Карточный домик буддийской философии

По сути, буддийская философия — это анатмавада. Анатмавада — отрицание атмана. Атман с т.з. буддистов — единая, постоянная, независимая сущность. Мадхьямики-прасангики считают, что этих свойств у реальности нет вообще. Отсутствие таких характеристик и есть буддийская пустота. А что же есть? По-видимому, тогда должны быть: безъединичность, непостоянство, зависимость и бессущностность.

Безъединичность

Абсолютная безъединичность

Абсолютная безъединичность это даже не множественность, это полное отсутствие единичности. В множественности единичность присутствует, ведь она состоит из единичностей, поэтому множественности тоже нет, раз нет того из чего она состоит. А как может быть безъединичность? Безъединичность — это ничто. Чтобы быть надо обладать единичностью. Если единичности нет, то ничего нет.

Значит безъединичности нет? Пожалуй, о безъединичности не стоит говорить как о том, что есть или чего нет. Безъединичность — это неопределенность. Ведь то у чего нет единичности лишено пределов, неопределенно, а значит не имеет никаких присущих ему характеристик. Если неопределенность есть, то это бытие, если ее нет, то это небытие. Бытие и небытие — вполне себе определенности. Значит мы не можем сказать о безъединичности, что она есть или ее нет.

И уже здесь, при рассмотрении единичности и безединичности, все становится очень мутным. Единичности нет, а отсутствие единичности за рамками есть и нет. Но так получается у мадхьямиков. Абхидхармисты не выбрасывают и не отрицают единичность. Их реальность состоит из неделимых мгновенных дхарм. В самом деле, если мы удалим из реальности единичность, то как тогда возможна зависимость, ведь она возможна между чем-то и чем-то, тем, что не должно быть неопределенностью, а должно иметь предел и единичность.

Но эти мгновенно существующие дхармы не могут быть неделимыми. Возникая из предыдущих дхарм и взаимодействуя с другими дхармами, они неизбежно будут контактировать с иным себе, иметь с ним границу. А то, что имеет границу не может быть неделимым, граница будет уже частью чего-то, чего-то внутренне дифференцированного. Неделимой дхармы еще не может быть т. к. ее единичность, мгновенность, ее особый признак — не одно и то же. Они могут составить целое, но не нечто абсолютно неделимое.

В итоге мадхьямики делают вполне правильный вывод, что никаких неделимых дхарм нет. Да и вообще, нет никакой неделимой единичности. Только вот если мы скажем, что неделимой единичности нет, то мы будем уже иметь несуществующую единичность, в которой единичность будет находиться вместе с небытием, являясь частями несуществующей единичности. Такая единичность, причастная небытию, уже никак не может быть неделимой, абсолютной. Поэтому такое единое как и безъединичность за пределами бытия и небытия.

Итак, мы выяснили, что неделимая единичность с безъединичностью возвышаются над какими-либо онтологическими утверждениями, да и вообще над любыми высказываниями о них. Первая в силу абсолютной единичности, недопускающей к себе никакого сказуемого, вторая в силу ее неопределенности, которое также не приемлет о себе никакого высказывания. Отсюда следует, что отрицая атман с его единичностью мы тем самым как бы меняем полярность его запредельности.

Относительная безъединичность

Пока мы рассматривали безъединичность не соотнесенную с единичностью. Что нам мешает их соединить? Разве они не могут соседствовать друг с другом? Мадхьямики скажут, что единое и многое — взаимоисключающие понятия. Или единое, или многое — третьего не дано. Однако, те же мадхьямики утверждают, что многое невозможно т. к. оно состоит из единичностей, бытие которых, как мы видели, они отрицают. Но раз по их мнению многое состоит из единичностей, то, видимо, многое не исключает единичность.

Это хорошо что мадхьямики единичность поставили впереди многого. Оно оказалось совершенно свободным от многого, никак от него не зависимым, что нельзя сказать про само многое, которому чтобы быть надо состоять из единичностей. Но с их точки зрения единичностей нет и быть не может. Мы же их поправили, указав, что неделимая единичность за рамками бытия и небытия. Теперь нам хорошо бы разобраться с делимой единичностью, если такая возможна, а заодно и с неделимой безъединичностью.

От рассмотрения абсолютной безъединичности, в которой нет ни крупицы единичности, и абсолютной единичности, полностью лишенной инаковости, мы нисходим до места где они сочетаются не отрицая друг друга — в многое. Мы уже заходили было туда, но нам заявили, что такого места нет. И у нас возникло сомнение — так уж оно невозможно. Нам, видимо, надо разобраться с самими элементами множества, этими единичностями. Мы хотели бы рассмотреть их не как полностью неделимыми, а делимыми и неделимыми одновременно.

