Богословское наследие Владимира Лосского

Богословское наследие Владимира Николаевича Лосского без преувеличения можно считать одним из высших достижений православной русской мысли XX века.
Г. Малков

Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая Истина.
Протоиерей Иоанн Мейендорф

                В наши дни славное имя Владимира Николаевича Лосского – одного из крупнейших православных богословов двадцатого столетия, известно каждому образованному православному христианину, а его богословские произведения – «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», «Спор о Софии», «Боговидение», «Догматическое богословие», «Смысл икон», сборник статей «По образу и подобию»  – краеугольный камень духовного образования в современной России и высокий образец православного Богомыслия, они – настольные книги религиозных философов и богословов, использующиеся в учебных курсах по догматическому и сравнительному богословию, в них изложена православная философия Истины, опирающаяся на Священное Писание и Священное Предание, в них представлена систематизация святоотеческого учения о Святой Троице, о сокровенной и неприступной Сущности Бога и Его нетварных энергиях, о сотворении мира и о человеке, о тайне грехопадения и искупления, о Церкви и Святом Духе, в них дана блестящая православная критика римско-католического учения о Filioque и попытка постичь неизъяснимую тайну человеческой личности, в них содержится эсхатологический этюд и исследуется проблема соборности и кафолического сознания Церкви, рассматриваются вопросы мариологии – учения о Святой Деве Марии, изъясняется смысл и значение Священного Предания, в них раскрывается сущность и своеобразие православной гносеологии с ее библейской экзистенциальностью, с апофатическим и катафатическим методами Богопознания, в них критикуется схоластический тип богословствования, равно как и католический мистицизм с его экзальтированностью и грезами, рассматривается вопрос о мистике и богословской науке в Православии, излагаются мысли, согласно которым богословие должно основываться на Божественном Откровении и религиозной вере, на духовном опыте Богообщения и литургической жизни Церкви. Как писал Георгий Малков: «Родившись в 1903 году в Геттингене в семье известного философа Н.О. Лосского (в период недолгого пребывания того в Германии в связи с научными занятиями), начав свое высшее образование в Петербурге и продолжив его (после высылки отца большевиками в 1922 году из Советской России) в Карловом университете в Праге, а затем в парижской Сорбонне, – В.Н. Лосский, как представляется, самим Промыслом оказался уготован для свидетельства перед лицом Запада о духовных сокровищах вселенского Православия». По воспоминаниям и замечаниям русского религиозного философа Н.К. Гаврюшина: «Примерно в конце 1972 года московская интеллигенция – православная и «ищущая» – стала с повышенной настойчивостью и дерзновением прокладывать дорожку в Новодевичий монастырь, в редакцию «Журнала Московской Патриархии», располагавшуюся в притворе Успенского собора. Здесь, в кабинете ответственного секретаря Евгения Алексеевича Карманова, проявив необходимое терпение и смирение, можно было раздобыть 8-й выпуск «Богословских трудов», целиком посвященный Владимиру Николаевичу Лосскому. По тем временам – событие эпохальное... Прошло около сорока лет, и теперь взгляд входящего в семинарскую аудиторию привычно встречается со знакомыми названиями на книжных обложках: Догматическое богословие, Мистическое богословие Восточной Церкви». По слову митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «чрезвычайно важной – была та роль, которую сыграли труды Владимира Лосского в деле богословского образования и церковного возрождения в России. Можно без преувеличения сказать, что выход в свет знаменитого восьмого сборника «Богословских трудов» в 1972 году, в котором были опубликованы основные тексты Владимира Лосского в русском переводе, стал богословским событием для Русской Церкви. Это и так малодоступное в ту пору издание сразу стало библиографической редкостью: его зачитывали до дыр, копировали разными способами или подробно конспектировали. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и курс лекций по догматическому богословию стали на годы одним из основных источников для преподавателей и студентов наших Духовных школ. И то, что все трудности, связанные с публикацией этих текстов в тогдашних условиях, были благополучно преодолены, без сомнения, является свидетельством Промышления Божия». Задаваясь вопросом – «как могло состояться вхождение богословия Владимира Лосского в русскую церковную жизнь?», митрополит Филарет пояснял, что с одной стороны это произошло благодаря переводческому подвигу Веры Александровны Рещиковой – близкого друга и ученицы Владимира Николаевича, а с другой стороны подчеркивая, что дело в богословской позиции самого Владимира Лосского, «для которой характерны, с одной стороны, верность Преданию, догматическая строгость и пристальное внимание к наследию отцов, а с другой – дерзновенность мысли, ее направленность на творческое решение сложных проблем, поставленных «кризисным» временем». Как выдающийся богослов и историк Православной Церкви, видный деятель Русского Зарубежья и один из основоположников Парижской школы богословия, заложившей основы «неопатристического синтеза», Владимир Лосский был систематиком или лучше сказать «синтетическим мыслителем», как и другой выдающийся русский патролог и богослов – протоиерей Георгий Флоровский, призвавший вернуться в богословии к святым отцам Церкви, и здесь он более всего напоминает преподобного Иоанна Дамаскина и его «Точное изложение православной веры» – великолепную симфонию православного Богомыслия и догматического богословия. Несмотря на всю свою богословскую эрудицию и книжную ученость, Владимир Лосский не был кабинетным мыслителем и типичным профессором богословия, отвлеченно размышляющим о Боге, ведь по стилю своего богословствования он был необычайно близок представителям религиозного экзистенциализма – Паскалю и Кьеркегору, в то же время, храня догматическую верность Православной Церкви и во всех своих рассуждениях и умозрениях опираясь на святоотеческое наследие – прежде всего на произведения святого Дионисия Ареопагита и преподобного Григория Паламы, на святого Симеона Нового Богослова и преподобного Максима Исповедника, на трех великих каппадокийцев и святого Иоанна Дамаскина, который систематизировал учение святых отцов Церкви семи первых веков. Экзистенциальный характер богословствования Владимира Лосского веет почти с каждой страницы его лучших произведений, ведь для него богословие есть дело всей жизни, духовный подвиг и творческое разрешение самых животрепещущих жизненных задач. «В богословии недостаточно излагать абстрактную истину, недостаточно ее знать – здесь надо вживаться в то, что изучаешь, надо постоянно обновлять это знание, потому что жизнь требовательна, и не мертвая доктрина учебников может дать ей удовлетворение». По сильному выражению Владимира Лосского, для того, чтобы постичь сверхразумные истины веры, открытые Самим Богом и запечатленные в Священном Писании и Священном Предании, человек должен быть «охвачен Богом» и проникнут Его Святым Духом, ведь истинное богословие – это не одно интеллектуальное занятие, цель которого – теоретическое знание о Боге, напротив – истинное богословие экзистенциально, оно охватывает всего человека и преображает его ум, волю и сердце, потрясает всю его душу и изменяет его жизнь, предполагает напряженное духовно-аскетическое житие, а высшая цель богословия имеет сотериологический и мистический аспект – спасение и духовно-опытное познание Бога, мистическое соединение с Ним и обожение: «христианское богословие становится лишь средством, совокупностью знаний, долженствующих служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению».
                «Догматическое богословие» Владимира Лосского начинается с вдохновенного исповедания экзистенциального, молитвенного, духовного и жизнетворческого характера православного богословия и Богомыслия: «Бог – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый находит ищущих Его, выходя навстречу в Своем Откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия – это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве». Вслед за великими православными подвижниками и церковными мистиками – преподобным Макарием Египетским и святым Симеоном Новым Богословом – Владимир Лосский провозглашал, что для того, чтобы быть богословом мало только рассуждать о Боге и цитировать Библию, ибо если человек не имеет веры и не пережил опыт Богообщения, то он не может быть богословов, он не вправе учить вере и благочестию, не борясь со страстями и не соблюдая заповедей Евангелия, не участвуя в таинствах Церкви и не молясь, ведь догматы Церкви  – это основа нашего богословия, Божественная Литургия – молитвенное выражение нашего догматического сознания, а молитва – душа всякого истинного Богомыслия. В минувшем двадцатом веке богослов Владимир Лосский с его пафосом возвращения к святым отцам Церкви и их Богомыслию, с идеей «неопатристического синтеза» их богословского наследия, стал знаковой фигурой, оказавшей огромное влияние на магистральное направление православного богословия, наряду с протоиереем Георгием Флоровским. В своих статьях и книгах о. Георгий Флоровский – этот проницательный и рассудительный исследователь «путей русского богословия», горько сетовал о  «странном разрыве между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным Богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью», считая это наиболее болезненным явлением в нашей духовной жизни, а Владимир Лосский, разделяя его душевную скорбь и призыв вернуться к святым отцам Церкви и богословствовать в полном согласии с ними, творчески продолжая их дело, был убежден, что нам нужно научиться богословствовать не только из ученой традиции, но и из молитвенного опыта церковной жизни, вернуться к животворящим источникам святоотеческого богословия и Богомыслия, ставя духовно-аскетический опыт выше книжной учености, ставя Божественное Откровение выше нашего ограниченного рассудка, руководствуясь в постижении Священного Писания толкованиями святых отцов и учителей Церкви, просвещенных Святым Духом, не только цитируя строки из их бессмертных творений, но и усвоив себе их метод богословствования – быть стяжателями благодати Святого Духа и верными стражами Вселенской Истины Православия, каковыми в свое время были святитель Тихон Задонский и митрополит  Филарет Московский, святитель Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник. В своей время исследователь А.В. Ведерников в статье «Владимир Лосский и его богословие», видящий в лице Владимира Лосского – свидетеля о Кафолической Истине Православия на Западе и православного богослова, продолжающего основную линию святоотеческого богословия и стремящегося преодолеть все соблазны человеческой мысли, зачастую уклоняющейся от Божественной Истины, и найти церковный, православный и святоотеческий ответ на вызовы своего времени – на все проблемы своей исторической эпохи, охватывающие сферы искусства и философии, социальной жизни, соборного сознания Церкви и культуры, вводя читателей в храм святоотеческого Богомылия: «в результате далеко не полного осознания некоторых изъянов нашего богословского мышления, мы едва только входим в притвор храма святоотеческого Богомыслия, открываемый для нас трудами Владимира Лосского… Но если для нас теперь ясно, что все члены Церкви призваны знать, хранить и защищать истины веры от неправомыслия, если мы уяснили себе вред для духовной жизни агностицизма, рационализма и крайностей мистицизма, если, наконец, поняли необходимость богословия и восстановления в нем святоотеческого духа и образа мысли, то этого достаточно, чтобы во всех остальных наших нуждах положиться на ясную и мощную мысль Владимира Лосского, которая сама поведет нас в святилище истинного Богословия. Еще находясь в его преддверии, мы уже слышим строгие рассуждения о вещах Божественных и начинаем еще глубже понимать, каким должно быть православное богословие». Богословские произведения Владимира Лосского можно и в самом деле назвать притвором храма святоотеческого Богомыслия, в них отразилась не только его огромная эрудиция как ученого, но и вдохновенная религиозная вера христианского богослова, неотразимая сила внутренней достоверности, побудившая его друга и католического мыслителя Луи Буайе написать в своей мемориальной статье о В.Н. Лосском следующие строки: «великолепное исследование мистического богословия Восточной Церкви не только обогатило представление западных людей о православной мистике, но, в конце концов, сделало гораздо больше для взаимопонимания, чем любой легкий иренизм». По воззрению Владимира Лосского, духовная основа всего православного богословия – незыблемый «камень веры», положенный Самим Христом Спасителем, проповедь Его святых апостолов и их писания, а затем – исповедание и Боговедение святых отцов – непревзойденных хранителей и толкователей библейского Откровения, к наследию которых мы должны обращаться во все века истории – в том  числе и всякий раз, когда мир охватывает кризис и рушатся его временные устои, а потому жизненная миссия всех христиан – быть свидетелями и хранителями библейской и святоотеческой веры, стоять на страже Истины, ибо «обязанность защищать Истину лежит на каждом члене Церкви, как на епископе, так и на мирянине... Соборность – это не абстрактный универсализм доктрины, выдвинутый иерархами, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми». По заветному убеждению Владимира Лосского: «Предание нельзя противопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять одно из них вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И, однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство, которое и дает полноту дарованному Церкви откровению, мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями или же иными символами, если все это – различные способы выражать Истину, то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину». «Христианское предание – не только совокупность догматов, священных установлений и обрядов, хранимых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестанное откровение Святого Духа в Церкви, – та жизнь, к которой каждый из ее членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании – значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви. Предание догматическое – это вехи, установленные Церковью на пути и познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения. Поэтому мы хотели на этих страницах представить предание Восточной Церкви как мистическое богословие, как учение и опыт, которые друг друга обусловливают». Каждый православный христианин несет нравственную  ответственность не только за свою душу, но и за всю Церковь, поэтому каждый «член Церкви, кем бы он ни был – епископом, клириком или мирянином, не может допускать ни тени ошибочности, релятивизма или двуличности в области веры. Если он замечает в каком-нибудь уголке земли два противоположных мнения, оспаривающих между собой достоинство истинного догмата Церкви, он не имеет права оставаться в безмятежном состоянии, ища оправдания собственному малодушию в «трансцендентном» и «невыразимом» свойстве Истины, или же перекладывать всю ответственность за единство Истины на плечи других – некоего будущего церковного Собора, епископов, или даже… докторов богословия». По справедливому замечанию митрополита Минского и Слуцкого Филарета, будучи богословом от Бога, Владимир Лосский жил в кризисную и драматичную эпоху – родившись накануне революционных событий в России, а впоследствии став иммигрантом, он оказался выдворенным из своего отечества, где разворачивались гонения на Церковь; неисповедимыми путями Провидения оказавшись на Западе, он стал «богословом эпохи кризиса», осознав, что кризис – это не только время испытаний и суда над самими собой, всем ходом жизни и над исторической эпохой, но вместе с тем, это – время творческих порывов и свершений, переоценки ценностей и душеспасительного покаяния, а преодоление грандиозного духовного кризиса, охватившего Россию, Европу и весь мир, возможно только через обращение ко Христу и Его святой Церкви, через обращение к Евангелию и святоотеческому наследию – не только к букве и слову, но и к самому духу святых отцов, вдохновенных Животворящим и Всесвятым Духом Истины и Откровения.
