р Е З У Л Ь Т А Т    П О С Л Е Д Н Е Г О    С У Д А
  Последний Суд будет Судом различающим, который разделит людей на две группы и только на две: тех, кого найдут достойными радоваться в Царстве Небесном, и тех, кто будет вечно претерпевать мучения в аду. Сам Иисус Христос учит нас, что Он « разделит людей , одних от других, совсем так же, как пастух разделяет овец и козлов. Он расположит овец по Свою правую сторону, а козлов по левую. Тогда Царь скажет тем, которые по правую сторону: « Придите, благословенные Отца моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира.» […] [И] тогда скажет и тем, что по левую сторону: « идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его; и пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную.» (Мф 25,32-46) Этот результат был провозглашён Христом и в другом месте: « и изыдут творившие добро в воскресение жизни, делавшие зло – в воскресение осуждения.» (Ин 5,290 и это разделение на две группы было так же анонсировано в притче о хорошем зерне и плевелах(Мф 13,24-30); хорошее зерно символизировало праведников и их благодеяния, а плевелы грешников и их страсти, тогда как жатва символизировала Последний Суд, хозяин – Христа, а жнецы – Ангелов, которые помогают Ему в Суде: « Жатва есть кончина века, а Жнецы суть Ангелы. Песему как собирают плевелы и огнём сжигают, так будет при кончине мира сего: пошлёт Сын Человеческий своих Ангелов, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззакония, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют как солнце, в Царстве Отца их.»(Мф 13,36-43)
  Разделение на две группы в равной степени символизирует притча о неразумных и мудрых мироносицах(Мф 25,1-13), которые были найдены достойными через их добродетели ( масло в их лампах) войти на брачный пир (Божье Царство), тогда как неразумные были исключены из него и были осуждены оставаться во мраке внешнем. Тот же самый символ можно встретить в притче о тех, которые одеты в брачные одежды (т.е., добродетели), но удаляют с пиршества( т.е. Царства Небесного) того, который не был переодет для него, говоря слугам (т.е. Ангелам): « связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов.»(Мф 22,1-14)

                11
В Е Ч Н А Я    Ж И З Н Ь.   Ц А Р С Т В О    Н Е Б Е С Н О Е    И    А Д.
1. Введение.
  Здесь мы должны снова сказать то, что мы уже говорили по поводу Рая и ада. Царство Небесное и ад не являются физическими местами, географически определёнными, но реальностями нематериальными и невидимыми.(1) Они, как говорит Марк Эфесский, являются «местами невещественными»(2), которые соответствуют состояниям(3), условиям жизни и образу существования. Библейские тексты часто упоминают о них в материальных формах (для ада: огонь(Мф 25,4; Мк 9,45), червь (Мк 9,45), слёзы и скрежет зубов (Мф 13,42). Святые Отцы часто дают свои комментарии в той же форме(4): они материально описывают различные мучения ада и наслаждения Царства Небесного, представляя, например, его как пышно цветущий сад или пиршество, где готовят восхитительные блюда (символ пиршества использовал Сам Христос[Мф 22,1-14; Лк 14,16-24]… Цель этого – педагогическая: речь идёт о том, чтобы вызвать страх перед адом и породить желание Царства Небесного, исходя из аналогичных материальных реальностей, трансформируемых в реалии духовные потустороннего мира, так как реалии земной жизни близки слушателям или читателям., тогда как реалии потустороннего мира очень отличны от условий настоящего существования, и остаются для них непостижимыми и непонятными. Иначе говоря, мы имеем дело с символическим выражением(6), которое должно избегать принимать в прямом смысле. К тому же Святые Отцы уточняют это(7), включая и тех, которые рассуждают об этом в материальных выражениях.(8) Святитель Григорий Нисский, например, замечает: «Обещанные блага в Божьих Заветах тем, которые проживут хорошо, вызывают по своей природе возможность дать об этом краткое суждение. Как на самом деле описать то, что не видел глаз, то, что не слышало ухо, то, что не доходит до человеческого разума.(1Кор 2,9) Мучительная жизнь грешников, и она так же, не может быть ни с чем сравнена из того, что заставляет страдать чувства на земле. Даже если применять к некоторым наказаниям, наложенным в потустороннем мире  названия известные здесь, различие останется огромным. Под словом «огонь» мы научились воспринимать совсем другую вещь, чем земной огонь, потому что потусторонний огонь располагает свойством, которого не имеет земной; один, на самом деле, не гаснет, тогда как опыт знает много различных средств погасить другой, и разница между огнём, который гаснет и огнём неугасимым огромна. Таким образом, это совсем другая вещь, чем земной огонь. Слыша о черве, тоже не дают увлечь себя сходством названий думать о животном, живущим на земле; эпитет «вечный», который к нему добавляется, заставляет нас представить себе на самом деле другую природу, отличную от той, которую мы знаем.(9)
2. Ц А Р С Т В О    Н Е Б Е С Н О Е.
  Царство Небесное, которое праведники получают в пользование навеки, называют в равной степени Царством Божьим, Раем в превосходной степени или вечной жизнью в позитивном смысле.(10)
  Невыразимый характер жизни в Царстве Небесном подчёркивался Святыми Отцами(11) и самим Апостолом Павлом: « Но как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его.»(1Кор 2,9) Святые в виде видений и в экстатических опытах могли получить предварительную информацию и иметь об этом предварительное знание, но, тем не менее, они говорят о его неописуемом и невыразимом характере. Так Апостол Павел , поднятый до «третьего неба», рассказывает, « что он был восхищён в Рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать».(2Кор 12,4) « О,Рай, мы можем наслаждаться тобой, но мы не можем тебя понять,» _ Пишет монах Никодим Агиорит.(12)
  Эти опыты Святых, и прежде всего поучения Христа и Апостолов, дают нам, тем не менее, определённые указания о Царстве Небесном. Мы знаем, что Оно состоит из благ, приготовленных Богом с самого начала для тех, которые будут достойны их получить: « Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира.»(Мф 25,34) Блага Царства Небесного иногда представляются Святыми в отрицательном смысле, как отсутствие всех зол, которые мы знаем в этом мире, или более позитивно, как ансамбль благ, отсутствующих в этом мире зла.»(13) « В Царстве Небесном, - пишет святитель Иоанн Златоуст, - освобождаются, наконец, от скорбей, страданий, стонов, […] нет ни печали, ни грусти, ни слёз; […] нет больше препятствий, беспокойство и тревоги исчезли, […] наверху – настоящая жизнь, свободная от смерти и обилие благ без примеси […] Не остаётся больше никакой причины для печали, забот, испытаний, всё – радость, всё – любовь, всё прекрасно, всё надёжно.»(14) Но там это только предисловие, так блага Царства Небесного более лучшие, чем все блага этого мира и не имеют даже ни в какой степени ничего общего с ними. « Царство Небесное, - пишет святитель Григорий Назианзин, - не что иное, как встреча с чистотой и высшим совершенством.»(15) То, что характеризует прежде всего Царство Небесное, это близость Бога, Которого прославляют праведники. Праведники, входя в Царство Небесное, встретят Христа, увидят Его в свете Его славы (Ин17,24), которая откроется им (Рим 8,18) во всей её полноте и бесконечным образом.(16) Они увидят Его тогда не то, чтобы как в зеркале, непрямым и смутным образом, но «лицом к лицу.» (1Кор 13,12) (17) « А тогда познаю, - говорит Апостол Павел, - как я был познан.»(Там же) Они будут рядом с Ним. (Ин 14,2-3; 2Кор 5,8). Более того, Бог будет тогда «всё во всём» (1Кор 15,28) и праведники будут полностью взаимно в нём. В них так же будет Святой Дух. Святым Духом в Христе они будут едины с Отцом, будучи в равной степени в Нём вечно. Они будут едины с Ним, едины в Нём вечно (1Тим 4, 17) и будут жить с Ним всегда «божественной жизнью и действительно вечно.»(19)
  Христос раскрывает нам, что осуществление христианской жизни заключается в этом тесном союзе с Ним и в Нём с Отцом. Союзом, который совершается в славе или в свете, который мы познаем Святым Духом: « Как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едины […] И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едины, как Мы едины. Я в них и Ты во Мне.» (Ин 17,21-23)
  И литургия в равной степени в одной из своих молитв представляет эту общность в Боге в Царстве Небесном: « Дай нам соединиться с Тобой во священном Царстве Твоём!»
  Праведники сами будут блистать от Божественного несотворённого огня, который они увидят, и в котором увидят Бога.(Мф 5,8) и будут едины с Ним. « Тогда праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их.»(Мф 13,43) Они будут участвовать в этом Божественном свете(21), «чтобы с Ним прославиться.»(Рим 8,17), они разделят славу Бога.(1Пет 5,1). От участия в этой Божьей славе они получат настоящую полную свободу, которой обладают дети Бога.(Рим 8,21) Они получат в распоряжение все Божественные блага. Так, преподобный Максим Исповедник определяет Царство Бога, как « передачу через благодать благ действительно связанных с Богом.»(22) Праведники получат от этого участие огромное наслаждение. « Они войдут с несказанной радостью туда, куда Иисус вошёл как предвестник» - говорит нам Апостол Павел. (Евр 6,20) От их тесного союза с Богом в совершенной и взаимной любви, они обретут радости более высшие, чем самые большие земные радости, которые Апостол Иоанн называет «совершенными радостями.»(Ин 16,24) и которые Священное Писание называет «блаженствами».(23)
  После представления идиллического описания Царства Небесного, описав, что жизнь там не представляет никакого неудобства и недостатка нынешнего существования, святитель Иоанн Златоуст подчёркивает то, что является причиной самой большой радости, которую праведники там испытывают: « То, что превосходит ещё все эти блага, это наслаждение от присутствия Христа, вечное наслаждение от присутствия там Ангелов, Архангелов и высших сил.»(24) Эти радость (или блаженство) будет не только совершенной, но нескончаемой, неотъемлемой и вечной. « Ваша радость, - говорит Апостол Иоанн, - - ничто не сможет вас лишить её.» (Ин 16,22) Именно хор небесных сил и хор святых будут постоянно восхвалять Бога. (25) Ничто из Его славы и из Его добродетели не будет укрыто от них; это прославление внезапно возникнет из всего их существа как крик восхищения, обожания и любви. Преподобный Иоанн Дамаскин таким образом резюмирует множество предыдущих соображений: « Те, которые совершат добро будут блистать как солнце в компании Ангелов совместно с Господом нашим Иисусом Христом, наши взгляды будут постоянно устремлены на него и Его взгляд на нас, принося плод радости без конца, который Он даёт, и мы будем прославлять Его с Отцом и Святым Духом во веки веков.»(27) Видение Бог в свете Его славы не только будет объединять праведников в Боге совершенным образом, но и изменит их, и принесет их полную ассимиляцию с Ним.»(28) « Знаем, только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.»(1 Ин 3,2) Иначе говоря, будет приведён к полному завершению для праведников процесс их обожествления(29), которое будет их сущностью по благодати тем, чем Бог является по природе, позволяя им достигнуть в Боге и через Него полноты Божественной жизни, согласно замыслу, который Создатель задумал изначально для человека, чтобы совершилась его природа.  « Так как именно для этого создал нас Бог: чтобы стали участниками Божественного естества(2Пет 1,4), разделяя Его вечность, подобные Ему и обожествлённые через благодать.»(31)
  Блаженство праведников, которое будет в Царстве Небесном, будет испытываться в различных степенях, согласно их духовного состояния.(32) Сам Христос раскрывает нам это, когда Он говорит: « В Доме Отца Моего обителей много.»(Ин 14,2) Или ещё: « Иная слава солнца, иная слава луны, иная звёзд; и звезда от звезды разнится в славе.»(1Кор 15,41) Комментируя этот пассаж, святитель Иоанн Златоуст отмечает: « Как все звёзды в небе не все одинаково славны, но одни больше, а другие меньше. Чему нас учит это образное выражение? Тому, что, если все (праведники) будут приняты В царство Небесное, то все они получат не одинаковые блага.»(33) Святитель Григорий Назианзин так же пишет: « Не все будут признаны одинаково достойными, ни по рангу, ни по положению, но один за это, другой за то, каждый, я думаю, в зависимости от степени своей личной чистоты.»»(34) Преподобный Григорий Синаит параллельно утверждает, что « вознаграждение благами» будут различными.(35)  и «что количество и качество доли , которое  (праведники) получат, будет зависеть от состояния силы их добродетелей.»(36) Праведный Николай Кавасила так же утверждает, что имеется в потустороннем мире множество различных обителей, чтобы все эти добродетели были прославлены.»(37) Преподобный Исаак Сирин, что касается его, пишет, что « так же, как каждый радуется солнцу из-за чистоты его зрения и его восприятия, и так же, как свет одной единственной лампы, зажжённой в доме, воспринимается по-разному, хотя свет всегда имеет всегда оду и ту же интенсивность», так же и в грядущем веке « каждый будет освящён в свою личную меру одним духовным Солнцем.» И « каждый возрадуется внутри себя по благодати, которая будет ему дана по его мере», эта благодать будет, однако, единой, приходящей « из одного места, от одного и того же явлением, одного и того же вида.»(38)
  Слово « совершенное» по сравнению с земной жизнью духовное состояние праведников, не может полностью выразить его. Если, с определённой точки зрения их подобие Богу, их союз и их обожествление будут совершенны, то, с другой точки зрения, они всегда будут пребывать в завершении., так как Бог, по причине Своей бесконечности, остаётся в своём естестве всегда недоступным и неисчерпаемым. Никогда человек не сможет претендовать на, чтобы узнать Его, ни любить Его совершенно; никогда он не сможет наслаждаться полнотой Его богатств, но его желание останется вечно направлено к Нему. Именно эта тема « эпиктазы», особенно развитая святителем Григорием Нисским(39), который, в частности, пишет: « Всякое желание прекрасного, которое приводит к восхождению (к Богу), не прекратит распространятся по мере приближения по направлению к Прекрасному. И именно там реально увидеть Бога и никогда не находить пресыщения в этом желании. […] Таким образом, никакой предел не сможет прервать прогресс продвижения к Богу, так как, с одной стороны, Прекрасное не имеет предела, а с другой стороны, прогресс желания, направленного к Нему, не будет остановлен никакой пресыщенностью.»(40) Другие Святые Отцы так же развивали эту тему. Так преподобный Иоанн Климак пишет: « Если милосердие никогда не кончается (1Кор13,8) …, мы никогда не прекратим в этом прогрессировать, ни в настоящем веке, ни в будущем, добавляя без конца свет к свету,»(41) Преподобный Симеон Новый Богослов по вопросу прославления праведника: « начало его пути - это конец, и конец его пути – это начало; совершенству нет конца.»(42) Ион же учит в другом месте: « прогресс будет бесконечен в течение веков, потому что остановка веры к этой бесконечной жизни не будет ни чем иным, как желанием неуловимого и что станет объектом пресыщения тем, чем невозможно насытиться; наоборот, быть удовлетворённым от этого и быть прославленным в Его свете, углубит прогресс без конца и нескончаемость начала, так же, как полностью располагая Христом, который принял их внутреннюю форму, они будут находится рядом с ним, Который блистает непостижимым светом, так же как в них конец становится началом славы, и в конце концов, они будут иметь начало, и в начале конец.»(43) Патриарх Фотий отмечает, что в Царстве Небесном « мы всегда будем в радости, никогда не испытывая пресыщения. Наоборот, изобилие этого веселия станет причиной любви к Богу более великой и более обильной. Хотя мы переполнены божественным знанием, это удовлетворение заставляет наше святое желание, которое никогда не прекращается и никогда не ослабевает.»(44) Преподобный Максим Исповедник, что касается его, говорит о «постоянно изменчивом покое желающих вокруг желания(45), которое фактически является « продолжающимся весельем и непрерывным желанием.» (46) Эти последние замечания патриарха Фотия и преподобного Максима Исповедника позволяют понять, что отсутствие пресыщенности не означает, тем не менее, отсутствие веселья. Желание без конца, которое тогда узнает человек, не является тем же, что и земное желание, сопровождаемое неудовлетворённостью и, таким образом, беспокойством и страданием. Веселье праведников идёт некоторым образом от полноты к полноте. Они без конца констатируют с радостью, что счастье, которое они нашли в полноте, знает новое увеличение. Жизнь в Царстве Небесном не является, таким образом, жизнью в бездеятельности. Если естественные человеческие силы, которые приводили в движение дела человека нашли покой, то для того, чтобы дать место божественным силам, которые праведники через свою чистоту, являются достойными получить в них, и которым они совершенно свободно полностью открыты, чтобы быть отныне приведёнными в движение, в полном согласии с их волей, не их личными силами, отныне бесполезными в этой небесной деятельности, но через благодать. (47) Жизнь человека не является, таким образом, больше человеческой жизнью, а бого-человеческой жизнью, потому что человеческие свойства приведены в действие божественной  силой, и человек может отныне сказать: « это больше не я живу, но Христос, Который живёт во мне.(Галл 2,20) Приведённая в действие божественной силой деятельность человека совершается без усилий, но в чистой спонтанности любви. Деятельность счастливых будет на самом деле полностью сконцентрирована на познании и прославлении Бога и на любви к Богу, ангелам и другим людям, как мы уже говорили.  Святитель Григорий Нисский пишет по этому поводу: « Однажды придя, то, на что надеются, хотя всё остальное не знает этого действия, деятельность, связанная с любовью будет жить, так как она не найдёт ничего, что её заменит(ср. 1Кор 13,8); она распространится даже на все дела, зависящие от добродетели. Если, таким образом, душа достигнет однажды этой границы, она не будет испытывать потребность ни в чём другом, так как она достигнет полноты существования. […] На самом деле, высшая жизнь естества есть любовь, потому что Прекрасное  обязательно любят те, которые Его знают, а знание становится любовью, потому что то, что знают – прекрасно по своей природе. Настоящее Прекрасное, с другой стороны, находится вне пресыщения в связи с тем, что никакое пресыщение не прерывает расположения, которое несёт любовь к Прекрасному, и именно непрерывно будет, благодаря любви, действовать божественная жизнь.
   3. А Д
        Ад (или геена) представлены Священным Писанием и Святыми Отцами как место наказания(49), или, более глубоко, как состояние или место, где грешники страдают и мучаются(50) и это будет вечно, нескончаемо и бесповоротно.(51) Непосредственная причина этого страдания в основном представлена как огонь, огонь неугасимый и вечный.(52) Сошлёмся здесь на слова Христа: « Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его.»(Мф 25,41) Но Христос вспоминает так же как источник страдания кроме огня, который не угасает, ( Мк 9,47-48; Ис 66,24), «червя», который не умирает», и факт нахождения в компании дьявола и его демонов(Мф25,4), тогда как праведники находятся в обществе Бога, ангелов и святых. Как демонстрацию претерпеваемых страданий Христос упоминает « плач и скрежет зубов.» (Мф 13,42;25,30). Другим фундаментальным признаком ада является его мрачный, печальный и тёмный характер. Иов вспоминает о нём, как о « стране тьмы и сени смертной, стране мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как сама тьма.» (Мф 25,30) Святые Отцы, когда они вспоминают ад, ограничиваются наиболее часто, воспроизводя эти сведения из Священного Писания. Некоторые из них «добавляли» в описание «казней» или переносимых мучений, такое, что могло бы внушить заранее страх их слушателям или их читателям, представляя их в физическом смысле.(55) Между тем, все выражения, использованные в Священном Писании, чтобы описать ад и страдания, которые он приносит, имеют, мы говорили об этом, символическое значение. Многие Святые Отцы подчёркивают то, что огонь ада, который показывается как главный источник строаданий грешников, не является материальным огнём, который мы знаем, но « тем, что знает Бог». (56) С одной стороны, он неугасим, с другой стороны, он не обжигает и не истребляет на подобии материального огня, потому что тела грешников, как и тела праведников, станут после Воскресения нетленными.(57) Он так же не вызывает телесного и физического страдания, так как после Воскресения все люди станут бесчувственными телесно и физически. Источник страдания ада и его воздействие на душу и тело ( так как страдает весь человек) имеют, таким образом, духовную природу. Среди претерпеваемых страданий некоторые Святые Отцы упоминают о чувстве отсутствия свободы. (58) Они упоминают так же « стыд и угрызения совести.» (59) Стыд, испытываемый перед славным собранием праведников и ангельскими силами, аналогичен тому, что испытывал Адам, когда после своего греха, он оказался обнажённым (Быт 3,10), это значит лишённым Божественных благ и Божественной славы, участником которых он был в Раю. Вечное угрызение совести, которое символизирует, с одной стороны, « червь, который гложет», испытываемое грешниками из-за из грехов и их прошдого поведения, память о которых больше не покинет их и которые будут впредь непоправимы. « Подумаем, - пишет преподобный Максим Исповедник, - о горечи души в аду, от осознания и напоминания обо всём зле, которое она совершила.»(60) « Кто, - спрашивает он, - вынесет вечное угрызение совести, секреты который были раскрыты? Кто сможет взвесить неиссякаемые стенания и эти слёзы, такие же горькие как и прекрасные, эти стоны и этот скрежет зубов тех, которые истязают сердце, щемящее от скорби, пылающей в глубине их души? Кто в состоянии рассказать о сжимающей их тоске никогда не увидеть конца наказания, которое их мучает, ни надежды на преобразование предела и изменения к лучшей жизни?» (61) Но все Святые Отцы согласно говорят, что страдания, которые испытывают грешники в аду, происходят в основном из-за того, что они разделены с Богом и удалены от Него.(2Фес 1,9), лишённые Его присутствия и всех благ, которые связаны с Ним и неудовлетворения общности с Ним. Вспоминая всякого рода аналогичные страдания, которые мы можем испытать сейчас, святитель Иоанн Златоуст пишет: « Существуют мучения более невыносимые, чем эти. Лишение небесных благ будет сопровождаться для тех, кого оно достигнет, такой тоской от этой преграды, такой ужасной тревогой, что, вопреки всему, никакое другое наказание не будет достаточным для того, чтобы терзать наши души более мучительным образом и более горестно, чтобы взволновать их с большей силой, чем все мучения геены.»(62) Немного далее он отмечает так же: « Эта пытка, которую я считаю более тяжёлой, чем все мучения геены, я говорю о славе небесной. Тот, кто этого лишён, должен менее стенать от страданий ада, чем от этой ужасной потери..»(63) Преподобный Максим Исповедник говорит так же о душе, изгнанной из Божественной славы и попавшей под удар страшного приговора о потере связи с Богом на бесконечные века.»(64) Что касается Василия Великого, то он отмечает, что « падение в ад, это разрыв с Богом(65), и ещё, что « отдаление и отвращение от Бога являются самыми страшными наказаниями ада.»(66) Вот почему современный великий сербский духовный учитель отец Иустин Попович пишет вслед за Ф.М. Достоевским: « Нет ничего более ужасного, чем вечность без Христа. Я предпочёл бы быть в аду с Христом, да простят мне этот «парадокс», чем в Раю, где не будет Христа.»(67) Грешники живут в аду вечно, и, всё-таки, они лишены жизни, духовной жизни в Боге; таким образом, они духовно познают « вторую смерть,»(68) (Апок 20,14; 21,8) Таким образом, «именно это, собственно, и является смертью, когда душа лишена Божественной благодати.»(69)  И не только жизни, но и всех других сил Бога( часто называемых Святыми Отцами «славой Бога») лишены грешники в аду. Эти силы являются всеми действующими свойствами Бога, которые он открыто показывает  и передаёт как милость тем, которые этого достойны, но которые не могут получить те, которые не достойны этого.  Преподобный Никодим Святогорец подчёркивает насколько их потеря вредна для грешников: « О несчастный грешник! Неужели это малая утрата – потерять Бога, Который есть сама кротость, сама радость, само желание и неутолимое насыщение? Который является самим светом и источником света, самой жизнью и источником жизни, самой мудростью и источником мудрости? Неужели вызывает малое сожаление потерять Бога, красота Которого выше самой красоты, мудрость Которого превосходит саму мудрость и кротость саму кротость? Один луч славы Которого может сделать из ада Рай? Неужели это вызывает малое сожаление, о несчастный, потерять Бога, который является высшим благом, началом, серединой и концом твоего существования? О, нескончаемая потеря! О, бесценная утрата! Я уверен, брат, что, если бы ты мог мысленно представить великую утрату, которой ты подвергся по причине твоих грехов, то ты бы закричал от ужаса, как король, который говорил во время своей смерти, что он потерял всё.»(70) Эти силы собраны и показаны в Божественном Свете, и, разумеется, «осуждённые» лишены этого Света; вот почему ад уподобляется в Священном Писании и Святыми Отцами месту темноты и мрака. Однако Божественные силы, открыто показанные Богом через Сына в Святом Духе, всюду присутствуют и всё наполняют. Можно даже сказать, что в аду как и в Царстве Небесном, Бог един со всеми и весь во всех.» Божественный Свет объективно сияет повсюду, всё освещает, включая и ад, и тех, которые там заточены. И даже Любовь Бога, которая является одной из Его сил, распространяется на всех, как и на тех, которые находятся в аду, так и на тех, которые находятся в Царстве Небесном. Таким образом не Божественные силы являются чуждыми для осуждённых, а осуждённые, которые остаются чуждыми для них, потому что они сделали свой выбор остаться для них закрытыми и были настойчивы в этом выборе. Преподобный Максим Исповедник, который излагал глубокие взгляды по этому поводу, объясняет, что в конце времён, Бог соединится в равной степени со всеми. Между тем как для тех, которые будут достойны этого союза и которые со своей стороны будут предрасположены соединиться с Богом и получить Его благодать, и результатом этого союза будет блаженство, и, напротив, для тех, которые будут недостойны этого союза и отвергнут благодать, и будут терпеть её против их воли, этот союз повлечёт за собой великие страдания. « Выше естества – непостижимое божественное наслаждение, которое происходит от Бога по природе, когда Он соединяется по благодати с достойными и противоестественное невыразимое мучение представляет собой Его лишение и то, что Тот, Который является Богом по природе имеет свойство производить, когда Он соединяется против воли с недостойными. Так как Бог есть Тот, Который это знает, будучи единым со всеми по качеству их расположения, которое находится в глубине каждого, восприятие [этого союза] даны каждому таким образом, как каждый сам сообразовывался с тем, чтобы принять Того, Который должен сочетаться со всеми в конце времён.»(71) Проклятые знают Бога, Его Любовь и все Его Блага, которые Он раздаёт людям, и которые праведники получают с признательностью, взаимной любовью и восхвалением. Но они страдают от этого из-за их собственной ошибки, лишённые этого навсегда. Тогда они видят, что Божественные блага огромны, бесконечны и, взвесив всё, что они теряют и ущерб, который вытекает из этого для них, они чудовищно страдают от этой потери и от этого огромного ущерба.