В самом деле, единичные элементы, составляющие множество, — составные. Т.е. они также множественны. Значит они нам являются одновременно и единичными и множественными. Мы, в принципе, во всех окружающих нас явлениях способны различить части, а значит мы их воспринимаем как нечто обособленное и отличное от всего другого, а значит единичное, и в то же время как нечто множественное, если мы сфокусируем внимание не на внешней стороне явленной нам единичности, а на ее частях.

Такое сочетание единичности и множественности принято называть целым. Целое — это то что снаружи одно, а внутри множественно, — внутренне дифференцированное единое. И нас это устраивает, и мы не видим в этом проблем. Но мадхьямики скажут, что ни целое невозможно, ни сочетания единичности и множественности. Ведь получается, что целое одновременно и иное и не иное своим частям, что логически невозможно, как и быть одновременно одним и множественным.

Что же нам ответить этим мудрецам? Действительно, мало ли что нам может казаться. Во взглядах на реальность надо опираться не на кажимость, а на логику, так мы сможем создать правильное, адекватное представление о ней. Если же согласиться с тем, что все является составным и существует относительно, то почему бы не выявить в явлении части и отношения и не посмотреть каким оно будет в одном отношении, а каким в другом. Не будет ли оно в одном отношении одним, а в другом другим?

Вслед за Аристотелем мы можем выделить в вещи форму и материю. Форма — это то чем вещь является, ее сущность, определенность, то что отличает ее от всего иного. Материя — то из чего вещь состоит. Выявив в вещи эти два аспекта, можно увидеть, что вещь как целое будет иной своим частям по форме, но не иной по тому из чего она состоит. Вода иная кислороду и водороду по форме, но не иная им по материи, она состоит именно из этих элементов, а не из каких-то других.

Также по форме вещь будет единичной, а по материи множественной. Таким образом, мы видим, что в вещи могут вполне ужиться инаковость и тождество целого со своими частями, а так же единичность и множественность. И если не рассматривать вещь как самосущий монолит, как это делают мадхьямики, а рассмотреть ее более детально и относительно, то никакого неразрешимого противоречия между целым и частями, и никакого взаимоисключения между единичностью и множественностью мы не обнаружим.

Мы начали здесь со спасения от небытия абсолютной безъединичности и абсолютной единичности. Первая прекрасно соответствует буддийской пустоте, которая, как известно, за рамками бытия и небытия. Вторая — абсолют платонизма, который тоже выше всего этого. Мадхьямики, доказав себе, что единого нет, приходят к выводу, что оно лишь кажимость, как и многое. Т.е. они существуют как нечто приписанное, а не со своей стороны. Наше кармическое видение рисует нам картинки с иллюзорными единичностями.

Но тогда и сознание, и карма, благодаря которым мы это все видим — лишены единичности и на самом деле лишь кажимость. Т.е. сознание, будучи кажимостью самого себя, создает еще кажимости. При этом оно еще лишено единичности. Возможно ли такое? Во-первых, не обладая реальной единичностью его вообще не будет. Не будет и того из чего бы оно могло состоять, ведь эти элементы были бы также единичны. Во-вторых, такое сознание было бы самосущным, приписывающим себе свою сознательность.

Как видим, такое невозможно. Сознание должно обладать реальной единичностью. И будучи целым, состоять из того что существует до сознания, существует, естественно, как нечто единичное. Таким образом, без единичности не будет никакого сознания. И единичность не галлюцинация, а реальность. Сама же абсолютная единичность, которая так щедро одаривает все сущее единичностью, выше бытия, но при этом не будет и небытием, ведь если единого нет, то нет ничего.

Непостоянство

Чтобы было непостоянство должно быть то чему оно присуще. Непостоянство — это характеристика чего-то. Все непостоянно — говорят буддисты. Для каждой вещи характерно такое свойство. Быть непостоянным — значит изменяться, значит становиться иным. Но если вещь каждое мгновение будет совсем иной себе, то в следующее мгновение будет уже совсем иная вещь, для которой уже не будет присуще непостоянство, изменчивость, она будет лишь мгновенна. Мгновенное не изменяется, изменяется то что длится.

Т.е., чтобы что-то было непостоянным, изменчивым оно должно оставаться самим собой, претерпевая в то же время некоторую изменчивость. И, видимо, таким носителем постоянства будет сущность вещи. В таком случае можно сказать, что пока вещь существует она тождественна своей сущности, но изменчива в своих акциденциях, несущественных характеристиках. Чашка, пока она не потеряет свою чашечность, остается той же чашкой, несмотря на все происходящие с ней несущественные изменения.