                Характерными мировоззренческими чертами личности Владимира Лосского был разрыв с русской религиозно-философской традицией и обращение к святоотеческому богословию, которое является высочайшим образцом Богомыслия, источником мудрости и вдохновения, просвещающим верующих и оберегающих их как от различных ересей, так и от агностицизма. Во вступительной статье А.С. Филоненко, являющейся предисловием к книге «Боговидение», метко подмечено, что Владимир Лосский, «вместе со своим другом о. Георгием Флоровским, разорвал с русской религиозно-философской традицией, заявив о независимости православного богословия от философской спекуляции и начав возвращение к мышлению восточных отцов Церкви, которое и составило программу неопатристического синтеза. Верность вселенской Истине Православия привела его к разрыву со славянофильской традицией увязывания специфики православной мысли со своеобразием русской идеи». По своему миросозерцанию Владимир Лосский был исповедником Вселенской Истины Православия, хранимой Церковью и запечатленной в святоотеческих писаниях, он избрал путь не философа, скитающихся в лабиринтах человеческой мысли и отвлеченно рассуждающего о Боге, а богослова, стремящегося войти в разум святых отцов Церкви, поэтому на страницах своих книг и статей он стремился раскрыть сущность и смысл бытия самой Церкви  как мистического Тела Христова и хранительницы Божественной Истины, выступал против религиозного национализма – в том числе и «славянофильствующего», обличая ересь филетизма – лжеучение, подменяющее Православие «этнославием», а пытаясь постичь провиденциальный смысл истории, он был критиком натуралистического понимания истории, характерного для евразийцев – прежде всего для историософской концепции Л.Н. Гумилева. Во всем Русском Зарубежье и среди всех православных мыслителей двадцатого века, Владимир Лосский был одним из самых ортодоксальных – сохраняя творческую свободу мысли и духа, он был верен святоотеческому наследию Церкви, которое почитал как драгоценнейшее сокровище и неисчерпаемый родник богословской мудрости. С мировоззренческой позиции догматического и святоотеческого богословия Владимир Лосский критиковал всякое отступление от Православной Церкви – с уважением относясь к русским религиозным философам – в том числе и к знаменитым корифеям Серебряного века – он выступал с критикой  софиологии протоиерея Сергия Булгакова, написав знаменитую книгу «Спор о Софии», где развенчивал теологумены на тему Софии Премудрости Божией в духе соловьевского учения о «всеединстве», являющиеся плодом мифопоэтической фантазии и граничащие с ересью, кроме того, будучи православным богословом в подлинном смысле этого слова, он критически относился к книге Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», не мог разделить околоцерковных воззрений мыслителей Серебряного века и был глубоко чужд многим их умозрениям, подчас носящим откровенно гностический характер – как учение Бердяева об Ungrund – предмирной и безосновной свободе. В своей книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», Владимир Лосской с богословской проницательностью и трезвостью в оценках и суждениях, писал о том, что в религиозной философии В.С. Соловьева и его последователей – религиозных мыслителей, вышедших из Серебряного века и декаданса –  «космическая мистика Якова Беме, Парацельса и Каббалы переплетается с социологическими идеями Фурье и Огюста Конта», упрекает русских софиологов – о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова в том, что «у этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, а идея космоса дехристианизируется», раскрывает хилиастическую суть идеи «социального христианства» и «христианского социализма», метко характеризует мысли Николая Федорова с его идеей научно-технического воскрешения всех усопших как «эсхатологический утопизм», а также рассудительно замечает, что «в Боге нет никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного Существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице». Как православный богослов Владимир Лосский вслед за тремя легендарными каппадокийцами – святителем Василием Великим, святителем Григорием Богословом и святителем Григорием Нисским – четко различал «личность» и «природу», а вслед за преподобным Григорием Паламой – Божественную Сущность и нетварные Божественные энергии, он выступал против любых форм пантеизма, смешивающих Бога Творца и Его творение, критически относился не только к софиологии, но и к «имяславию» –  учению о том, что имя Божие заключает в себе всего Бога, ибо здесь Владимир Лосский находил явное смешение понятий Божественной Сущности и нетварных Божественных энергий, а также аргументировано упрекал имяславцев в забвении той вековечной истины апофатического богословия, что неизреченную и непостижимую Сущность Божию не может выразить никакое имя Божие в отдельности, ни даже все имена Божии в их совокупности. Стремясь к верности догматическому учению Православной Церкви, Владимир Лосский критиковал всякое отступление от Православия и изобличал все философские идеи и концепции, которые не соответствовали святоотеческой мысли, будучи убежденным, что только церковная и православная философия, становящаяся богословием, может привести нас к познанию Божественной Истины, а высочайший образец ее – патристика. По глубокомысленному замечанию богослова Георгия Малкова: «В значительной мере именно на фоне богословских трудов В. Н. Лосского лишний раз убеждаешься в том, что, при всей удивительной оснащенности наших религиозных философов XX века обильнейшим историко-культурным материалом, при всей их высочайшей личной талантливости, большинство этих «проблематиков», зачастую трудившихся над «церковными темами», всегда в мысли своей оставались только философами; к сожалению, ныне же их нередко пытаются воспринимать в качестве богословов «современного», «прогрессивного» типа. Теологумены о. С. Булгакова и о.  П. Флоренского, как и блестящие скрупулезные штудии А. Лосева безусловно замечательны в своем – философском – роде, но к собственно православному Богомыслию, конечно же, имеют отношение весьма и весьма косвенное: как «последнее слово» ортодоксальной мысли их идеи могут расцениваться лишь нынешним околоцерковным сознанием». По характеристике митрополита Антония Сурожского, он был сыном своего отца – философа Николая Онуфриевича Лосского, утонченным культурным человеком, умеющим излагать глубочайшие философские мысли на литературном языке, а глубокая религиозность его проявлялась и в том, что к каждому своему докладу он готовился с горячей молитвой, исповедью и причастием Святых Тайн Христовых, а каждая статья и книга была для него исповеданием веры.
                Для Владимира Лосского очевидно, что «христианство – это не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общением с живым Богом», а вслед за религиозным экзистенциалистом Паскалем он говорил, что Бог Библии – это живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых. Рассматривая вопрос о соотношении богословия с философией, Владимир Лосский отмечает, что для святоотеческой мысли было характерно свободное и творческое использование философского языка и философской терминологии, но «древняя философия преподавалась в Духовных Академиях для развития и культуры ума, а отнюдь не ради постижения через ее посредство истин Откровения. Для той же цели и святые отцы в юные годы учились  школах философов». По воззрению Владимира Лосского, существенной чертой православного миросозерцания является апофатизм – отрешение ума от всех земных и небесных, материальных и умопостигаемых образов и идей, чтобы воспринять Истину Откровения. Православное богословие – это не философская система, основанная на рационализации Откровения, а исповеданием догматов Православия и проникновение в сокровенные Божественные тайны, которые до конца остаются для нас неисчерпаемы и непостижимы. «Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие». «Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами». Высочайшие истины христианской веры апофатичны и сверхразумны, а, восходя по пути Богопознания, философская мысль призвана преобразиться и стать богословской мыслью – возвысится до Боговидения и постижения сокровенной Премудрости Божией, которая есть для иудеев соблазн, а для эллинов – безумие: «Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие». Характеризуя богословский подход святителя Григория Богослова, Владимир Лосский пояснял, что «святой Григорий говорит с философами как философ, дабы приобрести философов к созерцанию Святой Троицы», а его «философствование о Боге» – это «не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый». Тонко подмечая, что в отличие от Фомы Аквинского и католических схоластов святые отцы Церкви не стремились к рационализации веры и созданию философских систем, на основе Божественного Откровения, Владимир Лосский проницательно указывает на то, что философия исполняла в Церкви апологетическую цель – защиту веры, а высочайшей целью Богопознания являлось соединение с  Богом – спасение и обожение: «Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами».  «Христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение». Рассматривая учение Владимира Лосского о познании, Николай Медведев справедливо замечает, что «было бы большой ошибкой подходить к трудам В. Лосского с философской меркой. Неоднократно В. Лосский указывал, что его работы – это богословие практическое, опытное и ни в коем случае не философская или даже – богословская система… познание по В. Лосскому – это отнюдь не теория познания со стройной системой, принятой как-либо философским течением. Это – отчасти интуитивизм, это и экзистенциализм, наконец, – это мистический опыт, который невозможно выразить никакими определениями». Богопознание – акт человека и Бога. В определенном смысле, это – божественное дарование, осуществляемое действием всех духовных сил человека и благодати Божией, возводящей человека на высоту духовной жизни. «Без Господа Иисуса и без действия Божией силы невозможно познать тайны и премудрость Божии». Возможность познания Бога и теснейшего общения с Ним дана воплотившимся Сыном Божиим – Господом Иисусом Христом. Богопознание может проявляться в виде ощущений или созерцаний… Созерцание Бога бывает только в свойствах и проявлениях Его, но не в Его Сущности. Это положение является общим в учении о Богопознании и может быть выражено словами преп. Максима Исповедника: «Бога знаем мы не по Сущности Его, но по великолепию творений Его и Его о них Промыслу. В них, как в зеркале, видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу. Как ощущение Бога, Его духовное созерцание, богопознание есть утверждение веры, возвышение ее до пределов наиболее достоверного знания. Воспринимая Бога как Любовь и, проникаясь благоговением и любовью к Нему и людям, человек возрастает и в добродетели, совершая ее не только из послушания и сознания ее блага, но и по любви. Духовная жизнь в вере и в любви укрепляет надежду на обетованное любящим Бога и достигшим чрез это душевного мира благодатное усыновление в Иисусе Христе. Нравственно возвышаясь, человек делается носителем возможной для него полноты благодати, усовершающей его по образу Отца Небесного (Мф. 5:48) и просвещающей до Богопознания, которое, таким образом, знаменуется преобразованием человека душевного в человека духовного, т. е. равнозначимо с богоуподоблением, или, по часто употребляемом Лосским термину – «обожением». Поэтому Богопознание соединяется с внутренним явлением Царства Божия, ибо человек становится «обителию» Бога (Ин. 14:25). Богопознание, как состояние Богообщения, есть залог вечной духовной жизни, ибо душа, не будучи причастницей Божией, лишается жизни».
                Всячески подчеркивая превосходство богословия над философией и метафизикой, Владимир Лосский писал, что как в толковании Священного Писания, так и в разрешении вековечных вопросов «богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику». Ключевое различие между богословием и философией заключается в том, что в основе философии лежит умозрение, а православное богословие зиждется на Божественном Откровении и реальном личном опыте молитвенного и евхаристического общения с Богом: «Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения». Если «богословие исходит из факта – из Откровения», то философия, «рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи». Вслед за религиозными экзистенциалистами – Паскалем и Кьеркегором – Владимир Лосский четко различает идею Бога, существующую в нашем сознании, и живого Бога пророков и Откровения – всемогущую и совершенную надмирную Личность, с Которой можно вступить в молитвенное общение, Которая обладает свободной волей и действует в истории мира. По мысли Владимира Лосского, если у иудеев и в исламе, мы находим «монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы», а в античном мире – в философии Плотина, являющейся высшем достижением философского гения эллинов – мы находим «метафизический монотеизм», где Бог почитается как безличный Единый и Абсолют, но нет учения о Личности Бога, то в христианстве Бог, сокрытый в неприступном свете, открывает Себя как Личность и дает Своим творения приобщиться к Своей Божественной Жизни, вездесущий и предвечный, Он воплощается и вочеловечивается – Иисус Христос есть истинный Богочеловек, Он – воплощенный Бог Слово, единосущный Небесному Отцу и Святому Духу. Задача православного богослова заключается в том, чтобы в его Богомыслии идея Бога не подменяла Самого Бога, ибо если человек отдаст сердце свое идее – пусть даже идее Бога, а не живому Богу – Личности, то он впадет в тонкое и умозрительное идолопоклонничество, заменит живого Бога умосозерцаемым идолом – идеей, а стало быть, истинное богословие должно опираться на веру и Откровение, руководствоваться не нашими ограниченными представлениями о Боге, а словами Самого Бога – глаголами жизни, запечатленными в четырех Евангелиях, душой же всего православного богословия является умно-сердечная молитва и литургическая жизнь Церкви. В своем лекционном курсе «Догматическое богословие» Владимир Лосский писал о том, что во Христе нет ни иудеев, ни эллинов – в Церкви все христиане, но для христианских богословов существует две опасности: 1) первая опасность – оказаться «эллином» в Церкви и «интеллектуализировать» веру – это рационализация Откровения, характерная для схоластики с ее опорой на логику Аристотеля и утратой библейской экзистенциальности, рассудочным подходом к толкованию Священного Писания «с чисто метафизической точки зрения»; 2) вторая опасность – оказаться «иудеем» в Церкви и пытаться создать «искусственно построенный библеизм, который пытается противопоставлять традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях», это характерно для протестантизма, вульгарно отбрасывающего драгоценное святоотеческое наследие Церкви как «эллинизированное христианство». По убеждению Владимира Лосского, богословие должно выражать себя на вселенском языке – по Промыслу Божиему святые отцы Церкви выразили догматические истины Православия на языке греческой философии, они очистили и освятили верой и молитвой язык философов и мистиков, «дабы сообщить христианскому благовестию – вмещающему, но и превосходящему Израиль – все его вселенское значение».
                Как православный богослов Владимир Лосский различал два пути Богопознания: апофатический путь отрицаний и катафатический путь утверждений. «Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения  можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет – в особенности свет обильный – рассеивает мрак, так и знание вещей тварных – в особенности же знание излишнее – уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом». В полном согласии со Священным Писанием и святоотеческой мыслью Владимир Лосский исповедует веру в то, что Бог запределен и непостижим в Своей Сущности – сокровенной тайне и Святая Святых Божества, недоступной созерцанию самих высших Ангелов – Серафимом и Херувимов, ибо никто не знает Божественной Сущности кроме Самого Бога, Который есть Сущий и Непостижимый. В Священном Писании ясно провозглашается непостижимость Бога и в ветхозаветном сюжете восхождения пророка Моисея на Синай – во мрак Божественной неприступности, и в стихах Псалтыря о том, что Бог соделал мрак покрывалом Своим, и в словах апостола Павла, рассказывающего, что вознесенный на третье небо он слышал глаголы Божественной неизреченности. В своих «Строматах» Климент Александрийский писал о том, что мы не в силах постичь Бога в Его Сущности, но неведомый Бог открывает Себя в действиях Своей благодати. Для святителя Василия Великого не только Божественная Сущность, но и тварные сущности не могут быть выражены понятиями, ибо эти сущности – это тайна, которую наш разум не может исчерпать до конца, всегда сохраняется непознаваемая основа вещей, которая составляет их истинную, сущность. Имена Божии открывают нам вечные Божественные свойства и нетварные энергии Святой Троицы, в то время как Сущность Божия остается непостижимой тайной. Опираясь на апофатическое Богомыслие, святой Григорий Нисский заметил, что всякое понятие, приложимое к Богу, есть обманчивый образ, ибо Господь в Своем вечном и абсолютном совершенстве превосходит все наши понятия и представления, а идея Бога в нашем сознании – лишь бледная тень живого Бога, Сущность Которого не в силах постичь ни люди, ни Ангелы. В великолепном трактате «Жизнь Моисея» святой Григорий Нисский,  описывая восхождение Моисея на Синай – во мрак Божественной непознаваемости, утверждал, что это восхождение к более высокому опыту Богообщения и Богопознания, чем та встреча, когда Бог явился пророку Своему в купине неопалимой, ибо вступив во мрак Синайской горы, Моисей оставил все видимое и познаваемое, отрешился от всего земного и небесного, взошел к Тому, Кто превосходит все существующее, при этом, как замечает Владимир Лосский, «восхождение становится бесконечным, желание – неутолимым. Это любовь возлюбленной из «Песни Песней»: она протягивает руки к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение – бесконечным». Обращаясь к образу Моисея, восходящего в Синай, святитель Григорий Богослов писал: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх.33:22–23), и это было покрыто камнем (1Кор.10:4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать все чистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам – Божественное великолепие, видимое в тварях». По убеждению святителя Григорий Богослова, «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры».Цитируя высказывание из диалога Платона «Тимей», гласящее – «постичь Бога трудно, а изречь невозможно», святитель Григорий Богослов скорректировал мысль «эллинского богослова» и усилил ее апофатическую тональность – «Изречь Бога невозможно, а уразуметь еще более невозможно». В «Точном изложении православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин вдохновенно исповедует веру в непостижимость и бесконечность Божественной Сущности: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания». Великий византийский богослов, святой подвижник Афона и истинный святогорец Григорий Палама  возвещал, что «пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова – найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины». По тонкому замечанию Владимира Лосского, неправомыслие в котором обвиняли Оригена, коренилось в нечуткости этого александрийского  мыслителя к непознаваемости Бога, он скорее религиозный философ, нежели богослов и мистик в церковном понимании, ведь он пренебрег апофатическим методом Богопознания, отсюда – в образе его мышления философские понятия подменили опытное познание сокровенных глубин Божиих. В представлении Владимира Лосского, величайший выразитель апофатического Богомыслия Православной Церкви – это святой Дионисий Ареопагит, автор трактата «О мистическом богословии», начинающегося с молитвы Святой Троице и просьбе вывести его за пределы знания и незнания –  «до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия». Апофатический путь восхождения к Богу предполагает отречение от всех чувств и от всех понятий и суждений нашего рассудка – от всего чувственного и умопостигаемого бытия, дабы достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание, но это восхождение – не отвлеченно интеллектуальный акт, оно предполагает веру в Бога и нравственное очищение, духовно-аскетическое делание и восхождение до высочайших вершин святости, чтобы соединиться с Богом, сокрытым во мраке Его неизреченности и непостижимости. Это апофатическое восхождение святой Дионисий Ареопагит сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом – свой путь пророк Моисей начинает с акта веры и молитвы, нравственного очищения и устремленность к горнему, затем слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины Божественного восхождения. Однако и на этом уровне он еще не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое Божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Своего пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего».