  Так, согласно святителю Григорию Нисскому и преподобному Максиму Исповеднику, страдание тех, которые находятся в аду, вытекает из лишения Его Благ, которые они тогда узнают.(72) « Благо, - говорит святитель Григорий, - становится тогда пламенем, который жжёт их душу.» (73) Более точным образом преподобный Исаак Сирин считает, что осуждённые мучимы любовью, любовью Бога по отношеню к ним, которую они тогда узнают полностью, но, что по их собственной ошибке они не будут способны её получить и не будут способны не неё ответить, и что это самое большое страдание, какое существует: « Те, которые мучаются в аду, находятся там из-за мук любви […] Те, которые сознают, что согрешили против любви, несут в себе осуждение более великое, чем самые страшные наказания. Страдания, которые вводит в сердце грех против любви, наиболее мучительны, чем любая другая мука. Абсурдно думать, что грешники в аду лишены любви Бога. Любовь – это дитя знания правды, которая по признанию всех дана безраздельно.  Но самой своей силой любовь действует двояким образом. Она мучает грешников, как это происходит на земле, когда друг мучает друга. И она радует тех, которые соблюли то, что надо было делать.» (74)
 В очень хорошем отрывке одного из своих « Писем» преподобный Максим Исповедник упоминает об одном очень конкретном отказе грешников, которые находятся в аду от благодати Божьей, которая адресуется им (и которую они осознают таковой). Он говорит об этом не только как о позиции прошлой, но и как о позиции , которой они настойчиво придерживаются: « Твой суд, о Господи, справедлив, так как Ты зовёшь нас, и мы не слушаем, Ты говоришь нам и мы не приближаемся, мы делаем бесплодными твои советы, не принимая Твоих слов. Вот почему погибель выпадает на нашу долю, и разрушение, буря и страх осаждённых в городе. Мы, которые не желаем мудрости и пренебрегаем страхом Божьим, мы не хотим тоже советов Бога. Мы пожинаем плоды нашего посева, и мы насыщаемся нашим слабоумием.»(75)
  Таким образом, вечное разделение с Богом является результатом свободного выбора человека не только в прошлом, но и в настоящем. Святитель Ириней Лионский настаивает на ответственности человека за наказание, которое он претерпевает. Он подчёркивает, что, таким образом, не Бог наказывает, а человек, который наказывает сам себя и открывает свою душу страданиям, отказываясь от дара Бога, лишая себя союза и общности с ним: « Всем тем, которые хранят Его любовь, [Бог] дарует Свою общность. А общность с Богом, это жизнь, свет и наслаждение благами, исходящими от Него. И, наоборот, всем тем, которые добровольно разделяются с ним, Он налагает как наказание разделение, которое они сами выбрали. А разделение с Богом – это смерть; разделение со светом – это мрак; разделение с Богом – это потеря всех благ, исходящих от Него. Таким образом, те, которые из-за своего отступничества потеряли то, что мы только что сказали, будучи лишённые всех благ, всецело предаются всевозможным наказаниям, но наказания следуют за ними из-за того, что они лишены всех благ. Итак, вечными и бесконечными являются блага исходящие от Бога. Вот почему из лишение так же бесконечно.» (76)
  Преподобный Максим Исповедник приписывает это же грешникам, которые находятся в аду: « Мы пожинаем, таким образом, то, что нам стоят наши дела, или, скорее, мы получаем награду, которую заслуживает наше собственное и непринуждённое предрасположение.» (77)
  Понимание ада, которое мы встречаем у преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Нисского, преподобного Исаака Сирина и у святителя Ириней Лионского по существу одно и то же. Ссылаясь более часто на преподобного Максима Исповедника, который дал ему наиболее точную концептуальную выразительность, В.Н. Лосский в «Мистическом богословии Восточной Церкви» представляет её, как ортодоксальную репрессивную концепцию: « Люди воскреснут в нетленности, чтобы быть едиными с Богом во всех вещах. Но одни будут едины по милости, а другие за пределами милости, согласно преподобного Максима.(78) Одни будут обожествлены силами, которые они приобрели внутри их существа, другие останутся вне и для них огонь исходящий станет внутренним пламенем, нестерпимым для тех, воля которых противится Богу.»(79)  Согласно этой концепции Царство Небесное и ад « не существуют с точки зрения Бога, но только с точки зрения человека. Верно, что они существуют как два образа жизни, но не Бог их создал. Из патристического предания ясно, что они не являются двумя путями, но, что Сам Бог является Раем для святых и адом для грешников.»(80) Царство Небесное и ад представляют собой одни и те же Божественные силы, воспринимаемые и получаемые различно. Так Божественный Свет, так же как и свет солнца, может быть или светящим, или обжигающим. Праведники будут получать только его освещающие свойства, и радоваться всем чудесам, которые им придётся увидеть, и они не будут страдать от его обжигающего свойства. Осуждённые, напротив, как слепые не воспримут его свойства света, но только обжигающее свойство: они не воспримут присутствие и любовь Бога как свет, который их освещает и делает счастливыми, но только как огонь, который будет их обжигать и заставит их страдать. Святитель Василий Великий отмечает в этом смысле, что адский огонь является огнём из света, который имеет способность обжигать во тьме, но, который лишен яркости.»(81) Тот же Святой Отец развивает эту концепцию в отношении трёх молодых людей в печи, которые были охлаждены в огне, куда их поместили, тогда как этот же огонь обжигал любого другого.»(Дан 3,46-50) Он же подчёркивает, что огонь «разделён надвое словом Бога,» Огонь, - отмечает он, - располагает двумя силами, одной, которая обжигает и другой, которая освещает. Те, которые заслужили адского огня и были погружены в него, будут претерпевать обжигающую силу огня, который заставит их страдать, тогда как те, которые будут достойны света, будут ощущать его и он их будет радовать. « Господь разделяет пламя огня так, что огонь ада лишён света, тогда как свет мира не обжигает.»(82)
  Святитель Григорий Назианзин отмечает более лаконично, что « осуждённый приговорён к мраку, это значит видит Того, Которого он не воспринял как Свет.»(83) И в молитве, обращённой к Святой Троице, он пишет: « О пресвятая Троица, Которую однажды узнает весь мир, одни через свет, другие через наказание!»(84) В другом месте он отмечает, что Сам Христос является одновременно страшным для недостойных и понятным для тех, которые приготовились встретить Его самоочищаясь.(85) И он таким образом обращается к своему читателю: « Согласись на вознаграждение в соответствии со справедливыми весами Бога: это свет для тех, которые совершили очищение их мыслей, иначе говоря, это Бог видимый и знаемый по мере их чистоты, и мы называем это Царством Небесным; и, напротив, это тьма для тех, которых лишает зрения из разум. Иначе говоря, это удаление от Бога, в соответствии со слабым видением из этого мира.»(86) Преподобный Иоанн Климак  подхватывает эту концепцию: « Когда святой небесный огонь приходит жить в душу (грешников) , как это говорит один из тех, которые называют себя богословами, он их обжигает, так как они не полностью очищены, тогда как он светит (праведникам) согласно мере их совершенства. Так как это один и тот же огонь, который весь назван огнём, который обжигает, и светом, который освещает.»(87)
  Как отмечают многие приведённые ранее тексты, имеются различные степени в страданиях ада, так же, как и в блаженствах Царства Небесного, связанных с различным духовным состоянием и расположением грешников, с одной стороны, и праведников, с другой.
  « Наказания так же различны, как воздаяния благ.» - отмечает преподобный Григорий Синаит. (88) Святитель Иоанн Златоуст так же отмечает, что: « если все грешники будут в геене, все они будут претерпевать разные наказания.» (89) Святитель Григорий Нисский утверждает, что « страдание измеряется важностью зла в каждом» (90), и преподобный Григорий Синаит, что « количество и качество участи, которое получают ( грешники) зависит от состояния и силы их страстей.»(91) Чтобы аргументировано ответить на это возражение, которое предыдущие рассмотрения могут вызвать: « Если кто-то должен быть сильно наказан, а другой мало (Лк 12,47), как можно говорить, что нет конца наказанию?» - святитель Василий Кессарийский более широко распространяется по этому поводу: « То, что кажется неясным и непонятным в некоторых вдохновенных отрывках Священного Писания, ясно объясняется в других отрывках. То Господь провозглашает: « Эти пойдут в муки вечные( Мф 25,46), то Он изгоняет « в огонь вечный, приготовленный для дьявола и его ангелов» (Мф 25,41); в другом месте Он упоминает «геену огненную» и продолжает: где « их червь не умрёт, что их огонь не угаснет» (Мк 9,45); в другой раз пророк сказал так же подобное, « что их червь не умрёт, что их огонь не угаснет» (Ис 66,24). Эти и другие подобные выражения часто находятся во вдохновенном Священном Писании, но это так же используется как уловка дьявола, которая  состоит в том, чтобы многие люди, если они не знают о таких многочисленных словах и утверждениях Господа, больше осмелели, соблазнённые концом наказания. А, если когда-либо есть предел наказания, то он есть и в вечной жизни, и если нам не дано понять это о вечной жизни, то, что означает «положить предел вечному наказанию», так как прилагательное вечный дано как первому, так и второму в равной степени: « Эти, - говорит Он, - пойдут в муку вечную, а праведники – в жизнь вечную.» (Мк 25,46) Если мы исследуем этот факт, то надо понять, что выражение «он будет мало наказан» или « он будет сильно наказан» означают не ограничение наказания, но его различие. На самом деле, если Бог – справедливый судья, судящий не только добрых, но и злых, каждого по делам его, тому, кто заслуживает неугасимого огня может присудить его более мягким, либо более обжигающим; тому, кто заслуживает бессмертного червя, может испытывать большие или меньшие мучения, сообразно обстоятельствам; такой-то заслуживает геену, полную различных наказаний; такой-то внешней тьмы, где находится только в слезах, а другой так же среди тех, кто скрежещет зубами по причине того, что ему добавлено из наказаний. И эта внешняя тьма, что совершенно очевидно, является так же внутренней. И «глубуны преисподней» из Притч Соломона (Притч 9,18) хорошо показывают, что некоторые без сомнения находятся в аду, но не в глубине, потому что у них более лёгкое наказание. Можно сделать такое же различие в болезнях тела, если один в горячке с симптомами других болезней, то другой просто с температурой, один иначе, чем другой; кто-то не имеет температуры, но он изнемогает от боли какого-то члена, и снова, этот больше, чем другой. Господь использует так же слова «много» и «мало» в обыкновенном порядке, как и другие подобные, так как, мы хорошо это знаем, что то же выражение используют по отношению к тем, которых постигает какая-то болезнь: так мы с удивлением говорим о ком-то, у кого просто температура, или кто-то страдает из-за глаза: « Как он страдает!» или « Какие боли он выносит!» Таким образом, я повторяю это: существование большого или малого наказания осуществляется и исполняется не во времени, а в различии наказания.»(92)
           4 В О П Р О С    А П О К А Т А С Т А С И И
  Предыдущее возражение и ответ отсылают нас к сюжету, который долго и трудно дебатировался в Церкви: вопрос об апокатастасии ( восстановлении). Теория апокатастасии (это значит всеобъемлющего восстановления из первобытного состояния) была защищаема главным образом Оригеном(93) и движением, носящим название « оригенизм». Оно было так же поддержано, но в более умеренной форме святителем Григорием Нисским(94) в той точке зрения, что его позиция была интерпретирована в православном смысле некоторыми другими древними (95) и современными(96) авторами. Она в равной степени прельщала под различным видом и в различные эпохи некоторых христианских мыслителей(97), которым идея вечного ада показалась насовместимой с высочайшей добротой Бога. Согласно этой теории, ад не является вечным; все те, которые заключены там, включая дьявола и его ангелов, будут в конечном счёте спасены и прославлены. Эта теория осталась, однако, очень второстепенной. Она вызвала критику множества Святых Отцов(98) до и после официального осуждения Церковью со всеми другими ошибками оригенистов(99) во время V объединительного собора ( Константинополь II) в 533 году. Все Святые Отцы, за исключением Оригена и его учеников, говорили о вечности наказании ада и вечном состоянии тех, которые будут их претерпевать.(100)
  Одно из принципиальных возражений утверждению о вечности ада является то, что она несовместима с существованием Доброго и Милосердного Бога. Однако, возникновение ада, мы это видели, не является волей Бога, но волей дьявола, его ангелов и некоторых людей. Ад, как зло, не является онтологически позитивной реальностью, он является частной (исключительной) реальностью. Он не существует по мнению Тех, Кто переносит его как отсутствие благ Царства Небесного по причине отказа от Бога. Исходя из этого, понятно, что он не был создан Богом. Что касается его вечности, то она основана на свободной воле дьявола, бесов и людей, упорствующих во зле и до конца отвергающих вечную и несотворённую благодать Бога. Виссарион Никейский утверждает: « Справедливость вечного наказания проявляется главным образом в бесповоротном расположении испорченной воли грешников, так для вечного расстройства воли должно существовать вечное наказание..»(101) Этот аргумент о ангельской и человеческой свободе, которую доброта Бога отказывается принуждать, потому что Он уважает её до конца в их выборе и их последствиях, включая наихудшие.(102), был выдвинут многочисленными Святыми Отцами, одним из которых является преподобный Максим Исповедник, и к тому же логически вытекает из концепции ада, которую мы до этого изложили. Существуют два возражения: « !) как можно утверждать, что преисподняя будет существовать как продолжение ада, если нет ничего окончательного, что касается будущего тех, которые там пребывают до последнего суда?  2) Как можно считать само собой разумеющимся окончательный выбор тех, которые находятся в аду?
  Что касается второго возражения, то надо вспомнить, что человек не имеет больше возможности ни покаяться, ни изменить свой выбор не только после последнего суда, но и после момента его смерти, и что между моментом его смерти и Последним Судом, только молитвы Церкви, святых и других верных, могут помочь ему получить от Бога изменение его состояния. Это, конечно, ограничивает свободу человека, но человек заранее знает, что его свобода будет ограничена таким образом и в соответствии с этим делать свой выбор. И прежде всего именно это имеют в виду предупреждения Святых Отцов, и это так же один из уроков евангельской притчи о бедном Лазаре и злом богаче.
  На первое возражение можно ответить утверждением, что вечность ада покоится на наставлении Самого Христа. Это наставление лежит на предвидении, потому что Он – Бог того, какой будет будущая жизнь.(105) Отрицание теории апокатастасиса не мешает Церкви и её членам молиться за спасение всех. Но есть двойная разница между этой позицией в связи с теорией апокатастасиии. C  другой стороны, в настоящем положении и до Последнего Суда условия ни одного человека, находящегося в аду, не может считаться окончательно определённым, таким образом, вполне законно надеяться на спасение всех и молить Бога, чтобы это совершилось.
                12
П Р И Г О Т О В И Т Ь С Я    К    С М Е Р Т И    И    К    Ж И З Н И     В    П О Т У С Т          О Р О Н Н Е М    М И Р Е
1.Смысл подробностей о потустороннем мире.
Долгое предшествующее исследование опровергает широко распространённую идею, согласно которой христианство, в отличии от других религий, едва ли не умалчивает о жизни после смерти.
  Исследование Священного Писания и Святоотеческого предания позволяет в целом точно описать воспроизведение, одновременно широкое и точное, процесса смерти, этапов, которые следуют за ней и последних целей человека. Тем не менее, правда, что прадоксальным образом можно найти в Священном Писании и у Святых Отцов, включая тех, которые показывают себя наиболее многословными по этому вопросу, некоторую сдержанность в описании деталей только символическим образом формы и содержания потусторонней жизни. Это факт, что Бог не разрешил усопшим раскрывать живым то, как они живут в потустороннем мире. Просьба злого богача: « Так прошу тебя, отче(Авраам), пошли его в дом отца моего, ибо у меня есть пять братьев; пусть он засвидетельствует имЮ чтобы и они не пришли в это место мучения», встречает отказ:2 у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их.» Настойчивость богача: « нет, отче Авраам, но если кто из мёртвых придёт к ним, покаются.» - не приводит ни к чему: « Тогда Авраам сказал ему: « если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят.» (Лк 16, 27-31) Святитель Иоанн Златоуст, который в определённые моменты не колеблется придаваться долгим описаниям мучений ада и наслаждений Царства Небесного, иногда показывает себя сдержанным, когда речь идёт о том, чтобы рассказать о деталях. На вопрос: « Где же, таким образом, в каком месте находится эта геена?», он отвечает: « Какая вам разница? […] Займёмся не тем, чтобы искать где она, но как мы сможем избежать её.»(1)
  Два совета, хотя они очень разные, имеют одну и ту же цель: важно не то, чтобы знать, что произойдёт после смерти, приобрести знания о форме и содержании жизни после смерти, но приготовиться к смерти и к тому, что за ней последует. Знание о смерти и о потустороннем мире не помогут нам ни в чём в тот момент. Единственное, что будет определяющим для нас – это наше духовное состояние, прощение наших грехов, полученное то Бога, степень нашей внутренней чистоты, наши добродетели, наше расположение к Богу, и наше будущее, молитвы Церкви, святых и близких, и все другие очень конкретные элементы, которые будут способствовать нам обеспечить хорошую смерть, хороший переход в потусторонний мир и, в конечном счёте, как говорит литургия во множестве повторений в своих ектеньях: « хорошего оправдания перед Страшным Судом Христа.» Кода они, напротив, считают правильным давать уточнения того, что нас ожидает после смерти, Святые Отцы не имеют никакой другой цели, кроме как заставить нас осознать, что каждый этап, который мы должны будем пройти до того, как будет определена наша конечная участь, нам надо будет дать отчёт о нашем земном поведении, и, что даже в момент нащ\шей смерти наше духовное состояние будет определяющим , потому что оно будет решать наше будущее после смерти и что отныне у нас не будет возможности изменить его. Таким образом, их целью, через эту уловку так же, является приготовление к смерти, чтобы нас нашли достойными в момент, когда она внезапно придёт, судьбы праведников, а не судьбы грешников. Они хотят внушить нам горячее желание и страх этого. Авва Исайя рекомендует в этом смысле: « Помни о Царстве Небесном, чтобы его желание мало по малу притягивало тебя. Думай о геене, чтобы ненавидеть её дела.» (2) И ещё: « Каждый день перед тем, как что-нибудь сделать, всегда помни, где ты есть и куда ты должен идти, когда ты выйдешь из твоего тела, и однажды ты не оставишь без внимания твою душу. Думай о почёте, с которым тебя встретят все святые, и их усердия мало по малу увлекут тебя за собой. Ещё думай о бесчестии, которое получили грешники и это охранит тебя от плохих дел.» (3)
  Надо, однако, признать, что по педагогическим причинам, думая, что страх перед бедами является более понятным для их слушателей и более способен оказать воздействие на их поведение, чем желание духовных благ, которые, с точки зрения их настоящего положения, кажется им в основном абстрактным и удалённым, Святые Отцы, когда они упоминают о потустороннем мире, чаще всего настаивают необходимости бежать от бед ада, чем на поиске благ Небесного Царства. Так святитель Григорий Палама пишет: « Эта (вторая) смерть, которой является вечное осуждение, бежим от неё изо всех наших сил. Отвергнем всё, оттолкнём всё, откажемся от всего, от наших связей, от наших дел, от наших желаний, от всего того, что приводит вниз, отделяет от Бога и порождает такую смерть. Так как тот, кто страшится этого, и кто сохранит себя от неё, не испугается приходящей смерти, смерти тела.» (4)
  Авва Исайя рекомендует: « Будь внимателен к самому себе, чтобы всегда помнить  и иметь перед глазами вечный огонь и наказания без конца, таким образом, чтобы ты рассматривал себя как одного из тех, которые будут там осуждены, а не как одного из живых.»(5) Святитель Иоанн Златоуст хорошо осознаёт частичный характер такого подхода и ссылается для его оправдания на педагогические причины: « Я чувствую, что то, что я говорю вам, поражает вас, и что эти слова заставляют вас слышать всё. Но что хотите вы, чтобы я сделал? Отдайтесь Богу, чтобы вы стали такими добродетельными, что я не совсем обязан был бы говорить вам о Боге. Но, так как мы в большинстве своём погружены в грех, я хотел бы от всего моего сердца, чтобы мои слова, входя в ваши умы, могли бы вызвать там чувство настоящего ужаса. Тогда я постараюсь вам представить эти гибельные вещи. […] Ад является таким ужасным местом, что усилия, которые служат тому, чтобы мы удалились от него, настолько трудны и невыносимы, что кажется, что они должны быть мягче. Мы получаем от них самую большую пользу. Так как мы заставляем нашу душу вернуться к самой себе, они делают её более невинной, они поднимают её мысли к небу, они отрывают её от земли и от всех её страстей. Наконец, они ей служат как великолепное лекарство, которое предупреждает о бедах и мешает ей попасть в них.»(6) В другом месте он констатирует, что Апостол Иоанн Евангелист стимулирует своего слушателя или напоминая ему о Последнем Суде, или говоря, что тот, кто не верит в Сына, никогда не увидит жизни, но, что гнев будет на нём. После упоминаний об ужасных испытаниях, которые ждут грешников, авва Феофил в равной степени показывает своим слушателям смысли полезность такого осознания: « Если это так, то сколько надо было бы превосходно делать святых и благих дел? Какого милосердия надо было бы снискать? Какого поведения? Какой жизни? Какого подъёма? Какой аккуратности, какой молитвы, какой неусыпности? « В этом ожидании, -говорит он, - приложим все наши усилия, чтобы Он без труда нашёл нас непорочными в мире.» (2 Пет 3,14), чтобы заслужить услышать от Него, говорящего нам: « Идите, избранные Отца Моего, примите Царство Небесное уготованное для вас от начала мира (Мф 25,14) во веки веков.»(8) Святитель Иоанн Златоуст каждый раз подчёркивает великую опасность, которая существует для человека, не осознающего того, что его ждёт во время смерти и после неё, и   косвенно показывает пользу бесед, имеющих целью побудить осознать существование потустороннего мира и его природу: « Тот, кто не верит в воскресение, тот, кто не допускает, что однажды придётся дать ответ о своих земных делах, тот, кто надеется, что всё, из чего мы состоим заключено в пределах этой жизни, что кроме неё ничего нет, тот не позаботится о добродетели; для чего, если он не может ожидать никакого воздаяния за свои усилия и тяготы? Он не будет воздерживаться от совершения зла, потому что он не ждёт для себя испытаний какими-то наказаниями за свои плохие дела; он будет предаваться своим порочным желаниям, всякого рода разврату. И, напротив, человек, который верит в свою душу на будущем Последнем Суде, кто всегда имеет перед глазами  Страшный Суд, счета, оглашаемые неумолимым голосом, приговор, который нельзя обжаловать, это приведёт все его заботы к воздержанности; он привяжется к справедливости и ко всем добродетелям; надо будетизбегать нескромности, грубой дерзости и всякой испорченности.»(9) В том же позитивном смысле он отмечает: « Исайя говорит: « Предо мною преклонится всякое колено.»(Ис 45,23) Таким образом, каждый из нас должен будет дать отчёт за свои дела. По этой причине христиане будьте бдительными, готовыми к битве; будьте осторожными, готовыми к духовной борьбе, потому что вы увидите Господа всяческих заседающего на Страшном Суде.» (10)
                2. П А М Я Т Ь    О    С М Е Р Т И
  C этой точки зрения Святые Отцы часто рекомендуют практиковать «память о смерти»(11), это значит осознавать, что ты умрёшь, с целью быть готовым противостоять этому испытанию и тем, которые последуют за ним, в наилучше возможном духовном состоянии, и быть, в конце концов найденным достойным Царства Небесного.(12)
  Святые Отцы подчёркивают, что эта практика, чтобы быть эффективной, должна быть непрерывной. Святитель Григорий Нисский советует одному из своих корреспондентов: « Надо, чтобы ты жил для будущего времени, и чтобы ты превратил эту жизнь в размышление о смерти.»(13) Святитель Афанасий Александрийский рекомендует: « Вспоминайте о вашем уходе каждый час; храните повседневно смерть перед вашими глазами.»(14) И преподобный Иоанн Климак: « Пусть всегда мысль о смерти засыпает и просыпается с тобой.» (15) Преподобный Исихий Иерусалимский квалифицирует память о смерти как « хорошего учителя души и тела.»(16) Эта практика позволяет на самом деле оторваться от этого мира и желаний плоти, и облегчает, таким образом, уход души, когда смерть разделяет её с телом и всеми чувствительными реальностями.(17) С другой стороны, она помогает человеку предохраниться от греха (ср.Сир 7,39) и страстей(18) и стремиться к Богу и Его воле, выполняя Его заповеди.(19) По мнению аввы Исайи « иметь свою собственную смерть перед глазами» является вместе с покаянием тем, что позволит человеку « сохранить все добродетели.(20) Эта практика, впрочем, и сама по себе вызывает покаяние, что является одним из наиболее идущих на пользу действием, и мы это видели множество раз, одним из наиболее важных предрасположений, чтобы преодолеть врата смерти и войти в потусторонний мир. Если память о смерти вызывает страх смерти, речь идёт не о страхе перед самой смертью, но о суде Бога, который последует за ней и о последствиях этого суда.(22) Авва Исайя уточняет это, подчёркивая, что память о смерти должна быть постоянной: 2 Страх встречи с Богом должен быть [нашим] дыханием.» (23) Святитель Василий Кессарийский замечает в том же смысле: « Счастлива душа, которая день и ночь не имеет в своих мыслях другой заботы, кроме той, чтобы знать, как в великий день, когда все соберутся вокруг Судьи, чтобы дать отчёт о своих делах, она сможет без страха представить отчёт о своей жизни.»(24) С этой же целью Святые Отцы рекомендуют жить каждый день так, как если бы он был последним.(25) Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что образ поведения, без сомнения являющийся смертью всех страстей, состоит в том, чтобы думать о том, что каждый день можно переселится из этого мира.» (26) АвваИсайя советует более конкретно: « Думай каждый день: у меня остался только сегодняшний день жизни в этом мире, и я не согрешу против Бога.»(27) На самом деле, объясняет он далее: « Тот, кто готовит себя к будущей смерти не грешит много (ср. Сир 7,39), но тот, кто готовится жить долго , запутается во множестве грехов. Тому, кто готовится дать отчёт перед Богом за свои дела, Бог помогает очистить от греха весь его путь; но, тому, кто не заботится об этом, Он говорит: « Я успею сделать это» живёт с теми, кто творит зло.» (28) Святитель Антоний патриарх Константинопольский соединяет две рекомендации: « Чтобы не дойти до небрежности, надо обдумать слова Апостола Павла: « Я умираю каждый день.» Так как, если мы живём каждый день так , как будто перед смертью, мы не будем грешить. Это значит каждый день , просыпаясь, подумаем о том, что не доживём до вечера, затем, когда будем ложиться спать, подумаем о том, что не проснёмся; наша жизнь по своей природе мало застрахована и каждый день отмерен нам Провидением.» (29)
   3. Р А З М Ы Ш Л Е Н И Я    О    П Р Е Н А З Н А Ч Е Н И И    Д У Ш И
  Что касается преподобного Максима Исповедника, то он рекомендует детализированное размышление о смерти и о потустороннем мире: « Из страха перед Богом и опасения (мучения) в будущем оставим желательные побуждения чувств. Во всём и повсюду будем помнить о смерти и ужасе души при её расставании с телом, и как навстречу ей выйдут воздушные господства и тёмные силы, совершенно раздробленной и разъединённой на кусочки соразмерно её пагубного общения с ними через игры страстей. Подумаем о горечи души в аду, в осознании и напоминании всего зла, которое она совершила в своём теле. Подумаем о конце света, о бесконечном огне, истребляющем вселенную в ужасающем беспорядке элементов, разрушаемых огнём: небо, стремительно убегающее от земного огненного окружения? Очищающего мироздание для Второго пришествия Христа; исчезающее море; сотрясающаяся в своих основаниях земля, извергающая неисчислимые мириады всех без исключения человеческих тел. Подумаем тогда о страшном часе отчёта, об ужасном и страшном суде Христа, когда все силы небесные и каждое человеческое существо от начала веков увидят наши самые сокровенные мысли; когда неослабный свет встретит одних сиянием их дел, и что сияние Святой и Благословенной Троицы будет ещё большим сиянием тех, которые смогут Её видеть и поддерживать это видение чистотой своих душ. Другие, это внешняя тьма, которая их примет, так же, как неустанно грызущий червь и неугасимый огонь геены. Наконец, самое важное из всего – вечные стыд и угрызения совести. Подумаем обо всём этом, чтобы быть достойными первых и не быть осуждёнными терпеть эти испытания; будем с ними и с Богом, скорее всего с одним Богом, в Нём все вместе, без чего-либо земного в нас; для того, чтобы быть близкими Богу, стать богами, получая от Бога Божественную сущность. Таким образом, будут обожествлены Божественные дары и ожидаемое, в любви,  второе пришествие Христа.»(30)
  Сам преподобный Максим Исповедник в первом из своих Писем предаётся такому размышлению, когда он погружается  и в то же время погружает своего читателя в положение кающегося осужденного. Цель ясна: через это воображаемое предвосхищение вызвать в душе преобразование, которое будет ему невозможно, когда вызванные в представлении события, будут происходить в реальности: « Справедлив суд Твой, Боже; мы никогда не перестанем это повторять, Ты призывал нас, а мы не слушали; увещевал нас, а мы не внимали. Об этих ужасах мы ежедневно слышали поучения, но мы презирали такие слова. Тогда речи об этом ничуть нас не огорчали; когда бы сейчас действительность не так жестоко мучила нас! Вздором казалось нам то, в чём заключается сейчас наша жизнь – а ведь тогда нам постоянно об этом напевали. О, беспечность! О, обман! О, злые помыслы! О, сообщество порочных людей! О, дивный и праведный Божий Суд над нашими прегрешениями! Как он воздал каждому нашему греху соответствующее мучение. За жалкое и презренное наслаждение плоти справедливо осуждены мы на страшную геену, К пребыванию в ужасном мраке и тьме приговорены мы за то, что возлюбили всё постыдное: и зрелища, и звуки, и слова, а Божественным благам предпочли услаждающие слова и постыдные зрелища[…] Cправедливо лишены мы теперь света за то, что в течение временной нашей жизни не видели славы Бога-Творца в твари. Нет, мы оскверняли наши глаза, и уши, и язык; или, вернее, через них губили нашу душу, созданную по образу Божию, ненавистными Богу зрелищами, и звуками, и речами, и взаимной злобой. Мы ввергнуты в Тартар, и страшно мучают нас одновременно и падение в глубину, и скованность за то, что высокомерие мы предпочли возвышенному смирению, которое споспешествует возвышенным и божественным благам. Мы отвергли крепость и силу ради расслабленности и изнеженности плоти. Где ныне высокомерие наше, и заносчивое ко всем отношение, и власть , и изнеженность плоти? О, безрассудство! Вместо необузданного хохота и безмерной болтовни – этот невыносимый скрежет зубов. Мы не пожелали упражняться в изучении божественного и спасительного слова, и предпочли безмерное пьянство словесному восхвалению Бога – страшному подвергаемся мы теперь наказанию, и язык наш горит от ужасной жажды. Из-за ненависти к братьям, зависти и обмана, и лицемерия, от которых и из-за которых является и само убийство, порицания и лести, злопамятности, лжи и ложной клятвы приемлем мы достойный плод – этого неусыпного червя, беспрестанно гложущего недра наших душ. Разве мы искривили прямоту любви, развратили сердце, погубили бесстрастие правды, саму же правду исказили, по хотению совершая зло ненависти, против хотения сотворили себе червя, а ложью вырыли себе худший ров лукавства, отделяющий нас от единения с прямым и правым Богом. Он ведь сказал: « Сердце лукавое не прилепится ко Мне.» (Пс 101,4). Соответствующее, стало быть, нашим деяниям воздаётся нам; вернее, мы принимаем достойную мзду за душевное расположение, возникшее в нас по нашему намерению: за жгучие наслаждения – огонь геены, за тьму неведения и преходящее обольщение – вечный мрак, неусыпно карающего червя; за разнузданную болтовню и хохот – громкий скрежет зубов; за гордое превозношение и веселье – падение и зияющую бездну и ужас тоски. Да, попросту говоря, за каждый из добровольных наших пороков воспринимаем по справедливости против воли соответствующую кару. О, скольмы жалки! Почему не угасили мы, несчастные, жар плоти постами и бдениями, и изучением Божественных словес, это ведь прекрасные и могущественные гасители огня, дабы теперь на этом огне не жариться? Отчего не приучили глаза, уши и язык смотреть, слушать и говорить в соответствии с природой, чтобы не терпеть ныне мрак и давящее безмолвие, а, став созерцателями и воспевателями Божественной славы со святыми и нам наслаждаться светом, словом и мудростью Бога? Если бы мы любовью умертвили червя добровольной ненависти и правдой уничтожили ложь, мы были бы ныне свободны от этого жгучего зверя – червя и всех прочих ужасов, в которых заключается наша жизнь. Справедлив суд Божий. Чего не искали, того мы и не обрели. Не открываются нам врата Царства Небесного, раз мы не стучались делами во врата добродетелей; не вкушаем наслаждение вечных благ, раз не просили в молитве благодати ведения. Не имели и малой любви к Божественному, но, приковав ум к земным вещам, их порчей испортили и всю нашу жизнь.Всё земное прошло и исчезло как дым, а наша вина осталась неизбывно навсегда. Вот что, в общих чертах, эти несчастные, познающие силу божественной правды в претерпеваемых мучениях, наверное, говорят друг доугу; а что со мной-то бедным будет? На основании каких дел смогу я надеяться на изъятие из-под страшного приговора, не имея никакой добродетели и ведения? Боюсь, что связанный по рукам и ногам, буду заброшен в землю тёмную и мрачную, в землю вечной тьмы, где нет света, где не увидишь живого человека – я ведь по собственной воле связал страстями действующие силы моей души и воспрепятствовал её шествию по божественному пути евангельского жития. О, страшный нескончаемый позор предстоящий мне, если не изме7юсь и не освобожусь от моих пороков! О, что за плач, что за горькие слёзы и скрежет зубоный ждёт меня, если хотя бы поздно не отрезвлюсь, не стряхну глубокий сон неведения и не совлеку с себя грязное одеяние греха! Вместо света – тьма, вместо радости – страдание, вместо света – тьма, вместо покоя – наказание и стеснение завладеют мною. И что жальче, а, вернее, всего о чём и сказать-то больно ( насколько же больно претерпевать! Смилуйся, Христе, и спаси нас от этой боли) разобщение с Богом и святыми Его воинствами и сообщение с дьяволом и скверными его бесами; причём и ожидать не приходится избавления от этих ужасов. Ведь с кем мы через злые наши обыкновения в этом веке сознательно и избрали общение, с теми, по справедливости и против нашей воли, будем осуждены пребывать в веке будущем. И мучительнее и страшнее всякого мучения – вечное сообщество ненавидящих и ненавидимых, даже и без мучений – а, уж с ними-то – отдаление от Любящего и Любимого. Ведь даже когда Бог, который по природе и есть, и зовётся Любовью, судит по правде, осуждаемые не испытывают к Нему ненависти, да и Он не ненавидит осуждённых, ибо по природе совершенно свободен от страсти. Неложно веруя, что всё это осуществится в будущем, не будем и сами беспечны, но со всем усердием и  изо всех сил, пока хоть сколько осталось нам времени, бежим от обольщения мира и от мироправителя. Мир ведь преходит, и всё, что в нём, гибнет. Наступит, воистину наступит день, когда возгласит некая страшная труба неслыханным голосом, и всё земное распадётся, лишаясь свое ныне зримой красоты. И видимый мир прейдёт, восприняв своё завершение, и явится ныне скрытый духовный мир, представляя глазам, ушам и ума совершенно неведомые тайны. А труба, возгласив внезапно по Божьему повелению, заставит разом подняться как бы от некоего сна бесчисленные мириады человеческих тел, сзывая их на смотр; Бог же за то, что каждый сделал посредством тела, хорошее ли, дурное ли, по справедливости воздаст достойную мзду, придавая всем существам великое и страшное последнее завершение. Да будет же непрестанно стоять перед нашим взором и спасительный страх перед геенной, и славное желание Царства Небесного ( что на самом деле означает желание одного и того же, то есть Бога, Который становится всем для всех, в зависимости от порочности или добродетельности каждого; страх будет полностью удерживать нас от зла, а желание радостно побуждать творить в изобилии добрые дела.»(31)
  Как это подчёркивает преподобный Максим, размышления о последних днях и страх перед Последним судом и адом, должны проявляться одновременно, чтобы человек извлёк из этого пользу и не погиб в отчаянии без надежды на Бога, без ожидания Царства Небесного и без желания Божественных благ. Надо здесь вспомнить совет Христа святому Симеону: « Держи твой ум в аду, и не отчаивайся!»(32)
          4. С П И Ц И Ф И Ч Н О С Т Ь    Х Р И С Т И А Н С К О Й    К О Н Ц Е П Ц И И
  Христианская концепция далека от таких античных философий как эпикуреизм или стоицизм, которые концентрируют свои размышления на самом моменте смерти и имеют в виду, через различные соображения, рассеять перед ней страх. Она так же далека от точки зрения нашей культуры, которая с той же целью, скрывает реальность различными способами.