В самом деле, ведь если вещь длится и ее бытие растянуто во времени, то она, по сути, все та же вещь, и значит ей характерно постоянство — тождество во времени. Временное постоянство по сущности соседствует с некоторым непостоянством несущественных характеристик. Таким образом, непостоянство не тотально, оно с необходимостью предполагает некоторое постоянство. И мы видим, что постоянство связано с сущностным аспектом вещи, без неизменности которого во времени вещь была бы лишь мгновенной, — изменяться, становиться иным было бы нечему.

Реальное постоянство для буддистов исключено. Но если непостоянство предполагает постоянство носителя непостоянства, то значит надо непостоянство понять не как изменчивость чего-то, а как мгновенность — вот тогда постоянство будет полностью невозможным. И здесь уже не будет вещи, претерпевающей непостоянство, а будут возникающие и тут же исчезающие, мгновенно существующие дхармы. При таком подходе любая вещь оказывается мгновенной, с каждым новым мгновением будет новая вещь-дхарма.

Однако, если воспринимаемая нами вещь сохраняет тождество с собой во времени, то как же такое может быть возможным, если утверждается, что в следующее мгновение будет другая вещь? В силу причинности — ответят буддисты. Как только дхарма исчезает тут же возникает причинно связанная с ней последующая дхарма. Такая дхарма будет уже совсем другим явлением, но, тем не менее иметь подобие с предыдущей, ведь она порождена именно ею. Т.е. предыдущая дхарма как-то передает свои характеристики последующей дхарме. Каков механизм такой передачи?

Механизм такой передачи данных от предыдущей дхармы к последующей в буддизме не раскрыт. Говорится о связи, о причинности, но как это осуществляется не понятно. Можно предположить, что после исчезновения предыдущей дхармы остается ее отпечаток, из которого как из семени возникает последующая дхарма. Тогда у нас между дхармами получится передаточное звено с информацией о предыдущей дхарме. В этом звене должна быть запечатлена сущность дхармы и отпечаток ее состояния в предыдущем мгновении.

Т.е. сущность дхармы должна присутствовать в этом отпечатке-семени, иначе не будет никакого подобия, будет нечто совсем иное. Если между предыдущей дхармой и последующей есть подобие, то значит это подобие передалось через нечто уподобляющее, т. е. сущность. Таким образом, пока длится вещь, сущность никуда не девается, мгновенные состояния вещи нанизаны на нее как бусины на нить. Непрерывность сущности соседствует с дискретностью мгновений. И если сущность вещи непрерывна, то это одна и та же вещь, а не нечто иное.

Итак, если вещь по сущности непрерывна во времени, то как бы мгновения ее не делили, она по сути остается все той же вещью, меняясь лишь в акциденциях. Если признать, что в каждое мгновение вещь возникает и уничтожается, порождая свое подобие, то можно сказать, что каждое мгновение она воспроизводит сама себя. А воспроизводя себя каждое мгновение она тем самым будет обладать некоторым самобытием, самообусловленностью. Таким образом, мы видим, что ни изменчивость, ни мгновенность не способны полностью исключить некоторое постоянство. Любая вещь, пока она длится, остается собой, пребывая в соответствии со своей сущностью.

Здесь уместно будет вспомнить так называемый абсолютный анализ, при котором буддисты вдруг перестают обнаруживать вещь, а обнаруживают лишь ее части. Так, зайдя в лес они заявляют, что леса нет, есть только деревья. Потом обнаруживается, что и деревьев нет — есть ствол, ветки, листья и т. д. В итоге они утверждают, что т. к. явление не найдено, то оно может быть лишь номинально, как конструкт нашего ума, спроецированный на нечто. Собственно, здесь мы сталкиваемся с элементарным игнорированием свойств целого, в результате чего целостность любого явления оказывается не реальным, а номинальным.

Мы уже видели как мадхьямики расправляются с целым, обнаруживая в нем "неразрешимое" противоречие, когда целое оказывается одновременно и иным и не иным со своими частями. Такое противоречие они оказываются не способными разрешить, в результате чего, также как и при абсолютном анализе, приходят к выводу, что целое может быть только номинальным. Но если при выявлении такого "неразрешимого" противоречия мадхьямики еще могут претендовать на какую-то логичность, то в случае с игнорированием целого их заблуждение достаточно явно.