                По воззрению Владимира Лосского характерной чертой православного богословия является апофатизм – путь отрицательного Богопознания, «стремящего познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть» – ум восходит выше всего тварного – земного и небесного, чувственного и духовного, затем – выше всех вечных свойств Божиих – всемогущества, благости и премудрости, выше самого бытия – к Богу в Самом Себе, Которого невозможно изречь и невозможно постичь. Как эрудированный богослов, Владимир Лосский превосходно знает, что апофатическим методом пользовались неоплатоники и индийский философы – особенно в Упанишадах, а у Плотина апофатическое устремление к Богу «достигает своего крайнего предела» – философия превращается в мистику, но между апофатическим Богопознанием в языческом мире и христианским богословием лежит мировоззренческая пропасть, ведь апофатизм, свойственный Богомыслию Восточной Церкви, не ведет нас к мистике безличного Абсолюта как Плотин и Упанишады, а также не отрицает возможность Богопознания: «Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс.17:12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваемым по Своей природе. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о «подобающих определениях». Когда Дионисий, отказываясь приписывать Богу свойства, составляющие предмет положительного богословия, говорит: «Он – не Единое и не Единство», то именно и имеет в виду определение неоплатоников. В своем трактате «О Божественных именах», рассматривая приложимое к Богу имя «Единое», Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое «наивысочайшее» имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть. Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Все, что можно было сказать о «платонизме» отцов Церкви и в особенности о зависимости автора «Ареопагитик» от неоплатоников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется терминологией, свойственной данной эпохе. Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о единственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым, природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью. Это экстатическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к простоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы тварного. Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать». «Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от Бого-познания. Тем не менее это познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умопревосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере. Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат «преимущественно» антиномичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния обожения, ибо, по слову святого Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное». Апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан – не безличный «бог» философов. Ведь Святой Троице «Пресущественной, Пребожественной и Преблагой» предает себя автор «Мистического богословия», вступая на путь, долженствующий привести ею к абсолютному присутствию и абсолютной полноте». Исследуя апофатическое Богословие в творениях святых отцов Церкви, Владимир Лосский пришел к умозаключению, что апофатический путь Богопознания – это не интеллектуальная процедура и философское умствование, свойственное Платону, Плотину и индийскими мудрецам, а основа православного богословия и экзистенциальная позиция христианина, критерий верности Церкви и святоотеческому Богомыслию. Высшая цель богословия и всей духовной жизни – соединение с Богом и обожение, а вершина апофатического восхождения – мистический опыт Богопознания и встреча с Богом, непостижимым в Своей Сущности, с Тем, Кому мы молимся и Кого именуем «Всевышним». Апофатическое Богомыслие – это умонастроение, когда ум отказывается составлять о Боге понятия по аналогии с тварным миром и отказывается от рационалистического богословствования, благоговея перед Божественной Тайной. «Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта: нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, – учит богослов, – нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения». По глубокомысленному суждению Владимира Лосского, «апофатизм не есть обязательно богословие экстаза»: если у экстатиков-неоплатоников, как у Плотина, внутреннее очищение души и ее апофатическое восхождение к Единому заканчивается экстазом – ощущением слияния с Единым до чувства растворения и утраты личности, то для христиан мистическое соединение с Богом – это обожение, в котором личность не растворяется в Боге, а преображается – пронизывается животворящими лучами Его Божественного Света, но в Сущности Своей Бог остается непостижимым и неприступным: «будучи тесно связанным с Богом, человек не знает Его иным как только непознаваемым, следовательно бесконечно отдаленным по Своей природе, остающимся даже в самом соединении неприступным по Своей сущности. Если Дионисий говорит об экстазе и соединении, если его негативное богословие, отнюдь не являясь чисто интеллектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхождение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступные существам тварным, единственное «разумное» понятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости». «Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым».
                Апофатизм – это не отрицание иконописания и не агностицизм, апофатический путь Богопознания не ведет к упразднению Богомыслию. В представлении Владимира Лосского, всякое истинное богословие – это апофатическое богословие, оно есть путь к мистическому соединению с Богом, но тогда возникает вопрос – какое значение и смысл имеет катафатическое богословие? Если апофатическое богословие обращено к Богу в Самом Себе и к Его непостижимости, то катафатическое богословие рассматривает вечные свойства Божии, Его действия в мире и Богоявления. Сокровенный и запредельный в Своей Сущности Бог нисходит в мир в Своих нетварных энергиях и открывает Себя в Своих теофаниях, а «наивысшая феофания» – «совершеннейшее явление Бога в мире в воплощений Слова – также для нас совершенно апофатична». По слову святого Дионисия Ареопагита: «В человечестве Христа Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более Божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении».  По исповеданию Владимира Лосского, «источник истинно христианского богословия – это исповедание Воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, т.е. богословствовать. В этом, именно, и состоит вся тайна: человек смог увидеть во Христе Бога, он смог увидеть во Христе сияние Божественной природы». Размышляя о «лествице катафатического богословия», открывающейся в Божественных именах, содержащихся как в Священном Писании, так и в святоотеческих сочинениях, Владимир Лосский особенно акцентирует внимание на том, что и катафатическое богословие мистично и основано на Божественном Откровении, а имена Божии – это не наши ограниченные понятия и представления о Боге, а образы и идеи, преображающие наш ум и возводящее наше мышление к созерцанию того, что превосходит всякое разумение – к Богу, раскрывая различные грани Его абсолютного совершенства – вечность и неизменность, самобытность и всемогущество, премудрость и всеведение, всеблагость и святость. По сокровенной Сущности Своей Бог есть непостижимая и неизреченная Тайна, но Он Сам открывает Себя как Сама Жизнь и Абсолютная Истина, как Вездесущий Дух и Высочайшее Благо, как Вечная и Неизреченная Красота, как Безмерная Мощь и Сила, а самое главное – как Совершенная Любовь, продолжая в то же время быть «Богом сокровенным, пребывающим  за пределами всего того, то Его открывает», но являясь и «Богом, Который Себя открывает» и Чья природа «остается в глубинах Своих непознаваемой». Если католический схоласт Фома Аквинский свел два пути Богопознания к одному – превратил апофатическое богословие в корректив к катафатическому, приписывая Богу совершенства,  которые мы находим в тварном мире, но в более высоком смысле, то для православного миросозерцания Священное Писание, догматы Церкви и ее литургическая жизнь – все возвещает о том, что Бог в Сущности Своей всегда будет оставаться для нас недосягаемым и непостижимым, а Его надмирное и предвечное величие и совершенство – непредставимо и не может мыслиться по непосредственной аналогии с реалиями тварного мира: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях. Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие, даже имя «любовь» выражают Божественную Сущность, но ее не исчерпывают. Это – те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может пред нашим видением объективироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, Божественные имена даже в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, но никогда не можем мы постигнуть Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами; но Бог ничем не определяем и именно потому Он личен».
                По церковному воззрению Владимира Лосского, все православное богословие имеет мистический характер, оно – мистично, поскольку «являет Божественную тайну, данную Откровением», мистична вера и вся литургическая жизнь Церкви с ее таинствами, мистична история Церкви, ибо она основана Иисусом Христом и в ней таинственно действует Святой Дух, мистичны книги Ветхого и Нового Заветов – в них содержится глаголы пророков и благая весть апостолов, а прежде всего – Слово Жизни, являющееся краеугольным камнем церковного учения, а потому – мистично все догматическое и нравственное богословие Церкви. Размышляя о неисчерпаемости Божественной тайны и о том, что высоты Боговедения превосходят познавательные силы нашего разума, Владимир Лосский писал: «Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается лишь отчасти». В основе православного богословия лежит смиренномудрие – эту истину в древние времена изрекли святитель Иоанн Златоуст и преподобный Исаак Сирин, а в двадцатом веке с особенной силой – преподобный Иустин Попович и Владимир Лосский, возвещавший, что христианин призван очищать свое сердце от страстей и углубляться в изучение Священного Писания, руководствуясь Богомыслием святых отцов Церкви, он призван молиться и стяжать благодать Святого Духа, Который один может дать духовную мудрость и истинное понимание Слова Божиего, преобразить наш ум  и возвысить его до мистического Боговедения. Для православного сознания богословие и мистика неразрывны, отсюда Владимир Лосский мудро умозаключает, что богословие должно быть мистично – основано на пламенной вере и духовном опыте Богообщения, но в то же время каждый православный христианин должен хранить себя от «дурного мистицизма» с его экзальтацией и грезами воспаленного воображения, столь характерными для католических мистиков и оккультных течений – в том числе теософии и антропософии, ибо истинный православный мистицизм – церковен и является вершиной всякого богословия, запечатленной в Евангелии от Иоанна Богослова, в созерцательных поэмах Григория Богослова и «Божественных Гимнах» Симеона Нового Богослова: «богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен  всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование «Богослов» только за тремя духовными писателями: первый из них – святой Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из четырех евангелистов, второй – святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий – святой Симеон, называемый «Новым Богословом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие по преимуществу». По меткому наблюдению Владимира Лосского, Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между богословием и мистикой – всякое догматическое, нравственное и литургические произведение глубоко мистично, оно выражает Божественные тайны и тайны жизни будущего века, оно основано на духовном опыте и молитвенных созерцаниях святых подвижников Церкви – таких как преподобный Макарий Египетский, святой Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама, живших в единении с Богом и сердцем своим принадлежащих более жизни будущего века, чем к нашему скоротечному земному бытию. Вся догматическая борьба Церкви во все века ее истории велась за спасение людей и возможность их мистического соединения с Богом, поэтому христианское богословие всегда имело сотериологическое значение и мистический характер, ибо Церковь призвана «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом». Если мистика – это Святая Святых религиозной жизни и сокровенная скиния личного опыта Богообщения, которого удостоились великие подвижники Церкви, а в различной мере все христиане – каждый в меру своего духовного совершенства, то задача богословия заключается в том, чтобы выразить мистический опыт Богообщения: «Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым». Вершина мистического опыта есть вершина богословия, но истинная мистика как единение с Богом возможна только в Церкви, а вне Церкви – лишь прельщение,  смесь истинного и ложного, реального и иллюзорного, «дурной мистицизм», потому каждый православный богослов должен жить церковной жизнью и иметь церковное миросозерцание. По слову Владимира Лосского, нужно было произойти трагическому рассечению между личной духовной жизни и жизнью Церкви, чтобы мистика и богословие стали двумя различными сферами как в католичестве, где богословие окаменело в рассудочных силлогизмах «Суммы богословия» Фомы Аквинского и схоластов, а мистика приобрела экзальтированный и  мечтательный – душевно-эмоциональный характер как у Анжелы из Фолинье, Генриха Сузо и Терезы из Лизье. По воззрению Владимира Лосского, православное богословие имеет экзистенциальный и мистический характер, а вершина богословия – Боговидение, превосходящее как интеллектуальный гнозис, так и чувственное познание: «Православный духовный опыт в той же мере отвергает, как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие Божественной Природы, и, в желании преодолеть свойственный человеку дуализм разумного и чувственного, стремится к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание обожения. Эта духовная жизнь превосхождения тварного бытия совершенно совпадает с категорическим утверждением Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о непознаваемой сущности Бога». Для православного миросозерцания мистическое соединение с Богом – это сокровенная тайна и таинство, совершающееся между Богом и человеком, она остается в области неизреченного, а оглашаются лишь духовные плоды мистического соединения – богословская мудрость и познание Божественных тайн, выраженные в догматических и нравственных, гимнографических и иконографических творениях. Высокие «харизматические дары» – дары Святого Духа – как правило, обретают подвижники, живущие монашеской жизнью, проведшие многие годы в аскезе и борьбе со страстями, отрешившиеся от всей мирской суеты и с плачем молящиеся за весь мир, стяжавшие колоссальный опыт подвижнического жития и получившие дар прозорливости и рассудительности, проникновения в сокровенные глубины человеческих душ, и обычно лишь под конец своего земного бытия распахнувшие двери своих келий, чтобы наставлять и просвещать людей в духовной жизни.
                Основными чертами православного богословия, по воззрению Владимира Лосского, являются основание на религиозной вере и Божественном Откровении, верность святоотеческой традиции и экзистенциальный характер. В статье «Вера и богословие» Владимир Лосский писал, что вера – это глубоко личное отношение человека к Богу и «приятие личного присутствия Бога», «онтологическая связь между человеком и Богом», она предполагает экзистенциальную вовлеченность всего человека в общение с Богом и личностную обращенность к Богу – молитву и устремленность духа к Творцу, жажду Богообщения и поиск встречи с Тем, Кто есть Сущий и Непостижимый. По воззрению Владимира Лосского характерной чертой христианской веры является уверенность в Боге, основанная на личном опыте Богообщения, она не требует доказательств – логических, исторических и диалектических,  она переживается как состояние свободного личностного устремления к Богу, она «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность». В основе веры лежит свобода, она – свободный акт нашего духа и сердца, не только интеллектуальная убежденность в бытии Бога, Его всемогуществе, премудрости и благости, но и личностный опыт встречи с Ним – то таинственное «ощущение Бога», о котором писал преподобный Исаак Сирин, побуждающее тосковать о Боге и искать Бога, быть верным Ему в своей жизни и соблюдать заповеди Его. В православном понимании вера – это не психологическое состояние, а духовное состояние, «вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины». С точки зрения Владимира Лосского, вера – это первое условие богословского знания, без веры невозможно познать Бога: «Поскольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, Который открывается человеку… Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Знание дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается». Как православный богослов Владимир Лосский особенно акцентирует внимание на синергитичности веры, она – свободное избрание человека и дар Божий, а «всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа». Не основанное на вере богословие «лишено всякого смысла: оно ведь может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина». Вера – это открытость человека Богу, она делает возможным восприятие Божественного Откровения, поэтому истинный богослов – всем сердцем верует в Бога и «мудро приспособляет свою мысль к Откровению», по-православному и по-апостольски отвечая на насущные вопросы времени, ибо в нем начинает действовать благодать Святого Духа – никто не может научить нас Истине, кроме Святого Духа Истины и Откровения, отсюда – смысл всего философского и богословского образования и обучения – сделать себя восприимчивым для благодати Святого Духа через живую и животворящую веру, действующую любовью. Мистическое богословие Восточной Церкви Владимир Лосский прямо определяет как «богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом». По меткому суждению С.В. Никитиной, «принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следует из личностного характера отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость, всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: «Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, – а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation – должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому Откровению, принимаемому верой». Это личностное отношение – отношение всецелой открытости и преданности человека личному Богу – составляет, согласно В.Н. Лосскому, условие истинного Богопознания: «Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать». Все богословие Владимира Лосского – экзистенциально, динамично и жизненно, он богословствует вдохновенно, исходя из Божественного Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании, а не из философских умозрений и умозаключений, ведь апостолы Нового Завета, пророки Ветхого Завета и святые отцы были просвещены и научены Святым Духом, пронизывающим все глубины Божества, они были великими подвижниками, всю жизнь очищавшими свое сердце покаянным плачем и молитвами, они – выразители соборного сознания Церкви, в то время как философы рассуждают о Боге, превышающем всякое понимание нашего ограниченного ума, зачастую не имея веры и благодати Святого Духа, не очистив сердце свое, а стало быть, они не в силах постичь Истину, а в их разнообразных учениях в лучшем случае лишь отблески и тени Истины. Христос сказал о Себе – «Я есть Истина», а апостол Павел охарактеризовал Церковь как «столп и утверждение Истины», потому для Владимира Лосского христианская жизнь – это пребывание в Истине на всех путях церковного бытия и стояние на страже Истины, догматическая борьба за Истину, которые предполагает не только изучение Слова Божиего и освоение святоотеческой литературы, но и духовное делание – напряженную духовную жизнь и молитвенным подвиг, высокую сознательную веру, оживотворенную таинствами Церкви и соблюдение заповедей, возрастающую и укрепляющуюся по мере приобщения нашего разума к познанию богооткровенных истин веры и его причащения к соборному разуму Церкви, отсюда –  «каждый член Церкви, – не только духовенство, но и каждый мирянин, – призван исповедовать и защищать истинность церковного учения, противясь даже епископам, если они впадут в ересь». По убеждению Владимира Лосского, «в Церкви людям вручена сама Божественная Истина, а вместе с тем и ответственность за чистоту ее усвоения всеми членами Тела Христова, каждый в свою меру». Все люди, ставшие христианами и вошедшие в Церковь через таинство крещения и получившие дары Святого Духа в таинстве миропомазания должны быть сознательны в своей религиозной вере, все мы – не только епископы, священники и монахи, но и миряне – призваны быть исповедниками Православия, ибо, чем сознательнее наша духовная жизнь, тем ближе мы к Богу, а стало быть, хоть не все из нас призваны быть богословами, то все призваны усвоить догматы Церкви и исповедовать ее Символ Веры, ступить на путь духовно-опытного Богопознания через борьбу со страстями и молитву, через изучение Библии и святоотеческой литературы, через догматическую верность Церкви и воцерковление жизни. По воззрению Владимира Лосского, «догматы есть Богооткровенные тайны, начатки нового познания, которое в нас открывается и приготовляет нашу природу к созерцанию вещей, превосходящих всякое человеческое разумение». Быть истинным богословом – значит пребывать в Православной Церкви, не только размышлять о Боге, но и обрести духовный опыт Богообщения и Богопознания, руководствуясь Священным Писанием и Священным Преданием, при этом истинное богословие есть выражение Невыразимого и молитвенное прославление Бога. По глубокомысленому замечанию А.В. Ведерникова: «Святоотеческая мысль, владевшая всей языческой мудростью, задолго до Канта с его учением о непознаваемости «вещи в себе», установила, что «не только Божественная Сущность, но и сущности тварные не могут быть выражены в понятиях». И тем не менее непостижимость Бога никогда не означала и не означает агностицизма или отказа от познавания Бога через Откровение. Только это познавание совершается не отвлеченным богословием, которое оперирует понятиями, а созерцательным участием в жизни, изливающейся от Отца через Сына во Святом Духе. Это познавание происходит на пути, основная цель которого – единение с Богом или обожение. На этом пути человеческий ум смиряется перед непостижимостью Бога, отказывается от всяких понятий о Нем и, как бы выходя за свои собственные границы, получает способность созерцать тайны Божественной Премудрости, которые открываются ему лишь отчасти в меру его чистоты и смирения. Опытное проникновение в тайны Божества – происходит ли оно через рассматривание Его творений, или через размышление над Священным Писанием, где Сам Бог остается скрытым, как бы за стеною, под словесным выражением Откровения, или же путями молитвы, таинств церковных и переживания догматов веры, – всегда означает изменение ума, его отказ образовывать понятия, которые могли бы закрыть от него духовную реальность и тем самым лишить возможности ее созерцать. А плоды этого созерцания могут облекаться в словесное богословие, необходимое для того, чтобы каждый христианин мог «устроять свой ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям», побеждая в то же время нападки безумных ересей». Как религиозный экзистенциалист Владимир Лосский был убежден, что православное богословие – это не только образ мысли и борьба за Истину, но и образ жизни –  пребывание в Истине и вживание в Истину. В понимании Владимира Лосского, богослов – это свидетель Истины и исповедник веры, он не ищет Истину в отличие от философа, ибо обрел ее в Церкви, он пребывает в Истине и восходит по пути Богопознания, исследует Библию, постигая возвышенные тайны Священного Писания через призму церковного Предания, он богословствует в Церкви – в соборе с ее святыми отцами и учителями, стремясь на основе их богословских книг и духовно-аскетического опыта дать творческий и церковный ответ на все вызовы своего времени, православно разрешить все самые животрепещущие вопросы, стоящие перед христианской мыслью. Если «для богослова исходная точка–Христос и Он же – завершение», то «философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей». Если религиозный философ В.С. Соловьев стремился оправдать веру святых отцов на суде разума, то богослов В.Н. Лосский был убежден, что наш человеческий разум призван быть не судьей Божественного Откровения, а учеником, ибо знание истин Откровения обретается только через веру и стяжание благодати Святого Духа, через церковную жизнь, через жизненное и творческое следование святым отцам Церкви. Не случайно профессор А.И. Сидоров писал о том, что нам надлежит брать пример с богослова Владимира Лосского, ведь он не только проникся святоотеческой мудростью и изложил истины христианской веры в своих книгах, но и в своей жизни исполнил то, о чем писал – и пером, и жизнью, и словом, и делом он был верен Православной Церкви, являлся подлинным христианином и подлинным православным богословом. Для Владимира Лосского богословие было делом всей его жизни, духовным и творческим подвигом, изъяснением богооткровенных тайн, изложенных в догматах Православия, служением Иисусу Христу и Его Вселенской Церкви.