  С определённой точки зрения христианство считает, что не надо бояться момента смерти, так как это только переход из одной формы существования в другую, которая в глазах веры является более благоприятной, потому что она освобождает нас от границ и бед настоящей жизни и даёт нам возможность получить доступ к лучшей жизни. Но в то же самое время христианство сознаёт, что этот переход из одного состояния в другое является испытанием, и что человеку тем трудней расстаться со своим телом и с этим миром, чем он был более привязан к ним в течение своего земного существования. С другой стороны, он знает, что результат от этого перехода из одного состояния в другое остаётся неясным: смерть может привести как к счастливой жизни, так и к жизни несчастной. Всё зависит от духовного состояния человека в момент его смерти. Святитель Иоанн Златоуст пишет по этому поводу удивительную фразу: « Умереть – не зло. Зло – умереть плохо.»(33), то есть, в плохом духовном предрасположении.
  Земное существование человека длится коротко и кажется, к тому же, всё более и более коротким по мере того, как он старится. Жизнь, которая следует за смертью, наоборот, является жизнью вечной, в которой условия, которые выпадут на долю человека, будут, соответственно, неизменными. Таким образом, человеку надо неотложно готовить свою будущую жизнь и посвятить этому все свои силы и всё своё время. « Сейчас, - отмечает святитель Григорий Назианзин, - есть только одна вещь, которой мы должны быть озабочены: уход (из этого мира), в ожидании которого мы будем сосредотачиваться, и готовиться.»(34). Не будет больше времени думать об этом и готовиться к этому в момент смерти. Это приготовление является делом каждого мгновения. Предрасположение, которое требует от человека, чтобы он достиг Рая и Царства Небесного, является как бы елеем, который питает огонь лампы: он должен заботиться о том, чтобы никогда не испытывать недостаток из опасения, что может случиться то же, что и с безрассудными девами из Евангелия, которым отказали в доступе в брачный зал.(Мф 25,1-13)
  « Именно здесь, - пишет святитель Иоанн Златоуст, - надо готовить этот елей, чтобы мы нашли его готовым в наших сосудах, когда мы будем в нём нуждаться. Нет больше времени думать об этом после смерти. Надо это делать в этой жизни.» (35) « Бодрствуйте, - наставляет Христос,- извлекая урок из этой притчи, так как вы не знаете ни дня, ни часа.» (Мф 25,13)
  Приготовление к вечной жизни в Царстве Небесном не является, таким образом, делом одного мгновения, предшествующего смерти, ни простым предрасположением, открыто показанным в момент смерти ( даже если действительно покаяние и отношение человека к Богу имеют в этот последний момент очень важное значение), но делом всей земной жизни человека. Основанное на вере, надежде и любви, оно имеет целью добиться чистоты по отношению к злу, грехам и страстям, и совокупность добродетелей, которые позволят верному быть беспечным в час суда и быть найденным достойным жить со Святыми и Небесными Силами рядом с Самим Богом. Чтобы быть единым в Христе в потустороннем мире в Святом Духе и через Него быть единым в Боге, чтобы жить Божественной жизнью, получить в распоряжение все Божественные блага и участвовать в Божественном Блаженстве, человек должен, начиная с этого мира, быть единым в Христе, и достигнуть, насколько возможно, единения с Ним.  Вечная жизнь в Боге может быть только в Христе и через Христа: « Бог дал нам жизнь вечную и этой жизнью является Его Сын. Кто в Сыне – имеет жизнь; кто не в Сыне – не имеет жизни.» (1Ин 5, 11-12)
  Это не только человеческая жизнь, которую человек мог бы вести своими собственными силами. Это жизнь бого-человеческая, которая может осуществляться только через синергию его сил и божьей благодати, и только в Церкви через таинства он может получить эту благодать.
  Жизнь человека в потустороннем мире такая, какой её представляет христианство - это многообразная победа над падшей плотью, Победа над разделением души и тела, победа над тленностью тела, победа над пределами материи, победа над временем, которые совершатся через воскресение.
  Одно христианство позволяет человеку одержать такую победу. Для всех остальных религий человек со смертью окончательно теряет своё земное тело, или  одна его душа живёт вечно, или через реинкарнацию находит серию других тел, в которых он вновь встретит беды или ограничения, похожие на ограничения предыдущей жизни. Эти религии  на самом деле посягают на природу человека ( который теряет целостность, безвозвратно теряя тело) и его личность ( которую отрицает реинкарнация). С другой стороны, для дальневосточных религий, жизнь, которая последует за земной смертью, менее всего является вечной жизнью, но бесконечной  серией последовательных существований, которые следуют круговороту реинкарнаций и новых миров, узником которых остаётся человек.
  Христианская концепция жизни после смерти основана на единственном  исключительном факте, отсутствующим  во всех философиях и во всех других религиях: Воскресении Христа, Который, будучи Богом, и приняв в Свою Божественную сущность человеческое естество в целом и будучи единым в Нём с Божественной природой, дал всем людям возможность воскреснуть и быть едиными в Боге вечно, в полноте их существа. Этим Он дал тем, которые соединятся с Ним, и будут жить в Нём в Церкви, которая является Его телом, возможность получить в удел вечность, в их обновлённых телах и с очищенными душами, жизнь и божественные Блаженства.
  Какой более прекрасный текст, прославляющий восхитительную победу Христа над смертью и надежду, которую Он даёт людям на счастливую вечную жизнь, можем мы процитировать в заключении, чем эту проповедь святителя Иоанна Златоуста, которая читается во всех православных Церквях в Пасхальную ночь?
  « Кто благочестив и боголюбив, - тот пусть насладится этим прекрасным и светлым торжеством. Кто раб благоразумный, - тот, радуясь, войдёт в радость Господа своего. Кто трудился, постясь, - тот пусть возьмёт ныне динарий.
Кто работал с первого часа, - тот пусть получит сегодня должную плату.
Кто пришёл после третьего часа, - пусть с благодарностью празднует.
Кто успел придти после шестого часа, - пусть нисколько не беспокоится, ибо ничего не лишится.
Кто замедлил до девятого часа, - пусть приступит, нисколько не сомневаясь, ничего не боясь.
Кто успел придти только в одиннадцатый час, - пусть и этот не страшится за своё промедление. Ибо щедрый владыка принимает и последнего, как первого; успокаивает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и работающего с первого часа; и последнего милует и о первом печётся; и тому даёт, и этому дарует; и дела принимает, и намерение приветствует; и деятельности даёт честь и расположение хвалит.
  Итак, все войдите в радость Господа нашего, и первые, и вторые получите награду;
Богатые и бедные, ликуйте друг с другом;
Воздержные и нерадивые, почтите этот день;
Постившиеся и непостившиеся, веселитесь ныне;
Трапеза обильна, - насыщайтесь все;
Телец велик, - никто пусть не уходит голодным;
Все наслаждайтесь пиршеством веры; все пользуйтесь богатством благости.
Никто пусть не жалуется на бедность, ибо открылось общее Царство.
Никто пусть не плачет о грехах, ибо из гроба воссияло прощение.
Никто пусть не боится смерти, ибо освободила нас смерть Спасителя.
Он истребил её, быв объят ею;
Он опустошил ад, сошедши в ад;
Огорчил того, кто коснулся плоти Его;
Об этом и Исайя, предузнав, воскликнул: « Ад, -говорит он,- огорчися, срет тя доле.»
Он огорчился, ибо стал праздным;
Огорчился, ибо посрамлён;
Огорчился, ибо умерщвлён;
Огорчился, ибо низложен;
Огорчился, ибо связан;
Он взял тело и нашёл в нём Бога;
Взял землю и увидел в ней небо;
Взял то, что видел, и подвергся тому, чего не видел;
« Где ти, смерте, жало?
Где ти, аде, победа?»(1Кор 15,55)
Воскрес Христос, - и пали бесы;
Воскрес Христос, - и радуются ангелы;
Воскрес Христос, - и водворяется жизнь;
Воскрес Христос, - и мёртвого нет ни одного от гроба.
Ибо Христос, воскресший из мёртвых, - «Начаток умершим бысть.»(1 Кор 15,20)
Ему слава и держава во веки веков!
Аминь.
                К О М М Е Н Т А Р И И
                Предисловие
1. ИоаннЗлатоуст. Проповедь о Лазаре, IV,3; Феофилакт Болгарский, Толкование на Евангелие от Луки XVI
2. Эти взгляды кажутся уместными, чтобы судить об этом , с одной стороны, через тревогу, о которой говорят публикации доктора Р.Муди и его учеников, рассказывающих о свидетельствах часто противоречивых, ограниченных опытом между жизнью и смертью мысленными тревогами и бесовскими явлениями, которые сопровождают спиритизм и другие практики, которые хотят дать возможность мёртвым открыто появиться перед живыми.
3. Ср. Феофилакт Болгарский. Толкование не Евангелие от Луки XVI
4. Среди древних толкований смотреть именно Иоанна Златоуста, Проповеди о Лазаре, I-VII. Среди недавних толкований смотреть, в частности, замечательное толкование митрополита Иерофея Влахоса, Life after Deuth, Левадия, 1996, стр 19-33
5. В наше время первый  большой синтез православного учения о жизни после смерти был сделан, недавно канонизированным русским епископом Игнатием Брянчаниновым (1807-1867) в его труде «Слово о смерти» в полном собрании сочинений, т.3,С-Петербург,1886, стр 69-183. Хорошо известная работа архимандрита Серафима Роуза  «The Soul after Deuth( Жизнь после смерти), Platina, 1980, широко руководствуется им, но особенно хочет дать ответ на тезисы доктора Р.Муди. Замечательный синтез был реализован совсем недавно митрополитом Иерофеем Влахосом , E`  zoe` meta ton thanato, Levadia,1994( en grec); английский перевод:  Life after Death, Levadia,1996.
6. См. Исаак Сирин, Аскетическме беседы, 30.
7. Если Святые Отцы находят глубокие причины незнания того места, где мы будем после нашей смерти, то они не находят никаких причин в недостатке наших знаний о жизни после смерти, разве что речь идёт об опыте, который невозможен в этом мире и, таким образом, не может быть правильно понятым. (См. Исаак Сирин, Аскетические беседы,30). Святитель Иоанн Златоуст отмечает, кроме того, что такое знание не принесёт ничего важного тем, которые имеют веру, и не убедит тех, которые её не имеют.(Проповеди о Лазаре,IV,3)
8. Эта мотивация была высмеяна Ницше и легла в основу одной из его наиболее острых атак в его критике религии. Однако, она законна, если она не исключительна и оставляет место более глубоким и позитивным мотивациям.
9. The Soul after Death, Platina,1980; французский перевод: L’ ame apr;s la mort,Lavardac,1983.
10. См. J. Le Goff, Lf naissance du Purgatoire,1981.
11. Удручающий рассказ: когда Д. Р. Веллер, чтобы писать свою хорошо известную книгу  “ Journey to the Othter Side, спрашивал у представителей различных религиозных групп их позицию о положении души после смерти, и попросил ответить архиепископа Греко-православной епархии США, к которому он обратился, , то тот ответил, что Православие не имеет очень точной идеи о потустороннем мире. Таким образом, учение Православной Церкви, всё-таки очень богатой, не имеет труда, с которым согласились бы сотрудничать представители всех других религий.
                С М Е Р Т Ь
                Истоки и духовный смысл
1. Basile de Cesaree, Dieu n` est pas l` auteur des maux,7; Maxime Le Confesseur, Questions a` Thalassios,42, CCSG 7, p. 287; Gregoire Palamas, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et practiques, 47 ; 514 Homelies, XXXI, PG 151, 396B.
2. Voir Athanase d`Alexandrie, Cjntre les paiens, 2 et 3 ; Basile de Cesaree, Dieu n` est pas la cause des maux, 7 , PG 31, 344C ; Gregoire de Nysse, Discours cathechique, V ,6 ; 8; VIII, 4-5 ; La creation de l`home, IV, PG 44, 136D; XVII, 188B ; Traite` de la virginite, XII, 2 ; Homelies pascales, 1, 4; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 12; Jean Chrysostome, Homelies sur lea statues, XI, 2/
3. Святитель Иоанн златоуст с одной стороны утверждает, что  « в Раю тело человека ни тленно, ни смертно» (Homelies sur les statues,XI,2), а, с другой стороны, в этом же самом Раю он был переодет « из смертного тела», хотя не ощущал в этом никакой потребности( Homelies sur la Genese,XVII, 7)
4. Sur l`Incarnation du Verbe, IV, 6?Cf. ibid., 4.
5. Ibid. V,1.
6. C`est expression de Sg 2,23, que cite Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, V,2.
7. Gregoire de Nysse, Discours catechique, VIII, 5; Homelies sur les Beatitudes, III, 5.
8. Cf. Gregoire de Nysse, Discours catechique, V, 6; Athanase d`Alexandrie,Cjntre les paienes, 2; Gregoire Palamas, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 47.
9. Cf. Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, III, 4; Maxime le Confesseur, Ambigua a` Jean, 10, PG 91, 1156D.
10. Voir Gregoire Palamas, Homelies, LVII, ed. Oikonomos, p. 213.
11. Homelies, XXXVI,PG 151, 452A.
12. Cf. Basile de Cesaree, Dieu n`est pas la cause de maux, 7; Maxime le Confesseur, Commentaire du Notre Pere, CCSG 23, p. 68; Questions a` Thalassios, Prologue, CCSG 7, h. 26; Gregoire Palamas, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 46; Homelies, XXXVI, PG 151, 452A ; Homelies, LIV, ed. Oikonomos, p. 213.
13. Contre les paiens,2.
14. Sur l`Incarnation du Verbe, V, 1.
15. Ibid., V, 2.
16. Cf. Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, III, 4; Maxime leConfesseur, Questions a` Thalassios,61, CCSG 22,p. 89; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 30.
17. Cр. Прем. 6,18 : « а наблюдение законов – залог бессмертия.»
18. Святые Отцы подчёркивают по этому поду такую ответственность человека, связанную с его свободной волей( которая определяет его добровольную преданность Богу), тогда как забота Бога не смерть человека, а его бессмертие. Voir Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, III, 4-5; IV, 4; Jean Chrysostome, Homelies sur la Genese, XVII, 3; Gregoire Palamas, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 47; Homelies, XXXI, PG 151, 388D.
19. Homelies, LXII, ed. Oikonomos, p. 213/ Cf. Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 30.
20. A Autolycus, II, 27. Ср. 1,24 : « Человек был создан в промежуточном состоянии, ни смертном, ни бессмертном, но способным к обоим.»
21. Sur l`Incarnation du Verbe,II, 4. Cf. Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 30.
22. Homelies, XXXI, PG 151, 388D. Cf. Homelies, LIV, ed. Oikonomos, h. 213; Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 51.
23. Homelies, XXXI, PG 151, 388D; XXIX, PG 151, 369C. Cf. Jean Chrysostome, Homelies sur la Genese, XVII, 7.
24. Homelies, XXXI, PG 151,388D.
25. Cf. Rm 5, 12. A Diognete, XII, 2; Justin, Dialogue avec Tryphon, 124; Irenee de Lyon, Contre les heresies, IV, 38, 4; Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, III, 4-5; IV, 4; V, 1-3; Basile de Cesaree, Dieu n`est pas la cause des maux, 7; Gregoire de Nysse, Discours catechetique, VIII, 4; La Creation de l`home, XX, PG 44, 200C; Nraite de la virginite, XII, 2; Mfxime le Confesseur, Ambigua a Jean, 7, PG 91, 1093A; 10, 1156D; Questions a Thalassios, 61, CCSG 22, p. 89, 93,95,97; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 30; III, 1; Gregoire Palamas, A Xenee, 9-10; Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 46,50,51; Homelies, XI, PG 151, 125A.
26. a Autolycus, II, 25.
27. Question a Thalassios, 42, CCSG 7, p. 287.
28. Homelies, XXXI, PG 151, 388BC. Cf. Jean Chrysostome, Homelies sur les statues, XI,2. Theophile d`Antioche, A Autolycus, II, 25.
29. Cf. Gregoire de Nysse, Discours cathechique, V, 11; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 30; Jean Chrysostome, Homelies sur la Genese, XVI, 4; Gregoire Palamas, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 46;48;66; Homelies, 16.
30. Sur l`Incarnation du Verbe, IV, 4.
31. Cf. ibid., 5.
32. Вспомним, что, по мнению большинства греческих Святых Отцов, зло прежде всего существует только по причине личной воли бесов или человека, а, во-вторых , не имеет позитивной сущности, будучи только отсутствием добра.  Voir notamment Basile de Cesaree, Dieu n`est pas l`auteur des maux,2; Gregoire de Nysse, Discours catechique, V,11-12; VI, 6; VII,3-4; Denys l`Areopagite, Sur les Noms divins, V, 19-35; Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, Prologue.
33. Discours catechique, VIII,19.
34. Ibid., V, 11.
35. Dieu n`est pas l`auteur des maux, 7.
36. Ambigua a Jean, 10,PG 91, 1156D.
37. Cf. Jean Chrysostome, Homelies sur les statues, XI, 2. Gregoire Palamas, A Xenee, 9; Homelies, Xi, PG 151, 125A.
38. Sur l`Incarnation du Verbe, III, 5.
39. A Xenee, 10. Cf. Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques,51.
40. Voir entre autres: Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Romains, X, 2; Marc le Moine, Sur le saint bapteme,18.
41. Voir Gregoire de Nysse, La Creation de l`home, XVI, PG 44, 185B; XXII, 240CD; Marc Le Moine, Sur l`union hypostatique, 18; Gregoire Palamas, Homelies, 5, PG 150, 64-65; 52.
42. Voir Gregoire de Nysse, Homelies sur les Beatitudes, VI, 5; Theodorite de Cyr, Commentaire sur l`ehitre aux Romains, PG 80, 1245A; Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 21, CCSG 7, p. 127; 61, CCSG 22, p. 85-87, 91; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, II, 30; Gregoire Palamas, Homelies, 5, PG 150, 64B; 43; 54.
43. Voir nottament Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 61, CCSG 22, p. 87-97.
44. Questions a Thalassios, 49, CCSG 7, p. 369.
45. . Ambigua f Jean, 31, PG 91, 1276AB; Questions a Thalassios, 31, CCSG 7, p. 129.
46. Commentaire sur le psaume 114, 2; Cf. Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXXI,3.
47. Homelies sur la Genese, XVIII,3.
48. Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXIV, 4; Homelies sur les statues, XI,2.
49. Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXIV, 4.
50. Dieu n`est pas l`auteur des maux, 7. Voir aussi Methode d`Olympe, Sur la resurrection, XL; XLIII.
51. Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXIV, 4.
52. . Homelie sur la resurrection des morts, 7.
53. .Voir Theophile d`Antioche, A Autolycus, II, 26; Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXIV, 4.
54. Methode d`Olympe, Sur la resurrection des corps, XL; XLIII; Gregoire de Nazianze, Discours, XXXVIII, 12; XLV, 8; Jean Climaque, L`Echel, XV, 1.
55. . Homelies sur les statues, V. 4.
56. . Lettres, 10, PG 91, 449BC. Cf. Questions a Thalassios, 61, CCSG 22, p. 85.
57. Questions a Thalassios, 42, CCSG 7, p. 287.
58. Ambigua a Jean, 10, PG 91, 1157C.
59. О теории дистанции и интервалов у Максима Исповедника, Voir L.Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthology of Maximus the Confessor, 2e ed., Chicago et La Salle, 1995, p. 57-60.
60. . Homelies sur Lasare, V, 2.
61. Voir Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXXVIII, 4; Gregoire de Nysse,  О смерти. Надо отметить, что это также заглавие труда святого Амвросия Миланского( De bono mortis, PL 14, 567-596)
62. Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXIV, 4.
63. Voir J. Danielou, “ La doctrine de la mort chez les Peres de l`Eglise”, dans Le Mystere de la mort et sa celebration, Paris, 1956, p.141-151.
64. Слово « зло» не несёт, однако, в обоих случаях один и тот же смысл: в первом случае  речь идёт о зле физическом( смерть является частью бед, которые следуют из первородного греха); во втором случае речь идёт о зле морального и духовного порядка.
65. Смотреть нашу работу: Богь не хочет страдания людей. Париж, 1999.
66. Эта интерпретация греческого текста о словах Апостола Павла, смотреть: S.Lyonnet, “ Le sens de         en Rm 5,12 et l`exegese des Peres grecs”, Biblica, 36, 1995,p. 436-456; J. Meyendorf, Initiation a la theologie Byzantine, Paris, 1975, p. 194-195; “ E   (Rm 5,12) chez Cyrille d~Alexandrie et Theodoret”, Studia Patristica,4, Texte und Untersuchungen,79,1961, p. 157-161/
67. Voir J. Meyendorf, Initiation a la theologie Byzantine, Paris,1975, p.194-196.
68. Commentaire de l`epitre aux Romains, PG 66, 801B.
69. Commentaire de l`epitre aux Romains, PG 80, 1245A.
70. Commentaire de l`epitre aux Romains, PG 82, 100.
71. О страстях, упоминаемых прежде, смотреть нашу работу: Лечение (терапия) духовных болезней, Париж,2000г.
72. Проповеди на послание апостола Павла к Евреям, IV, 4; Проповедь о святых мученицах Домнине и её дочерях Виринее и Просдоке. 1. Святитель Иоанн Златоуст множество раз отмечает, что страх перед смертью овладевает не только грешниками, но и праведниками( Проповедь о святых мученицах Домнине, Виринее и Просдоке,1) Он приводит в пример Авраама ( Письма Олимпию, III, 3; Проповедь о святых мученицах Домнине, Виринее и Просдоке, 1-2; Проповедь на Книгу Бытия,XXXII, 5; об Иакове ( проповедь о святых мученицах Домнине, Виринее и Просдоке, 2); о Моисее ( проповедь о старце Елиазаре и семи братьях,2), о пророке Илии( там же)
73. Homelies sur l`epitre aux Herbeux, IV, 4.
74. Expose exact de la foi orthodoxe, III, 1.
75. Voir J. Meyendorff, Introduction a l`etude de Gregoire Palamas, Paris, 1959, p. 183-184.
76. Questions a Thalassios, 61, CCSG 22, p. 95.
77. Voir Questions a Thalassios, CCSG 7, p. 127-129.
78. Оно имеет естественные причины, а не преступные, потому что является естественным чувством выживания, стремлением всего живого участвовать в своём существовании, в то же самое время, как выражение личного ощущения, что смерть чужда настоящей природе человека и была в него введена как элемент чуждый и паразитический.
79. Voir notre etude: Dieu ne veut pas la souffrance des homes, Paris, 1999, p. 39-47.
80. Voir Questions a Thalassios, 21, CCSG 7, p. 131; 61CCSG 22, p. 89.
81. Voir Gregoire de Nysse, Sur les morts, PG 46, 517A.
82. Discours catechetique, 32.
83. Voir Maxime le Confesseur, Question a Thalassios, 61; Jean Damascene, Expose de la foi orthodoxe, III, 1.
84. Cf. Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe,20; Cyrille d`Alexandrie, Commentaire de l`evangile selon saint Luc, V, 19.
85. Cf. Gregoire de Nysse, Homelies pascales, II, 5.
86. Voir Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Romains, X, 2; Commentaire de l`evangile selon saint Jean, XXV, 2; Homelie sur l`Ascension, 2.
87. Voir par exemple Methode d`Olympe, Sur la resurrection, III, 23; Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Colossiens, VI, 3; Homelie en l`honneur de tous les saints qui ont souffert le martyre, 1.
88. Voir Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, 20/
89. Voir Maxime le Confesseur, Commentaire du Notre-Pere, CCSG 23, p. 36.
90. Vor Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 21, CCSG 7, p.132.
91. Voir Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 21, CCSG 7, p. 129-131; 42, CCSG 7, p. 287.
92. Voir Gregoire de Nazianze, Discours, XXX; Maxime le Confesseur, Opuscules theologiques et polemiques, VI, PG 91, 65A-68D; VII, PG 91, 80C; XVI, PG 91, 196D; III,PG 91, 48C; XV, PG 91, 160C,164C,165AB,169C.
93. Voir ibid.
94. Voir Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, 20.
95. Voir Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Herbeux,IV, 4.
96. Irenee de Lyon, Contre les heresies, III, 3, 1.
97. Surl`Incarnation du Verbe,10.
98. Voir Jean Chrysostome, Homelie sur le mot “ cimitiere” et sur la Croix, 1; Homelie sur la fete de Paque, 2; Homelie sur la Genese, XXIX, 7.
99. Sur l`Incarnation du Verbe, 27. Cf. 28-30.
100. Homelie sur l`epitre aux Herbeux. IV, 4.
101. Homelie sur la fete de Paque, 2.
102. Homelie sur le mot “cimitiere” et sur la Croix, 2.
103. Homelie en l`honneur de tous saints qui ont souffert le martyre, 1.
104. Homelie sur les saints martyres Bernice, Prosdoce et Domnine, 1.
105. Question a Thalassios, 42, CCSG 7, p. 285.
106. Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXXI, 3.
107. Voir Theophile d`Antioche, A Autolycus, II, 26; Methode d`Olympe, Sur la resurrection, XL; XLIII; Gregoire de Nysse, Sur la mort, PG 46, 516C; Jean Chrysostome, Homelie sur la resurrrrection des morts, 7; Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinthiens, X, 3; Gregoire Palamas, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques, 54.