Поэтому не удивительно, что они вдруг могут заявить, что они не нашли только самобытие вещи, а не саму вещь. Хотя по логике их анализа они искали именно вещь. Но мы не будем здесь изобличать этих хитрецов, а вернувшись к нашим выводам касательно самообусловленности вещи во времени, без проблем обнаружим и саму вещь, в присущих ей свойствах, и ее самобытие, в ее способности воспроизводить себя во времени. В итоге мы можем заключить, что постоянство прекрасно сосуществует с непостоянством, и более того, позволяет обнаружить в вещи самобытие, так категорически отрицаемое буддистами.

Зависимость

Зависимость тотальна, нет ничего независимого, все существует взаимозависимо. Если что-то независимо, то оно самосуще. Но самобытие невозможно, т. к. нечто самосущее, не соотносясь ни с чем, просто выпадет из реальности и о нем ничего не будет известно. Да и находясь в соотнесенности с самим собой оно не будет собой в полной мере, ведь в нем будут совмещаться единичность, бытийственность и собственная чтойность, а это все не одно и то же. Соотнесенность предполагает инаковость и саму возможность быть. То что есть обнаруживается через иное и благодаря иному.

Можно даже сказать, что бытие — это и есть относительность. Мы вот говорим — это есть, этого нет. Откуда мы это знаем? В силу прямой или косвенной соотнесенности с нами. То что мы не увидели непосредственно мы можем вычислить и сказать, что оно есть, т. к. оно обнаруживается через связи с известным. Таким образом, можно стоя аплодировать буддистам, которые акцентировали внимание на относительном характере реальности, а значит на ее поголовной взаимозависимости, избежать которой не способно ни одно сущее. Ну очевидно же, что никакой независимости нет и быть не может.

Но зависимость не висит сама по себе невесть где, она осуществляется между какими-то элементами. Чтоб была зависимость должно быть что-то, и оно должно быть вполне конкретным. Все зависимости конкретны, это соотношение чего-то с чем-то каким-то образом. Т.е. кроме зависимости должны быть конкретные явления с определенными характеристиками, иначе никаких зависимостей и отношений быть не может. Однако, сами эти явления, не есть ли они лишь фокус отношений, не обязаны ли они отношениям с другими явлениями имеющимся у них свойствам?

И здесь у нас получается довольно непростая ситуация — на первенство претендуют одновременно, с одной стороны — явления, с другой — отношения между ними. И эта ситуация соответствует известной формуле из Сутры сердца: форма — пустота, пустота — форма, нет формы без пустоты, нет пустоты без формы. Где форма — это явление, а пустота — отношение. Почему-то мадхьямики поставили пустоту над явлениями, объявив ее высшей истиной, хотя из приведенной формулы это не следует, следует равнозначность, с таким же успехом можно было бы форму поставить над пустотой.

Более того, у адептов пустоты наблюдается тенденция размыть разницу между формой и пустотой, дескать это просто аспекты чего-то одного, видимо, некой недифференцированной реальности. Но если реальность сплошная и никак не разделенная, то откуда взяться взаимозависимости, пустоте? Реальность должна быть разделена на отдельные и определенные целостности, между которыми только и возможны связи, отношения, зависимости. Таким образом, никак не получается вот так взять и растворить все в пустоте, без непустоты не будет пустоты.

Растворитель "Относительность" не может растворить сам себя. Если бы такое было возможным, то не было никакой взаимозависимости — только ничто и больше ничего. Но это явная крайность, которую, следуя принципу срединности, вроде как избегают буддисты. И если мы, вслед за буддистами, не желаем впадать в крайности, подозревая, что они будут далеки от истины, то нам придется признать, что безотносительное таки есть, а с ним и независимое. Но, конечно, мы не говорим, что есть что-то абсолютно самосущее. Нет, мы утверждаем, что есть относительное самобытие и относительная независимость.

Буддисты нам на все это ответят — или зависимо, или независимо — третьего не дано. В самом деле, как же может что-либо одновременно зависеть и не зависеть, ведь зависимость и независимость взаимоисключают друг друга. Но если буддист, освобождаясь поэтапно из сансары, становится все менее зависимым от нее, не будет ли его отношение с ней смесью из зависимости и независимости? От привязанности к свободе — таков путь, на котором степень зависимости уменьшается, а степень независимости возрастает, и где они одновременно существуют вместе.

Таким образом, мы видим, что зависимость не абсолютна, она может быть сильной, может быть слабой, и где она слабая там независимости будет больше чем зависимости. И одно явление от чего-то может быть зависимым, а от чего-то нет. Т.е. мы видим совершенно относительный характер зависимости. Буддисты, абсолютизируя зависимость, представляя ее тотальной и безотносительной, явно противоречат здравому смыслу и своему же релятивизму. Однако именно таким абсолютизированным релятивизмом они пытаются прорубить дорогу к счастью.