                На страницах своих книг и статей Владимир Лосский призывал всех христиан всем сердцем стремиться к «полноте богопросвещенного разума», провозглашая, что истинное богословие зиждется на молитвенной и духовной связи с Богом, осуществляемой в Церкви и Церковью – особенно в таинстве Евхаристии и Божественной Литургии, оно зиждется на христианских добродетелях смиренномудрия и духовного рассуждения, а также предполагает благоговейное восприятие и творческое раскрытие богооткровенных истин веры на основе соборного разума Православной Церкви, запечатленного в семи ее Вселенских Соборах и Символе Веры, в жизни и писаниях ее святых отцов и учителей. Как глубоко церковный человек, Владимир Лосский с апостольским вдохновением благовествовал на богословском языке о Христе Богочеловеке – Сыне Божием и Сыне Человеческом, и о Его святой Церкви, переживая радость быть в Церкви и будучи ее верным сыном, убежденным, что в нашу эпоху вопросы экклесиологии столь же актуальны, что и вопросы христологии в «золотой век патристики», но осознавая вселенский характер Церкви Христовой и оторванный от своей исторической родины – от России, он хранил верность Русской Православной Церкви Московского Патриархата, с сыновней верностью любя ее всем сердцем как свою родную мать и молясь за нее в трагические годы двадцатого века. Для Владимира Лосского богословие – это дело Вселенской Церкви, жизненная миссия и особое призвание ее членов, каждый христианин призван жить, молясь и богословствуя, но занятие богословием требует огромных духовных усилий, сравнимых с усилиями подвижников веры и благочестия, это – не только интеллектуальное занятие, оно охватывает всего человека и всю его душу, а также – неразрывно связано с литургической жизнью Церкви, ее догматическим и нравственным сознанием, поэтому истинное богословие – это своеобразное подвижничество и духовное делание, а истинные богословы – это не только интеллектуалы, а прежде всего подвижники и молитвенники, вдохновенные и пламенные исповедники Православия, через веру и аскетические подвиги стяжавшие благодать Святого Духа, величайшие из них были боговидцами, таковы – апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов. По заветной мысли Владимира Лосского, жизненная задача каждого православного богослова – творчески выражать апостольскую веру и быть носителем  и хранителем церковного Предания, богословствовать внутри Церкви и самоотверженно нести Крест своего служения, ибо православное богословие есть мудрость не от мира сего, а догматы Православия антиномичны и парадоксальны – догматы о Святой Троице, о сотворении мира всемогущим Богом из ничего, о Богочеловечестве Иисуса Христа – это распятие нашего ограниченного, как бы выразился Ф.М. Достоевский, «евклидова разума» с его аристотелевской логикой и гелелевской диалектикой на Кресте веры, но за распятием разума следует его Воскресение – обретение того, что апостол Павел назовет в своих боговдохновенных посланиях «умом Христовым». По своему религиозному типу личности Владимир Лосский был удивительно открытым и творческим человеком, он обладал исключительными знаниям в области культуры и церковной истории, превосходно знал не только византийскую и русскую, но европейскую религиозную мысль, но в тоже время, он всегда ощущал себя наследником и представителем восточной ветви святоотеческой традиции – живя во Франции, в самом сердце западного мира, он вдохновенно и убедительно исповедовал Вселенскую Истину Православия, которая была для него не византийской, славянской или латинской, а непреходящей Вселенской Истиной,  проистекающей от «Духа Истины, от Отца Исходящего». По слову митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «Владимир Лосский был в полном смысле членом Православной Церкви, посвятившим себя богословскому служению ей. Через свою церковную принадлежность он был един с гонимой Церковью в России, но также и со всяким иным церковным сообществом, пребывающим в единстве и общении с мировым Православием. Значение Владимира Лосского для православного, а также для инославного богословия XX века трудно переоценить. С этим вряд ли кто-нибудь будет спорить. Хотел бы, однако, обратить внимание на тот факт, что его влияние было многообразным, так сказать, многовекторным. Владимир Лосский был среди тех, кто на первом этапе экуменического движения на высоком интеллектуальном уровне представлял восточно-христианскую традицию (а по существу – богословское исповедание древней, неразделенной Церкви) на Западе. Известно, насколько плодотворным и вдохновляющим было участие Лосского в межхристианских собеседованиях послевоенного периода: его участие в патристических конгрессах, в работе англо-православного Содружества, его вовлеченность в интеллектуальную жизнь христианской Франции». По воспоминаниям Жан-Рене Буше –  настоятеля доминиканского монастыря в Страсбурге, Владимир Лосский сочетал в своей личности ортодоксальную церковность и высокую культурность, сердечность в общении и богословскую строгость мысли, интуицию и терпение, он был необычайно близок святым отцам Церкви по своему духу и стал великолепным проповедником в сферу Богомыслия  великих александрийцев и каппадокийцев, а более всего – в апофатическое богословие Дионисия Ареопагита и учение святителя Григория Паламы, которое, благодаря творческим усилиям Лосского, «ожило в умах многих людей Запада». Французский религиозный мыслитель Оливье Клеман – один из учеников В.Н. Лосского, отмечал, что «все его богословие, сконцентрированное на нетварной благодати, на паламитском понятии Божественной энергии, действительно пытается выразить в свете Предания и в строго православных понятиях основные интуитивные моменты в мышлении о. Сергия Булгакова». По оценке архиепископа Кентерберийского Роуна Уильямса, «Владимир Лосский остается, возможно, наиболее известным и влиятельным из всех современных православных авторов... предпринятая им оригинальная и творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта». В предисловии к книге «Боговидение» протоиерей Иоанн Мейендорф писал: «Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая Истина. Свидетельствовать об этом и было основной заботой его жизни, а это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые – как он мыслил – друг руга дополняют: византийское богословие, органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал – в частности в образе мысли Мейстера Экхарта – пункты возможного совпадения с восточным Православием. Этот двойной научный интерес В. Лосского продолжал традицию Петербуржского университета, к среде которой принадлежала его семья и из которой вышли как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья. Но основным аспектом, определившим  путь этого исследователя и богослова, был духовный аспект схизмы между Западом и Востоком. Те именно пункты, которые он считал наиболее разделяющими христиан, и привлекли в первую очередь его внимание: учение об исхождении Святого Духа и учение о нетварных энергиях Божиих. Мы видим, что все труды В. Лосского пронизаны этим двойным стремлением: сохраняя целостность Православия, вести диалог с христианским Западом». По складу своей души Владимир Лосский обладал отзывчивостью и открытостью к диалогу, он освоил европейскую культуру и глубоко полюбил Францию, став ее самоотверженным гражданином и борясь за ее освобождение во время фашисткой оккупации, но оставаясь по духу и по жизнечувствию русским человеком, а самое главное –  вся жизнь его была посвящена Христу и Его святой Церкви, в которой преодолеваются все национальные границы, он был ревностным исповедником Вселенской Истины Православия, молился по-русски, писал по-французски, каждый день читал Евангелие и размышлял о Боге, а когда он умер и после его кончины заговорили о его горячей любви к России и Франции, то одна из его дочерей проникновенно сказала: «Я думаю, что больше всего он любил Бога».
                Земная жизнь Владимира Лосского не была продолжительной, но он всецело посвятил ее Богу, и чтобы лучше и глубже понять его личность и миросозерцание нужно обратиться к основным вехам его жизни. Как заметил современный исследователь Николай Медведев в своем исследовании «Бог и человек богословию В.Н. Лосского»: «Божественное Провидение в разные исторические моменты являло миру своих светильников на ниве христианского просвещения. И никогда нельзя было предугадать: где, когда и как предстоит нести свет евангельского учения тому или иному избраннику. Судил Бог и Владимиру Николаевичу Лосскому родиться в России, получить первоначальные сведения о вере православной в недрах Русской Православной Церкви, а потом свидетельствовать о ней во Франции, а через нее и во многих странах Запада». Владимир Николаевич Лосский родился 8 июля 1903 года с день Святого Духа в городе Геттингене (Германия), в семье выдающегося русского религиозного философа-интуитивиста Николая Онуфриевича Лосского, в том же году вернувшегося в Петербург, где прошло детство его сына. В возрасте семнадцати лет Владимир Лосский обучался на историко-филологическом факультете Петроградского университета и занимался медиевистикой под руководством профессора Ивана Михайловича Гревса, увлекшего его историей Средневековья. Под влиянием медиевиста и религиозного философа Льва Платоновича Карсавина, сложился интерес Владимира Лосского к истории философской мысли и творениям святых отцов и учителей Церкви. В 1922 году семья Н.О. Лосского была вынуждена эмигрировать из советской России на знаменитом «философском пароходе» вместе с иными русскими учеными, философами общественными деятелями, высланными советским правительством в Германию. Первым этапом эмиграции оказалась Прага, где Владимир Лосский продолжил свое обучение у знаменитого византолога Н.П. Кондакова, слушая его лекции и посещая семинарские занятия, а за Прагой последовал второй и последний этап эмиграции для семьи Лосских –  в Париж с его старейшим французским университетом Сорбонной, где под руководством профессора Фердинанда Лота и профессора Этьена Жильсона будущий богослов изучал историю Средних веков и средневековую философию – «он учится строгости западной мысли, сочетая ее с тяготением в глубину». С этих пор Владимир Лосский начинает заниматься не только исследованием грандиозной богословской системы католического схоласта Фомы Аквинского, но изучением мистического богословия средневекового мистика Мейстера Экхарта, к которому он возвращался на протяжении всей жизни, написав огромное исследование, которое было посмертно опубликовано Этьеном Жильсоном под названием «Негативное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта». Как ученейший историк Церкви и исследователь ее догматического богословия Владимир Лосский углубленно изучал святоотеческую литературу и пытался как можно глубже познать духовный мир Запада – схоластический и мистический, понять образ западного мышления и значение католического Filioqjue, будучи убежденным в Истине Православия и превосходстве святоотеческой мудрости над всей католической схоластикой и мистикой, не говоря уже о протестантизме с его отрицанием Священного Предания. 4 июня 1928 года было ознаменовано для Владимира Лосского вступлением в семейную жизнь – в день Святого Духа он венчается митрополитом Евлогием в церкви Сергиевского подворья с Магдалиной Исакиевной Шапиро; в их семье родится четверо детей: два сына – Николай и Иван, и две дочери – Мария и Екатерина. В 1928 году Владимир Лосский вступил в Православное Братство имени святого патриарха Фотия, учрежденного при Трехсвятительском подворье в Париже «в помощь епархиальному архиерею и с целью утверждения Православия во Франции». По убеждению Владимира Лосского, это Православное Братство «должно было стать как бы христианским рыцарским орденом, чтобы отвечать Западу на взыскание Грааля, то есть Православия». Борясь за Вселенскую Истину Православия, Владимир Лосский был канонически верен Русской Православной Церкви – в те дни, когда значительная часть русской эмиграции, осевшей во Франции, «перешла под юрисдикцию вселенского патриарха после обращения митрополита Сергия к зарубежной Церкви с требованием лояльности к советскому правительству», Православное Братство имени святого Фотия осталось в лоне Русской Православной Церкви, полагая, что ее верные сыны не могут ее оставить в столь драматичную эпоху. Рыцарская верность Русской Православной Церкви сочеталась в личности Владимира Лосского с горячей любовью к Франции, которая могла стать «очагом возрождения христианского Запада» в духе Православия. В это время – 1929-1931 годы – Владимир Лосский усердно изучал корпус сочинений святого Дионисия Ареопагита и творения преподобного Григория Паламы, полемизируя с крупным французским византологом Шарлем Дилем и придя к идее «паламитского синтеза». Блестящее знание истории католичества и западной культуры, яркий талант богослова и глубокое проникновение в литургическую жизнь Церкви и ее святоотеческую традицию позволили Владимиру Лосскому с необычайной мощью и убедительностью писать о Православии как Вселенской Истине и стоять на страже догматического учения. Когда вышла книга священника и богослова Сергия Булгакова «Агнец Божий» в 1933 году, то управляющий патриаршими приходами во Франции митрополит Алевферий обратился к митрополиту Сергию с просьбой указать не является ли заблуждением софиологическое толкование догмата о Боговоплощении, в сентябре 1935 года Священный Синод Московского Патриархата осудил софиологическое учение Сергий Булгакова как гностическое, а Владимир Лосский выступил с критикой софиологии, придающей тайне Боговоплощения характер природной необходимости и упраздняющей добровольность в воплощении, жертве, страданиях и смерти на Голгофе Иисуса Христа – Сына Божиего и Сына Человеческого. Признавая священника Сергия Булгакова одним из крупнейших богословов двадцатого века и высоко ценя его эрудицию и силу философской мысли, Владимир Лосский с пламенной ревностью стоял на страже Православия, в убедительных и логически стройных рассуждениях, с опорой на Священное Писание и догматы Церкви дал превосходную православную критику софиологии, указав на то, что чертами софиологической системы Сергий Булгакова являются детерминизм и смешение личности и природы, что делает ее несовместимой с Православием. Несмотря на всю пылкость разгоревшихся в Русском Зарубежье богословских и религиозно-философских споров о Софии, о. Сергий Булгаков воспринял критику Владимира Лосского без всякой обиды и раздражения, выразив удивление перед пламенностью его веры и глубокими познаниями в области богословия, а Владимир Лосский признавался, что «спор о Софии» тревожил его до конца жизни и, опираясь на учение преподобного Григория Паламы с четким различием в Боге трех Ипостасей, единой Сущности нетварных энергий, он хотел бы дать убедительные ответы на все булгаковские вопрошания.