108. Voir Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Herbeux, IV, 4.
109. Voir Jean Chrysostome, Commentaire sur le psaume XLVIII, V.
110. Voir Ignace d`Antioche, Aux Romains, VI, 2.
111. Homelie en honneur de tous les saints qui ont souffert le martyre, 1.
112. Voir par exemple Athanase d`Alexandrie, Sur l`Incarnation du Verbe, 28-29; Basile de Cesaree, Homelie sur le saint martyre Barlaam, 1.
113. « La doctrine de la mort chez les Peres de l`Eglise», dans le Mystere de la mort et sa celebration, Paris, 1956, p.143-144. Вспомним, что плоть в словах апостола Павла и Святых Отцов не означает тело, но то, что противопоставляется духу.
114. Aux Romains, VI-VII.
115. Viede sainte Macrine, 23.
                М О М О М Е Н Т   С М Е Р Т И
1.Archimandrite Sophrony, Sa vie est la mienne, Paris, 1981, p. 63.
2.Ode 1, ton 6, Grand euchologe, Parme, 1922, p. 183.
3.Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps, ed. Lantschoot, p. 178. Voir aussi Apophtegmes, serie alphabetique, Elie 1.
4. Isaie de Scete, Recueil ascetique, XXVI, 32.
5 Apophtegmes, serie alphabetique, Elie 1.
6. Псалом 69
7.Псалом 142.
8.Песнь 3.
9.Песнь 1.
10.Песнь6.
11.Песнь 7.
12.Voir R.Moody, La vie apr;s la vie, Parie, 1977, p. 84-91.
13.Voit S. Boulgakov, L`Epouse de l`Agneau. Lacreation, l`home, l`Eglise et la fin, Lausanne,1984, p.276; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, Levadia, 1995, p. 53,67,73.
14. Life after Death,p. 53.
15. Life after Death,p. 73. Cf. Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XLIV.
16.Voir S. Boulgakov, L`Epouse de l`Agneau, p. 276.
17.Voir S. Boulgakov, L`Echelle de Jacob, Lausanne,1987,p. 135
18.Voir Archeveque Jean Maximovitch, Sermon sur la vie apr;s la mort, note 2.
19.Revelation au sujet des ames: cjmment elles sont enlevees des corps, ed. Lantschoot, p. 178.
20. Dialogues, IV,36.
21.Dialogues, IV, 36.
22. Dialogues, IV, 36.
23.Voir Gregoire le Grand, Dialogues, IV,12;17.
24. Vie de sainte Syncletique, 113.
25.Он тогда уже умер.
26. Apophtegmes, serie alphabetique, Sisoes,14.
27.Vie de saint Daniel le Stylite,97.
28.Dialogues, IV, 17.
29.Dialogue,IV, 19.
30.Dialogue, IV, 12.
31. Там же.
32.Там же.
33.Там же.
34.Vie de sant Macaire de Scete, 27.
35.Vie de saint Daniel le Style, 96.
36. Apparition d`anges.
37.S. Boulgakov, L`Echelle de Jacob,p. 135.
38.Voir Gregoire de Nazianze, Discours, XLIII, 79; Jean Chrysostome, Homelies sur Lazare, II, 2; Homelie sur la patience, PG 60,727; Vie de saint Daniel le Style, 97; Vie d`Hypatios, 51, 3; Histoire des moins d`Eglypte, XI, 8 ( Sur Abba Surous). D`autres references seront donnees dans la chapitre IV, section 1.
39.Voir Justin, Dialogue avec Tryphon, 105; Basile le Cesaree, Homelie sur le saint bapteme, PG 31, 441D-444A.
40.Apophtegmes, serie alphabetique, Sisoes, 14.
41.Discours, XLIII, 79.
42.Vie de saint Macaire de Scete, 28.
43.Histoire des moins d`Egypte, XIV, 23.
44Voir F. Cumont,  Les vents et les anges psychopompes», Pisciculi,Studien zur Religion und Kultur des Altertums ( Antike und Chrstentum, Erganzungsband, 1), Munster, 1939; A. Recheis, Engel, Tod und Seelen reise. Das Wirken kappadokischen Vater, « Temi e Testi» № 4, Rome, 1958.
45.S. Boulgakov, L`Echell de Jacob, Lausanne, 2987, p. 70.
46. Voir infra.
47.A. Uexkuell, « Unbelievable for Many, but Actually a True Occurrence», Orthodox Life, 26, 1976, p. 22.
48.Histoire des francs, VII, 1.
49.Gregoire de Thrace, Vie de Basile le Jeune, Recit de Theodora.
50. Dialogues, IV,40.
51. В патристической литературе эфиопы традиционно символизируют бесов.
52.Gregoire de Thrace, Vie de saint Basile le Jeune, Recit de Theodora.
53.Ode 1, ton 6. Grand euchologe, p. 183.
54.Ode 3.Ibid.
55.Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corp, ed. Lantschoot, p. 178.
56.Homelie sur la penitence, PG 60, 727.
57.Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, LIII, 5.
58.Ibid.
59.Vie de sainte Synclitique, 113.
60.Voir infra, chapitre 4.
61.Histoire ecclesiastique du people anglais, V, 13.
62.Voir Gregoire le Grand, Dialogues, IV, 16.
63.Dialogues, IV, 15, 1.
64.Dialogues, IV, 15, 4.
65.Dialogues, IV, 16.
66.Histoire des moins de Syrie, X, 8.
67.Voir Gregoire le Grand, Dialogues, IV, 16.
68.Voit ibid., 13, 16.
69.Homelie sur la patience,PG 60, 727.
70.Voir Synaxaire, 3/ 16 mai.
71.Paris, 1977 (edition originale: Life after Life, Atlanta, 1975).
72. Par exemple D.R.Wheeler, Journey to the Other Side, New York, 1977; K.Osis et E.Haraldson, Ce qu`ils ont vu au seuil de la mort, Paris, 1982 ( edition originale: At the Hour of Death, New York, 1977); E.Kubler-Ross, La Mort est un autre soleil, Paris, 1988; et du meme R.Moody: Lumieres nouvelles sur la vie apr;s la vie, Paris, 1978.
73. Voir par exemple R.Moody, La vie apr;s la vie, p. 35039.
74. Comme le reconnait honnetement R.Moody, op.cit., p. 17.
75.Op.cit., p.35-37.
76.Op.cit., p. 36 et passim.
77.Op.cit.,p. 37-38.
78.По этому поводу встречаются в православном мире аналогичные рассказы с теми, которы е встречаются в книгах доктора Р.Муди. Смотреть, например, «Unbeliеvable for Many, but Actually a True Occurrence», английская традиция, появившаяся в «Orthodoxe of life@( t.26, № 4,1976,p.1-36) о рассказе, опубликованном в конце XIX века в Московском журнале и переизданном в 1916 году епископом Никоном, членом Святого Синода в его журнале « Страницы Святой Троицы»; автор этого рассказа K.Ueskuell стал монахом Православной Церкви. Смотреть так же рассказ, изложенный митрополитом Ерофеем Влахасом, о подобном опыте, пережитом митрополитом Каллиником Эдесским( Life after Death, p. 116-117)
79.Voir Archimandrite Seraphim Rose, L`Ame apr;s la mort, p. 14-17; Metropolite Hierothee Vlahos, Life after Death, 111-131.
80. Это так же случай из оккультной литературы (в духе «Теософии и спиритизма» Сведберга) или в духе дальневосточного внушуния ( заимствованный в тебетской «Книге мёртвых»), который архимандрит Серафим Роуз опроверг в своей книге «Жизнь после смерти», стр. 68-88.
81.Voir les commentaries de L`Archimandrite Seraphim Rose, L`ame apr;s la mort, p. 17-22.
82.Voir Archimandrite Seraphim Rose, L`Ame apr;s la mort, p. 14-17; Metropolite Hierothee Vlahos, Life after Death, p. 111-131.
83.Voir Synazaire, 3/16 mai.
84.Архимандрит Роуз, который посвятил большую часть своей книги « Душа после смерти» критическому анализу книги доктора Р.Муди « Жизнь после жизни», кажется очень сдержанным по отношению к приравниванию « существ света» к ангелам, потому что эти существа света лишенные видимой формы, и, постоянно представленные как великолепные или забавные, они не приводят умирающего к покаянию и никуда его не сопровождают. (См. Душа после смерти, стр. 31-37)
85. Voir Gregoire le Grand, Dialogues, IV,13;16;20; Leonce de Neapolis, Vie de Saint Symeon le Fou, 41.
                3
От первого до третьего дня, следующего за смертью: отделение души от тела.
1. Voir entre autres: Clement d`Alexandrie, Stromates,VII,xii, 71, 3; Apophtegmes, serie des anonyms, № 1491(N 491); Athanase d`Alexandrie, Contre les paiens, 33; Gregoire de Nysse, Contre Apollinaire, XVII, PG 45, 1153D; Gregoire de Nazianze, Poemes moraux, XXXXIV, 25, PG 37, 947A; Jean Chrysostome, Homelies sur la consolation de la mort, II, 1; Homelies sur les statues< V, 3; Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinthiens, X, 2; Gregoire le Grand, Dialogues, IV, 7; 9; Gregoire Palamas, A Xenee, 9; Parmi les autres recent: S.Boulgakov, L`Echelle de Jacob, p. 70; Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie ortthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. V, Lausanne, 1997, p. 364; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 51-52; N.P. Vassiliadis, The Mystery of Death, Athenes, 1993, p. 95-98/
2. Voir notre Therapeutique des maladies mentales, Paris, 1992, p. 34-42.
3. Voir Gregoire de Nysse, Discours catechetique,VIII, 5-6; Jean Chrysostome, Commentaire sur le Psaume XLVIII, 5.
4. Voir Athanase d`Alexandrie, Contre les paiens, 33; Gregoire de Nysse, Discours catechetique, VIII, 8; Jean Chrisostome, Homelies sur la consolation de la mort, II, 1.
5. Void entre autre: Justin, Dialoque avec Tryphon, V; Athanase d`Alexandrie, Contre les paiens, 33; Gregoire de Nysse, Discours catechetique, VIII, 8; Jean Chrysostome, Homelies sur la consolation de la mort, II, 1. Некотрые Святые Отцы утверждали, что душа бессмертна по природе ( Void Athanase d`Alexandrie, Contre les paiens, 33; Gregoire de Nysse, Discours catechetique, VIII, 8). Другие считают, что будучи созданной, она по природе смертна, но бессмертность была возвращена ей по благодати, которая дарована всем людям.( voir Justin, Dialogue avec Tryphon, V)
6. Voit Athanase d`Alexandrie, Contre les paiens, 33; Gregoire de Nysse, Discours catechetique, VIII, 8; Jean Chrysostome, Commentaire sur le Psaume XLVIII, 5; Gregoire Palamas, A Xenee, 9:  La separation de l`ame et du corps est la mort du corps.»
7. Void Nicetas Stethatos, De l`ame, XII, 68; 70; Calliste et Ignace Xanthopouloi, Centurie, 69.
8. Void nos ouvrages: Therapeutique des maladies mentales, Paris, 1992, p. 41-42, 45-48; Pour une ethique de la procreation. Elements d`anthropologie patristique, Paris, 1988,p. 107-110.
9. Этот символизм, широко представленный в Федре Платона, часто использовался святителем Григорием Нисским.
10. Void a titre d`illustration: Apophtegmes, serie des anonyms, N 491. О соперничестве ангелов и бесов в завладении души усопшего, смотреть там же, глава 4, стрю 88.
11. Void le texte anonyme edite` par K.Krumbacher, « Studen zu den Legenden des Theodosios», Sitz.-Ber. Der k. bayr. Akad. D. Wiss., Munich, 1892, p. 348-350, d`apr;s le Parisinus grace. 1140 A, f. 82r-v, cite par C.Vogel,  L`environnement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», La maladie et la mort du chretien, Rome, 1975, p. 398; ce texte semble avoir un rapport avec un passage du De mensibus (IV, 26, ed. R.Wunsch, p. 84) de J.Lycos (VI siecle); voir aussi Macaire d`Alexandrie, Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps, p. 177.Агиографические рассказы представляют между тем несколько редких случаев, когда души святых были подняты на Небеса с момента их смерти.
12. Canon 162, dans J.Papp-Szilagyi, Enchiridion juris ecclesiae orientalis catholicae, 1880, p. 38, 48.
13. Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps, p. 177.
14. Ibid., p. 179.
15. Thesaurus, XV, CCSG 5, p. 127.
16. Sermon sur la vie apr;s la mort.
17. Lecture pour le profit de l`ame.
18. Речь идёт там ещё об одной очень древней традиции. S sources, voir Constitutions apostoliques< VIII, 42; Macaire d`Alexandrie, Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees dse corps, p. 177, 178-179; Pallade, Histoire lausiaque, 21; Theodore de Petra, Vie de saint Theodose, 8, ed. Usener, p. 22; Theognoste, Thesaurus, XV, CCSG 5, p. 127. Void aussi l`etude de G.Dagron,  Troisieme, neuvieme et quatrieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», dans Le Temps chretien de la fin de l`Antiquite au Moyen Age, II-XIII siecle, Paris, 1984, p. 419-430.
19. Void C.Vogel, « L`environnement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», p. 401.
20. Void Constitution apostoliques, VIII, 42.
21. Macaire d`Alexandrie, Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps, p. 179; Theognoste, Thesaurus, XV, CCSG 5, p. 127; Archeveque Jean Maximovitch, Sermon sur la vie apr;s la mort.
22. Void les textes anonyms ( lies au De mensibus, IV, 26 de Jean Lycos) edites par K.Krumbacher, « Studen zu den Legenden des hl. Theodosios», p. 345-347 (« Quand l`home meurt, le troisieme jour il s`altere et son apparence exteriaure s`efface») p. 348-350 ( «Apres son trepas au troisieme jour de sa mort, les visceres de l`etre humain, son ventre et ses intestines se liquefient; c`est ce que l`on appelle la dissolution»), cites par C.Vogel, «L`environnement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», La maladie et la mort du chretien, Rome, 1975,p. 397-398.
23. Void G.Dragon, « Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p.426.
24. Voit ibid.
25. Void ibid, p. 426.
26. Как святой Анастасий, который вернулся из другого мира до истечения срока трёх дней (Apocalupse d`Anastasie, ed. Hombourg, p. 2) ou plus recement par K.Ueskyell( voir supra, chapitre 2 note 78)
27. Voir supra, chapitre 2, p. 55-61.
28. Pseudo-Athanase, Questions a Antiochus, 127, PG 28, 677.
29. Cмотреть об этой последней точке зрения критические замечания  доктора М.Андронникова(в настоящее время главврача скорой помощи одного большого парижского госпиталя), который показывает, что современное  определение смерти носит отпечаток множества противоречий.( Трансплантация органов и христианская этика, Париж, 1993, Ассоциация христианских философов, 6, 1993, стр. 5-7)
30. Как свидетельствуют об этом многочисленные сдучаи возвращения к жизни после медицинской констатации состояния клинической смерти( см. выше, глава 2, стр.55)
31. Pseudo-Athanase, Questions a Antiochus, 127, PG 28, 677.
32. Void Dr M. Andronikof dans Transplantation d`organs et ethique chretienne, p. 53.
33. Void C.Vogel, « L`environnement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», dans La maladie et la mort du chretien, Rome, 1975, p. 381-413.
34. Трансплантация органов и христианская этика, стр.93; « Le medecin face au patient de religion chretienne orthodoxe», dans H Durant, P.Biclet, C.Herve(ed) Ethique et pratique medicale, Paris, 1995, p. 24; « Продолжительность разделения души и органического тела обычно происходит в течение трёх дней. Считается, что всякий, кто взаимодействует в это отрезок времени с тем, кто только что умер, может нанести ему вред. Откуда происходит сдержанность некоторых к изъятию органов,  и даже вскрытия трупов.
35. Sur l`action et la contemplation, 61.
36. Void supra, chapitre 2, p. 37-39.
37. Funerailles d`un laic, Stricheres de l` « aspamos», ton 6, Grand euchologe, p. 222.
38. Funerailles d`un laic, Stricheres idiomeles , ton 2, Grand euchologe, p. 217; Funerailles d`un pretre, Sticheres de saint Jean Damascene, ton 2, Grand euchologe, p. 256.
39. Откровения по поводу душ: как они восхищаются из тел, стр. 178. Тот же текст говорит немного далее о печали, которая поражает душу по поводу её расставания с телом» (стр. 179) Void aussi: Apophtegmes, serie alphabetique, Elie, 1; Theophile, 4.
40. Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinthiens, X, 2.
41. S. Boulgakov, L`Orthodoxie, Lausanne, 1980,p. 204.
42. Mirkon euchologion, Athenes, 1996, p. 243.
43. S.Boulgakov, L`Orthodoxie, Lausanne,1980,p. 204.
44. Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps,p. 177-178.
45. Это представление уже встречалось в Федре Платона.
46. Sur l`ame et la resurrectijn, 70-71.
47. Ibid., 71.
48. Void ibid., 73.
49. Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe,t. 5, Lausanne, 1997, p. 369.
50. Ibid.
51. Ibid., p. 370.
52. Denys L`Areopagite, La Hierarchie celeste, VII, 2.
53. Discours catechetique, VIII, 5.
54. Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinthiens, X, 2; cf. Commentaire sur le psaume XLVIII, 5.
55. Denys L`Areopagite, La Hierarchie celeste, VII, 2.
56. Ambigua a Jean, 7, PG 91, 1101DC.
57. Sur l`ame et la resurrection, 58.
58. La creation de l`homme, 27, PG 44, 225B.
59. Sur l`ame et la resurrection, 62.
60. Sur l`ame et la resurrection,59.
61. La Creation de l`home, 27, PG44, 225C.
62. Ж.Даниэлу делает противоположное в своём переводе Творение человека, переведя это слово как « внешнее состояние». L`eidos (вид, щбраз, план) является скорее структурой, планом, своего рода «идеей», архетипом, но персонализированным, который остаётся неизменным после порчи, которая затрагивает его материальные выражения и его внешним обликом. Это понятие в равной степени используется Максимом Исповедником в идентичном смысле( voir supra, note 52 et Lettres, 15, PG 91, 552D; Ambigua a Jean, 42, 1324AB).
63. La Creation de l`home, 27, PG 44, 228B.
64. Sur l`ame et la resurrection, 60.
65. Sur l`ame et la resurrection, 61.
66. Голова ориентирована на восток; веки и рот закрыты; руки скрещены на груди( символизируя Крест) и икона в руках.
67. По православному ритуалу
68. J.Kyriakakis, «Byzantine Burial Customs: Care of the Deceased from Death to the Prothesis», The Greek Orthodox Theological Review,19, 1974, p. 45-49; C.Vogel., «L`environnement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», dans La maladie et la mort du chretien, Rom,1975, p. 384-392; M.Andronikof, Transplantation d`organs et ethique chretienne, Paris, 1993, p.45-50; V. Bakogiannis, After Death, Katerini, 1995, p. 46-47; N.P.Vassiliadis, The mystery of death, Athenes,1997, p. 338-351. Этот последний труд содержит множество доказательств из Житий Святых Отцов , которые свидетельствуют о древности этих обычаев и раскрывают их значение.
69. Void aussi Gn 50, 5; Tb 4, 3-5.
70. Void V. Bakogiannis, After Death, p. 54.
71. Обоснованность почитания мощей, так же как и икон, была подтверждена Символом Веры Второго Никейского собора.
72. Void S.S. Harakas, Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition, New York, 1990,p. 158-159; I. Peckstadt, « Quelques reflexions orthodoxies concernant la cremation», Contacts, 49, 1997, p. 264-274; J. Breck, The Sacred Gift of Life. Orthodox Chrystianity and Bioethics, Crestwood, 1998, p. 277-282.
73. J. Breck, The Sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics, Crestwood, 1998, p.278.
74. L`Ortodoxie, Lausanne, 1980, p.204.
75. Ibid.
76. Ibid.
                4
От третьего до сорокового дня: проход через мытарства
1. Об этой практике есть свидетельства уже в IV века. Voir Constitution apostoliques, VIII, 42, 1; « будут праздновать третий день по усопшим пением и молитвами»; Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps, p. 179.
2. Voir G.Dagron, « Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p.419-423, 427.
3. Texte anonyme edite par K.Krumbacher, « Studen zu den Legenden des hl. Theodosios», p. 348-350, d`apr;s le Parisinus grace. 1140 A,f. 82r-v, cite par C.Vogel, « L`environnement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», p.398
4. Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps, p. 179.
5. Gregoire de Nysse, Sur les quarante martyrs, PG 46, 780A.
6. Jean Chrisostome, Homelies sur la consolation de la mort, II, 1.
7. Voir S.Boulgakov, L`echelle de Jacob, Lausanne, 1987,p. 70.
8. Voir supra, chap. 2, p. 49, note 44.
9. Gregoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 24.
10. Void G.Dagron, « Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p. 420.
11. Void par exemple Gregoire de Thrace, Vie de Saint Basile le Jeune, Recit de Theodora.
12. Histoire des moins d`Egypte, XIV, 17.
13. Ibid., XIV, 24.
14. Theodoret de Cyr, Histoire des moins de Syrie, X, 8.
15. Pallade, Histoire lausiaque, Vii, 6; Cf. Histoire des moins d`Egypte, XXII, 9; : « Когда Амун один угас в своей пещере, Антоний увидел его душу, которую поднимали к небу ангелы»; Pallade, Histoire lausiaque, VIII, 6: « Так жил и умер Амун, тот, душу которого поднимаемую ангелами видел Антоний».
16. Bede le Venerable, Vie de saint Cuthbert, IV.
17. Gregoire le Grand, Dialogues, IV, 8. Void aussi 10: « Один набожный и очень надёжный человек рассказывал мне, что пассажиры корабля видели душу слуги Божьего, затворника Самнии, уносимую на небо.»
18. Homelies, XIV, Sur le depart de l`ame.
19. Leonce de Neapolis, Vie de Symeon le fou, 9.
20. Void S.Boulgakov, L`Orthodoxie,Lausanne, 1980, p. 204; Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, p. 367; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, Levadia, 1996, h. 23-24, 59-61.
21. Maxime le Confesseur, Lettres, 24, PG 91, 612A.
22. Chapitres sur la vigilance et la vertu, 4.
23. Lettres, 7.
24. Instruction spirituelles, XII, 127.
25. Sur l`action et la contemplation, 61.
26. Homelies ( coll.III), XXV, 2, 3-4.
27. Homelies ( coll. II), XXII.
28. De l`Ame, XIII, 69-72.
29. Ibid., XIV, 79-81.
30. Ode 7, Grand euchologe, p. 186.
31. Ode 1, Grand euchologe, p.183.
32. Ode 3, ibid.
33. Ode 5, ibid.
34. Ode 6, ibid., p.185.
35. Canon des Matines, ode 5, ton 8.
36. Apophtegmes, serie alpabetique, Theophile, 4. Смотреть так же Максима Исповедника, который более коротко представляет нам душу, полностью раскрытую перед судьями (Lettres, 24, PG 91, 612A)
37. Речь идёт об ангелах.
38. Речь идёт о бесах.
39. Athanase d`Alexandrie, Vie d`Antoine, 65. Void aussi ibid., 66.
40. Recueil ascetique, I, 23.
41. L`Echelle, V, 23.
42. Homelies (col. II), XVI, 13.
43. Chapitres sur la vigilance et la vertu, 161.
44. Homelies sur les evangiles, XXXIX, 8 ( sur Lc 19, 42-47), PL 76, 1298D-1299D.
45. Gregoire de Thrace, Vie de saint Basile le Jeune, Recit de Theodora.
46. L`Echelle, VII,55.
47. Cent chapitres d`exhortation,25.
48. Void les texts cites infra.
49. От греческого  ………., котрое означает пост или станция мытарей, сборщиков налоговю Void infra, note 59.
50. Void G.Dagron, « Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p. 420.
51. Void A.Guillaumont, Introduction a Evagre le Pontique, Traite pratique, Paris, 1971, p. 63-84, passim.
52. Это представление аналогично тому, которое дано в Лествице преподобного Иоанн Климака, но, тем не мене, не надо их смешивать.
53. Void infra la note 59 sur les publicains.
54. Maxime Le Confesseur, Lettres, 24, PG 91, 612A.
55. Void Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. V, Paris,1997, p. 366.
56. Texte anonyme edite par K.Kumbacher, « Studen zu den Legenden des hl. Theodosios», p. d`apr;s le Parisinus grace. 1140 A, f. 82r-v, cite par C. Vogel, « L`envirronement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», p. 398. Void aissi G.Dargon, « Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p. 420-423.
57. В Новом Завете слово означает маленький подчинённый, хотя надо было бы скорее называть « сборщик податей»( мытарь). Он пренебрегал заповедями и был связан с открытыми грешниками по причине его связи с открытыми грешниками по причине его связи с языческими захватчиками и его частыми бесчинствами.» (X.-L.Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, 1975, p. 451)
58. Homelies sur le saint Luc, XXIII, 7.
59. Homelie sur le psaume 7, 2, PG 29, 232 B, D.
60. Cent chapitres gnostiques, 100.
61. Recueil ascetique, XIV, 1.
62. Ангелы.
63. Бесы.
64. Recueil ascetique, VII, 32.
65. Ibid., XXIII, 11.
66. Ibid., XXVI, 3.
67. Homelies (col. II), XLIII, 9.
68. Sur le seconde venue du Christ, ed. Assemani, t. 3, p. 275-276.
69. Homelies sur les defunts, PG 89, 1200.
70. Paralleles sacres, PG 96, 310.
71. Yomelies, XIV, Sur le depart de l`ame, PG 77, 1073-1076.
72. Recueil ascetique, XVI, 4-18.
73. Leonce de Neapolis, Vie de saint Jean de Chypre, 43.
74. В святоотеческих текстах «эфиопы» символизируют бесов.
75. Texte edite par F. Combefis, Bibliothecae Graecorum Patrum Auctarium Novissimum, Paris, 1672, t. 1, p. 324-326.
76. Речь идёт о сокровищнице молитв, символически выраженной как мешочек золота представленный ангелам святым Василием после смерти Феодоры. Рассказ об этом эпизоде следует сразу за текстом процитированным выше примечания 47: « Эфиопы ( видя мои добрые дела, выложенные перед ангелами) скрежетали зубами по отношению ко мнею Они хотели побыстрее вырвать меня из рук ангелов и доставить меня в преисподнюю, в глубины ада. В этот момент неожиданным образом появляется святой Василий и говорит святым ангелам: « Святые ангелы! Эта душа потратила много сил помогая мне в преклонном возрасте; поэтому я молился за неё Богу,  и Он вверил мне её.» Сказав это, он вытащил то, что было похоже на маленький мешочек с золотом и отдал его ангелам с этими словами: « Вот сокровищница молитв за эту душу, которые были обращены к Богу! Когда вы будете пересекать воздушные мытарства и злые духи начнут её мучать, заплатите её долги этим.»
77. Gregoire de Thrace, Vie de saint Basile le Jeune, Recit de Theodora.
78. Void J. Riviere, « Role du demon au jugement particulier chez les Peres», Revue des scences religieuses, 4, 1924,p. 57-63.
79. Здесь вновь втречают тождественность грехов( или страстей) и бесов.
80. Cite par l`Archimandrite Seraphim Rose, L`Ame apr;s la mort, p. 61.
81. Discours sur la mort, Saint-Petersbourg, 1886, p. 136.
82. Надо отметить, что святитель Феофан Затворник в своём небольшом труде « Душа и ангелы являются не телесными реальностями, а духовными», Москва, 1891(на русском0 критикует некоторые тезисы «Слова о смерти» своего современника святителя Игнатия Брянчaнинова (о телесности души), но не то, что он говорит о мытарствах.
83. Interpretation du psaume 118, Moscou, 1891( en russe)
84. Theologie dogmatique del`Eglise catholique orthodoxe, trad. Vallianos, 1858, p. 371-372.
85. Theologie dogmatique orthodoxe, t. 2, Saint-Petersbourg,1883, p. 535( en russe) Cовсем недавно в своём Синаксарии иеромонах Макарий Симоно-петрский отмечал: « Эта доктрина в высшей степени традиционна и её можно встретить у большого числа Святых Отцов и во многих Житиях Святых.» (Синаксарийю Жизнь святых Православной Церкви,т. III,Фессалоники, 1990, стр. 459, №5)
86. L`Orthodoxie, 1980, p. 204.
87. Tome 5, Lausanne, 1997, p. 366-367.
88. Архимандрит Иустин Попович часто цитирует, как это сделали и мы, рассказ Блаженной Феодоры. Его отсутстве в его традиционной французской догматике принадлежит инициативе переводчика.
89. Void Archeveque Jean Maximovitch, Sermon sur la vie apr;s la mort; Archimandrite Vasilios Bacogianis, After Death, Katerini, 1995, p. 59-67; Archimandrite Seraphim Rose, La vie apr;s la mort, p. 53-67, 157-163; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, Levadia, 1996, p. 62-80; N.P.Vassiliadis, The Mystery of Death, Athenes, 1997, p. 385-392.
90. Ton 4, ode 8 du canon des Matines.
91. Ton 3, vendredi, ode 9 du canon des Complis.
92. Ton 1, lundi, cathisme 2, ton 1 des Matines.
93. Tjn 7, vendredi, ode 5 du canon des Complies.
94. Ton 1, samedi, ode 6 du canon del`office de minuit.
95. E.Mercenier, La Priere des Eglises de rite byzantin, t. 1, Chevetogne, 1937, p. 86-87.
96. Livre de prieres de l`Eglise orthodoxe a l`usage des fideles de langue francais, Supplement au numero 82 de la revue orthodoxe Contacts, 1973, p. 65.