Итак, чтобы быть, надо соотноситься. А чтобы было отношение необходимы сущности между которыми оно возникнет. Эти сущности не растворяются в отношениях, иначе сами отношения были бы невозможны. Взаимозависимость относительна, а не абсолютна, и поэтому она есть, вместе с относительно самосущими явлениями, воспроизводящими себя во времени, обладающими и единичностью и множественностью, постоянством и непостоянством. Как видим, все это не исключает друг друга, а с необходимостью находится в единстве и целостности.

Буддийская софистика

Из диалогов Платона мы можем узнать, что философы и софисты преследуют разные цели. Цель философов — поиск истины. Цель софистов — правдоподобие. Софистам не нужна истина, им нужна польза, которую они пытаются извлечь благодаря овладению логосом. Например, в суде красноречие и умение правдоподобно все представить очень даже могут пригодиться. Зачем эти поиски сути, когда можно научиться красиво и убедительно вещать, не утруждая себя вопросами об истинности сказанного? Если речь приносит пользу говорящему, то это то что надо. Главное чтоб она была убедительна и правдоподобна.

Буддисты тоже заточены на практику, а не на теорию. Но их цель несоизмеримо далека от приземленного прагматизма софистов, ведь они стремятся выйти из сансары, а не устроить здесь свои дела хитрыми способами. Однако, они как и софисты не ищут истину, истина уже найдена Буддой, осталось ее обосновать, сделать правдоподобной. Будда, естественно, нашел ее не дискурсивным путем, а в результате непосредственного видения, которое, как считают буддисты, истинно. Такой новый взгляд на вещи требовал осмысления и защиты. Этим и занялись буддийские философы, пытаясь облечь глубокое прозрение в логические формы.

Конечно такая история типична для разных религий, адепты которых пытались свести концы с концами в полученном ими откровении. Но буддизм как никто залез на поле философии, претендуя на выведение своих истин чисто логическим путем. И это делается в два шага. Сначала фиксируется наличие непостоянства, зависимости и дифференцированности всех явлений, потом утверждается невозможность их сосуществования со своими противоположностями — или, или — третьего не дано. И, вуаля! — учение о пустоте готово.

Надо отметить, что софистам, как и буддистам, характерен релятивизм. Достаточно вспомнить известное изречение Протагора — Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют. Такой подход исключал объективную истину — как кому что кажется, так оно и есть. А раз нет ничего объективного и кажимость тождественна истине, то все есть лишь кажимость. Правда тут возникает конфликт этих истинных мнений и необходимость в их критерии, который вроде как должен быть объективным.

Кажимость, как мы уже отмечали, невозможна без сознания. Если сознание кажимость самого себя, то оно будет самосущным, если не кажимость себя, то сознание существует реально со своей стороны, т. е. оказывается опять же самосущным. Но, главные борцы с самобытием, мадхьямики, не обращают внимание на такие проблемные моменты, они, вооружившись железной логикой, топорно отсекают часть реальности, на том лишь основании, что безотносительно понятые ими безъединичность, непостоянство и зависимость полностью исключают то что им противоречит.

Как мы видели, такое орудование логикой весьма оторвано от реальности и не может привести к правильным выводам. Но, возможно, может дать некоторый практический эффект, вкупе с прочими методами несколько притупить привязанность, в силу убежденности в нереальности явлений. Т.е. как искусный метод он может и работает, но как философское воззрение — это явный вздор. Философ, если он действительно любит истину, а не авторитетное правдоподобное мнение, должен отбросить какую-либо ангажированность и позволить себе сомнение.

Буддисты любят повторять высказывание Будды, в котором он призывал не верить в свое учение, а проверять его, как золотых дел мастер проверяет золото при его покупке. Типа они именно так подходят к учению, не принимают его на веру, а тщательно исследуют его на предмет каких-то косяков. Действительно, надо отдать должное буддизму, он, как никакая другая религия, готов к дискурсу и рациональному обоснованию своих взглядов. Но это не значит, что эти обоснования автоматически становятся верными, сколько бы буддийских философов их не повторяло.

Понятно, что в буддизм приходят не за философствованием, а за счастьем. И далеко не все готовы забивать голову всякой заумью. И тем не менее, если мы будем теми, кто принимает на веру некие истины, а потом ищет как бы сделать их правдоподобными, то мы уподобимся продажному судье, которому не нужна истина, а нужно создать правдоподобие в виновности или невиновности кого-то. Зачем же уподобляться такому персонажу? Прекрасно можно быть буддистом не искажая реальность. И быть действительно философом, а не лживым мудрецом-софистом.