                Окидывая мысленным взором жизненный путь Сергия Булгакова – от кающегося интеллигента, возвратившегося в Церковь, до иерея Господня, Владимир Лосский писал, что если его книгу «Свет Невечерний» Церковь приняла как покаяние философа, устремленного к Истине, то книгу «Агнец Божий» Церковь не принимает как произведение пресвитера Церкви, плененного своей философской системой, ибо спустя двадцать лет после своего возвращения в Православную Церковь о. Сергий Булгаков так и не смог освободиться от пристрастий к софиологии В.С. Соловьева и о. Павла Флоренского, напротив – в своей книге «Агнец Божий» он исказил смысл Боговоплощения и вступил в противоречие со святоотеческой традицией, поэтому Церковь в лице своих архипастырей и богословов и должна была высказать свой суд над его богословием. В русской религиозной философии учение о Софии многообразно и само слово «София» имеет разные смысловые значения: у В.С. Соловьева София есть духовная основа творения и движущая сила вселенной, она – «Вечная Женственность» Гете, субстанция Святой Троицы и одновременно душа мира; у священника, ученого и богослова Павла Флоренского София – это великий корень целокупной твари, уходящий в сокровенные глубины Божественной Жизни, она – «Ангел-Хранитель человечества» и «идеальная личность мира», отражение Божественного Логоса в творении, она – «первозданное естество твари» и «идеальная субстанция сотворенного мира», миротворческие мысли Бога; у философа и богослова С.Н. Булгакова София – это целокупность идей Божиих, в котором содержатся идейные основа всех вещей, в ней – корень их бытия, она – выше мира, находящегося в становлении, но неотделима от мира как энтелехия и душа мира, начало, связующее и организующее мировую множественность, она – умопостигаемый мир Платона и обладает ликом – является личностью. Как справедливо замечает митрополит Сергий: «По учению Булгакова, во СвятойТроице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной «усиа», с существом Божиим». Для православного христианина очевидно, что вся русская религиозная софиология – у В.С. Соловьева, о. Павла Флоренского и С.Н. Булгакова имеет лишь околоцерковный характер и более тяготеет к платонизму и гностической теософии, чем к Библии и патристике, ведь в Священном Писании и в святоотеческой литературе Ипостасная Премудрость и Сила Божия – это Сам предвечный Бог Слово, Божественный Логос, Сын Божий и Вторая Ипостась Святой Троицы Единосущной, Животворящей и Нераздельной,  а как вечное свойство Божие премудрость в  полной мере присуща всем трем Божественным Лицам – Отцу, Сыну и Святому Духу, в то время как в русской софиологии учением о Софии приобретает пантеистический оттенок – Премудрость Божия платонически истолковывается как душа мира и идеальная субстанция творения, а учение о падении Софии налагает на софиологию печать гностицизма – достаточно вспомнить гностический миф о падении Софии Ахамот. Нет ничего удивительного в том, что вслед за митрополитом Московским Сергием, Владимир Лосский писал о том, что в своей софиологии С. Н. Булгаков выражает не Истину Божественного Откровения, а свои мифопоэтические умозрения гностического характера: «Еще одна черта, отмеченная митрополитом Сергием как общая у о. C. Булгакова с гностиками, тесно связана с отрицанием апофатики, т. е. аскезы мысли. Митрополит Сергий, сказав об отсутствии отрешенного постижения Откровения у гностиков, продолжает: «гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман». Затем митрополит Сергий прибавляет: «Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением». Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями – не может иметь иного источника, кроме «творческого воображения», фантазии». Защищая апостольскую веру и православное Боговедение, Владимир Лосский критиковал софиологию протоиерея Сергия Булгакова, проницательно замечая, что коренное заблуждение всей софиологической системы о. С. Булгакова есть смешение личности и природы, в то время как «не следует, ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире». «Смешение личности и природы – основной мотив софианского богословия о. C. Булгакова, определяющий всю его систему. Оно достигает своего предельного выражения в хаотическом понятии «Богочеловечества», где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его единой Ипостасью, образуя новый, природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Святого Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной. Отсюда ложный космизм о. С. Булгакова, подчиняющий личность природному процессу обоженья, упраздняя свободу. Плененный своей доктриной о. С. Булгаков даже не может понять ясного смысла слов митрополита Сергия, противополагающего его софийному космизму – учение о Церкви». Завершая богословский обзор учения протоиерея Сергия Булгакова о Софии, Владимир Лосский суммирует его догматические заблуждения: «учение о Божественной природе как личном начале, «Софии»; смешение Лиц Святой Троицы с природными свойствами или энергиями; перенесение свойств тварной природы (мужеское и женское начала) на Божественные Ипостаси; смешение личности и природы в понятии «образа», превращающее человека в «ипостась тварной Софии», духовного главу всей твари; смешение личности человека с человеческим духом и следующее отсюда поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу; замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным «детерминизмом», приводящая к учению о Божественной необходимости Боговоплощения; восприятие зла как коренящегося в несовершенстве самой тварной природы, а не в свободном самоопределении личности, приводящее к перенесению ответственности за падение творений на Самого Творца; смешение искупления природы подвигом Христовым с конечной целью обожения личностей благодатью Св. Духа и следующее отсюда восприятие нашего спасения как космического «Богочеловеческого» процесса; смешение Логоса с человеческим духом во Христе, приводящее к смешанному природно-личному началу «Богочеловечества» и отсюда к природному, а не нравственно-волевому пониманию кенозиса, к перенесению Гефсиманских борений и «духовной смерти» на Само Божество Сына и к утверждению участия в страданиях Христовых всей Святой Троицы; и наконец, смешение Христа, Главы Церкви, с Церковью, в понятии «Богочеловечества», упраздняющее всякую экклезиологию, возможную лишь при ясном различении между личностью и природой». В завершении своей книги «Спор о Софии», Владимир Лосский призывал о. Сергия Булгакова  ставить Божественную истину выше всех внутренних борений и исканий, помнить, что двери Церкви открыты для всех верующих во Христа, отказаться от философии по стихиям мира сего и преданиям человеческим, но быть исповедником философии по Христу и благовестником истинной христианской свободы во Христе: «Сын Церкви не раб своей природы, не пленник своей воли, не узник философской системы – плода своего собственного творчества. «К свободе призваны мы», хотя и труден крестный путь самоотрешения, ведущий к этой благодатной свободе. Но «все можем во укрепляющем нас Господе Иисусе», Его же Имя да укажет отцу Сергию Булгакову путь, которым ему следовать».
                В 1939 году Владимир Лосский получил долгожданное французское гражданство, а с 1940 года по 1944 год  он участвовал во французском Сопротивлении и написал знаменитый дневник «Семь дней по дорогам Франции», где размышлял о галльском духе и французской культуре. В это время был сделан перевод Владимира Лосского на французский язык «Беседы преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым о цели христианской жизни» и написана книга «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», выпущенная в свет в 1944 году и ставшая классическим трудом, излагающим основные идеи восточно-христианской патристики. Горячее участие в борьбе против гитлеровских оккупантов за свободу Франции  не прервало богословских занятий Владимира Лосского – он посещает собрания религиозных философов и богословов, близко общается с учениками  и сподвижниками Этьена Жильсона, среди которых были Морис де Гандильяк и Гарбриэль Марсель, а также творчески откликнулся на призыв протоиерея Георгия Флоровского вернуться к богословствованию святых отцов и учителей Церкви. После освобождения Парижа в 1944 году, при французской православной миссии имени святого Иринея организуется Французский Православный Институт имени святого Дионисия Ареопагита, в котором Владимир Лосский в течение ряда лет преподавал курс догматического богословия и курс церковной истории. В 1945 году Владимир Лосский стал член редакционной коллегии журнала «Живой Бог», был избран в члены Общества научных исследований, возобновил работу по изучению трудов Мейстера Экхарта и начал чтение цикла лекций на тему: «Видение Бога в патристическом и византийском богословии». С 1947 года Владимир Лосский становится участником ежегодной конференции англикано-православного содружества имени святого Албания и преподобного Сергия в Абингдоне, участвует в богословских дискуссиях и обсуждает проблемы разделения христианского Востока и Запада, а в 1958 году выходит английское издание его книги  «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», которая была охарактеризована как «первое слово жизненно важного спора о сущности Православия». По воззрению Владимира Лосского православное мышление должно быть не умственной спекуляцией, а экзистенциальным устремлением к Богу, требующим изменения ума, покаяния личности перед лицом Живого Бога, тем самым, православная богословская мысль должна корениться в догматике и этике, в литургической жизни Церкви и личной духовной жизни человека. По замечанию друзей и биографов Владимира Лосского: «За всенощными бдениями Владимир Лосский часто прислуживал: выносил свечу или подавал кадило священнику. И делал это чрезвычайно просто. Но иногда так уходил в молитву, что пропускал нужный момент. Напоминание священника отрывало его от этого «литургического созерцания», и он, как сконфуженный ребенок, почти бежал по храму. Иногда он читал шестопсалмие, и в его глуховатом голосе, сквозь древнюю мольбу, проступала особая отрешенность... Но в повседневной жизни эта отрешенность как бы пряталась за раскрытостью его души навстречу всему живому – красоте, молодости, искусству. И в то же время он часто прерывал свои занятия, чтобы пойти в храм св. Стефана на Горе и помолиться там у гробницы святой Женевьевы. С ним всегда было маленькое греческое Евангелие, которое он читал в свободные минуты, а Великим постом перечитывал всю Библию, урывая время от работы и читая даже на улице... Способный приходить в ярость от глупости и самоуверенного невежества в делах и вопросах церковных, он был человеком, который подходил к людям просто, терпел с молчаливой улыбкой гневливых, умел слушать, понимать и помогать, не раня человека. А как он любил и уважал своих детей и своих друзей! Его дом был местом, где никто никогда не чувствовал себя чужим, где в непрестанном движении дышала жизнь и любовь, чему сотни людей были свидетелями. Его труды, его лекции, его откровенные признания, все носило на себе печать царственности христианина-мирянина, избравшего путь брака, но не сложившего с себя обязанностей своего христианского служения». Ревностно верный Православной Церкви Владимир Лосский сделал сильные антикатолические заявления в 1948 году, из-за которых он был вынужден выйти из редколлегии журнала «Живой Бог», а в 1952 году он выпустил с Л.А. Успенским совместную книгу «Смысл икон». В результате разрыва о. Евграфа Ковалевского  с Московской Патриархией в 1953 году и переходом в Зарубежную Церковь, Владимир Лосский испытал тяжелое потрясение и ушел из института святого Дионисия, начав преподавать догматическое и сравнительное богословие на пастырских курсах, организованных при Русском Западно-Европейском Экзархате. Участвуя в работе Философского колледжа Жана Валя – своеобразного неоромантика и знатока гегелевской «Феноменологии духа», чуткого к апофатическому богословию, близкого по своему типу мышления к экзистенциалистам – Паскалю, Кьеркегору и Ницше, Владимир Лосский выступал с докладами «Мрак и свет в познании Бога», «Апофаза и тринитарное богословие», «Роза и бездна» (понятие бытия у Экхарта), «Богословие образа», а кроме того, он принял участие в Августиновском конгрессе, состоявшемся в Париже в 1954 году, и на второй Оксфордской конференции по патрологии, состоявшейся в 1955 году. Летом 1956 года Владимир Лосский посетил Россию – Москву, Владимир, Киев и Петербург, где он молился за богослужениями в различных храмах, видя множество причастников Святых Тайн Христовых, и был потрясен глубокой верой церковного народа. Со светлыми впечатлениями покинув родину, Владимир Лосский уехал во Францию, а в день памяти святителя Григория Богослова – 7 февраля 1958 года он скончался в Париже. Сердце Владимира Лосского перестало биться, а душа его отошла к Богу, но жизненное дело его продолжает жить в Православной Церкви. По воспоминаниям Этьена Жильсона о Владимире Лосском в последние годы его жизни: «Какой-то мир излучался от этого скромного и совершенно простого и доброго человека, тайна которого и состояла, может быть, в том, чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа, и воплощение это совершалось в нем в силу призвания как бы совершенно естественного». Владимир Лосский был верным сыном Русской Православной Церкви и «ревностным деятелем на ниве христианского просвещения», в результате драматичных революционных событий в России он стал изгнанником из своего отечества и затем славным и патриотичным гражданином Франции – в центре западной культуры и образованности он служил Богу свидетельством о Вселенской Истине Православии и исповеданием догматического и мистического богословия Церкви.
                Вершина православного богословия – это учение о Святой Троице, которое является отличительной чертой христианского монотеизма и выражением апофатической, сверхрациональной и парадоксальной веры: «Вера, ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но, не одно только чувство, но, и наш ум также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее – ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мысли – в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно, в четвертом, преимущественно «тринитарном» веке, то определение, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращении философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а – свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, а, также св. Илария Пиктавийского, дал, в конце концов, Церкви возможность выразить термином тайну Три-Единого Божества». Для всей Православной Церкви, ее догматического сознания и литургической жизни догмат о Святой Троице – это вечное и непоколебимое основание всей апостольской и святоотеческой веры, всей нашей религиозной мысли и всей нашей религиозной жизни, всего христианского богословия и благочестия, она стоит в центре духовного опыта всех величайших святых подвижников, она – вершина Откровения и Богомыслия, смысл и цель нашего существования – единство со Святой Троицей и приобщение к полноте ее вечной жизни. На самой грани апофатического и катафатического богословия – в их пределе и завершении мы сталкиваемся с непостижимой религиозной и богооткровенной тайной – с тайной Святой Троицы, которая есть не поэтическая метафора и не философская идея, а Откровение о Боге, превосходящем все утверждения и отрицания – всю катафатику и всю апофатику, это – наивысшая Тайна, находящаяся за гранью логического мышления и всех антиномий, вызывающая изумление у величайших богословов Церкви – у таких как святитель Григорий Богослов – вдохновенный «певец Святой Троицы», молитвенно восклицавший в своих богословских поэмах: «С тех пор, как, отрешившись от житейского, предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил меня далеко от плоти, скрыл меня в таинницах небесной скинии, осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отделяется от превыспреннего временем, с тех пор я умер для мира, а мир умер для меня». «Я еще не начал думать об Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света». По исповеданию Владимира Лосского, «Бог – непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием. Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа». Это всегда Троица – Отец, Сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога – Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной Сущности. Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения. Ведь при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику «пучины Божества» (ср., например, «Gottheit» Мейстера Экхарта), в «безличностный апофатизм» Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников. В предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной Сущности, а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном – не созерцание сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследников Божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе». Учение о Святой Троице провозглашает, что единый Бог существует в трех Лицах – Отец, Сын и Святой Дух совечны, равночестны и единосущны, каждая Божественная Ипостась – всецело Бог, ибо премудрость, жизнь и воля одна у всех трех Лиц, а Троичный Бог есть от вечности Сущий в Своем совершенстве, Он – изначально и предвечно Святая Троица, Бог совершенно независимый от тварного мира – акт сотворения мира не определяет «вечное происхождение Божественных Лиц» и внутри-Божественную жизнь Святой Троицы, которая представляет собой «изначальную тайну Откровения» и превосходит антиномию единства и троичности. Пытаясь постичь и осмыслить неизъяснимую тайну единства Святой Троицы – тайну единой Сущности Троичного Бога, Владимир Лосский писал: «Усия в Троице – это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» (святой Иоанн Дамаскин)».