97. Menees, 27 janvier, Canon des Matines, ode 5, ton 8.
98. Ode 4, Grand euchologe, p.184.
99. Ode 8, ibid., p. 186.
100. De la part de L.Puhalo, The Soul. The Body and Death,Dewdney, B.C.,1996, The Tale of Elder Basil the New and the Theodora Myth. Study of a Gnostic Document,Dewdney,B.C., 1999, et de M. Azkool, The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism of Fr. Seraphim rose, Dewdnew, B.C. (sans date). Эти два автора, которые принадлежат к сектантским группам вне Православной Церкви, проявляют себя в духе несправедливой систематической хулы, стараясь прежде всего «свести счёты» с Серафимом Роузом, автором успешной книги по этому поводу. Это полностью извращает в целом их перспективы и их интерпретацию святоотеческих текстов.
101. Первое обвинение со стороны авторов, упомянутых в предыдущей ремарке, состоит в том, что все святоотеческие тексты, на которых опирается это учение, являются апокрифами и происходят из Египта. Это обвинение несостоятельно: Святоотеческие и агиографические доказательства, мы это видели, основываются на очень широкой бызе в пространстве и времени. Второе обвинение состоит в том, что это учение имеет свои истоки в религии древних египтян и в гностических верованиях. Такая аналогия имеет, без сомнения, место, но это так же справедливо по отношению и ко многим  другим христианским религиям ( можно найти множество примеров в трудах Мирче Элиада), так, чтобы это не позволило отказаться от их христианского характера: два верования связаны несовместимыми  и различными духовными и богословскими контекстами( см. заметки митрополита Иерофея Влахоса, Life after Death, p. 77-78). Третьим обвинением является то, что душа неразрывна с телом в составе человека и не может знать будущего, независящего от неё; душа останется, таким образом, спящей в ожидании Воскресения. Это, тем не менее, неизменное учение Святых Отцов, что во время промежуточного периода между смертью( что является разделением души и тела) и воскресением душа и тело находятся в разных состояниях, сохраняя между ними некую связь. Литургия святителя иоанна Златоуста учит , что так же было и с Христом в течение трёх дней, которые разделяли Его Воскресение от Его смерти: Он спустился со Своей душой в ад, тогда как Его тело находилось в могиле. Смотреть ответы отца Серафима Роуза на эти критики, L`ame apr;s la mort, p. 150-163 et du P.M.Pomazansky, «”Our War is not Against Flesh and Blood.” On the Qhestion of Toll-Houses», dans Selected Essays, Jordanville, NY, 1996, p. 232-241.
102. Void Androutsos, Dogmatique de l`Eglise orthodoxe orientale, Athenes, 1907, p. 415(en grec).
103. Душа и ангелы не являются телесными реальностями, но духовными, Москва, 1891, стр. 90-92( на русском).
104. Вспомним, что задачей символа является конкретно, чувственно,материально представить метафизическую, духовную, сверхчувственную и нематериальную реальность, которую не только невозможно уловить чувствами, но и трудно постичь разумом и интеллектом; тем не менее символ  походит на то, что он представляет.
105. Theologie dogmatique orthodoxe, t.2, Saint-Petersbourg,1883.
106. Hymnes, XXVIII, 201-211.
107. Chapitres sir la vigilance, 149.
108. Апостол Павел в другом месте упоминает « князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф 2,2)
109. a penitence, PG 60,727.
110. Chapitres sur la vigilance,149.

            О Т    Д Е В Я Т О Г О    Д О    С О Р О К О В О Г О    Д Н Я :
                введение в другой мир
1. Voir Archeveque Jean Maximovitch, Sermon sur la vie apr;s la mort; Archimandrite Seraphim Rose, L`Ame apr;s la mort, p. 127-128; Metropolite Hierophee Vlachos, Life after Death, p. 93-94.
2. Homelies, XII, Sur la dormition de la Verge, PG 97, 1049-1052.
3. Void Archeveque Jean Maximovitch, Sermon sur la vie apr;s la mort,p. 127-128.
4. Void Constitutions apostoliques, VIII, 42,1: « надо торжественно отмечать третий день усопших песнопениями и молитвами; так же девятый день, поминая живых и усопших»; Revelation au sujet des ames^ comment elles sont enlevees des corps, p. 179; textes anonyms edites par K.Krumbacher, «Studen zu den Legenden des hl. Theodosios», p. 345-347 et 348-350, cite par C.Vogel, «L`envirronemet cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», La maladie et la mort du chretien, Rome, 1975, p. 397-398. Void aussi G,Dagron, « Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p. 419-423, 427.
5. Textes anonymes edites par K.Krumbacher, d`apr;s le Parisinus grace. 1140 A, f. 82r-v, dans «Studien zu den Legenden des hl. Theodosios», p. 348-350, cite par C.Vogel, «L`envirronement cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», p. 397-398.
6. Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps.
7. Gregoire de Thrace, Vie de saint Basile le Jeane, Recit de Theodora.

                С О Р О К О В О Й    Д Е Н Ь :
                Л И Ч Н Ы Й    С У Д
1.Archeveque Antoine de Geneve, «La vie de l`ame dans l`au-dela», p. 71.
2.Voir Dom L.Beauduin, « Ciel et resurrection», dans Le Mystere de la mort et sa celebration, Paris, 1956, p. 254-255. Он отмечаетю что Фома Аквинский только упоминает о том, что в постановлениях католической церкви нет никакого учения по этому поводу и что ничего в литургических текстах этой же самой церкви не намекает на такой суд.
3.Voir J.Riviere, « Jugement», Dictionnaire de theologie catholique, 8, 1924, col. 1723-1726.
4.Ibid., col. 1724.
5.Voir le prochain chapitre.
6.M.Jugie, «La doctrine de fins dernieres dans l`Eglise Greco-russe», Echos d`Orient, 17, 1914-1915, p. 14.
7. Ibid., p. 117.
8. Texte anonyme edite par K.Krumbacher, d`apr;s les Parisinus grace. 1140 A,f. 82r-v, dans «Studen zu den Legenden des hl. Theodosios», p. 348-350, cite par C.Vogel, «L`envirronemet cultuel du defunt Durant la periode paleochretienne», dans La maladie et la mort du chretien, p. 397-398.
9.Compile en 1561 sur la base de documents anterieurs.
10. Canon 162.
11. Le lieu de sejour de l`ame dans l`attente du Jugement Dernier.
12. Consolation ou revelation d`Abba Macaire.
13.Voir G.Dargon, «Troisieme, neuvieme et quarantieme jours dans la tradition Byzantine: temps chretien et anthropologie», p. 419-430; A.van Lants choot, «Revelation de Macaire et de Marc de Tamaqa sur le sort de l`ame apr;s la mort», Le Museon, 63? 1950,p. 161-165.
14 Paragraphe 7. Void W.Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien, Leipzig, 1900, p. 169.
15. Revelation au sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps.
16. Эта богослужение сорокового дня стала на Западе службой тридцатого дня. Эта повсеместная модификация поизошла без сомнения  в середине VIII века, седьмой день заменил девятый, а тридцатый – сороковой. Void aussi C.Vogel, «L`envirronement cultyel du defunt Durant la periode paleochretienne, dans La maladie et la mort du chretien, p. 400. Тем не менее папские буллы фиксируют поминовение умерших на тридцатый день(VIII,42,3), но таким образом, который  для Востока кажется странным (voir la note de M.Metzger, Les Constitutions apostoliques, t. 3, SC 336, Paris, 1987, p. 261).
17. Void M.Jugie, «La doctrine des fins dernieres dans l` Eglise graeco-russe», Echos d`Orient, 17, 1914-1915, p. 6-22.
18. Traduction francaise sous le titre: Introduction a la tradition ascetique de l`Orient chretien, Sisteron,1978, p. 25.
19. Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, Lausanne, 1997, p. 365-366.
20.Sur l`action et la contemplation, 61.
21. Void l`excellente etude de J.Riviere, « Role du demon au jugement particulier chez les Peres», Revue des sciences religieuses, 4, 1924, p. 43-64, notamment p. 48.
22. Так Иосиф Вриенний , который пише, вспоминая сначала личный суд, а затем Суд всеобщий: «  Безжалостные мытари, которыми являются злые духи делают воё дело только в отсутствии Судьи, но когда Он покажется, они притихают и трепещут.»( OEvres completes, edition  Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, Lausanne, 1997, p. 366; Archimandrite Seraphim Rose, L`Ame apr;s la mort, Lavardac, 1988, p. 65.
23. Void M.Jugie, «La doctrine des fins dernieres dans l`Eglise graeco-russe», Echos d`Orient, 17, 1914-1915, p. 17/
24. Offrande au monachisme contemporain, tradiuction francaise sous le titre: Introduction a la tradition ascetique de l`Orient chretien, Sisteron, 1978, p. 25. Void aussi Archimandrite Siraphim Rose, L`Ame apr;s la mort, p. 65.
25. L`Echelle, VII, 55.
26. Aux Magnesiens, V.
27. Void Premiere apologie, 43-45.
28. Ibid., 43.
29.Contre lea heresies, IV, 37, 2.
30. De l`unite de l`Eglise, 10.
31.Sur l`ame et la resurrection, 67.
32.Conferences, 1, 14.
33. Lettres, 1, PG 91, 384B.
Ibid., 384C.
35.Ibid.,388A.
36.Explication du saint evangile selon saint Luc, XVI.
37.Homelie XIV, sur la sortie de l`ame, PG 77, 1072.
38. Instructions spirituelles, XII, 126-128.
39.Premiere epitre aux Corinthiens, V, 4.
40.L`Echelle, IV, 95.
41. Homelie sur Lazare, IV, 3.
42. Ibid.,II,3.
43.Commentaire de l`evengile selon saint Matthieu, XIII, 6.
44.Ibid.
45.Homelie sur la deuxieme epitre a Timothee, III, 3.
46.Recueil ascetique, I, 5.
47Ibid., XV, 95.  Впрочем тлько спустя два параграфа автор упоминает Воскресение, после которого будет Всеобщий Суд.(ibid., XV,95)
48.Ibid., XVI, 4.
49.Sur ceux qui se sont endormis dans la foi, PG 95, 272.

О Т    С О Р О К О В О Г О   Д Н Я    Д О    П О С Л Е Д Н Е Г О   С У Д А :
                П Р О М Е Ж У Т О Ч Н О Е    С О С Т О Я Н И Е

1. Voir Lc 23,43; 2Co 12, 4; Gregoire de Nysse, Vie de Moise, II, 247, который предлагает целый перечень других аналогичных названий. Void aussi B.Botte, «Les plus anciennes formulas de priere pour les morts». Dans La resurrection», dans Le Mysterre de la mort et sa celebration, p. 85-87; L.Bauduin, «Сiel et resurrection», dans leMystere de la mort et sa celebration, p. 257-259.
2. Voir Lc 16, 22-23; Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 67; Vie de Moise, II, 247. Void B.Botte, «Les plus anciennes formulas de priere pour les morts», p. 93-95.
3. Void Mt 8,11; Constitutions apostoliques, VIII,41, 2; Gregoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 24; Pseudo-Denys l`Areopagite, La Hierarchie ecclesiastique, VII, 3, 4; Voir aussi B.Botte, «Les plus anciennes formulas de priere pour les morts», p. 93-95.
4. Sur l`apparition d`Hades, voir Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 51-53.
5. Void Si 21, 10; Lc 8, 31.
6. Sur ette double destine de l`ame, voir Nicetas Stethatos, De l`ame, XII, 69-70.
7. Void G. L. Prestige, «Hades in the Greek Fathers», The Journal Theological Studies, 24, 1923, p. 477-478.
8. Archeveque Antoine de Geneve, La vie de l`ame dans l`au-dela, p. 64.
9. Voir Liturgie de saint Jean Chrysostome.
10. Void Irenee, Contre les heresies,IV, 27, 2.
11. Void entre autres: Cyrille d`Alexandrie, Commentaire du Psaume 48, 16.
12. Voir G.L.Prestige, «Hades in the Greek Fathers», The Journal of Theologie Studies, 24, 1923, p. 481-484.
13. То, что очевидно можно найти у Святых Отцов. Void Gregoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 24.
14. Ibid.
15. Cela est vrai aussi dans les anciennes formulas de priere occidentals. Void B.Botte, «Les plus anciennes formulas de priere pour les morts», dans La maladie et la mort du chretien dans la liturgie, p. 87-92.
16. Grand euchologe, p. 207-224.
17. Pannychyde, Grand euchologe, p. 283-294
18. Homelies(coll. II), XXVI, 18.
19. Apophtegmes, serie alphabetique, Macaire, 38.
20. Discours, VII, 21.
21. Poemes moraux, II, 141-144.
22. Conferences, I, 14.
23. Recueil ascetique, V, 47. Cf. 48.
24. Homelies sur la consolation de la mort, II, 1. Void aussi Homelies sur Lazare, I, 11; V, 3; VI, 6; VII, 4; Homelies sur l`epitre aux Philippiens, III, 3-4.
25. De l`adoration en esprit et en verite, VI; Homelies pascales, I, 2.
26. Void Commentaire du Psaume 48, 16; Commentaire de l`evengile selon saint Jean, XII.
27. Instructions spirituelles, XII, 128. Cf. 127; 129.
28. De l`ame, XII, 69-70, 72.
29. Ibid., XIV.
30. Ibid., XV.
31. Homelie 2 sur le feu purgatoire.
32. VoirGregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 53.
33. Void Theiphylacte de Bulgarie, Commentaire de l`evengile selon saint Luc, XVI; Nicodeme l`Hagiorite, Eortodromion, Venise, 1836, p. 400. Ce dernier fait un rapprochement entre «Hades» et aeides, sans forme, invisible.
34. PO 15, p. 153.
35. Void Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection.
36. Void Gregoire Palamas, Contre Gregoras, III, 27, ed. Christou, t. 4, p. 336.
37. Sur l`ame et la resurrection, 67.
38. Exhortatatons a Theodore, PG 47, 294.
39. Instructions spirituelles, XII, 126.
40. C`est –a – dire, selon la medicine hippocratique, maladif.
41. Ibid.,127.
42. Void ibid.,128.
43. Sur les difficultes de la divine Ecriture, XX, ed. Eustratiades, t, 1, p. 242.
44. Reponse IV a Gabriel de la Pentapole, PG 155, 844-845; Dialogue contre les Heretiques, 23, PG 155, 117.
45. Void Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 82; Apophtegmes serie alphabetique, Macaire, 38.
46. Void Apophtegmes, serie alphabetique, Macaire, 38.
47. Речь идёт о качестве грехов и стратстей.
48. Sur l`ame et la resurrection, 82.
49. Dialogue avec Tryphon, 5.
50. Questions et reponses aux orthodoxies, 75, PG 6, 1316-13117.
51. Pseudo-Athanase, Reponses a Antiochus, 19-20.
52. Commentaire sur l`Apocalypse, 75, XVII, 6, 11< PG 106, 272.
53. A Amphiloque, XV, 2, PG 101, 136.
54. Commentaire sur l`Apocolypse, XVII, 6, 9-11, PG 106, 596.
55. Commentaire de l`evengile selon saint Luc, XXIII, 39-43, PG 123, 1104-1105; Commentaire sur l`epitre aux Herbeux, XI, 40, PG 125, 365. Cites infra.
56. Commentaires de l`evengile selon saint Luc, XXIII, 43, PG 129, 1092. Cite infra.
57. Le Miroir spiritual, XIV, 17, PG 127, 866-867.
58. Sur les difficultes de la divine Ecriture, XX, ed. Eustratiades, t, 1, p. 241; XXI, ed. Eustratiades, t. 1, p. 247,251; LVIII, ed. Eustratiades, t. 2, p. 130.
59. Reponse IV a Gabriel de la Pentapole, PG 155, 844-873.
60. Catechisme orthodoxe, ed. Ephrem de Jerusalem, 1769, p.308.
61. Dialogue avec Tryphon, 5.
62. Questions a Antiochus, XX.
63. Loc. Cit.
64. Homelies, XVIII, PG 132, 397-400.
65. Reponse IV a Gabriel de la Pentapole, PG 155, 844.
66. Ibid., 873.
67. Ibid., 844-845.
68. Homelie 2 sur le feu purgatoire.
69. Enchiridion, p. 85.
70. Adoleschia Philotheos.
71. Catechisme detaille, !ere partie, onzieme article du symbol;e, Moscou, 1900, h. 64.
72. Theologie dogmatique orthodoxe, trad. Fr., t. 2, Paris, 1860, p. 642-651, 702-703.
73. Void Archeveque Jean Maximovitch, Srmon sur la vie apr;s la mort; Archimandrite Seraphim Rose, La vie apr;s la mort, p. 128; Archeveque Antony, «La vie dans l`au-dela», p. 64; Metropolite Hierithee Vlachos, Life after Death, p.89-90; N.P. Vassiliadis, The Mystery of Death, p. 400-404.
74. Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, Lausanne, 1997, p. 370.
75. Sur le Psaume Li, 22-23, PL 9, 322-323; Sur le Psaume LVII, 5, PL 9, 371.
76. Sur le psaume 11, 48, PL 9, 290.
77. Conferences, I, 14.
78. Dialogues, IV, 26, 3.
79. Void Pseudo-Athanase, Questions a Antiochus, XX, PG 28, 616; Andre de Cesaree, Commentaire de l`Apocalypse, PG 106, 272; Marc d`Ephese, Второй ответ католикам, в котором он изложил истинную веру Греческой Церкви( = Второй спор об очияющем огне), PO 15, p. 110; Ответ на разногласия и вопросы, которые были ему адресованы кардиналами и другими католическими богословами, 7, PO 15, p. 163; Patriarch Methode III, dans J.-P. Migne (ed.), Perpetuite de la foi de l`Eglise catholique sur l`eucharistie, t. 2, Paris, 1841, p. 1186-1187; Dosithee de Jeruselem, Confession de foi, XVIII; Koidakis, Catechisme orthodoxe, Athenes, 1906, p. 74.
80. Void Photius, A Amphiloque, qu. XV, PG 101, 136; Theophylacte de Bulgarie, Commentaire de l`evengile selon saint Luc, XXIII, PG 123, 103-106; Gregoire de Chio, Exposition du Symbole.
81. Void Pseudo-Athanase, A Antiochus, XX, PG 28, 616; Nicetas Stethatos, De l`ame, XIV-XV; Michel Glykas, Sur les difficultes de la divine Ecriture, XX, ed. Eustratiades, t.1, p. 242; Symeon de Thessalonique, Reponse IV a Gabriel de la Pentapole, PG 155, 844-845; Dialogue contre les Heresies, 23, PG 155, 117; Joseph Bryennios, OEvres completes, ed. Bulgarie, t, 2, p. 392-393; Marc d`Ephese, Refutation des chapitres des Latins(= Premier discourse sur le feu purgatoire), PO 15, p. 40-41; Second reponse aux Latins, dans lequelle est expose la vrai foi de l`Eglise des Grecs( = Second discourse sur le feu purgatoire), 3, PO 15< p. 110; 11, p. 118; 18, p. 130; Ответ на разногласия и вопросы, которые были ему адресованы по поводу дискуссии кардиналами и другими католическими богословами, 6, PO 15, p. 162-163; 9, p. 164; 10, p. 164; Patriarche Methode III, dans la Perpetuite de la foi touchant l`eucharistie, ed. Migne, t. 2, p. 1186-1187; Dosithee de Jerusalem, Confession de foi, XVIII; Enchiridion, p. 81-85; Archimandrite Antoine, Theologie dogmatique, trad. Grecque de Vallanios, Athenes, 1858, p. 375-376; Arcipretre N.Malinovski, Esquisse de theologie dogmatique orthodoxe, t. 2,Serghiev Possad, 1908, p. 469-471; C.G.Koidakis, Catechisme orthodoxe, Athenes, 1906, p. 74.
82. Void Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 90.
83. A Amphiloque, XV, 2. Cf. 2, 4.
84. Commentaire sur l`evengile de Luc, XXIII, 43, PG 129, 1092.
85. Void J. Hergenrother, Photius, Patriarch von Konstantinopel, t. 3, Ratisbonne, 1869, p. 639.
86. Sur les difficultes de la divine Ecriture, XX, ed. Eystratiades, t. 1, p. 241.
XXI, ed. Eustratiades, t. 1, p. 247, 251; LVIII, ed. Eusratiades, t. 2, p. 130; LXXXV, ed. Eustratiades, t. 2, p. 380-382.
87.Catechisme orthodoxe, ed. Ephreme de Jerusalem, 1769, p. 308.
88.Questions a Antiochus, PG 28, 616.
89.Commentaire de l`evengile selon saint Luc, XXIII.
90.Commenetaire sur l`epitre aux Herbeux, XI, PG 125, 361-364.
91.Homelies sur le Levetique, VII, 2.
92. Demonstration sur le Christ et l`Antechrist.
93.Aux chapitres XVI et XXII de la Creation de l`home.
94ю Шишвюб ЧЧШШб ЗП 44б 208И-Вю
95. Homelies sur l`epitre aux Herbeux, XXVIII, 1.
96.Commentaire de l`epitre aux Herbeux, XI.
97. Тело некоторых грешников оставалось неповреждённым, тогда как тела святых подверглись тлению. Таким образом, нельзя судить о духовном состоянии какой-то личности, исходя из того, что происходит с её телом. Нетленность традиционно рассматривалась в православном мире как признак святости,  но это является убедительным доказательством только совместно с другими признаками.
98. Contre les heresies, V, 31, 2.
99. Homelies sur la consolation de la mort, II, 1/
100.L`etude de l`histoire cotholique M.Jugie( «La doctrine des fins dernieres dans l`Eglise Greco-russe», Echos d`Orient, 17, 1914-1915, p. 209-228) est costruite sur cette id;e.
101. Например, православные богословы признают за святыми способность видеть Бога в этом мире, который всё-таки не вечен, ни даже долговременнен, и Который, несмотря на Своё божественноеявление не препятствует человеку умирать.
102Своё божественноеявление не препятствует человеку умирать.
102.Voir P.Schantz., «Seelenschlaf»б Лшксрутдучшлщтб ею 11б сщдю 57-58ю
103. Lettre a Asdorf du 13janvier 1522 dans Enders, Luther`s Briefwechsel,n. 477, t. 3, p. 269-270. Calvin s`est cependant oppose a cette conception( Psyshopannychia, Strasbourg, 1542, dans Opera omnia, t. 5, Brunswick, 1866, col. 165-233).
104.Homelies sur la premiere epitre aux Thessaloniques< PG 48, 1018.
105.Premiere apologie, 18.
106. Conferences,I, 14.
107. De l`ame, XII, 68-70.
108. Void Irenee de Lyon, Contre les Heresies, II, 34, 1; Dorothee de Gaza, Instruction spirituelles, XII, 127-128.
109.Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, Lausanne, 1997, p. 370-371. D`autres references scripturaires sont fournies par l`auteur, notamment: Ap 6, 9-10; 7, 15; 12, 11-12.
110. Lechelle de Jacob, Lausanne, 1987, p. 70.
111. Её приняли в различных вариациях: орфисты,  пифагорийцы,Платон, стоики, неоплатонисты, гностики и манихейцы.
112.Она часто определялась словом «реинкарнация» или выражением «трансформация души2. Но со всей строгостью, надо было бы говорить о « метансоматозисе» ( перевоплощении).
113. Contre les heresies, II, 34, 1.
114.A Autolycus, III, 7.
115.La Hierarchie celeste, VII,1, 2.
116. Voir sur l`ame et la resurrection, 88-101; La Creation de l`home, 28-29; J.Danielou, «Metempsychosis in Gregory of Nyssa», dans The Heritage of the Early Church, Essays in Honor of the Very Reverend G.V.Florovsky, Rome, 1973, p. 227-243.
117.Homelies sur l`Hexaemeron, VIII, 2.
118.Discours, XXVII, 10. Saint Jean Chrysostome critiquera egalement cette doctrine. Void Homelies sur les Actes des aportes, II, 5; Commentaire de l`evengile selon saint Jean, LXVI, 3; Homelies sur l`epitre aux Ephesiens, XII, 3.
119.Sur l`ame et la resurrection, 89; 91.
120.Там же, 91.
121.Там же, 91,ср. 92.
122.Там же, 92.
123.Там же, 96.
124.Там же, 98.
125.Там же, 99-100.
126.Там же, 99-100.
127.Voir La Creation de l`home, 28.
128.Sur l`ame et la resurrection, 101.
129.Там же, 106-107; La Creation de l`home, 28,29. Nous avons expose la conception de GREGOIRE A CE SUJET DANS Pour une ethique de la procreation. Elements d`anthropologie patristique, Paris, 1998, p. 106-110.
130.Voir supra, chapitre 3, p. 76-80.
131. Pour d`autres reflexions et references sur ce sujet, vir notre etude: Ceci est mon corps. Le sens chretien du corps selon les Peres de l`Eglise, Geneve, 1996.
132. Pour une ethique de la procreation. Elements d`anthropologie patristique, Paris, 1998, p. 110-121.
133.Sur la conception orthodoxe du corps: O.Clement, Corps de mort et de gloire, Paris, 1995; J.-C. Larchet, Ceci est mon corps. Le sens chretien du corps selonles Peres de l`Eglise, Geneve, 1996. Sur l`incompatibilite de la theorie de la reincarnation fvec l`anthropologie orthodoxe, voir aussi: Archimandrite Seraphim Rose, L`ame apr;s la mort, p. 88-91; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after DEATH, P. 84-88; n.p.Vassiliadis, The Mystery of Death, p. 440-444.
                В О П Р О С    О    Ч И С Т И Л И Щ Е
1.Voir P.Roncaglia, Georges Bardanes, metropolite de Corfou, et Barthelemey de l`ordre franciscain. Les discussions sur le purgatoire( 15 octobre – 17 novembre 1231). Etude critique avec texte inedit, Rome, 1953.
2.Какой шум поднялся за несколько веков до этого, когда они отменили филиокву из Символа Веры!
3.Voir ibid., col. 1247-1248.
4.Mansi, XXII, 581-582.
5.Denzinger 856-858.
6.Denzinger 1304
7. Void Denzinger 1580: «Если кто-нибудь, получив благодать оправдания, любой кающийся грешник, видит прощение своего греха и своё осуждение к вечной муке отменённым, так, чтобы не осталось никакого наказания для искупления, или в этом мире, или в другом , которое должно произойти в чистилище, до того, как сможет открыться вход в Царство Небесное: тому, да анафема будет.»
8.Denzinger 1820.
9.Catechisme de l`Eglise catholique, Cite du Vatican et  Paris, 1992, n 1030-1032.
10.Voir J. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981.
11.Voir notamment A.Michel, «Purgatoire», Dictionnaire de theologie catholique, 13-1, 1936, col. 2246-2261.
12.Voir Denzinger 1820.
13.Comme A.Michel ou M.Jugie.
14.Voir notamment les ecrits de Allatius ( De utiusque Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, Rome, 1655), J.Eck (De purgatorio, dans Opera, Rome 1531), Bellarmin ( dans Contreverses, De purgatorio, dans Opera, t. 3, Paris, 1869), Suarez (De poenitentia, XLV-XLVIII, dans Opera, t. 22, Paris 1856), et plus recemment de P.Bernard, «Purgatoire», col. 1163-1326. En ce qui concerne notre qualification d`a posteriori, voir J.Le Goff, LaNaissance du Purgatoire, p. 64.
15.Paris, Gallimar, 1981.
16.Op.cit.,p. 12/
17. J.Le Goff, La Naissance du Purgatoire, p. 12: « До конца XII века слово чистилище не существовало как имя существительное. Чистилище не существует.»
18.Voir A.Michel, «Purgatoire», col. 1215-1218; J.Le Goff, La Naissance du Purgatoire, p. 88-90.
19.Voir A.Michel, «Purgatoire», col. 1220-1223; J.Ntedika,L`Evolution de la doctrine du Purgatoire chez saint Augustin, Paris, 1966; J.LeGoff, La Naissance du Purgatoire, p. 92-118, 228.
20.Voir J. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, p. 121-131, 228. Saint Cypryen a parfois ete place parmi les precurseurs de la doctrine du Purgatoire; maie c`est a tort selon P.Jay, «Saint Cyprien et la doctrine du Purgatoire», Recherches de theologie ancienne et medievale, 27, 1960, p.  133-136. Meme remaeque en ce qui cencerne Cesaire d`Arles», Recherches de theologie ancienne et medievale, 24, 1957, p. 5-14.
21.Pour saint Augustin, voir A.Michel, «Purgatoire», col. 1222; Y.Congar, «Le Purgatoire», p. 298; J.Ntedicka, L`Evolution de la doctrine de la Purgatoire chez saint Augustin, Paris, 1966, passim. Pour Gregoire le Grand voir J.LeGoff, La Naissance du Purgatoire, p. 129,130-131, 300.
22.Voir Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 192-200.
23.Там же.
24.Voir N.Constas, «Mark of Ephesus», dans C.G. et V.Conticello, La theologie Byzantine, t. 2Turnhout, 2001.
25.Voir infra.
26.Связь между этой теорией и теорией чистилища отмечена Y.Cogar, «Le Purgatoire», dans Le Mystere de la mort et sa celebration, Paris, 1956, p. 299-300. L`auteur note que ces theories etaient etrangeres a l`Orient chretien (p.301-302)
27.Voir J.Le Goff, La Naissance du Purgatoire, p. 15 : « Идея, долгое время смутная, о грехах «лёгких», «повседневных», «обычных», хорошо рассмотренная блаженным Августином и Григорим Великим, привели только к увеличению категории «простительного» греха, возникшая немного ранее роста чистилища и которая была одним из условий рождения чистилища.» Об истории этой концепции и её роли в формировании теории чистилища, см. J.Le Goff, op.cit., p. 293-298.
28.Cвязь между этим различием и теорией чистилища отмеченаY.Congar, «Le Purgatoire», p. 299 et par J. Le Goff, La Naissance du Purgatoir, p. 289-290. Эта различие было осуждено греками во время Флорентийского собора в рамках дискуссии о чистилище.(Void infra)
29. В 1300году, кажется, отмечался пятидесятилетний юбилей. Void J.LeGoff, La Naissance du Purgatoire, p. 442-443.