                В учении о Святой Троице Владимир Лосский опирался как на Библию, так и на всю святоотеческую мудрость – и прежде всего на писания святителя Григория Богослова, раскрывшего догмат о Святой Троице на философском языке, чтобы привести философов к созерцанию Истины и исповеданию христианского вероучения, которое возвышается как над иудейским единобожием, где Бог замкнут Сам в Себе, так и над эллинским многобожием – язычеством, где нет веры в единого Бога: «Единица приходит в движение от Своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но, и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а, второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а, второе – эллинства и многобожия». «Когда я называю Бога, я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Божество рассеяно – это значило бы вернуться к путанице ложных богов; и не потому, чтобы я считал Божество собранным воедино – это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов». Для христианского миросозерцания Бог не замкнутая в Себе Личность – Он есть Абсолютное Совершенство – Святая Троицы, каждая мысль о Которой – лишь «бледная Ее тень», но она возносит душу человека над изменчивым миром чувственного бытия и умопостигаемым миром – возносит к вершине Богомыслия, которая есть приобщение к вечной жизни Святой Троицы. «Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в «эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами (модализм Савеллия), или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это делал Арий». Бог есть Святая Троица, ибо Он есть Любовь, а Любовь не может быть незамкнута в Себе – как вечная Любовь Бог существует в трех Ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа, Которые равносовершенны, а потому их нельзя мыслить по аналогии с плотиновской триадой – Единое, Ум, мировая душа, ведь у неоплатоника Плотина Ум и мировая душа – лишь умаленные эманации Единого, они – предмет философских умозрений и абстракции, в то время как Бог Библии – Личность, а тайна Святой Троицы – выше всех умозрений и рассуждений, лишь вера приобщает ум к тайне Святой Троице и Откровение дает нам познать тайну Троичности Божества, разверзая пропасть между Истиной, провозглашаемой пророками и апостолами, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения и умозаключениями. В самых изощренных богословских трудах тайна Святой Троицы остается неизъяснимой и непостижимой, она – за гранью познавательных сил нашего рассудка и ангельских умов. Вслед за священником, ученым и религиозным философом Павлом Флоренским, Владимир Лосский убежден, что  сверхразумный и антиномичный догмат о Святой Троице – это «крест для человеческой мысли» и «апофатическое восхождение ума на Голгофу», поэтому никакая спекулятивная философия не может возвыситься до тайны Святой Троицы. По разъяснению Владимира Лосского: «Если человеческая мысль, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Истине какой-то инстинкт, могла ощупью, вне христианского учения, формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, – то сама тайна Бога-Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо «изменение ума» ;;;;;;;;; слово это означает также «покаяние», подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе» (Иов.;42:5–6). Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако, это незнание, не только мудрое, но, и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие».
                Проницательно обращая внимание на ключевую разницу между двумя образами Богомыслия – латинским  и восточно-православным, Владимир Лосский писал: «Если латиняне выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essentia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкретное – три Ипостаси – и в них усматривали единую природу – это был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир». В исповедальных строках святителя Григория Богослова Владимир Лосский находит самое ясное и четкое выражение веры в Святую Троицу: «Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) – я говорю «единым» в отношении к понятию сущности («усия») и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество». «Быть нерожденным, рождаться и исходить» дает наименования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын – не Отец, потому что Отец – один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому Что Единородный – один), но то же, что Сын. И Три – единое по Божеству, и Единое – три по личным свойствам, так что нет ни единого – в смысле Савеллиевом, ни трех – в смысле нынешнего лукавого разделения» (т. е. арианства)». Размышляя о вере в Святую Троицу, Владимир Лосский говорит, то она – парадоксальна и антиномична, а все попытки втиснуть ее в прокрустово ложе логического и дискурсивного мышления приводят к ересям унитаризма и тритеизма: «Унитаризм часто принимал вид абсолютного монархианизма: в Боге существует только одно Лицо – Лицо Отца, а Сын и Дух суть Его эманации или силы. Свое наиболее законченное выражение это учение получило в III веке, в модализме Савеллия, где исчезает само понятие Лица. По Савеллию, Бог – безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательные модусы действий, три проявления в мире одной и той же Монады, которая в себе всегда проста. При сотворении мира Бог принимает облик Отца. Таким образом, Отец есть аспект первой фазы Божественного проявления, связанной с книгой Бытия и райским состоянием. Но грех изменил отношение между Богом и человеком; эра Отца окончилась, и Бог принял другой облик, облик Сына, полное проявление Которого соответствовало воплощению. С вознесения Сыновний облик Божества растворился в неразличимой сущности и появился новый облик – облик Духа. Наконец, на Суде, когда вселенная будет обожена, все снова войдет в неразличимую монаду. Итак, эта троица поочередных проявлений остается чистой видимостью и нисколько не затрагивает самой реальности Бога: Лица здесь всецело поглощены природой. Противоположная ересь – тритеизм – никогда не проявлялась в чистом виде. Но если и не могло быть сформулировано абсурдное учение о Троице «разнородной», то мы все же часто встречаем известное ослабление троичной взаимосвязанности: это Троица не равночестная и, в конечном счете, «ослабленная». До Никейского Собора субординационистские тенденции были очень сильны в христианском мышлении, и, в частности, у Оригена. Под влиянием умеренного платонизма Отца отождествляли с Верховным Единством, что привело к тому, что Сына можно было различать только по принципу субординации. Божественная сущность Сыну не принадлежит. Он только причастен Божественной природе Отца. Так Логос становился орудием Единого, а Святой Дух, в свою очередь, служил орудием Сыну для прославления Отца. У Ария эта тенденция превратилась в ересь, раскалывающую троичное единство. Арий отождествлял Бога с Отцом и тем самым постулировал, что все, что не есть Бог, – тварно. Следовательно, Сын, поскольку Он отличен от Отца, сотворен, и различение Лиц превращается в онтологическую расколотость. Этот тварный Сын в свою очередь сотворил Духа, и Троица сводится к некоей иерархии, где нижний служит орудием для высшего, – к Троице, рассеченной неодолимой чертой, проходящей между тварным и нетварным. Рождение превращается в сотворение. Сын и Дух – «внук» – оказываются тварными существами, радикально отличными от Божественного Отца, и триада существует только в результате разрыва монады». По глубокомысленному замечанию Владимира Лосского, в богословии святых отцов Церкви богословское понятие «Ипостась» означает личность, а тайна личности ускользает от всех логических и рациональных определений и постигается непосредственной интуицией. Ключевая черта личности – ее уникальность, а в Святой Троице все три Лица имеют одну Сущность и одну волю, они взаимопроникают другу друга: «Когда мы говорим: «Это – Моцарт» или «это – Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента. Однако «человеческие личности или ипостаси разъединены и, по учению святого Иоанна Дамаскина, не существуют одна в другой»; тогда как «в Святой Троице наоборот, ...Ипостаси находятся одна в другой». Дело личностей человеческих различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что Лица «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг со другом сопребывая и друг друга проникая  без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности согласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг ко другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых – одно и смешение света, и слияние».
                Обращаясь к прологу Евангелия от Иоанна Богослова – «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Владимир Лосский говорит, что смысл этого библейского стиха носит онтологический характер – я бы сказал метаонтологический, ибо Бог выше бытия – Христос есть предвечный Бог Слово, равны и единосущный Отцу и Святому Духу, но отличный от Них по Своему Лицу. «Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить. Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух. И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с Ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте». Вслед за святыми отцами Церкви Владимир Лосский различает вечные свойства Божественной Природы, свойственные всем трем Лицам – Отцу, Сыну и Святому Духу – всемогущество и премудрость, всеведение и всеблагость, вечность и неизменность в Своем абсолютном совершенстве, и ипостасные свойства, отличающие Божественные Ипостаси – Бог Отец есть источник Божества, Его ипостасное свойство – нерожденность, ипостасное свойство Бога Сына, предвечно рождающегося от Отца – рожденность, а ипостасное свойство Святого Духа, предвечно исходящего от Отца – исхождение: «Нерожденность Отца Безначального (в этом основная идея единоначалия Отца, на огромном значении которого мы остановимся позже), «рожденность» Сына и «исхождение» Духа – таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. Но здесь необходимы два замечания: во-первых, эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом, то есть утверждая, что безначальный Отец – не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын – не Святой Дух и не Отец; что Дух от Отца исходящий – не Отец и не Сын. И еще: эти отношения суть не отношения противопоставленности, как утверждает латинское богословие, а просто отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей, и, что особенно важно, отношения эти для каждой Ипостаси «тройственны», и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим именно противопоставление. Действительно, невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие: Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое». Преподобный Максим Исповедник говорил о том, что тайна Святой Троицы – это тайна Божественной Любви, а единый Бог есть Сущий  в трех Ипостасях – Отец есть начало и источник Божества, Сын – предвечно рожден от Отца, а Святой Дух – предвечно от Отца Исходящий. Опираясь на священную поэзию святителя Григория Богослова, Владимир Лосский писал, что Святая Троица – это величайшая Тайна и Святая Святых Божественной реальности, а защищая единоначалие Бога Отца, он обрушивался с православной критикой на католическое учение о Filioque – главную богословско-догматическую причину разделения Востока и Запада: «В формуле исхождения Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц: соотношения по происхождению, не приводящие Сына и Духа непосредственно к Единому Источнику – Отцу, Одного – как Рожденного, Другого – как Исходящего, – становятся некоей «системой соотношений» в единой сущности, чем-то логически сущности последствующим. Действительно, в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является «связью между Отцом и Сыном», означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются более или менее растворенными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением: соотносясь к Сыну – как Отец, к Святому Духу – как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: «Название «Лицо» означает отношение», то есть отношение внутри-сущностное, которое ее – сущность – разнообразит… Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице – Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение. Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение. Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимо-связи внутри единой сущности. Для западных соотношения «разнообразят» первичное единство; для восточных они одновременно означают и различие и единство, ибо они относятся к Отцу, Который и есть Начало и «воссоединение»  Троицы. Именно в этом смысле святой Афанасий Великий понимает изречение святого Дионисия Александрийского: «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу». И в другом месте он заявляет: «Одно начало Божества и единоначалие в собственном смысле». По выражению греческих отцов, «один Бог, потому что один Отец». Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим. Отец, Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной, самой себе в Трех Лицах тождественной. Исповедывать единую природу – для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу. «По моему суждению, – говорит святой Григорий Богослов, – сохраняется вера в единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущности, а также то, что можно назвать единым и тем же самым движением и хотением Божества». «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере... Поэтому, когда имеем в мысли Божество, – Первопричину и единоначалие, – тогда представляемое нами – одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно и равночестно, тогда покланяемся Трем». Святой Григорий Богослов до такой степени сближает здесь Божество и Лицо Отца, что можно было бы подумать, что он Их смешивает. Но в другом месте он уточняет свою мысль: «...естество в Трех единое – Бог, Единение же  – Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом». Святой Иоанн Дамаскин выражает ту же мысль со свойственной ему точностью: Отец... «Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. ...Итак, все, что имеет Сын и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух; и через Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, что Отец имеет все это... Когда мы рассматриваем в Боге Первопричину, единоначалие... мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех, в Ком Божество или, вернее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые происходят из Первопричины, ...то есть Ипостаси Сына и Духа, – тогда мы покланяемся Трем».
                Как ревностный наследник святоотеческого Богомыслия, Владимир Лосский провозглашает, что Бог Отец – единственный исток Божества, из Которого предвечно рожден Сын и предвечно исходит Святой Дух, Они – два луча одного Солнца, как образно писал святитель Григорий Богослов, в то время как в латинской формуле Filioque, утверждающей исхождение Святого Духа от Отца и Сына, отвергается единоначалие Бога Отца, уступающее место понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами и где Ипостась Святого Духа была бы только лишь взаимной связью между Отцом и Сыном. Защищая неизреченное и апофатическое исхождение Святого Духа от Бога Отца – единого Изводителя Божественных Лиц – Сына и Святого Духа, Владимир Лосский с херувимской зоркостью обращает внимание на то, что в католичестве существует сильная тенденция рационализировать веру и превращать Отца и Сына в общее начало Святого Духа, ставило природное над личностным и «обезличивая» Ипостаси, «смешивая Божественные Личности Отца и Сына в природном акте извождения Духа и превращая таким образом Третье Лицо в связь между двумя первыми». По заветному убеждению и догматическому исповеданию Владимира Лосского: «Догмат «Филиокве» вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им «Бога сокрытого, который мрак соделал покровом Своим» (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). Непостижимая сущность Отца, Сына и Духа Святого получает положительную, определяющую ее квалификацию. Она становится объектом вполне «естественного» богословия: это «вообще Бог», который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII века. Учебники богословия начинают с доказательств существования Бога, исходя из сущностной Его простоты, и находят способы наделять эту совершенно простую сущность найденными в тварном мире атрибутами совершенства. Далее, чтобы Бог Себе не противоречил, чтобы оставался Он верен Своему сущностному совершенству, по поводу этих атрибутов следуют рассуждения о том, что Бог может и чего Он не может. А затем – глава о сущностных соотношениях, которые, тем не менее, сущностной простоты не уничтожают, служат как бы хрупким мостком между этим Богом философов и Богом Откровения. Догматом исхождения Духа Святого от одного Отца Бог философов навсегда изъят из «Святое Святых», закрытого даже взорам Серафимов и славимого, как три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество. Неизреченная сущность Пресвятой Троицы не поддается какому бы то ни было положительному определению и даже определению простоты. Если мы и говорим «Троица проста», то это антиномичное выражение означает, что различение Трех ипостасей между Собой и Их отличение от сущности отнюдь не дробит Триединства на «составные элементы». Когда единоначалие Отца непоколебимо, никакое постулированное верой различение не может ввести в Божество понятие «состава». Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями. Когда мы на нашем бедном и всегда таком недостаточном языке говорим о Самой Троице, то исповедуем модус бытия Отца, Сына и Духа Святого, Единого Бога, Который может быть только Троицей, ибо Он – живой и непостижимый Бог Откровения, Тот, Который дал познать Себя воплощением Сына всем тем, кто принял Духа Святого, от Отца исходящего и ниспосланного в мир воплотившегося Сына». Настаивая на единоначалии Бога Отца –  едином источнике Божества и начале Триединства, опираясь на метафорическое сравнение патриарха Фотия Святой Троицы с весами, где стрелка знаменует Отца, а обе чаши – Сына и Святой Дух, Владимир Лосский указывает на то, что Бог Отец есть причина бытия Двух иных Ипостасей – Сына и Святого Духа, но вместе с тем Они – совечны Отцу и Он никогда не существовал без Них – Святая Троица изначальна, все ее Ипостаси равны по Своему совершенству, а Отец – исток Божества, что не умаляет Божественного достоинства Сына и Святого Духа, на что указывал святитель Григорий Богослов: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие..., но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него». «Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность», где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе – также Бог: первое – по причине единосущия, последнее – по причине единоначалия». Вслед за святителем Григорием Паламой, Владимир Лосский различает предвечное исхождение Святого Духа от Бога Отца по Своему ипостасному бытию и энергийное исхождение Святого Духа от Отца по ходатайству Иисуса Христа – через Бога Сына: «Поскольку Отец есть личная причина ипостасей, постольку Он также есть и Начало общего обладания одной и той же природой, и в этом смысле Он – «Источник Божества» для Трех Лиц. Раскрытие этой природы, проявление вовне непостижимой сущности Трех единосущных есть реальность, присущая всем Трем ипостасям. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного, личностного, внутреннего – от исхождения от одного Отца. То же единоначалие Отца обусловливает ипостасное исхождение Духа Святого, Его личностное бытие от одного Отца, и исхождение Его, явившее их общую природу Божественную, раскрывающуюся в Духе Святом «через Сына». Если имя «Дух Святой», как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный «кеносис» Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринимать образ Его ипостасного бытия… В своем Ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца чрез Сына – после Слова, и это исхождение открывает нам общую славу Трех, превечное сияние Божественной природы. Интересно отметить, что различение между Ипостасным бытием Духа Святого, от одного Отца исходящего, и Его превечным сиянием  – чрез Сына было сформулировано в конце XIII века в дискуссиях, происходивших в Константинополе после Лионского Собора. В этом можно уловить непрерывность вероучения: защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению термина – чрез Сына, – и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий. Это не «догматическое развитие», а одно и то же единое Предание, которое – от святителя Фотия и до Георгия Кипрского и преподобного Григория Паламы – в его различных пунктах защищают православные. Утверждать, что исхождение  означает только миссию Духа Святого во времени – как иной раз делают это некоторые православные полемисты, – неточно. В понимании миссии Сына и Духа во времени надо учитывать новый момент, момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть только лишь единой волей Пресвятой Троицы. Миссия во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. В общем Божественная икономия выражает во времени Божественное вечное проявление, однако это проявление не является необходимым обоснованием тварного: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф.1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр.1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1Пет.4:14)».