30. «Le pergatoire», p. 279-336.
31.Там же, стр. 279.
32. Dialogue contre les heresies, 23, PG 155, 116D.
33. Chapitres addresses aux Grecs par les Latins au sujet du feu purgatoire. Document I des Documents relatifs au conile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare, Documents I-IV, texts edites et traduits par Mgr L., Petit, Patrologia Orientalis, t. XV-I, Paris, 1920, p. 25-38.
34.Refutation des chapitres des Latins= Premier discourse sur le feu purgatoire, Document II des Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare. Documents I-VI, p. 39-60.
35. Apophtegmes, serie alphabetique, Macaire, 38: « Авва Макарий сказал: Идя однажды по пустыне, я нашёл череп, лежащий на земле. Когда я его передвинул своей паломнической палкой, голова заговорила со мной. Я его спросил: « Кто ты?» Голова мне ответила: « Я был верховным жрецом идолов и язычников, живших в этих местах; a ты Макарий, имеющий Святого Духа. Каков бы ни быд час, когда в тебе просыпалась жалость к тем, которые будучи в наказании, когда ты молился за них, поучали немного облегчение.» Старец спросил у него:» Какое облегчение икакое наказание?» Череп ответил ему: « Насколько небо удалено от земли(Ис 55,9), настолько  и огонь находится под нами и мы сами находимся в огне, от головы до пят. И никто не может видеть другого, находящегося напротив, но лицо каждого прижато к спине другого. И когда ты молишься за нас, каждый может немного видеть лицо другого. Таково облегчение.» И старец сказал, заплакав: « Несчастен день, когда был рождён человек!» Старец спросил у него: « Есть ли наказание худшее этого?» Голова ответила ему: «Есть наказание ниже нас.» Старец спросил у него: « А кто находится там?» Голова ответила: « Мы, те, которые не знали Бога, получаем немного сострадания, но те, которые знали Бога и отвергали его, находятся ниже нас.» Тогда старец, взяв череп, захоронил его.»
36. ………………….., Venise, 1862, p. 376.
37. Gregoire Le Grand, Dialogues, IV, 46.
38. La Hierarchie ecclesiastique, VII, 7; PG 3, 561: « Божественый первосвященник […] знает, так как Бог научил его с помощью Священного Писания, что  тем, которые благоговейно жили, сообразно решениям очень правильных балансиров и соразмерно их достоинства, ему даруется очень светлая жизнь в Боге, потому что Творец в своей доброжелательной любви к людям закрывает глаза на , которые они совершили, так как никто, как говорит Свящнное Писание, вободен от греха.»
39.Эта тема на самом деле была рассмотрена Дорофеем в XII-ом Cлове (О страхе будущего нгаказания), а не в III-ем Слове ( О совести) этих духовных наставлений)
39.Discours, XVI, 9.Refutation des chapitres des Latins=Premiere discourse sur le feu purgatoire, Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare, Documents I-VI, p. 39-43.
40. Reponse de Grecs a la position des Latins sur le feu purgatoire. Document III des Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Feffare, Documents I-VI, p. 61-79. Dans les lignes suivantes, nous resumons ce memoire en suivant de pres l`exellent expose d`A.D`Ales, «La question du Purgatoire au concile de Florence», Gregorianum, 3, 1922, p. 14-21.
43.Nous rappelons leur numero d`ordre entre parentheses au debut de chaque reponse.
44. М.Жюли обращает внимание на то, что не надо упрекать греков за то, что они отвергают доказательства Феодорета, «потому что отрывок, процитированный католиками? Является одним из наиболее известныхапокриптических текстов, представленных Томасу Аквинскому, когда он составлял  cвою работу «Против греческих ошибок»( «La question du Purgatoire au concile de Ferrare-Florence», Echos d`Orient, 21, 1921, p. 273).
45. Dans le Document III des Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Farrere, Documents I-VI, p. 76-79 = Document II des Documentsrelatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare, Documents I-VI, p. 57-60.
46. PG 36, 637.
47. PG 36, 645.
48. PG 35, 944.
49/ L`Echelle sainte, V, 52.
50.Reponse des Latins au memoire presente par les Grecs au sujet du feu purgatoire. Document IV des Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare, Documents I-VI, p. 80-107. On en trouvera un resume dans M. Jugie, «La question du Purgatoire au concile de Ferrare-Florence», Echos d`Orient, 21, 1921 p. 274-276; A D`Ales, «La question du Purgatoire au concile de Florence», p. 22-31, et dans A.Michel, «Purgatoire», col. 1256-1259.
51. Second reponse aux Latins, dans laquelle est expose la vraie foi de l`Eglise Grecs = Second discourse sur le purgatoire. Document V des Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare, Documents I-VI, p. 108-151.
52.Op.cit., 3, p. 109-110.
53.Pseudo-Athanase, Question a Antiochus, XX-XXI, PG 28, 609.
54.Eloge funebre de son frere Cesare = Discours, VII, 21.
55.Homelies sur les statues, VI, 3; Discours contre les Juifs, VI, 1.
56………………….., Venise, 1862, p. 376.
57. La Hierarchie ecclesiastique, VII, 7.
58.Это различие между ответственности наказания и ограниченной ответственностью была введена в XII- ом веке Пьером Ломбардомю Она использовалась Иоаном Торквемадой в его труде, чтобы утверждать, что может быть прощение вины(cupla) без прощения наказания(poana).
59. Ответ на возражения и вопросы, которые были ему адресованы католическими кардиналами и богословами. Document VI des Documents relatifs au concile de Florence. I. La question du Purgatoire a Ferrare, Documents I-VI, p. 152-168.
60.Святитель Марк Эфесский скрытно ссылается здесь на различие сущности и божественных энергий сформулированных Григорием Паламой. Void M.Jugie, «La question du Purgatoire au concile de Ferrare-Florence», p. 281, et surtout N.Constas, «Mark of Ephesus», dans C.G. et V. Conticello, La Theologie Byzantine, t. 2, Turnhout, 2001, (a paraitre)
61. Void J.Gill, Le Concile de Florence, Tournai, 1964, p. 117.
62. Void ibid., p. 114.
63. Void M.Jugie, «La question du Purgatoire au concile de Ferrare-Florence», p. 281-282; «Purgatoire dansl`Eglise Greco-russe apr;s le concile de Florence», Dictionnaire de theologie catholique, 13, 1936, col. 1327; J.Gill, Le Concile de Florence, p. 112-113.
64. Void M.Jugie, « Purgatoire dans l`Eglise Greco-russe apr;s le concile de Florence», col. 1326-1352. Она, с целью полемики и относительно предпочтительных допущений в католической доктрине и чистилище,  преувеличивает различия и стремится интепретировать тексты  в свете католических категорий.
65. Sur ce sujet voir notamment G.Florovsky, Les Voies de la theologie russe, tome I, Paris, 1991, passim.
66. Void M.Jugie, «Purgatoire dans l`Eglise Greco-russe apr;s le concile de Florence», col. 1329-1336, passim.
67.Pour un resume de celle-ci, voir M.Jugie, «La question du Purgatoire au concile de Ferrare-Florence», p. 278-282; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 162-192.
68.Voir entre autres : Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l1Eglise orthodoxe, t. 5, Lausanne, 1997, p. 369-383; Archimandrite Seraphim Rose, L`ame apr;s la mort, p.134-135; N.P.Vassiladis, The Mystery of Death, p. 444-447; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 149-192.
69. Ниже мы дадим резюме следуя рядом с трудом М. Жюжи, « Чистилище в греко-русской Церкви после Флорентийского собора», 1337-1342.
70. Catechisme orthodoxe, Jassy, 1769, p. 269-273, 275-279, 289-297, 300, 309-310; Lettre aux habitants de Chio, Constantinople, 1627, p. 22-23.
71. Enchiridion, Bucarest, 1690, p. 81-85.
72. Pour un expose plua complet, voir l`expose du cardinal Cesarini cite ci-dessous (et qualifie par M. Jugie d` «expose aussi court que lucide de la doctrine occidentale»), la synthese d`A. Michel, «Purgatoire», col. 2246-2261.
73.Что удалось, однако, констатировать во многих случаях, таких как с императором Траяном, извлечённым из ада молитвами Григория Великого, или случай с безбожником Фальконием, спасённым молитвами святой Фёклы.

                9.

                С В Я З И    Ж И В Ы Х    И    М Ё Р Т В Ы Х

1. Voir la critique de saint Justin( Premier apologie, 18) et de Tortullien (Apologetique, XXIII, 1).
2. Согласно Амвросию Оптинскому сущности втречаемые во время спиритических сеансов скорее бесы, нежели духи умерших. Void Archimandrite Seraphim Rose, L`ame apr;s la mort, p.22.
3. Такие опыты нередко приводят к большим умственным расстройствам.
4. Void a ce sujet la position du starets Ambroise dans J.B.Dunlop, Le starets Ambroise d`Optino, Bellefontaine, 1982, p. 70.
5. Homelies sur l`epitre aux Philippiens, III, 4.
6. Pseudo-Damascene, Sur ceux qui sont decedes dans la foi, 3, PG 95, 249BC.
7. Contre les heresies, LXXV,8.
8. Void Constitutions apostoliques, VIII, 43; Gregoire de Nazianze, Discours, VII, 17; Symeon de Thessalonique, Au sujet de notre mort et de rite sacre des funerailles, 371-372, PG 155, 689C, 692A_D.
9. Это главная составляющая часть этого продуктаю Он символизирует рождение в новой жизни.( ср. Ин 12б 24: « если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, то останется одно; а усли умрёт, то принесёт много плода») и будущее воскресение в новом обновлённом теле( ср. 1Корб 15б 36-44: «то, что ты сеешь не оживёт, если не умрётю И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог даёт ему тело, какое хочет, и каждому семени своё тело. […] Так и при воскресении мёртвых: сеется в тлении, восстаёт в нетлении; сеется в уничижении, восстаёт в славе; сеется в немощи, восстаёт в силе; сеется тело душевное, восстаёт тело духовное»)
10. Sur le sens des colyves, voir Symon de Thessalonique, Au sujet de notre mort et du sacre des funerailles, Pg 155, cjl. 688-692; J.Goar, …….. sive Ritual Graecorum, Paris, 1647, p. 658-661; Gabriel Severos, Sur les colyves, dans R.Simon, Fides Ecckesiae orientalis, Paris, 1671, p. 23-30; Theophile de Campanie, Le Trezor de l`Orthodoxie, Tripolitza, 1885,(1780), p. 161-163; Nicomede l`Hagiorite, Confession de foi, Venise, 1819, p. 8-50;L. Petit, «La grande contreverse des colyves», Echos d`Orient, 2, 1899, p. 321-331.
11. Texte en francais dans Paraclitique ou Grand octoeque, Parme, 1995.
12. voir entre autres: Cyprien de Carthage, Lettres, 1, 2; Gregoire le Grand, Dialogues, IV, 57-60; Leonce de Neapolis, Vie de Jean de Chypre, 24; Symeon Metaphraste, Vie de sainte Theodore le Cenobiarque, 17, PG 114,484-485; Symeon de Thessalonique, Au sujet de notre mort et de rite sacre des funerailles, 396 et 373, PG 155, 688D et 693A; Metropolite Gabriel de Novgorod et Saint-Petersbourg, Explication de la liturgie, Saint-Petersbourg, 1799, p. 165; Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, p. 383. Следует отметить, что, тем не менее, в Правословной Церкви более легко говорят о «молитвах за усопших» или о «поминании усопших» в рамках литургии, которые литургия длагает для усопших, потому что: 1) как говорится в одной молитве, именно Сам Иисус, Который «предлагает и предлагается»; 2) литургия не может быть специально посвящена только усопшим,так как они никогда не разделяются с живымиж 3) литургия не может ни считаться, ни использоваться как средство.
13. Эта ектенияидентична ой, которая фигурирует в погребальном богослужении. Она провозглашается тлько в повседневной литургии.
14. Liturgie de saint Jean Chrysostome? Nice, Nice, 1965, p. 38-39; Liturgie de saint Basile le Grand, Paris, 1986, p. 39-40.
15. Liturgie de saint Jean Chrysostome, Nice, 1965, p. 58.
16. Ibid., p. 59.
17. Liturgie de saint Basile le Grand, Paris, 1986, p. 61-62.
18. Эти списки усопших, так как они объединены со списками живых, за которых верные хотят, чтобы молились и являются двойными, называют диптихом.
19. Void, parmi des exemples recents, celui de Pere Nicolas Planas, recement beatifie (Marthe la Moniale, Le saint pretre Nicolas Planas, Paris, 1987, p.17)
20. Void Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Philippiens,III, 4; Nicetas Stethatos, De l`ame, XIII, 77; Theophyacte de Bulgarie, Commentaire de l`evengile selon saint Luc, PG 123, 880; Marc d`Ephese, Refutation des chapitres des Latins ou Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40; Theophile de Campanie, Le Tresor de l`Orthodoxie, Tripolitza, 1888, p. 217; Archimandrite Jean Vasilios Bakogiannis, After Death, Katerini, 1995, p. 89.
21. Constitutions apostoliques, VIII, 42, 5.
22. Void Archimandrite Vasilios Bakogiannis, After Death, p. 89-90.
23. Void supra, p. 218.
24. Catecheses mystagogiques, V, 9.
25. Contre les Heresies, LXXV, 8.
26. De l`ame< XIII, 77.
27. Litanie.
28. Catecheses mystagogiques, V, 9.
29. Commentaire sur l`evangile selon saint Luc, PG 123, 880. Passage cite infra p. 226-227.
30. Canon dews Matines, Ode 5, dans Triode de Careme, tom 1, Rome, 1978, p. 42.
31. 31. Homelies sur l`epitre aux Philippiens, III, 4.
32. Second reponse aux Latins,dans laquelle est exposee la vraie foi de l`Eglise des Grecs = Second discourse sur le feu purgatoire, 12, PO 15, p. 119.
33. Refutation des chapitres des Latins = Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15, p. 42-43.
34. I.Perov, Manuel de theologie polemique, Toula, 1905, p. 108-109.
35. Constitutions apostoliques, VIII, 43.
36. Homelies sur les Actes des aportes, XXI, 5. Void aussi Homelies sur l`epitre aux Philippiens, III, 4.
37. Refutation des chapitres des Latins = Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40.
38. Outre les references donnees ci-dessous, voir: Jean Chrysostome, Traite de sacerdoce, VI, 4; homelies sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI, 5; Leonce de Neapolis, Vie de Jean de Chypre, 24.
39. Void Pseudo-Denys l`Areopagite, La Hierarchie ecclesiastique, Vii, iii, 7; Marc d`Ephese, Refutation des chapitres des Latins = Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40; Bessarion de Nicee, Reponse des Grecs a la position des Latins sur le feu purgatoire, PO 15, p. 76; Meletios Syrigos, Refutations des chapitres de Calvin et des questions de Cyrille Loukaris, Boucarest, 1690, p. 141 s.
40. Dosithee de Jerusalem, p. 81-85.
41. Outres les references donnees ci-dessous, voir: I.Perov, Manuel de theologie polemique, Toula, 1905, p. 108-109; A.Temnomierov, L`Enseignement de l`Ecriture sainte sur la mort et la vie d`outr;-tombe, Saint-Petersbourg, 1899, p. 158.
42. Commentaire de l`evangile selon saint Luc, PG 123, 880. Void aussi Confession orthodoxe de Pierre Moghila corrigee par Meletios Syrigos(1643), qu. LXV.
43. Enchiridion, Bucarest, 1690, p. 82, 85.
44. О котором говорят, что он « самый живой и самобытный византийский толкователь XII века».
45. Sur les difficultes de la divine Ecriture, Lettre 19. Pseudo-Denys l`Areopagite, La Hierarchie ecclesiastique, VII, iii, 7.
46. Refutation des chapitres des Latins = Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15,p.40-41.
47. Void Marc d`Ephese, Refutations des chapitres des Latins = Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40-41 (texte cite supra, chapitre 8, p. 190-191); Archeveque Antoine de Geneve, «La vie de l`ame dans l`au-dela», p,2-13; Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Deatg, p. 28-29.
48. Voir Marc d`Ephese Refutation des chapitres des Latins = Premier discourse sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40-41.
49. Voir nfra, p. 236.
50. Voir nfra, p. 234-235.
51. L`Orthodoxie, p. 204-205.
52. Void Jean Chrysostome, Homelies sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI, 5; Gregoire le Grands, Dialogues, IV, 57-60’ Leonce de Neapolis, Vie de Jean de Chypre, 24; Symeon Metaphraste, Vie de saint Theodose le Cenobiarique, 17, PG 114, 484-485; Metropolite Gabriel de Novgorod et Saint-Petersbourg, Explication de la liturgie, Saint-Petersbourg, 1799, p. 165; Archeveque Jean Maximovitch, Life after Death, p. 14; Archimandrite Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`Eglise orthodoxe, t. 5, p. 382-383.
53. Loc.cit.
54. Помимо святоотеческих ссылок, приведённых ниже, смотреть среди восточных богословов: Mitrophane Critopoulos, Confession de foi, dans E.-J. Kimmel-Weissenborn, Monumenta fidei Ecclesiae orientalis, t. 2, Iena, 1851, p. 194-195; Eveque Sylvestre, Essai de theologie orthodoxe, t. 5, Kiev, 1897, p. 143.
55. Apophtegmes, serie alphabetique, Macaire, 38, cite integralement supra, chapitre 8, note 35.
56. Homelies sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI, 5.
57. Homelies sur l`epitre aux Phlippiens, III, 4.
58. Homelies sur les Actes des apotres< XXI, 4.
59. На этот текст ссылаются католические богословы , защищая доктрину чистилища: 1) он не упоминает чистилище как место, в котором пребывают грешники; 2) он не упоминает об очищении от переносимых наказаний. Именно БогБ отвечая на молитвы Церкви, прощает грехи и отменяет наказания.
60. Catecheses mystagogiques, V, 10.
61. Refutation des chapitres des Latins = Premier discours sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40-43; Seconde reponse aux Latins, dans laquelle est exposee la vrai foi de l`Eglise des Grecs = Second discours sur le feu purgatoir, 12, PO 15, p. 119; Reponse a des difficultes et questions qui lui ont ete adressees au sujet de ses discours par des carinaux et d`autres docteurs latins, 12, PO 15, p. 165.
62. Voir Marc d`Ephese, Second reponse aux Latins< dans laquelle esr exposee la vrai foi de l`Eglise des Grecs = Second discours sur le feu purgatoire, 19, PO 15, p. 130-131; Dosithee de Jerusalem, Enchiridion, p. 81-85.
63. Del`ame, XIII, 77.
64. Voir Pseudo-Damascene, Sur ceux qui se sont endormis dans la foi; Michel Glykas, Lettres, 20, PG 158, 929; Patriarche Meletios Pigas, Orthodoxos didaskalia, Jassi, 1769, p. 297, 300, 301, 309; Lettres aux chretiens de Chio, p. 23 Gregoire de Chio, Ressume des dogmes divins et sacres de l`Eglise, Venise, 1635; Lettresdogmatiques des Patriarches d`Orients aux Antiochiens (1722), dans Mansi-Petit, Concil., t. 37, col. 191; Metropolite Macaire de Moscou, Theologie dogmatique orthodoxe, Saint-Petersbourg, 1883, t. 2, p. 590-610; S.Boulgakov, L`Orthodoxie, p. 204: молитва Церкви за умерших « может облегчить положение грешных душ и освободить их из места, где онb испытывают наказания, и освободить их из ада»; cf. ibid.,p. 205.
65. Void entre autres : Dosithee de Jerusalem, Enchiridion, Bucarest, 1690, p. 82; Archimandrite Antoine, Theologie dogmatique de l`Eglise catholique orthodoxe, trad. Grecque de Vallianos, Athenes, 1858, p. 386.
66. Le Trezor de l`Orthodoxie, Tripolitza, 1888, p. 217. Вспомним, что эта книга имела заметный успех; Святой Афинский Синод одобрил её и рекоменодал прочитать всем верным.
67. Void entre autres: Marc d`Ephese, Refutation des chapitres des Latins = Premier discours sur le feu purgatoire, P0 15, p. 43; Seconde reponse aux Latins dans laquelle est exposee la vrai foi de l`Eglise de s Grecs = Second discours sur le feu purgatoire, 12, PO 15, p. 119; Dosithee de Jerusalem, Enchiridion, Bucarest, 1690, p. 83;Theophile de Campanie, Le Trezor de l`Orthodoxie, Tripolitza, 1888, p. 158-160.
68. эти ссылки были введены в XIV- ом веке Никифором Каллистом в синоксариях Триоди(voir Tridion, Venise, 1870, p. 17). Их так же находят в богослужении миропамазания усопших (Euchelaion), составленном в XIII веке митрополитом Афинским Николаем (voir Goar, Euchologion, sive ritual graecorum, Venise, 1780, p. 441). Надо отметить, что это богослужение было очень скоро оспорено(voir Symeon de Thessalonique, Sur lesaint Euchelaion, PG 155, 521) и исчезло сегодня из большинства молитвословов.
69. Pseudo-Damascene, Sur ceux qui sont decedes dans la foi.
70. Refutation des chapitres des Latins = Premier discours sur le feu purgatoire, P0 15, p. 40. Void aussi Meletios Syrigos ( considere comme l`un des theologiens les plus marquants du XVII siecle) Refutation des chapitres de Calvin et desquestions de Cyrille Lukaris, Bucarest, 1690, p. 138-144.
71. Cite supra, chapitre 8, note 35.
72. Cite supra, Chapitre 8, note 36.
73. Panarion, 75, PG 42, 513B.
74. Void Theophylacte de Bulgarie, Commentaire du saint evangile selon saint Mathieu, XXII, 13, PG 123, 880.
75. Void Jean Chrysostome, Commentaire sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI, 5.
76. Voir Theophylacte de Bulgarie, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXII, 13, PG 123, 80; Confession de foi de Pierre Mognila corrigee par Meletios Syrigos(1643), 1-ere partie, qu. LXIV-LXV; Meletios Syrigos, Refutation des chapitres de Calvin et des questions de Cyrille Lucaris, Bucarest, 1690, p. 141 s.; Jean de Cronatadt, Ma vie en Christ, Bellefontaine, 1979, p. 55.
77. Voir saint Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, LXXVIII, 1.
78. Exhortations a Theodore, 9. Voir aussi Commentaire sur l`epitre aux Philippiens, III, 4; Homelies sur Lazare, II, 3; Commentaire d l`evangile selon saint Mathieu, XXXVI, 3; Commentaire sur les Psaumes, IX, 4.
79. Homelies sur la premiere epitre aux Cornthiens, XLI, 5.
80. Homelies sur l`epitre aux Philippiens, III, 4.
81. La Hierarchie ecclesiastique, VII, iii, 4-7.
82. Contre les heresies, LXXV, 8.
83. Cf. C.Andronikof, «La dormition comme type de mort chretienne», dans La maladie et la mort du chretien, Conferences Saint-Serge, XXI Semaine d`etudes liturgiques, Paris, 1-er – 4 juillet 1974, Rome, 1975, p. 27-28.
84. Voir Augustin d`Hippone, Sur les soins a donner aux morts.
85. Это так в отношении праведников, которые находятся в Раю, но в равной степени и для тех, которые находятся в аду.
86. Voir Pseudo-Athanase, Questions a Antiochus, 32.
87. Lettres, 232.
88. Voir Archimandrite Vasilios Bakogiannis, After Death, p. 70-73.
89. Sur la priere, 11.
90. Lettres, LX, v, 2.
91. Voir Gregoire de Nazianze, Discours, XXIV, 19; Gegoire de Nysse, Sur les quarante saints martyrs, PG 46, 788B; Jean Chrysostome, Sur les martyrs Juventin et Maximin, 3.
92. Voir, entre autres temiognages patristiques: Origene, Exhortation au martyr, 38; Eusebe de Cesaree, Histoire ecclesiastique, VI,v, 3-7; Basile de Cesaree, Lettres, 360; Sur les quarante saints martyrs, 8, PG 31, 521C-524A,C; Gregoire de Nysse, Sur les megalomartyr Theodore, PG 46, 746D-748C; Gregoire de Nazianze, Discours, XVIII, 4; CLIII, 80.
93. Confession de foi, 8.
94. G.Florovsky, Anatomia problematon tes pisteos, Thessalonique, 1977, p.125.
95. De l`ame, XIII, 77.
96. Anatimia problematon tes pisteos, Thessalonique, 1977, p. 122-123.
97. Explication de la divine liturgie, XLII; XLV.
98. Voir Archimandrite Vassilios Bakogiannis, After Death, p. 80.
99. Смотреть, например , К.Я.Фндронникова: « между всеми усопшими, « установлена связь без всякого ограничения по месту и времени» («Сщн, как тип христианской смерти», стр. 27).
100. Apophtegmes, serie alphabetique, Macaire, 38.
101. Traites ethiques, I, 12.
                10
                В О С К Р Е С Е Н И Е    И    П О С Л Е Д Н И Й    С У Д
1. Samedie saint.
2. Voir Tertullien, De la resurrection, XXXVIII.
3.Voir Irenee de Lyon, Demostration e la foi apostolique, 42.
4. Gregoire de Nysse, Homelies pascales, I, 10.
5. Voir en particulier ^ Athenagore, Sur la resurrection des morts; Tertullien, De la resurrection.
6. Voir Justin, Premiere apologie, 19; Theophile d`Antioche, A Autolycus, I, 8; Athenagore, Sur la resurrection des morts, II-IX; Tertullien, De la resurrection, XI-XII; LVII; Constitution apostoliques, V, 7, 2; Cyrille de Jerusalem, Catecheses baptismales, IV, 30; Gregoire de Nysse, Homelies pascales, I, 5; 7; 10; Jean Cyrysostome, Homelies sur la consolation de la mort, II, 2-3; Homelies sur la premiere epitre aux Thessaloniciens, VII, 27; Anastase le Sinaite, Le Guide, 92.
7. De la resurrection, XI.
8. Voir Justin, Premiere apologie, 52; Tertullien, De la resurrection, XLII, 3-4; Cyrille de Jerusalem, Catecheses baptismales, IV, 30; Jean Chrysostome, Homelie sur la resurrection des morts, 8.
9. Anavathmos du ton 4.
10. Voir par exemple Irenee de Lyon, Contre les Heresies, V, 31, 2.
11. Voir Gregoire de Nysse, Homelies pascales, I, 8; Jean Chrysostome, Homelies sur la premiere epitre aux Corithiens, XLI.
12. Voir Tertullien, De la resurrection, LII.
13. Homelies sur la seconde epitre aux Corinthiens, X, 3.
14. Sur le bienheureux Job, PG 64, 620D.
15.Voir Tertullien, De la resurrection, LII; Macaire d`Egypte, Homelies (col. II), XV, 10; Methode d`Olympe, Sur la resurrection; Jean Chrysostome, Homelie sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI, 2.
16. Voir Athenagore, Sur la resurrection des morts, XV, 3.
17. Voir Tertullien, De la resurrection, LV.
18. Voir Athenagore, Sur la resurrection des morts, II, 3; XV, 3.
19. Homelies (col. II), XV,10.
20. Voir Irenee de Lyon, Contre les heresies, V, 2, 3; Tertullien, De la resurrection, LII; LIII; LV; LX; LXII; Gregoire de Nysse , La Creation de l`homme, XXVII; XXVIII; Jean Chrysostome, Homelies sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI, 1 et XLII, 2.
21. Voir Athenagore, Sur la resurrection des morts, XVI, 6.
22. Voir ibid., XXV, 3.
23.Voir Tertullien, De la resurrection, LV.
24. Ibid., LVII.
25. Discours ascetiques, 85.
26.Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Phillipiens, XIII, 2.
27. Sur le corps du Christ ressuscite, voir: Epiphane de Chipre, Contre les heresies, III, PG 42, 817AB; Nicomede l`Hagiorite, Eortodromion, Venise, 1836, p. 484 et 594.
28.Tertullien, De la resurrection, LVII. Cf. Gregoire de Nysse, Traite sur la parole: « Alors le Fils lui-meme Se soumettra a celui qui Lui a tout soumis», 3.
29.Voir Macaire d`Egypte, Homelies (col.II) XI, 1; Isaac le Ssyrien, Discours Ascetiques, 85; Simeon le Nouveau Thoelogien, Traites ethique, I, 4.
30.Gregoire de Nysse< Sur l`ame et la resurrection, 133; cf. Homelie sur Pulcherie, PG 46, 877A; Cf. Tertullien, De la resurrection, LVII.
31. Voir Tertullien, De la resurrection, LVII.
32. Voir ibid., LVII; cf. XXXIV.
33. Voir Tertullien, De la resurrection, LVII.
34.Voir Gregoir de Nysse, Sur les defunts, PG 46, 532,536; Sur l`ame et la resurrection, 132; Gregoire Palamas, Triades, I, 3, 36.
35.Gregoire Palamas, Triades pour la defense des saints hesychastes, I, 3, 36; cf. Jean Chrysostome, Homelie sur la premiere epitre auc Corinthiens, XLI. Это не имеет ничего общего с нехристианскими теориями о тонком и астральном теле.
36.Voir Maxime Le Confesseur, Mystagogie, VII.
37. Voir Symeon le Nouveau Theologien, Traites ethiques, I, 4-5.
38.Voir Athenagore, Sur la resurrection des morts, X, 6; Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la rsurrection, 132; Jean Chrysostome, Homelie sur la consolation de la mort, I, 6.
39.Voir Justin, Premiere apologie, 19; Athenagore, Sur la resurrection des morts, X, 5-6; XVI,2-3; Tertullien, De la resurrection, LVI; LVII;LVIII; Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 132; 133; Jean Chrysostome, Homelie sur la resurrection des morts, 8; Homelie sur la consolation de la mort, I, 6; Homelie sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI; XLII, 2; Homelie sur la seconde epitre aux Corinthiens, X; Barsanuphe, Lettres, 607; Isaac le Syrien, Discouts ascetiques, 85; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, IV, 27; Symeon le Nouveau Theologien Traites ethiques, I, 3-4.
40.Voir Jean Chysostome, Exhortations a theodore, I,11; Symeon le Nouveau Theologien, Traite ethique, I, 5.
41. Voir Ammonas, Lettres, I, 2; Jean Chrysostome, Homelie sur la consolation de la mort, I, 6; Exhortations a Theodore, I, 11.
42.Voir Tertullien, De la resurrection, LVIII; Ammonas, Lettres, I, 2; Jean Chrysostome, Homelie sur la premiere epitreaux Corinthiens, XLI, 1; Homelie sur la seconde epitre aux Corinthiens, X, 1-2.
43.Voir Tertullien, De la resurrection, LVIII; Jean Chrysostome, Homelie sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLI.
44.Voir Gregoire de Nysse, Sur les defunts, PG 46, 532; 536; Symeon le Nouveau Theologien, Traites ethiques< I, 5.
45.Voir Tertullien, De la resurrection, XLII, 5; LV; LVI; LVIII; Antoine, Lettres, IV, 1; Cirille de Jerusalem, Catecheses baptismales, IV, 30; Gregoire de Nysse, Traite sur la parole: «Alors le Fils lui-meme Se soumettra a celui qui Lui a tout soumis», 3; Jean Chrysostome, Homelie sur la resurrection des morts, 8; Homelie sur la consolation de la mort, I, 6; Homelie sur la premiere epitre aux Corinthiens, XLII, 2; Barsanuphe, Lettres, 607; Symeon le Nouveau Theologien, Traites ethiques, I, 4.
46.Cf. Tertullien, De la resurrection, L.
47.Homelie sur la resurrection des morts, 8.
48.Voir Pseudo-Maxime le Confesseur, Scolies sur les Noms divins, I, 4, PG 4, 197.
49.Voir Macaire d`Egypte, Homelies (cjll. II), XV, 10; Gregoire Palamas, Triades pour la defense des saints hesychastes, I, 3, 36.
50.Voir Tertullien, De la resurrection, LX; Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 123.
51.Voir Tertullien, De la resurrection, LX; Macaire d`Egypte, Homelies (coll. II), XV, 123.
52.Tertullien, De la resurrection, LX.
53.Ibid.,LXI.
54.Ibid.,LX.
55.Voir Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 132; Jean Chrysostome,Homelie sur la consolation de la mort, I, 6.
56.Voit H,Rahner, «Les debuts d`une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene», Revue d`ascetique et de mystique, 1932, p. 113 s.;A.Stolz, Theologie de la mystique, Chevetogne, 1939, p. 231; J.Danielou, Origene, Paris, 1948, p. 299-301; Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Paris, 1944, p. 235-252.
57.Voir notre Therapeutique ddes maladies spirituelles. Paris, 1997, p. 123-125.
58.Voir Athenagore, Sur la resurrection des morts, XV, 7.
59.Voir Tertullien, De al resurrection, XIV-XVII; XXIII; XLIII; Gregoire de Nysse, Homelies pascales, I, 8-9; Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, IV, 27.
60.De la resurrection, XIV. Это не мешает Тертуллиану считать, что в период между смертью и Последним Судом для души имеется воздаяние, которое она претерпевает одна: « И души отныне будут мучать или утешать – лишённые плоти и ещё далёкие от неё –пример Лазаря это показал(Лк 16,29)[…]. Причина, по которой Последний Суд назначен в конце времён состоит в отсутствии плоти, без которой Божественный приговор не может быть полностью завершённым» (ibid., XVII).
61. Voir Athinagore, Sur la resurrection des morts, XVIII, 4-5; Cf. Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, IV, 27.
62.Ibid.,XX, 3.
63.Voir Athenagore, Sur la resurrection des morts, XXV, 1; Tertullien, De la resurrection, XXIII;Jean Chrysostome, Commentaire sur l`evangile selon saint Jean, LXVI, 3; Homelies sur la Genese, VII, 4.
64. Voir Tertullien, De la resurrection, XLIII.
65.Homelie sur la premiere epitre aux Corinthiens, XXXIX, 3.
66.Voir Pseudo-Barnabe, Lettres, VII, 2; Clement de Rome, Epitre aux Corinthiens, I, 1;Polycarpe de Smyrne, Epitre aux Philippiens, II, 1; Justin, Dialogue avec Tryphon, 118; Jean Chrysostome,Commentaiare de l`evangile selon saint Jean, XXXIX, 3; Homelie surl`epitre aux Romains, XXV, 3-4; Cyrille d`Alexandrie, Commentaire sur saint Jean, II, 7; Commentaire sur Isaie, II, 5, 12; III, 2, 16.
67. Voir Cyrille de Jerusalem, Catecheses baptismales, XV, 25.
68.Ibid., 24.
69.Voir Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses, V, 637-654.
70.Premiere apologie, 53. Cf. Dialogue avec Tryphon, 124.
71. Epitre aux Corinthiens, XXVIII, 2; 4. Cf. Athenagore, Supplique au sujet des chretiens, XII, 2.
72.Voir Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses, XXVIII, 164-175.
73.Voir Pseudo-Barnabe, Lettre, IV, 12; Clement de Rome, Epitre aux Corinthiens, XI, 6.
74.La Priere des Heures, Chevetogne, 1975, p. 113.
75.Voir Jean Chrysostome, Commentaire sur le Psaume48, 4; Apologie de la vie monastique, III, 1.
76.Cf. Basile de Cesaree, Lettres, XLVI, 5.
77.Voir Jean Chrysostome, Apologie de la vie monastique, III, 1.
78.Voir Cyrille deJerusalem, Catecheses, XV, 25; Jean Chrysostome, Apologie de la vie monastique, III, 1.
79.Apologie de la vie monastique, III, 1.
80.Commentaire sur Isaie, I, 43.
81.Cf. Basile de Cesaree, Commentaire sur Isaie, I, 43.
82.Hymnes, XXXI, 154-170.
83.Voir Jean Chrysostome, Homelie surla premiere epitre aux Thessaloniciens, VIII, 2; Symeon le Nouveau Theologien, Catechises, XXVIII, 169; Hymnes, XVII, 462-494.
84.Jean Chrysostome, Homelies sur la seconde epitre aux Corinthiens, X, 3.
85.Commentaire sur le psaume 33, 4.
86.Catecheses, XXVIII, 164-175.
87.Sur ceux qui selamentent, PG 46, 532-536.
88. Catecheses baptismales, XV< 25.
89.Jean Chrysostome, Commentaire sur l`evangile selon saint Jean, XXXIX, 1.
90.Commentaire sur le psaume 48, 2.CF. Gregoire de Nazianze, Poemes moraux, XXXIV, 254-256.
91.Catecheses baptismales, XV, 25.
92.Centuries, III, 79.
93.Jean Chrysostome, Homelies sur les demons, III, 3.
94.Греческие Святые Отцы определяют добродетель как расположение обычное и стабильноею(Exeis).
95.Voir Gregoire de Nysse, Sur ceux qui se lamentent, PG 46, 532-536; Cyrille de Jerusalem, Catecheses baptismales, XV, 25; Gregoire Palamas, Homelies, 4.
96.Catecheses, V, 637-689.
97.Voir Gregoire Palamas, Homelies, 4.
98.Hymnes, XVII, 462-494.
99.Voir Gregoire de Nysse, Commentaire du psaume 6, PG 44, 612; Jeav Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, IV, 27. Это определение появляется так же во множестве литургических богослужений, включая и саму литургию, где одна ектения просит Бога предоставить «хорошую защиту перед страшным судом Христа».
100.Voir Basile De Cesaree, Lettres, XLVI, 5; Jean Chrysostome, Apologie de la vie monastique, III, 2; Homelyes sur Lazare, VI,2; Maxime le Confesseur, Lettres, I.
101.Voir Jean Chrysostome, Apologie de la vie monastique, III, 2;
102.Voir Symeonle Nouveau Theologien, Catecheses, XXVIII, 150-189; Hymnes, XVII, 482.
103.Jean Chrysostome, Homelies sur Lazare, VI, 2; cf. Homelies sur la seconde epitre aux Corinthiens, IX, 4; Commentaire sur le psaume 48, 4; Homelie sur cette parole : «Ne craigner pas, en voyant un homme devenu riche….» et sur l`hospitalite, 6; Gregoire de Nazianze, Discours, XVI, 9.
104.Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XC, 2.
105.Cf. Jean Chrysostome, Homelies sur la premiere epitre aux Thessaloniciens, VIII, 2; Nicomede l`Hagiorite, Eortodromion, Venise, 1836, p. 304.
106.Sur le prophete Isaie, III, 119-120, PG 30, 312B-D.
107.Voir Jean Chrysostome, Homelies sur les demons, I, 8; Homelies sur la Croix et sur le bon larron, I, 3.
108. Void Jean Chrysostome, Homelies sur la Croix et sur le bon larron, I, 3.
109.Gregoire de Nazianze, Discours< XIX, 15.
110.Isidore de Peluse, Lettres, II, 172.
111.Voir Basile de Cesaree, Commentaire sur le psaume 7, 5.
112. Как комментарий этой притчи как символа Последнего Суда, смотреть Григория Палпму, Пропеведи,XLI.

                11
                В Е Ч Н А Я    Ж И З Н Ь
                Ц А Р С Т В О    Н Е Б Е С Н О Е    И    АД
1.Voir Theophylacte de Bulgarie, commentaire de l`evangile selon saint Luc, XVI; Nicomede l`Hagiorite, Eortodromion, Venise, 1836, p. 400. Ce dernier fait un rapprochement entre «Hades» et aeides, sans forme, invisible.
2.PO 15, p. 153.
3. Voir Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection.
4.Voir par exemple Jean Chrysosome, Exhortations a Theodore, I, 10-12; Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XLIII, 4; Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinphiens, X, 4; Maxime le Confesseur, Lettres, 1; 24.
5.Voir par exemple Eusebe de Cesaree, Commentaire sur l`evangile selon saint Luc.
6.Сам принцип символизма состоит в том, чтобы представлять абстрактные или духовные реальности, трудные для понимания, с помощью материальных примеров, имеющих с ними аналогию.
7.Voir Isaac le Syrien, Discours ascetiques, 30; Marc d`Ephese, Seconde discours sur le feu purgatoire, 18, P0 15, p. 130.
8.Voir par exemple Jean Chrysostome, Exhortations a Theodore, I, 10-12.
9.Gregoire de Nysse, Discours catechetique, XL, 7-8.
10. Так как жизнь тех, которые будут находиться в аду, тоже будет вечной.
11.Voir par exemple Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Romains, V, 7; Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies Helleniqyues, XI, 52.
12.Exomologitarion, Venise, 1855, p. 219.
13.Voir par exemple Jean Chrysostome, Exhortations s Theodore, I, 11; Commentaire sur le psaume 114, 3.
14.Commentaire sur le psaume 114, 3.
15.Discours, XX, 12.
16.Voir Gregoire Palamas, Homelies, 8.
17.Sur la vision de Dieu selon les Peres grecs, voir V.Lossky, «Le probleme de la «vision face a face» et la tradition patristique a Byzance», Studia Patristica, 2, Texte und Untersuchungen, 64, Berlin, 1957, p. 512-537; Vision de Dieu, Neuchatel, 1962.
18.Voir Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses, VI, 112-113: « Царство Небесное заключается в участии Святого Духа.»
19.Gregoire Palamas, A Xenee, 15.
20.Voir Gregoire Nazianze, Discours, XVI, 9; XX, 12; Maxime le Confesseur, Lettres, 24; Gregoire Palamas, Homelies, 8.
21.Voir Gregoire Palamas, Contre Gregopas,III, 27.
22.Centuries sur la theologie et l`economie, II, 90.
23.Cf.Basile de Cesaree, Lettres VIII, 12; Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 77.
24.Jean Chrysostome, Exhortations a Theodore, I, 11.
25.Voir Maxime le Confesseur, Lettres, 1, PG 91 388D.
26.Voir Augustin, La Cite de Dieu, XXII, 30.
27.Jean Damascene, Expose exact de la foi orthodoxe, IV, 27.
28.Voir Denis l`Areopagite, Sur les Noms divins, I, 4.
29.Voir Gregoire de Nazianze, Discours, XXI, 2.
30.Мы не будем здесь возвращаться к обожествлению человека, как мы долго это исследовали в Обожествлении человека, согласно Ьаксима Исповедника, Paris, 1997. Void aussi sur ce theme: J.Gross, La Divinisation du chretien selon les Peres grecs, Parie, 1938; B.Sartorius, La Doctrine de la Divisation de l`homme d`apres lea Peres Grecs en general et Gregoire Palamas en particulier, Geneve, 1965.
31.Maxime le Confesseur, Lettres, XXIV.
32.Voir Apophtegme< serie alphabetique, Macaire, 38; Basile de Cesaree, Sur le Saint-Esprit, XVI, 40; Gregoire de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 82; Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 59.
34.Gregoire de Nazianze, Discours, XLV, 11.
35.Gregoire le Synaite, Sentences diverses, 33.
36.Ibig., 36. Void aussi Maxime le Confesseur,Questions a Thalassios, 11.
37.Explication de la divine liturgie, XLV.
38.Discours ascetiques, 56.
39.Voir J.Danielou, «Mystique et Tenebre chez Gregoire de Nysse», dans «Contemplation», Dictionnaire de spirualite, 2, 1953, col. 1882-1885; Platonisme et theorie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Gregoire de Nysse, Paris< 1954, p. 291-307.
40.La vie de Moise, II, 238-239.
41.Jean Climaque, L`Echelle, XXVI, 138.
42.Hymnes, XXIII.
43.Hymnes, I, 180-190.
44. Lettre a Taraise le Ptricien, pour le consoler de la mort d`une fille.
45.Questions a Thalassios, 59.
46. Там жею Смотреть наше толкование этих и подобных выражений в Обожествлении человека согласно преподобного Максима Исповедника, p. 665-674.
47.Эта тема была, в частности, развита преподобным Максимом Исповедником. См. нашу работу: Обожествление человека преподобным Максимом Исповедникомб стрю 527-640; 665-674ю
48.Sur l`ame et la resurrection, 77.
49.Voir les autres: Theophile d`Antioche, A Autolycus, I, 14; Apophtegme, serie des anonymes, N 490 (Antoine); Maxime le Confesseur, Centuries sur la charite, II, 34.
50.Nicetas Stethatos, Centuries, III, 79.
51.Voir infra, note 49 et 93.
52.Voir entre autres: Martyre de saint Polycarpe, XI; Ignace d`Antioche, Epitre aux Ephesiens, XVI, 2; Justin, Premier apologie, 8; 17; 18; Seconde apologie, I, 8; Dialogue avec Tryphon, 45; 81; 120; 131; 133; 140; 141; Irenee de Lyon, contre les hresies, IV, xl; V, xxvi, 2; Basile de Cesaree, Petits regles, 267; Cyrille de Jerusalem, Catecheses baptismales, XV, XV, 26; Climaque, L`Echelle, VII, 12; 24; Maximele Confesseur, Lettres, 4; Questions et difficultes, 99; Gregoire Palamas, Homelies, 22; Nicodeme l`Hagiorite, Nouvelle Echelle, Constantinoplr, 1844, p. 188-191.
53.Voir aussi  ce point: Basile de Cesaree, Commentaire sur le psaume 33, 8; Maxime le Confesseur, Lettres, I, PG 91, 389; Gregoire Palamas, Homelies, 4.
54.Voir par exemple: Abba Isaie, Recueil ascetique, XXVII, 7; XXIX, 68; 69; Gregoire le Sinaite, Sentences diverses, 33; Nicetas Stethatos, Centuries, III, 79; Gregoire Palamas, A Xenee, 11.
55.Voir par exemple Basile de Cesaree, Commentaire du psaume 33, PG29, 372; Jean Chrysostome, Exhortations a Theodore, I, 10; Jean Climaque, L`Echelle, VII, 12; Maxime le Confesseur, Lettres, I; 24.
56.Jean Damascene,Expose exact de la foi orthodoxe, IV, 27.
57.Jean Chrysostome, Homelie sur la resurrection des mjrts, 8. Void aussi Jean Damascene, Expose exact dela foi orthodoxe, IV, 27.
58.Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 61.
59.Maxime le Confesseur, Lettres, 24, PG 91, 612C; cf. I, PG 91, 381D. Void aussi Basile de Cesaree, Commentaire sur le Psaume 33, 4; 8.
60.Lettres, 24, PG 91, 612B.
61.Lettres, I, PG 91, 381D-384A.
62.Jean Chrysostome, Exhortations a Theodore, I, 10.
63.Jean Chrysostome, Exhortations a Theodore, I, 12; cf. Homelie sur le Jugement futur, PG 63, 751; Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinphiens, X, 3.
64.Ambigua a Jean, 21, PG 91, 1252B.
65.Commentaire sur Isaie, 5, PG 30, 392.
66.Grandes regles, 2.
67.L`homme et le Dieu-Homme, Lausanne, 1989, p.41.
68.Cf. Irenee de Lyon, Contre les Heresies, V, xxxv, 2; Gregoire Palamas, A Xenee, 11.
69.Gregoire Palamas, Venise, A xenee, 11-12.
70.Exomologitarion, Venise, 1855, p. 187-188.
71.Questions a Thalassios, 59. Void aussi Ambigua a Jean, 65, PG 91, 1392D, где Ьаксим говорит о том, что осужденные не могут участвовать в благах существования по причине их отвержения.
72.Gregoir de Nysse, Sur l`ame et la resurrection, 67; Maxime le Confesseur, Questions et difficultes, 19;99.
73.Sur l`ame et la resurrection, 67.
74.Discors ascetiques, 84.
75.Lettres, I, PG 91, 384BC.
76.Irenee de Lyon, Contre les heresies, V, 27, 2; cf. 28, 1.
77.Lettres, I, PG 91, 385D.
78.Questions a Thalassios, 59, 609BC.
79.Theologie mystique de l`Eglise d`Orient, p. 175-176.
80.Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 254.
81.Commentaire sur le psaume 33, PG 29, 372.
82. Basile de Cesaree, Commentaire sur le psaume 28, PG 29, 297A.
83.Gregoire de Nazianze, Discours, XXI, 2.
84.Ibid., XXIII, 13.
85.Ibid., XXXIX, 10.
86.Ibid., XL, 45.
87.Jean Climaque, L`Echelle, XXVIII, 54.
88. Sentences diverses, 33; cf. 36.
89.Homelie sur la premiere epitre auc Corinthiens, XLI. Void aussi Hommelies sur l`epitre aux Romains, V, 3; XXXI, 4.
90.Sur l`ame et la resurrection, 82.
91.Sentences diverses, 36. Void aussi Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, XI.
92.Petites regles, 267.
93.Voir en particulier: Traite des principes, I,vi; II, iii, 3; 4; 7; x, 5; 6; III, v, 4; 8; vi, 3; 6; IV, 23.
94.Voir J.Danielou, «L`apocatastase chez saint Gregoire de Nysse», Recherches de science religieuse, 30, 1940, p. 328-347; J.Gaith, La Conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1953, p. 187-195. Эта теория так же несправедливо была приписана Максиму Исповеднику, как это показали: P.Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maxime the Confessor, Rome, 1955, p. 205-221; B.E.Daley, «Apocatastatis and “Honorable Silence” in the Eschatologiy of Maxime the Confessor», dans C. von Schonborn et F.Heinzer(ed.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, Suisse, 1982, p. 309-339;J.-Cl. Larchet, La Divinisation de l`homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, p. 653-662; Introduction a Maxime le Confesseur, Questions et difficultes, Paris, 1999, p.18-21.
95.Comme saint Maxime le Confesseur, qui juge cepedant bon de la retifier. Void notre Introduction a Maxime le Confesseur, Questions et difficultes, Paris, 1999, p,18-20.
96.Comme Metropolite Hierothee Vlachos, Life after Death, p. 279-312.
97.Comme, recement, le P.Serge Boulgakov (voir L`Orthodoxie, p. 207-208).
98. Voir entre autres: Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Romains, XXV,4-6; XXXI, 4-5; Homelies sur la premiere epitre aux Corinthiens, IX, 1-3; Cyrille d`Alexandrie, Commentaire sur le psaume 10, 6; Commentaire sur le psaume 35, 13; Commentaire sur le psaume 62, 10; Commentaire sur l`Isaie, LX, 11; Anonyme, De sectis, X, 6; Jean Climaque, L`Echelle, V, 52; Anastase le Sinaite, Le Guide, V; XXII; Sur L`Hexaemeron, PG 89, 971C; Maxime le Confesseur, Ambigua a Jean, 7; 42; Questions et difficultes, 19; Theophylacte de Bulgarie, Commentaire de l`evangile selon saintLuc, XVI.
99.Оригенизм выходит далеко за пределы учения самого Оригена. Не надо, однако, забывать, что он был уже объектом осуждения Александрийскими синодами 231 и 232. Об оригенизме смотреть, в частности : A. Guillaumont, Les « Kephalaia gnostica» d`Evagre le Pontique et l`histoire de l`origenisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962.
100. Void le dossier patristique etabli par M.Richard, «Enfer  d`apres les Peres». Dictionnaire de theologie catholique, 5,1913, col. 47-83.
101.Reponses des Grecs a la position des Latins sur le feu purgatoire, 19, III, PO 15, p. 76-77.
102. То, что объясняет так же существование и увековечивание зла на земле, если не принимать в расчёт то, что этот мир не веченю Смотреть нашу работу: Бог не хочет страдания людейб Париж, 1999. Смотреть так же наш анализ книги А. Глюксманна, Третья смерть Христа, появившейся в Контакте. Французское православное обозрение, где мы придаём значение тому, что свобода неделима, и что, если бы Бог забрал у человека возможность творить зло и страдать от этого, то Он забрал бы у него и возможность творить добро и радоваться этомую
103. Voir notamment Jean Chrysostome, Commentaire sur l`epitre a Philemon,III, 2; Jean Damascene, Dialjgue contre les Manicheens, 75; Theophilacte De Bulgarie, Commentaire de l`evangile selon saint Luc, XVI.
104. Void notre etude: La Divinisation de l`homme selon saint Maxime lq Confesseur, Paris, 1996, p. 658-662.
105. Sur la prescience non determinante de Dieu, voir Jean Damascene, Contre les Manicheens, 79.

          П Р И Г О Т О В И Т Ь С Я    К    С М Е Р Т И    И    К    Ж И З Н И    В
                П О Т У С Т О Р О Н Н Е М    М И Р Е
1.Homelies sur l`epitre ayx Romains, XXXI, 4-5.
2.Recueil ascetique, XVI, 33.
3.Ibid.,97-98.
4.A Xenee, 12.
5.Recueil ascetique, XXVII, 7.
6. Commentaire de l`evangile selon sant Mathieu, XLIII, 5.
7.Ibid., XXXIX, 3.
8. Apophtegmes, serie alphabetique, Theophile, 4; Bu II 172( Macaire)
9.Homelie sur la resurrection des morts, I.
10.Homelie sur la seconde venue du Christ, I, PG 59, 619-620.
11. Voir Apophtegmes, serie alphabetique, Evagre, 4; Theophile, 5; Macaire d`Egypte, Lettres a ses fils, 17; Basile de Cesaree, Lettres, 46; Abba Isaie< Recueil ascetique, I, 5; Ammonas, Instructions, IV, 45; Jean Moschus, Le Pre spirituel, 156; Barsanuph, Lettres, 232; 242; 256; 790; Jean de Gaza, Lettres, 639; 789; Dorothee de Gaza, Instructions spirituelles,IV, 52; Jean Climaque, L`Echelle, I, 14; IV, 17; V, 18; VI; VII, 21; XI, 3; XXVIII, 49; Isaac le Syrien, Discours ascetiques, 18; 39; 68; Hesychius de Batos, Chapitres sur la vigilance, 155; Philothee le Sinaite, Quarante chapitres neptiques, 6; 13; 21; 38; Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, I, 13; 39; III, 5; 17; Elie l`Ecdicos, Anthologie gnotique, II, 11; 12.
12. В аскетической жизни память о смерти имеет другие формы икачества, о которых мы не можем здесь рассуждать. Об это можно составить краткое мнение, прочитав тридцать девятое аскетическое Слово преподобного Исаака Сирина, который таким примечательным образом: « Мысль об исходе является первой мыслью, посредством которой любовь Бога ведёт душу к жизни и переполняет сердце человека.»
13.Lettres, 31.
14.Sur laVirginite, 23.
15.L`Echelle, XV, 52. Void aussi Isaac le Syrien, Discours ascetiques, 18; Philothee le Synaite, Chapitres nepriques, 6; 13.
16.Chapitres sur la vigilance, 95.
17, Cf. Antoine le Grand, Exhortations sur les moeurs des hommes et la vie vertueuse, 91;Isaac le Syrien< Discours ascetique, 39; Symeon le Nouveau Theologien, Centures, I, 13; Elie l`Ecdicos, Anthologie gnotique, II, 11.
18.Cf.Ammonas, Instructions, IV, 43; Basile de Cesaree, Homelies sur l`origine de l`homme, II, 13; Lettres, 174; Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Romains, X, 3; Jean de Gaza, Lettres, 789; Hesychius de Batos,Chapitres sur la vigilance, 155; Philothee le Synaite, Quarante chapitres neptiques, 38.
19.Cf.Jean Chrysostome, Homelies sur l`epitre aux Romains, X, 3; Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, I, 13.
20.Recuel ascetique, VII, 23. Cf. Hesychius de Batos, Chapitres sur la vigilance, 155; Philothee le Sinaite, Quarante chapitres neptiques, 38.
21.Cf.Basile de Cesaree, Lettres, XLVI, 6; Philothee le Sinaite, Chapitres neptiques, 38.
22.Cf. Apophtegmes, serie alphabetique, Evagre, 4; Abba Isaie, Recueil ascetique, I, 5; Jean Climaque, L`Echelle, IV, 17; V, 18; Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, I, 13.
23.Recueil ascetique, XXVI, 6.
24.Lettres, 174.
25.Смотреть кроме ссылок отмеченных ниже: Evagre< Traite pratique, 29: «Надо, чтобы ( человек) был вседа готовБ как если бы он должен был бы умереть завтра»; Jeav Cassien, Instructions cenobitiques, V, 41; Barsanuphe, Lettres, 346; Jean de Gaza, Lettres. 94,637; Isaac le Syrien, Discours ascetiques, 34.
26.Conferences, XVI, 6.
27.Recueil ascetique, IX, 21.
28Ibid., Xvi, 97-98.
29.Athanase d`Alexandrie, Vied`Antoine, XIX, 2.
30.Lettres, 24, PG 91, 609C-612D.Похожие, но более расширенные размышдения можно найти у : Василий Великий, Письма,XLVI, 5. Там он показывает смысл, (там же, 6): избежать этих наказаний, раскаяться и стать чистым, чтобы быть принятым Христом в Его Небесном Царстве.
31.Lettres, I, PG 91,384D-392A.
32.Sur les sens de cette formule, voir notre ouvrage: Saint Silouane de l`Athos, Paris, 2001`, chapitre I.
33.Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, XXXV, 1.
34. Lettres, 168.
35. Jean Chrysostome, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, LXXVIII, 1.

                Б И Б Л И О Г Р А Ф И Я
1.Литургические богослужения и молитвы.
- ……………….sive Rituale Graecorum, edite par J.Goar, Paris, 1647; Venise 1780.
- -(Grand euchologe)…………………….,Venise, 1862; Athenes, 1986; Traductione francaise parD.Guillaume, Grand euchologe sacerdotal, Parme, 1992.
- - La Priere des Eglises de rite byzantin. Textes traduits par E.Mercenier, t. 1, Chevetogne, 197.
- - La priere des heures, Chevretogne, 1975.
- - Liturgie de saint Basile le Grand, Paris, 1986.
- -Liturgie de saint Jean Chrysostome, Nice, 1965.
- - Llivre de priere de l`Eglise orthodoxe a l`usage des fideles de langue francaise, Supplement au n 82 de la revye Contacts, 1973.
- -Paraclitique ou Grand octoeque, traduction francaise par D.Guillaume, Parme, 1995.
- -Triode de careme, t. 1, Rome, 1978.
- Triodion, Venise, 1870.
-
- 2.Соборы.
- -Denzinger = H.Denzinger, Symboles et definitions de la foi catholique, Paris, 1996.
- Mansi = J.D.Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florence, 1764.

3. Каноны.
- Manuel Malaxos, Nomocanon. Canon 162. Texte dans J.Papp-Szilagyi, Enchiridion juris ecclesoae orientalis catholicae. 1880.

4. Cвятые Отцы и другие древние авторы.
- Adamnan, Vie de saint Colomban. Texte edite par A.O. et M.O. Anderson, Life of Columba, Oxford,1991.
- Ambroise de Milan, La mort est un bien. PL 14, 567-596. Traduction par P.Gras dans Cyprien et Ambroise, Le Chretien devant la mort, Paris, 1980.
- -Ammonas, Instructions. Texte grec ettraduction par F.Nau dans Patrologia Orientalis, XI, 4.
- -Lettres Texte grec etabli par F.Nau, Patrologia Orientalis, XI, 4. Tradition du syriaque, du georgien et du grec par Dom B. Outtier et Dom L. Regnault dans Lettres des Peres du desert, «Spiritualite orientale» n 42, Bellefontaine, 1985.
- Anastase Le Sinaite, LeGuide. Texte edite par K.-H. Uthemann, «Corpus Christianorum Series Graeca» n 8, Turnhout, 1981.
- -Homelie sur les defunts, PG 89, 1192-1201.
- -Sur l`hexaemeron. PG 89, 851-1077.
- Andre de Cesaree, Commentaire sur l`Apocalypse. PG 106, 216-457.