                Как истинный православный богослов Владимир Лосский ясно и четко различал неприступную и запредельную Божественную Сущность и нетварные Божественные энергии – вечное сияние славы и неприступный свет, окружающий Святую Троицу – неизъяснимый Фаворский свет, излучавшийся от Иисуса Христа в момент Его Преображения и осиявший апостолов Петра, Иакова и Иоанна. «Энергии – это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия. Они – излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Все образы, взятые из тварного мира, посредством которых Григорий Палама пытается помочь уловить суть этого различения между тем, что есть Бог в Своей Сущности и в Своих энергиях, как и сам он признает, недостаточны. Он сравнивает Сущность с солнечным диском, а энергию – с лучами… Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только в зависимости от действия Бога по отношению к тому, что вне Его, т.е. в плане сотворения мира. Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему. Если бы мир и не был сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недоступной сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливающихся из сущности… Каждая энергия являет нам Троицу – начало и вершину всякого мистического опыта. Все от Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу – Источнику единого Божества, – Сыну и Святому Духу, происходящим от Него в единстве непостижимой природы. Энергии, превечно из этой природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом, даруют нам об;жение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы, – той жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим». Библейское Откровение о Святой Троице – это основа всего христианского богословия, а цель троичного богословия – мистическое соединение с Богом, причастие вечной жизни Святой Троицы – наше высшее предназначение по слову апостола Петра быть «причастниками Божеского естества» (2 Петр.1:4) и войти в жизнь будущего века. По разъяснению Владимира Лосского, «было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей, и не согласоваться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако совершенно законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного Существа». Задаваясь глубочайшим богословским вопросом – «в каком отношении мы можем входить в единение с Пресвятой Троицей и мистически соединиться с Богом?», Владимир Лосский подчеркивает, что мы не можем быть единосущными Богу, ибо как сказал преподобный Макарий Египетский, Бог есть Творец, а мы – Его творение, это означает, что Сущность Божия для нас – неприступна и запредельна, непостижима и неизъяснима, но мы можем приобщаться к Богу через Его нетварные энергии – вечное сияние Божественной славы Троичного Божества – ту вечную силу Божию, о которой писал апостол Павел. По учению святого Дионисия Ареопагита, нетварные энергии Святой Троицы раскрываются как имена Божии – в них Бог открывает Себя миру и дает познать как Любовь и Премудрость, Жизнь и Силу,  Красоту и Истину, а Сущность Божия остается выше всех имен и всякого познания, она от вечности пребывает неименуемой и непознаваемой, сокрытой мраком Божественной непостижимости и неизреченности. Великая  и сокровенная тайна духовной жизни и мистического единения с Богом заключается в том, что мы становимся причастниками Божественному естеству через нетварные энергии Святой Троицы, предвечно изливающиеся из единой Сущности Бога как свет изливается из солнца, но совершенной недоступной и неприступной для нас остается Божественная Сущность, поэтому в мистическом соединении с Богом происходит освящение и обожение человека, а не его растворение в Божестве. Вслед за преподобным Григорием Паламой, к богословскому наследию которого обращались все выдающиеся православные богословы двадцатого века – протоиерей Георгий Флоровский, архиепископ Василий Кривошеин, протоиерей Иоанн Мейендорф и архимандрит Киприан Керн, Владимир Лосский возвещает, что Бог непостижим в Своей Сущности, но открывает и дает постичь Себя в Своих нетварных энергиях – вечном сиянии Божественной слав и именах Божиих. Это воззрение в полной мере соответствует святоотеческой мысли, превосходно выраженной святителем Василием Великим: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но, не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако, Сущность Его остается неприступной». Задаваясь вопросом – «является ли причастность Богу посредством Его нетварных энергий совершенным единением, ведущим нас к обожению?», Владимир Лосский указывает на то, что Сущность Божия неотделима от Своих вечных и нетварных энергий, освящающих и обожающих нас, сообщаемых верующим  как благодать Святого Духа, а само Царство Небесное есть созерцание сияния славы Господней и пребывание в жизни вечной, пронизанность неизреченным светом Святой Троицы. По слову преподобного Максима Исповедника, «Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало». Различая в Боге три Божественные Ипостаси, единую Божественную Сущность и нетварные Божественные энергии – предвечное сияние славы Святой Троицы, Владимир Лосский писал: «Догматическое учение об энергиях – не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя, она и трудно уловима. Поэтому, это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие – они не Бог в Его Сущности, и, в то же время, как неотделимые от Его Сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия». «Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным… Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом… различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное Существо никакой сложности, но говорит о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, что унаследует обожение будущего века».
                Бог Библии есть надмирная Личность и всемогущий Творец неба и земли, мир сотворен свободной Божественной волей и иноприроден Богу. В Библии, а именно во второй книге Маккавеев, сказано: «Посмотри на небо и землю, и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2Мак.;7:28). Это боговдохновенные строки – основа одного из догматов Православия и исповедание библейской веры в том, что мир сотворен Богом из ничего, это – Откровение о тайне миротворения, составляющей своеобразную черту библейского миросозерцания – во всех иных религиях, философиях и метафизических системах нет идеи сотворения из ничего. Вслед за русским религиозным философом Евгением Трубецким, Владимир Лосский акцентирует внимание на том, что в античной философии Платона и Аристотеля нет идеи Бога Творца – там есть идея Демиурга, оформителя «первичной материи», совечной Ему, или же мир со всем его многообразием возникает путем эманации Божества как в мистической философии Плотина, где космогония становится теогонией, а мир – это деградировавшее Божество, или же возникновение мира рассматривается как страшная космическая катастрофа, как у гностиков с их мифологемой о Софии Ахамот, в то время как в христианстве Бог творит  мир из абсолютного небытия – ничто, являясь единым Предвечным и Всемогущим, не нуждаясь ни в какой извечной материи и ни в каком извечном мире идей, ибо архетипы творения возникают в премудром уме Бога Творца, а материя – творение Его всемогущей десницы. По замечанию Владимира Лосского: «Мы часто забываем, что сотворение мира – не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала «сотворения» в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона – не бог – творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер «космоса», а «космос» означает порядок, украшение. «Быть» для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, «оформляя» аморфную материю, которая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, которая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то «не-бытие»,  которое не есть абсолютное небытие». Творение мира – это совершенно свободный акт Божественный воли, не обусловленный никакой необходимостью, ибо  Господь Сам возжелал стать Творцом и создал небо и землю, являясь Абсолютным Совершенством, Он не нуждался в творении – вечная любовь единого Бога изливалась во взаимопроникновении трех Ипостасей и вечное сияние славы окружало Его, Он – абсолютно самобытен и самодостаточен, и мог бы не творить мир, но Он задумал на предвечном Совете Своем и возжелал создать Ангелов, вселенную и всех нас. «Бог потому Творец, что пожелал им быть. Имя «Творец» вторично по отношению к трем именам Троицы. Бог – превечно Троица, но не превечно Творец, как мыслил Его Ориген, плененный циклическими представлениями античного мира, чем и ставил Его в зависимость от тварного…Творение «из ничего» есть акт Божественной воли. Поэтому святой Иоанн Дамаскин и противопоставляет его рождению Сына. «Поскольку рождение, – говорит он, – есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения. Бог умножался бы. Что же до творения, то оно есть дело Божественной воли и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, чтобы вызванное из небытия к бытию было бы совечно Тому, что Одно безначально и вечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя «безусловна», ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть». Когда мы провозглашаем, что Бог сотворил мир из ничего, то мы тем самым утверждаем, что онтологическое основание всего сущего – благая воля всемогущего Бога, создавшая нас и удерживающая в бытии. Как писал митрополит Филарет Московский: «Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия». В нашем Символе Веры сказано, что Бог есть Творец, дословно – «Поэт неба и земли», все сотворенное Им – великолепное произведение искусства, Он создал нечто совершенно небывалое – творческая мощь Его премудрого гения явила себя в акте миротворения, а апофеоз Его творчества – сотворение по образу и подобию Своему Ангелов и людей, обладающих свободой самоопределения.
                Сотворение мира – это дело всей Святой Троицы, ибо воля всех трех Ипостасей едина, Отец творит через Сына в Святом Духе – мир создан через Логос и причастен Логосу – высшему смыслу и разумности, поэтому в Псалтыре сказано, что Господь создал все премудро и прекрасно, а Святой Дух оживотворяет все существующее. Святой Ириней Лионский называет Сына и Святого  Духа «двумя руками Божиими», а по слову святителя Василия Великого, Отец – первопричина всего сотворенного, Сын – причина действующая, Дух – причина совершенствующая. Преподобный Максим Исповедник возвещал, что все сотворенное Богом было причастно Логосу – Истине и Смыслу, ибо все явилось из небытия в бытие по слову Всемогущего – «по логосу», который есть идея, смысл и цель, каждое творение имеет свою идею, творчески возникшую в уме Божием – от вечности задуманную Богом Творцом, причем замысел Творца о нас составляет смысл нашего бытия. По образному выражению преподобного Максима Исповедника, Божественный Логос – это Солнце, а лучи исходящие от Него  есть творческие замыслы Творца и логосы каждого отдельного творения, соединяющие нас с Богом и открывающие нам смысл и цель нашего существования. Если для Платона и отчасти Августина Блаженного Божественные идеи статичны, они – вечные и изначальные первообразы бытия, то святые отцы Восточной Церкви – святой Дионисий Ареопагит и преподобный Иоанн Дамаскин учили, что идеи в уме Божием – это Его «волевые мысли» или «мысли-воления», ведь как замечает Владимир Лосский наш «Бог – свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой Божественной Сущности. Следовательно, греческие отцы равно отказались как вводить умозрительный мир во внутреннее бытие Бога, так и отделять его от мира чувственного. Присущее отцам чувство Божественного бытия побудило их отвергнуть Бога «умозрительного», а их чувство тварного не позволило свести тварное к дурной копии… В Православии представляется немыслимым, чтобы Бог в Своем творчестве довольствовался «репликой» на Свою собственную мысль; в конечном счете – на Себя Самого. Это значило бы лишить тварный мир его оригинальности и самоценности, принизить творение, а значит и Бога, как его Творца. Ведь вся Библия, и, в особенности, книга Иова, Псалмы, Притчи, подчеркивает совершенную и великолепную новизну творения, перед которым радостно восклицали ангелы; творения-благословения книги Бытия, творения-игры книги Премудрости, «этого дивно сочиненного гимна всемогущей Силе», как пишет святой Григорий Нисский». «Божественные деи – это премудрость Божественного действия, или, вернее, Премудрость в действии, если угодно, даже «образы», но образы динамические, образы «волений-мыслей», «мыслей-слов», в которых коренятся «логосы» вещей: Божественным словом мир вызван из своего небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению. Святой, тварная воля которого свободно соработает волениям-идеям Божиим, его утверждающим и зовущим, в своем бесстрастном созерцании природы провидит мир, как некое «музыкальное согласие»: в каждом творении слышит он слово Слова, и в этом ревностном чтении «книги вселенной» каждая тварь теперь для него уже есть слово пребывающее, потому что «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф.24:35)».
                В Евангелии от Иоанна Богослова сказано, что «в начале было Слово» – это предвечное начало, до всякого миротворения, указывающее на бытие Бога Слова, единосущного Отцу и Святому Духу, а в книге Бытия сказано, что «в начале Бог сотворил небо и землю», это – начало сотворения мира и возникновения времени. По разъяснению Владимира Лосского «начало первого стиха книги Бытия обозначает сотворение времени. Так устанавливается отношение между временем и вечностью, и это проблема того же порядка, что и проблема творения ex nihilo», но здесь нужно преодолеть два опасности: «Первое – опасность оказаться «эллином», то есть подходить к данным Библии с чисто метафизической точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать их таинственную символику так, что взлет веры оказался бы просто ненужным. Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику. Вторая опасность: по ненависти к философам оказаться только «иудеем», то есть понять конкретный символизм Священного Писания буквально. Некоторые современные экзегеты, в особенности (но не исключительно) протестанты, стараются тщательно изгнать из своего образа мыслей все, что хоть сколько-нибудь напоминает философию. Так, Оскар Кульман в своей книге «Христос и время» считает нужным отбросить как наследие Платона и греческой философии все проблемы, связанные с вечностью, и мыслить Библию на уровне ее текста. Но Библия – это глубина; древнейшие ее части, и, прежде всего, книга Бытия, развертываются по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее – только кажущаяся; она пронизана тем словом, которое придает телесности (не отделяя ее от слов и вещей) несравненную прозрачность. Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения…. Ни эллины и ни иудеи, но христиане – отцы Церкви дали этой проблеме то разрешение, которое не богохульствует, оскорбляя Библию рационализмом или пошлостью, а постигает ее во всей ее глубине». Наученные и просвещенные Святым Духом отцы Церкви смогли лучше всех философов и ученых – мудрецов мира сего – разрешить проблему времени. По глубокомысленому разъяснению святителя Василия Великого, «начало» из книги Бытия – это грань между вечностью и временем, это – первое мгновение и точка отсчета времени, ибо вместе с сотворением мира возникает и время, но в Священном Писании сказано, что вечность принадлежит Богу и Он хочет приобщить каждое создание к Своей вечной жизни – все сотворенное Богом будет существовать и когда время упразднится, ибо слово Божие непоколебимо, а основа нашего бытия – неизменная Божья воля и вечная Божья любовь, но для всех разумных и свободных созданий – для Ангелов и людей – возможны два образа вечности – райский образ вечной жизни с Богом и адский образ вечной смерти и вечной муки без Бога – в трагическом отпадении от Него и разлуке с Ним. В книге Бытия сказано, что Бог создал мир за шесть дней, а на седьмой почил от дел и благословил Свое творение. Семидневный цикл миротворения символизирует как возникновение времени, так и логику Божественного творчества, а время выступает как приуготовление к вечности – к тайне «восьмого дня», но мысля о вечности нам следует избегать категорий времени. По замечанию Владимира Лосского, «эти шесть дней – символы дней нашей недели – скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение». «Если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некоей статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности». В христианском понимании вечность динамична, экзистенциальна и апофатична, она принадлежит Богу как Его вечная жизнь, а вечность умопостигаемого мира Ангелов – это «тварная вечность», ибо весь духовный мир и все Ангелы были созданы Богом из ничего, их бытие – выше изменчивости нашего суетного мира, их не касается тление, которое вошло в чувственный мир с грехопадением Адама, ибо первозданное Божье творение не знало ни тления, ни смерти, ни страданий. Размышляя над строками Библии – «в начале сотворил Бог небо и землю», Владимир Лосский пояснял, что «небо – это вся беспредельность духовных миров», «это бесчисленные ангельские сферы», а число Ангелов огромно и для нас неведомо –  «святой Григорий Нисский видит в 99 овцах, оставленных на высотах, символ ангельской полноты, сотая же, заблудшая овца – это наш земной мир». Владимир Лосский высказал суждение о том, что «у Ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы; каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир», но ничего подобного не сказано ни в Священном Писании, ни в творениях святоотеческих – для нас остается тайной, являются ли все Ангелы единосущны друг другу, подобно людям, обладающим единой человеческой природой, или каждый Ангел обладает особой сущностью, но у многих святых отцов Церкви встречается выражение «ангельская природа». В толковании на корпус сочинений святого Дионисия Ареопагита преподобный Максим Исповедник писал о том, что Православная Церковь учит, что все святые Ангелы имеют одну природу – незримую, духовную и умопостигаемую. По толкованию святых отцов Церкви естество Ангелов бесплотное и духовное, а значат зримый образ, в котором Ангелы являются людям – это принимаемый ими образ для того, чтобы их могли видеть. В Священном Писании сказано: «Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7), и на основании этих боговдохновенных строк апостола Павла, святые отцы Церкви от Иустина Философа, преподобного Иоанна Дамаскина и до святителя Игнатия Брянчанинова провозглашали, что бестелесность Ангелов относительна в сравнении с абсолютной духовностью Бога – Ангелы имеют светоносный и огнеобразный лик, отсюда – «описуемость» Ангелов и их изображение на иконах. Ангелы – это бесплотные и бессмертные духи, одаренные великой мудростью и проницательнейшим умом, свободной волей и огромным могуществом, они сотворены по образу и подобию Божиему и каждый Ангел – уникальная, самобытная, свободная и разумная личность, служащая Богу, прославляющая Его и исполняющая святую волю Вседержителя.