- Andre de Crete, Homelies. Homelie 12, Sur la dormition de la Tres Sainte Mere de Dieu. PG 97, 1045-1072.
- Anonyme, A Diogete. Texte grec et tradition par H.-I. Marrou, «Sources chretiennes» n 33, Paris, 1951.
- -Constitutions apostoliques. Livre VIII. Texte et tradition par M.Metzger, «Sources chretiennes» n 336, Paris, 1987.
- - De sectis. PG 86, 1193-1268.
- - Histoire des moins d`Egypte. Texte grec par A.-J. Festugiere, Subsidia Hagiographica, 34, 1961. Traduction par A.-J. Festugiere dans Les Moines d`Orients, t. IV/1, Paris, 1964.
- Martyre de saint Polycarpe. Texte et tradition par P.Th. Camelot, «Sources chretiennes» n 10, Paris, 1969.
- -Vie de saint Daniel le Stylle. Texte etabli par P.Delehaye dans Les Saints stylites, Bruxelles, 1923. Traduction par A.-J. Festugiere dans Les Moins d`Orients, t, II, Paris, 1961.
- Vie de saint Macaire de Scete. Traduction du texte copte par E.Amelineau dans Les Annales du Musee Guimet, 24, 1894, p. 203-234, repris dans LesHomelies spirituelles du saint Macaire, «Spiritualite orientale» n 40, Bellefontaine, 1984, p. 57-85.
- -Vie de sainte Syncletique. PG 65, 1487-1558. Traduction par J.Bouvet, «Spiritualite oriental» n 9, Bellefontaine, 1972.
- -Vie de saint appariteur. Texte edite par F.Combefis, Bibliothecae Graecorum Patrum AuctariumNovissimum, Paris, 1672, t. 1, p. 324-326.
- - Antoine(Le Grand), Lettres. Version latine: PG 40, 977-1000; version georgienne etablie par G.Garitte, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 148(texte) et 149(traduction latine); version syriaqque (1ere lettre) : edition F.Nau, Revue de l`Orient chretien, 14,p. 282-297. Traduction francaise par les Moins du Mont des Cats, «Spiritualite orientale» n 19, Bellefontaine, 1976.
- -Exhortations sur les moeurs des hommes et la vie vertueuse. Texte dans Philokalia ton ieron neptikon, t. 1, Athenes, 1976, p.4-27. Traduction par J. Touraille dans Philocalie des Peres neptiques, t. 1< Paris, 1995, p. 44-64.
- Apophtegmes des Peres, Collection alphabetique : PG 65, 71-440, completee par J.-Cl. Guy, «Recherche sur la tradition grecque des Apophtegma Patrum», Subsidia Hagiographica, 36, Bruxelles, 1962, p. 19-36. Traduction par a)J.-Cl. Guy, Les Apophtegmes des Peres du desert, Serie alphabetique, «Spiritualite orientale» n 1,Bellefontaine, 1966, p. 17-317; b) Dom L. Regnault, Les Sentences des Peres du desert, Collection alphabetique, Solesmes, 1981,  Nous utilisons la numeration de J.-Cl. Guy.
- - Collection anonyme. Texte grec etabli par F. Nau, Revue de l`Orient Chretien, 12-14; 17-18 (1907-1913). Traduction par Dom L. Regnault, Les sentences des Peres du desert, Serie des anonymes, Solesmes, 1985 (apophtegmes numerotes № 133 a №339). Table de correspodance avec la numeration de J.-Cl. Guy dans Les Sentences des Peres du desert, Troisieme recueil, Solesmes, 1976 p. 254-266.
- - Collections diverses : a) Apophtegmes inedites ou peu connus rassembles et presentes par Dom. L. Regnault. Traduction du grec (Ms.Coislin 126=N; Paul Evergetinos = PE), du latin (R, Pa, M), du syriaque (bu), de l`armenien (Arm), du copte (Eth. Coll.), de l`ethiopien (Eth. Coll., Eth. Pat.) par les moins de Solesmes, Les Sentenses des Peres du desert, Nouveau recueil, Solesmes, 1970; b) Complements de la collection alphabetico-anonyme, complements de la collection systematique grecque (I-XXI, H, QRT), apophtegmes traduits du latin (PA, CSP), apophtegmes traduits du copte (Am), par Dom L. Regnault, Les Sentences des Peres du desert. Troisieme recueil. Solesmes, 1976. Ce dernier ouvrage comporte les tables de toutes les collections.
- Arethas de Patrai( De Cesaree) Commentaire sur l`Apocalypse. PG 106, 493-785.
- Athanase d`Alexandrie, Contre les paiens. Texte et traduction par P. TH. Camelot, « Sources chretiennes» n 18 bis, Paris, 1983.
- , Sur l`incarnation du Verbe. Texte et traduction par C. Kannengiesser, « Sources chretiennes» n 199, Paris, 1973.-, Sur la virginite. PG 28, 252-281.
- -, Vie d`Antoine. Texte grec et traduction par G.J.M. Bartelink, «Sources chretiennes» n 400, Paris, 1994.
- Athanase( Pseudo), Questions a Antiochus. PG 28, 597-708.
- Athenagore, Supplique au sujet des chretiens. Texte et traduction par B. Pouderon, «Sources chretiennes» n 379, Paris, 1992.
- -,Sur la resurrection des morts. Texte et traduction par B. Pouderon, « Sources chretiennes» n 379, Paris, 1992.
- Augustin d`hippone, La cite de Dieu. Texte de la 4e edition de B. Dombart et A. Kalb. Traduction par J.-Y. Boriaud, J.-L. Dumas, L. Jerphagnon, C.Salles, Paris, 2000.
- , Sur les soins a donner aux morts. PL 40, 591-610.
- Barnabe (Pseudo-), Lettre. Texte et tradiction par A. Laurent et G.Oger, « Hemmer-Lejay», Paris, 1926.
- Barsanuphe, Lettres. Texte grec etabli par Nicodeme l`Hagiorite, Venise, 1816; Thessalonique, 1984. Traduction par Dom L. Regnault, P. Lemaire, et B. Outier dans Barsanuphe et Jeav de Gaza, Correspondance, Solesmes, 1972. La numeration adoptee est celle de la traduction.
- Basile de Cesaree ( Le Grand), Commentaire sur Isaie. PG 30, 117-668.
- -, Grandes regles. PG 31, 889-1052. Traduction par L. Lebe, dans Saint Basile, Les Regles monastiques, Maredsous, 1969.
- -,Homelie : Dieu n`est pas l`auteur des maux. PG 31, 329A-353A. Traduction par M.-C. Rosset dans Dieu et le mal, « Les Peres dans la foi» n 69, Paris, 1997.
- -, Homelies surl`Hexaemeron. Texteet traduction par S. Giet, «Sources chretiennes» n 26 bis, Paris, 1968.
- -,Homelies sur l`origine de l`homme. Texte et traduction par A. Smets et M. Van Esbroeck, « Sources chretiennes» n 160, Paris, 1970.
- -, Homelie sur sainr bapteme. PG 31, 424-444.
- -, Homelie sur saint martyr Barlaam. PG 31, 484-489.
- -, Homelies sur lea psaumes. PG 29, 209-493.
- -, Lettres. Texte et traduction par Y. Courtonne, «Collection des Universites de France», Paris, 1957 (t.1), 1966 (t.III).
- -, Petits regles. PG 31, 1080-1305. Traduction par L/Lebe, dans Saint Basile, Les Regles monastiques, Maredsous, 1969.
- -, Sur les quarqnte saunts martyrs, PG 31, 508-525.
- Bede Le Venerable, Histoire ecclesiastique du peuple anglais. Texte edite par C. Plummer, Baedae Venerabilis Opera Historica, Oxford, 1896. Traduction par O. Szerwiniack, F. Bourgne, J. Elfassi, M. Lescuyer et A. Molinier, 2 vol., Paris, 1999.
- -, Vie de saint Cuthbert. Texte edite par B.Colgrave, Two Lives of Saint Cuthbert : A Life by an Anonymous Monk of Lindisfarne end Bede`s Prose Life, Londres, 1985.
- Bessarion, Reponse des Grecs a la position des Latins sur le feu purgatoire.Texte edite par L. Petit, Partologie Orientalis, t. XV-1, Paris, 1920, p. 61-79.
- Callinicos, Vie d`Hypatios. Texte et traduction par G.J.M. Bartelink, «Sources chretiennes» n 177, Paris, 1971.
- Calliste et Ignace Xanthopouloi, Centurie spirituelle, Texte grec dans Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Athenes, 1976, p. 197-297. Traduction par J. Touraille, dans Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, 1995, p. 546-643.
- Cesarini (Cardinal Julien), Chapitres adresses aux Grecs par les Latins aux sujet du feu purgatoire. Texteedite par L. Petit dans Patrologia Orientalis, t. XV-1, Paris, 1920, p. 25-38.
- Clement d`Alexandrie, Stromate VII: Texte et traduction par A, Le Boulluec, « Sources chretiennes» n 428, Paris, 1997.
- Clement de Rome, Epitre aux Corinthiens, Texte et traduction par H. Hemmer, «Hemmer-Lejay», Paris, 1926.
- Cyprien de  Carthage, De l`unite de l`Eglise. Texte edite par von Hartel, « Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» n 3, Vienne, 1869. Traduction par V. Saxer, « Les Peres dans la foi», 1979.
- -,Lettres. Texte et traduction par le chanoine Bayard, 2 vol., «Collection des Universites de France», Paris, 1961-1962.
- -, Sur la mort. PL 4, 583-602. Traduction par M.H. Stebe dans Cyprien-Ambroise, Le chretien devant la mort, «Les Peres dans la foi» Paris, 1980.
- Cyrille d`Alexandrie, Commentaire sur Isaie, PG 70, 9-1449.
- -, Commentaire sur l`epitre aux Romains, PG 74 775-856.
- -, Commentaire sur les Psaumes, PG 69, 717-1276.
- -,Commentaire sur saint Jean. PG 73; 74, 9-756.
- -, Commentaire sur saint Luc. Edition de la version syriaque par R.P. Smith, University Press, 1983. Traduction anglaise par R.P. Smith, Studion Pablichers, 1983.
- -, Homelie XIV, Sur la sortie de l`ame. PG 77, 1073C-1076D.
- Cyrille de Juresalem, Catecheses baptismales. PG 33, 332-1057. Traducton par J. Bouvet, «Les ecrits des saints» Namur, 1962.
- -, Catecheses mystagogiques. Texte etabli par A. Piedagnel, traduction ppar P. Paris, « Sources chretiennes» n 126 bis, Paris, 1988.
- Denys L`Areopagite (Pseudo-), La Hierarchie celeste. Texte etablie par G. Heil, traduction par M. de Gandillac, « Sources chretiennes» n 58 bis, Paris, 1970.
- -, La Hierarchie ecclesiastique. PG 3,396-569. Traduction par M. de Gandillac, Oeuvre completes du Pseudo-Denys, Paris 1980.
- -, Sur les Noms Divins. Texte edite par B.R. Suchla, Corpus Dionisiacum, I, De divinis njminibus, «Patristisch Texte und Studen» n 33, Berlin et New York, 1990. Traduction par M. de Gandillac ( du texte edite dans PG 3, 585-984) dans Oeuvres completes du Pseudo-Denys, Paris, 1980.
- Diadoque de Photice, Cent chapitres gnostiques. Texte et traduction par E. des Places, «Sources chretiennes»  n 5, ter, Paris, 1966.
- -, Dorothee de Gaza, Instructions spirituelles. Texte et traduction par Dom L. Regnault et J. de Preville, « Sources chretiennes» n 92, Paris, 1963.
- Dorothee de Jerusalem, Confession de foi, Jerusalem, 1672.
- -,Enchiridion, Bucarest, 1690.
- Elie L`Ecdicos ( Le Pretre), Anthologie gnomique. Texte grec dans Philokalia ton ieron neptikon, t.2, Athenes, 1976, p. 289-314 et PG 127, 1129-1176. Traduction par J. Touraille, dans Philocalie des Peres neptiques, t. 1, Paris, 1995, p. 654-680.
- Ephrem Le Syrien (de Salamine), Sur la second venue du Christ. Texte syriaque, grec et latin edite par J.-S. Assemani, OEUVRES coompletes, t. 3, p. 275-276.
- Epiphane de Chypre (De Salamine). Panarion [ = Contre les heresies]. PG 41, 173-200; 42, 9-773.
- Eugene Bulgaris, Adoleschia Philotheos, 2vol., Moscou, 1801.
- Eusebe de Cesaree, Commentaire sur l`evangile selon saint Luc. PG 24, 529-605.
- -, Histoire ecclesiaetique. Texte et traduction par G.Bardy, « Sources chretiennes» n 31, 41, 55, Paris, 1986, 1994, 1993.
- Evagre Le Pontique, Traite pratique. Texte< traduction et note par A. et C Guillomont, « Sources chretiennes» n 171, Paris, 1971.
- Gabriel de Saint-Petersbourg et de Novgorod (Metropolite), Explication de la liturgie, Saint-Petersbourg, 1799.
- Gabriel Severos (De Philadelphie), Sur les colyves. Dans R. Simon, Fides Ecclesiae orientalis, Paris, 1671, p. 23-30.
- Gregoire de Chio, Resume des dogmes divins et sacres de l`Eglise, Venise, 1635.
- Gregoire de Nazianze ( Le Theologien), Discours 7. Texte et traduction par M.-A. Calvet, « Sources chretiennes» n 405, Paris, 1995.
- -, Discours 16. PG 35, 933-964.
- -, Discours 18. PG 35, 985-1044.
- -, Discours 21. Texte et traduction par J. Mossay et G. Lafontaine, « Sources chretiennes» n 270, Paris, 1980.
- -,Discours 23. Texte et traduction par J. Mossay et G. Lafontaine, « Sources chretiennes» n 270, Paris, 1980.
- -, Discours 24. Texte et traduction par J. Mossay, « Sources chretiennes» n 284, Paris, 1981.
- -, Discours 27. Texte et traduction par P. Gally, « Sources chretiennes» n 250, Paris, 1978.
- -, Discours 38-40.  Texte etabli par C. Moreschini. Traduction par P. Gallay, « Sources chretiennes» n 358, Paris, 1989.
- -, Discours 43. Texte et traduction par J. Bernardi, « Sources chretiennes» n 384, Paris, 1992.
- -, Discours 45. PG 36, 624-661. Traduction par E. Dovolder, « Les ecrits des saints», Namur, 1961.
- -, Poemes moraux. PG 37, 522-968.
- Gregoire de Nysse, Contre Apollinaire. PG 45, 1124-1269 et Gregorii Nysseni Opera, III, 1, p. 131-233.
- -, Discours catechetique. Texte et traduction par L. Miridier, « Hemmer et Lejay», Paris, 1908.
- -, Homelie pour les funerailles de Pulcherie. PG 46, 864-877.
- -, Homelies pascales. PG 46, 581-589, 600-628, 652-681 et Gregorii Nysseni Opera, IX, 1, p. 245-270, 600-628,309-311. Traduction par C. Bouchet dans Gregoire de Nysse, Le Christ pascal, «Les Peres dans la foi» n 55, Paris, 1994.
- -, Homelie sur la megalomartyr Theodore, PG 46, 736-748.
- -,Homelies sur la Beatitudes. PG 44, 1193-1303. Traduction par J.-y. Guillaaumin et G.Parent, « Les Peres dans la foi», Paris, 1979.
- -, La Creation de l`homme. PG 44, 128-256. Traduction par J. Laplace, « Sources chretiennes» n 6, Paris, 1943.
- -, Sur l`ame et la resurrection. PG 46, 12-160. Traduction par J. Terrieux, Paris, 1995.
- -, Sur les defunts. PG 46, 497-537.
- -, Sur les inscriptions des psaumes. PG 44, 432-616.
- -, Sur la parole: « Alors le Fils Lui-meme se soumettra a celui qui a tout soumis» PG 44, 1304-1325. Traduction par M. Ganevet dans Gregoire de Nysse, Le Christ pascal, « Les Peres dans la foi» n 55, Paris 1994.
- -, Sur les quarante saints martyrs. PG 46, 749-788.
- -, Traite de la virginite. Texte et traduction par M. Aubineau, «Sources chretiennes» n 119, Paris 1966.
- -, Vie de Moise. Texte et traduction parJ. Danielou, « Sources chretiennes» n 1 ter, Paris 1987.
- -, Vie de sainte Macrine. Texte et traduction par P. Maraval, « Sources chretiennes» n 178, 1971.
- Gregoire de Thrace, Vie de saint Basile le Jeune. Recit de Theodora. Texte grec dans le manuscrit Synod. 249, folios 66v-113v. Traduction slavonne par le Metropolite Macaire dans Cheti Meneya, 26 mars.
- Gregoire de Tours, Histoire de Francs. PL 71, 159-575. Traduction par R. Latouche, Paris, 1983.
- Gregoire le Grand, Dialogues. Texte edite par A. de Voguё. Traduction par P. Antin. Livres I-III, « Sources chretiennes» n 260, Paris 1979; Livre IV, « Sources chretiennes» n 265, Paris, 1980.
- -, Homelies sur les evangiles. PL 76, 1075-1314.
- Gregoire Le Sinaite, Sentences diverses. Texte grec dans Philokalia ton ieron neptikon, t, 4,Athenes, 1976, p. 31-62 et PG 150, 1240-1300. Traduction par J. Touraille dans Philocalie des Peres neptiques, t.2, Paris, 1995, p. 378-408.
- Gregoire Palamas, A la moniale Xenee. Texte grec dans Philokalia tonieron neptikon, t. 4, Athenes, 1976, p.91-115 et PG 150, 1044-1088. Traduction par J. Touraille dans Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, 1995, p. 439-462.
- -, Chapitres physiques, theologiques, ethiques et pratiques. Texte edite par R.E. Sinkewicz, The One Hundred and Fifty Chapters, Toronto, 1988. Traduction par J. Touraille ( du texte edite dans Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Athenes, 1976, p.134-187) dans Philocflie des Peres neptiques, t. 2, Paris, 1995, p. 482-535.
- -,Contre Gregoras. Discours III. Texte edite par P. Chrestou, Gregoriou tou Palama Suggrammata, t. 4, Thessalonique, 1988, p. 321-340.
- -, Homelies. PG 151, 9-549 et edition S. Oikonomos, Gregoriou tou Palama omiliai, Athenes, 1861. Traduction des homelies 11,14, 16, 18, 21, 24, 34, 35, 56, 58, 59 60 par J. Cler dans Gregoire Palamas, Douze Homelies pour les fetes, Paris, 1987.
- -, Theophanes. PG 150, 909-960.
- -,Triades pour la defense des saints Hesychastes. Texte et traduction par . Meyendorff, Louvain, 1973.
- Hesychius de Batos (Le Sinaite), Chapitres sur la vigilance et la vertu. Texte grec dans Philokalia ton ieron neptikon, t. 1, Athenes, 1976, p. 141-173 et PG 93, 1480-1544. Traduction par J. Touraille dans Philokalie des Peres neptiques, t. 1, Paris 1995, p. 192-224.
- Hilaire de Poitiers, Commentaire sur les psaumes. PL 9, 231-908.
- Hippolyte de Rome, La Traditiom apostolique. Texte, traduction par-B. Botte, «Sources chretiennes» n 11 bis, Paris,1984.
- -, Demonstration sur le Christ et l`Antechrist. PG 10, 725-788.
- Ignace Briantchaninov (eveque), Offrande au manachisme contemporain, dans oeuvres completes, t. 5, Oeuvres ascetiques, Saint- Petersbourg, 1886 (en russe); traduction par le Hhieromoin Symeon sous le titre: Introduction a la tradition ascetique de l`Orient chretien, Sisteron, 1978.
- -, Slovo o smerti [ A propos de la mort], dans Oeuvres complets, t. 3, Oeuvres ascetiques, Saint Petersbourg, 1886, p. 183-312( en russe).
- -, Pribavlenie k slovy o smerti [Supplement a « Apropos de la mort»], dans Oeuvres completes, t. 3, Oeuvres ascetiques, Saint Petersbourg, 1886, p. 183-312 ( en russe).
- Ignace d`Antioche, Lettres. Texte et tradiction par P.Th. Camelot, « Sources chretiennes» n 10, Paris, 1969.
- Irenee de Lyon, Contre les heresies. Texte etabli par A. Rousseau et C. Doutreleau, « Sources chretiennes» n 264, 294, 211, 100, 153. Traduction par A. Rousseau, Paris 1984.
- -,Demonstration de la predication apostolique. Texte et traduction par A. Rousseau, « Sources chretiennes» n 406, Paris, 1995.
- Isaac de Ninive ( Le Syrien), Discours ascetiques. Texte de la version grecque, edite par N. Theotoki, Leipzig, 1770, reedite par J.Spetsieris, Athenes, 1895. Traduction par J. Touraille, Paris, 1981. NB: Эта версия получила большее предпочтение, чем сам сирийский оригинал, так как этот текст был получен эллинским монашеством начиная с IX  векаю
- Isaie de Scete (L`Anachorete), Recueil ascetique. Texte edite par Augustinos, Jerusalem, 1911, repris par S.N. Schoinas, Volos, 1962. Traduction par Les Moins de Solesmes, « Spiritualite orientale» n 7, Bellefontaine, 1970.
- Isidore de Peluse, Lettres, PG 78.
- Jean de Carpathos (ou Carpathios), Cent chapitres d`exhortations. Texte grec dans Philokalia ton ieron neptikon, t. 1, Athenes, 1971, p. 276-296 et PG 85, 1837-1856. Traduction par J. Touraille dans Philokalie des Peres neptiques, t. 1, Paris, 1995, p. 313-333.
- Jean Cassien, Conferences. Texte et traduction par E. Pichery, « Sources chretiens» n 42, 54, 64, Paris, 1955, 1958, 1959..
- Jean Chrysostome, Apologie de la vie monastique. PG 47, 319-386.
- -, Commentaire de l`evangile selon saint Jean, PG 59, 23-482.
- -, Commentaire de l`evangile selon saint Mathieu, PG 57 et 58.
- -, Commentaire sur les Psaumes. PG 55.
- -, Discours contre les Juifs. PG 48, 843-942.
- -, Exhortations a Theodore. PG 47, 277-316.
- -, Homelie en l`honneur de tous les saints qui ont offert le martyre. PG 50, 705-712.
- -, Homelie sur Eleazar et les septs jeunes gens. PG 63, 523-530.
- -, Homelie sur cette parole : « Ne craignez pas en voyant un homme devenu riche…» et sur l`hospitalite. PG 55, 499-518.
- -, Homelie sur l`Ascension. PG 50, 441-452.
- -, Homelies sur l`epitre a Philemon. PG 62, 701-720.
- -, Homelies sur l`epitre aux Colossiens. PG 62, 299-392.
- -, Homelies sur l`epitre aux Herbeux. PG 63, 9-236.
- -, Homelies sur l`epitre aux Philippiens. PG 62, 177-298.
- -, Homelies sur l`epitre aux Romains. PG 60, 391-682.
- -, Homelies sur la consolation de la mort. PG 56, 293-306.
- -, Homelies sur la Croix et le bon larron. PG 49, 399-418.
- -, Homelies sur la deuxieme epitre aux Corinthiens. PG 61, 318-610.
- -, Homelies sur la Genese. PG 53, 23-385 et 54, 383-580.
- -, Homelie sur la patience. PG 60, 723-730.
- -, Homelies sur la premiere epitre aux Corinthiens. PG 61, 9-380.
- -, Homelies sur la premiere epitre aux Thessaloniciens. PG 62, 391-500.
- -, Homelies sur la resurrection des morts. PG 50, 417-432.
- -, Homelies sur Lazare. PG 48, 963-1051.
- Sur le bienheureux Job. PG 64, 505- 656.
-, Homelie sur le jugement futur. PG 63, 743-754.
-, Homelie sur le mot «cimetiere» et sur la Croix. PG 49, 393-398.
-,Homelies sur les Actes des Aportes. PG 60, 13-384.
-, Homelies sur les demons. PG 49, 241-276.
-,Homelie sur les saints martyres Bernice, Prosdoce et Domnine. PG 50, 629-640.
-, Homelies sur les statues. PG 49, 15-222.
-, Lettres a Olympias. Texte et traduction par A.-M. Malingrey, « Sorces chretiennes» n 13 bis, Paris 1968.
-, Traite du sacerdoce. PG 48, 623-692.
Jen Climaque, L`Echelle sainte. Texte edite par l`Ermite Sophronios, Constantinople, 1883, reedition Athenes, 1979.Traduction par P. Placide Deseille, « Spiritualite orientale» n 24, Bellefontaine, 1978.
Jean Damascene, Dialogue contre les Manicheens. Texte edite par B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV, « Patristischen Texte une Studien» n 22.
-, Expose exact de la foi orthodoxe. PG 94 789-1228 et edition critique de B.Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, « Patristischen Texte une Studien» n 12. Traduction par E.Ponsoy, Paris-Suresnes, 1992.
-, Paralleles sacres. PG 95, 1040-96, 441.
Jean Damescen ( Pseudo), Sur ceux qui se sont endormis dans la foi, PG 95, 1040-96, 441.
Jean de Gaza, Lettres. Texte edite par Nicodeme l1Hagiorite, Venise, 1816; rreed. Thessalonique, 1984. Traduction par Dom L. Regnolt, P. Lemaire, et B. Outier dans Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, Solesmes, 1972. La numeration adoptee est celle de la traduction.
Jean Moschus, Le Pre spirituel. PG 87, 2851-3116. Traduction par M.-J. Rouёt de Journel, « sources chretiennes» n 12, Paris, 1946.
Joseph Bryennos, Oeuvres completes, 3 vol., edition E. Bulgaris, Leipzig, 1768-1784.
Justin ( Le Philisophe), Premiere apologie. Texte et traduction de L. Pautigny, « Hamme et Lejay», Paris, 1904, Traduction revue par A. Hamman, Paris, 1958.
-,Seconde apologie. Idem.
-, Dialogue avec Tryphon. Texte et traduction par G.Archambault, « Hammer et Lejay», Paris, 1909. traduction revue par A. Hamman, Paris, 1958.
-, Sur la resurrection. Texte etabli par K. Holl, Texte und Untersuchungen, N.F., V, 2, Leipzig, 1899.
Justin ( Pseudo-) Questions et reponses aux orthodoxes. PG 6, 1249-1400.
Leonce deNeapolis, Vie de saint Symeon le Fou. Texte et traduction par A.-J. Festugiere< Paris, 1974.
Macaire d`Alexandrie, Revelation aux sujet des ames: comment elles sont enlevees des corps. Texteet traduction par A. Van Lantschoot, « Revelation de Macaire et de Maec de Tarmaqa sur le sort de l`ame apres la mort», Le Museon, 63, 1950, p. 176-181.
Macaire d`Egypte (Le Grand, Pseudo-), Homelies spirituelles sur la Collection II(1-50). Texte etabli par A. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die 50 geistlichen Homilien des Macarios, « Patristische Texte und Studien» n 4, Berlin, 1964. Traduction par P. Placide Deseille, « Spiritualite orientale» n 40, Bellefontaine, 1984.
-, Homelies spirituelles 51-57 (Supplement a la Collection II). Texte etabli par G.L. Marriot, Macairii Anecdota, Seven Unpublished Homilies of Macarius, « Harvard Theological Studies» n 5< Cambridge, Mass., 1918. Traduction par .Placide Deseille, « Spiritualite orientale» n 40, Bellefontaine, 1984.
-, Homelies spirituelles  de la Collection III (1-28). Texte, traduction par V. Desprez, « Sources chretiennes» n 275< Paris, 1980.
Macaire de Moscou ( Metropolite), Theologie dogmatique de l`Eglise Orthodoxe, 2 vol., Saint Petersbourg, 1883 ( en russe ); traduction francaise, 2 vol. Paris, 1860.
Marc d`Ephese, Refutation des chapitres produits par lea Latins au sujet du feu purgatoire [= Premier discours sur le feu purgatoire]. Texte edite par L. Petit dans Patrologia Orientalis, t. XV-1, Paris, 1920, p. 39-60.
-, Autre reponse aux Latins< dans laquelle est exposee la vrai foi de L`Eglise des Grecs [= Seconde discours sur le purgatoire]. Texte edite par L. Petit dans Patrologia Orientalis, t. XV-1, Paris, 1920, p. 108-151.
-, Reponse aux difficultes et questions qui lui ont ete posees au sujet de ses precedents discours par les cardinaux et autres docteurs latins. Texte edite par L. Petit dans Patrologie Orientalis, t. XV-1, Paris, 1920, p. 152-168.
Marc Le Moine (Lermite, L`Ascete), Sur le saint bapteme. Texte et traduction par G.-M. de Durand dans Marc Le Moine, Traites, t. 1, « Sources chretiennes» n 445, Paris, 1999.
-, Sur l`union hypostatique. Texte etabli par J. Kunze, Marcus Eremita, Leipzig, 1895. Traduction par C.-A. Zirnheld dans Marc Le Moine, Traites spirituels et theologiques, « Spiritualite orientale» n 41, Bellefontaine, 1985.
Maxime le Confesseur, Ambigua a Jean. PG 91, 1061A-1417C. Traduction par E. Ponsoye, Paris-Suresnes, 1994.
-, Centuries sur la charite. PG 90, 960-1080; edition critique par A. Ceresa-Gastaldo, Rome, 1963. Traduction par J. Pegon, « Sources chretiennes» n 9, paris1945, et par J. Touraille dans Philocalie des Peres neptiques, t. 1, Paris, 1995,p. 373-420.
-, Centuries la theologie et l`economie (I-II). PG 90, 1084-1173 et Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Athenes, 1976, p. 52-90. Traduction par J. Touraille dans Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, 1995, p. 421-459.
-, Commentaire du Notre Pere. Texte edite par P. van Deun, « Corpus Christianorum Serie Graeca» т 23
-
-
-
-