                В Библии венцом Божьего творчества провозглашаются не Ангелы, а человек – шесть дней миротворения завершаются сотворением человека, который поставлен на грани двух миров – духовного и материального, он имеет чувственное тело, которое до грехопадения было нетленным, прекрасным и могучим, облаченным как в ризу в сияние Божественного Света, а также – бессмертный, свободный, творческий и разумный дух, животворящий тело. С молитвенным изумлением преподобный Исаак Сирин восклицал: «В человека, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию». Стремясь изъяснить смысл библейских строк – «и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою», опираясь на святоотеческую мудрость – прежде всего на мысли святителя Григория Богослова, Владимир Лосский писал: «человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к «Совету» первого повествования, ибо Сын и Дух – «две руки Божий», по слову святого Иринея), и дыхание Самого Бога превращает эту глину в «душу живую». Некоторые понимали эту «душу живую» как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем интеллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке «частицы Божества». «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого». Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения «дыхание – ноздри», то если дуновение Божие – дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе)». Вся Библия геоцентрична не в космологическом, а в экзистенциальном и историософском смысле: «Это не остаток какой-то примитивной космологии (впрочем, разве космологии такого рода не символичны в известной мере?), космологии, несоответствующей нашей послекоперниковской вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля «духовно центральна», потому что она – плоть человека, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе «земли» и «неба». В центре вселенной бьется сердце человека, и только святой, чье очищенное сердце объемлет самые отдаленные туманности, может постигнуть, не являются ли эти «звездные сферы» своего рода отражением ангельских эонов и потому не нуждаются в спасении». В книге Бытия рассказывается, что Бог творил все силой Своего всемогущего слова, но когда пришел момент сотворения человека на шестой день, то в Библии возникает сцена Предвечного Совета Святой Троицы и Бог говорит –  «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», это  знак того, что человек будет создан по образу и подобию Божиему, он будет наделен свободной воле и будет властителем всей видимой вселенной – царем, священником и пророком Господним, на него будет возложена колоссальная нравственная ответственность за целый мир, а всеведущий Господь предвидит грехопадение Адама и потому – «Агнец заклан прежде сотворения мира», по единой воле Святой Троицы предвечный Бог Слово добровольно воплотится и вочеловечится, примет распятие и смерть, а затем – воскреснет из мертвых, чтобы спасти человечество и дать возможность каждому из нас обрести спасение. Размышляя о библейских стихах – «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их», Владимир Лосский писал, что человек призван уподобиться Богу и научиться любить, он не должен быть замкнутой в себе монадой и жить в одиночестве. «Бог навел на человека экстатический сон, и из самой сокровенной глубины его природы (из близкого к сердцу символического «ребра») сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе «единосущной» – костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют «исхождением» Евы, – иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных. Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первозданного разделения, источника всего многоразличия человеческого рода». В своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви»,  Владимир Лосский высказал справедливую мысль, что «взятая от Адама Ева – «кость от кости его и плоть от плоти его», новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью», но он заблуждается, когда утверждает, что только после грехопадения Адам и Ева стали двумя отдельными индивидуальными существами, ведь, в действительности, с самого момента своего сотворения Адам и Ева были индивидуальными существами как индивиды – представители человеческого рода, и как личности они – уникальные создания.
                В книге Бытия повествуется, что Адам был премудр и нарек всех птиц и зверей, он – поэт и священник Божий, проникший в тайну каждого земного творения – в смысл их бытия и замысел Творца вселенной, но кроме того, имятворчество Адамово есть выражение его любви ко всем Божьим созданиям – к птицам и зверям, ко всей Божьей твари. Вслед за преподобный Максимом Исповедником Владимир Лосский называет человека – ипостасью всего космоса, или лучше сказать, что Адам был царем и представителем всей видимой вселенной, но мысль В.Н. Лосского о том, что вся земная природа была  продолжением телесности «космического Адама» скорее ближе к космической и гностической мистике теософа Якоба Бебе и Парцельса, к каббалистической идее Адама Кадмона, чем к патристике, она не находит опоры ни в Библии с ее ярким персонализмом, ни в учении святых отцов Церкви, ибо космос не является частью человека, но являлся его царством. Владимир Лосский совершенно прав, когда пишет, что «человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также – опасность поражения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», – пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:19–21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления». Но мысль Владимира Лосского о том, что космос есть «продолжение нашего тела», а мир «есть как бы природы человека» и вселенную можно назвать «антропосферой» – это натуралистический антропокосмизм, космизм спроецированный в область антропологии, более созвучный каббалистической теософии, чем патристике, глубоко чуждый Православной Церкви, ибо человек есть существо личное и одухотворенное, созданное по образу и подобию Божиему, он есть «ипостась космоса» как царь, священник и пророк Господень, на котором лежит нравственная ответственность за мир, как на царе лежит ответственность за его царство, как священник он призван молиться за мир и возносить к Богу слово от лица всей вселенной, а как пророк – быть вестником Господним на земле и исполнителем Его воли. Святые отцы Церкви учили, что человек был сотворен Богом на шестой день, чтобы войти во вселенную как царь в своих чертоги, а митрополит Филарет Московский добавлял – как царь, священник и пророк, раскрывая литургический аспект не только библейской космологии, как справедливо отмечает Владимир Лосский, но и библейской антропологии и экклесиологии, ибо человек есть существо литургическое, он призван к общению с Богом и духовной жизни в лоне святой Церкви, без религиозной веры и молитвы его существование неполноценно и утрачивает высочайший духовный смысл и высшую цель бытия – обожение. По слову митрополита Филарета Московского история мира экклесиологична – мир сотворен для человека, а человек призван быть в Церкви как священник и пророк, чтобы через него совершилось духовное преображение всего видимого мира: «История Церкви начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве благодати... Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первозданная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари». Как истинный православный богослов Владимир Лосский указывает на то, что «история мира есть история Церкви – мистической основы мира», а высшее назначение человека – служить Богу и священнодействовать, исполняться Духом Божиим как пророк, жить вечной жизнью Всесвятого Духа Истины и Откровения, пребывать в Церкви Христовой, ибо «только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии – это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение».
                Если в античной философии человек рассматривался как микрокосм – малый мир и вселенная в миниатюре, то Владимир Лосский указывает, что в христианстве истинное величие человека связывается с Богом, а не космосом – в том, что он сотворен по образу и подобию Божиему и способен уподобляться Творцу своему, о чем писал святой Григорий Нисский: «Нет ничего замечательного в том, что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее». «Говорили: человек-микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей». Величайшая тайна человека – это тайна образа Божиего в нем и возможность быть причастником Божественной Жизни. По мысли Владимира Лосского существуют два подхода к тайне богообразности человека: «Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это – метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек». Размышляя о том, в чем состоит сообразность человека Богу, Владимир Лосский опирался на Библию и святоотеческую литературу и обращал внимание на многогранность и таинственность образа Божиего в нас, это – царственное достоинство человека и его владычество над чувственным космосом, это – ум и свобода, умение любить и творить, это – бессмертие души и ее способность жить Богом и познавать Бога, быть в общении с Ним и приобщаться Его вечной жизни, наконец, он обращается к преподобному Григорию Паламе, который писал: «Наименование человек, не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию». Человек сотворен больше «по образу Божию, нежели Ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это – та способность, которой нет у Ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы». По воззрению Владимира Лосского: «Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как Ангелы были сотворены «в молчании», по выражению святого Исаака Сирина, так и человек не был создан Божественным повелением. Бог Сам образовал его из персти земной, Своими собственными руками, то есть, по святому Иринею Лионскому, – Словом и Духом, и вдунул в него дыхание жизни». В свое время святитель Григорий Богослов указывал на то, что человек есть двойственное существо – небесное и земное, он имеет тело, созданное из горсти праха земного, и дыхание жизни, вдохнутое в него из уст Божиих: «Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей». «Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый». Комментируя слова святителя Григорйий Богослова, Владимир Лосский глубокомысленно и рассудительно пояснял: «Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе – частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе – в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: «И если ты – Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех». Итак, смешанная  с «небесным Духом», душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее «частицей Божества», ибо она берет свое начало во вдунутой в нее «Божественной струе», которая есть благодать. «Божие дыхание» указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества». Действительно, в одной из своих «Бесед» святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о «трех светах», из которых первый – Бог, «Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй – Ангелы, «некая струя»  или соучастие  Первому Свету; третий свет – это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен «Первообразным Светом», который есть Бог». Итак, сотворение по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Богу и приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать». Богословская антропология Владимира Лосского – это не замкнутая в антропоцентризме и гуманизме философская система, а христианская философия о человеке, основанная на Библии и Церковном Предании, проникнутая идеями «неопатристического синтеза» и являющаяся выражением православного теогуманизма, который с еще большей богословской силой и апостольским вдохновением раскроет преподобный Иустин Попович – величайший из богословов Сербии.
                Следуя апофатическому образу православного Богомыслия, Владимир Лосский писал, что образ Божий в человеке – непостижимая тайна, мы не можем до конца постичь ее, но можем описать его различные грани, дающие нам увидеть как сообразность человека Богу, так и бесконечное превосходство Бога над всем сотворенным – в том числе над Ангелами и людьми,  ибо «если бы образ был бы совершенно подобен своему Первообразу, он слился бы с Ним». Тайна сотворенного по образу и подобию человека заключается в том, что он создан не только как индивид – единичный представитель своего рода, но и как личность – уникальное и небывалое создание, способное жить духовной жизнью и обладающее свободой самоопределения. «Как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу». В своих размышлениях Владимир Лосский особенно акцентирует внимание на том, что человеческая личность – это не часть человеческого существа, подобно тому, как Божественные Лица Святой Троицы – не части Божественной Сущности, каждая Ипостась Божия – всецело Бог, каждая личность человеческая – всецело человек. По слову святого Григория Нисского, «имя Адам не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий...». «Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие». По мысли Владимира Лосского, каждый человек обладает образом Божиим, все мы – потомки первозданного Адама и наследники его природы – множественность наших личностей не противоречит онтологическому единству нашей человеческой природы – мы все составляем единый род человеческий, и если как индивид человек есть единичный и конкретный представитель своего рода – часть человечества, то, как личность – он есть не часть, а целостность – единственный и неповторимый, небывалый и бесподобный, обладающий свободой по отношению к своей природе – он может стать как выше своей природы – уподобиться Богу и обожиться, так и ниже своей природы – попрать свое духовное достоинство и опуститься до скотского состояния: «Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям… люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное», обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и бесподобной… Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется… Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божией», говорит святой Григорий Нисский».
По замечанию митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «само понятие личности возникает именно в христианском богословии, однако применяется оно в двух разных его «разделах»: в теологии в узком смысле (то есть в триадологии, а также в христологии) и в христианской антропологии (то есть в учении о человеке как образе Божием). Богословский вопрос в данном случае можно сформулировать так: насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять и даже отождествлять представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Три-Едином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления… Стараясь исполнить эту задачу, мы будем снова и снова обращаться к мысли Владимира Лосского, который так остро чувствовал духовную и интеллектуальную значимость христианского персонализма для современной культуры». Сотворенный по образу и подобию Божиему человек есть личность – разумное и свободное существо, призванное к высочайшему дару – обожению. Задаваясь богословским вопросом – «почему же Бог создал человека свободным и ответственным?», Владимир Лосский отвечал: «Бог хотел призвать человека к высочайшему дару – обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Существует, конечно, и безличная любовь, слепое тяготение желания, рабство природной силе. Но не такова любовь человека или ангела к Богу – иначе мы были бы животными, привязывающимися к Богу каким-то темным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл согласию. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. Эта свобода – от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца». Только как самоопределяющаяся и свободная личность человек способен жить духовной жизнью – верить и любить, философствовать, творить и молиться. Только как свободная и самоопределяющаяся  личность человек может возвыситься над своим темпераментом и характером, над своей наследственностью и социально-культурной средой,  над своей исторической эпохой и над своей природой. Личные тварные создания – Ангелы и люди – это венец Божьего творчества,  они обладают властью над самими собой и своей жизнью, даром свободного выбора и самоопределения, но в то же время, по мысли Владимира Лосского, из бесконечной и неизреченной любви создав Ангелов и людей, Бог пошел на риск, ибо они могут использовать свою личную свободу как в добрых, так и в злых целях: «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог». Размышляя о том, был ли Адам в райском состоянии истинно бессмертен, Владимир Лосский цитирует строки из книги Премудрости – «Бог не создавал смерти», и указывает на то, что первозданные люди – Адам и Ева – вкушали плоды бессмертия от Древа Жизни, они причащались Божественной Жизни и не знали тления и смерти, смерть существовала для них лишь как возможность, сопряженная с грехопадением. Задаваясь вопросом – «В чем же смысл Божественного запрета вкушать плоды с древа познания добра и зла?», Владимир Лосский поясняет, что это было испытание свободной воли Адама – останется ли он верен Богу или нарушит заповедь: «Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск – риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы прилепиться к нему в эгоцентрическом вожделении и тем самым сделать ее непроницаемой и одновременно самому стать непроницаемым для Божественного всеприсутствия? «Не вкушай...», «не прикасайся...» – в этом заключается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге».
                В полном согласии со святоотеческой антропологией Владимир Лосский разъясняет, что до грехопадения Адам был совершенным созданием Божиим – в первозданном состоянии он не ведал смерти и тления, был прекрасен, могуч и премудр, соединен с Богом, но он еще не достиг высшей цели – Божественного совершенства, обретаемого через обожение и верность Богу, он стал совершенен как Отец наш Небесный и не являлся богом по благодати. Вслед за преподобный Максимом Исповедником Владимир Лосский писал, что первозданный Адам «должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса». Но в книге Бытия рассказывается, что Адам оказался ниже своего призвания – он пал в грех и нарушил заповедь Божью, тем самым обрекая себя и всех своих потомков, весь видимый мир на катастрофизм падшего состояния – смертности и тленности, на горечь бытия под игом лукавого князя мира сего – дьявола. Следуя святоотеческому учению, Владимир Лосский писал о том, что зло не имеет сущности – оно не природа, а состояние, зло вошло в мир через грех – через волю творений, восставших на Бога, и прежде чем войти в земной мир через грех Адамов, зло возникло в духовных сферах – на небесах, среди Ангелов – в сердце величайшего и самого прекрасного Ангела, именуемого Люцифером и увлекшего за собой в падение треть Небесных Сил: «Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности – неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца». Проблема возникновения зла теснейшим образом связана с личностью Люцифера – «лукавого», зло есть состояние свободной воли, враждующей с Богом, зло есть бунт против Бога и негативная личностная позиция по отношению к Богу, отвержение Бога. Личностная позиция Люцифера обнажает корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога: «Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь зависимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что Ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед Ангелами падшими. Змий книги Бытия, как и «древний змий» «Апокалипсиса», – это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие – не прикасаться к дереву – постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь – в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. «Вы будете как боги», – говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. Но здесь это «как» обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога». С тех пор как Адам нарушил заповедь Божью благодать отступила от него, ум его помрачился – в ответ на зов Божий он пытался скрыться от Вездесущего, сердце ожесточилось – вместо того, чтобы с воплем покаяния броситься к Создателю, он обвиняет во всем Еву – свою жену, которую сотворил Бог – тем самым обвиняет и Творца. «Человек согрешил свободно. В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит – и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения – путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти дьявола. Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Святой Симеон Новый Богослов видит постепенное развитие греха в том, что человек, вместо того, чтобы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву – «жена, которую Ты мне дал», – делая таким образом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом». С момента грехопадения человек находится во власти лукавого князя мира сего, а первозданная иерархия в самом его существе опрокидывается: «Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть… Порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; «земля проклята за человека», и сама красота космоса становится двусмысленной». Поднимая проблему метафизики пола и отмечая, что хоть святой Григорий Нисский и преподобный Максим Исповедник утверждали, что «Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения», Владимир Лосский писал о том, что пол имеет не только охраняющий и биологический аспект, но и глубинный духовный смысл, открывающийся в таинстве брака. После грехопадения Адама весь мир лежит во зле, но бесконечно благой, всесильный и премудрый Господь по милосердию Своему не оставил Свое творение в бедственном состоянии: «Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом; при этом Он не заступает место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, – но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии… На Кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самое Троицу».
                Раскрывая смысл Ветхого Завета, Владимир Лосский замечает, что с момента грехопадения Адама весь земной мир стал «трагической реальностью» – во вселенную вошли грех и смерть, но Божественный замысел о человеке и мире не изменился, но чтобы человек мог свободно вернуться к Богу и обожиться, а нужно было искупление, совершенное Иисусом Христом на Голгофе. «История человечества после грехопадения – это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения – еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной – все той же – цели: единению с Богом. Итак, после утраты райского состояния человек уже объективно не может достигнуть своей конечной цели. В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассивности; сначала это ничем не истребимая, щемящая тоска по Раю, а затем – все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и «ангелизм», и «вавилонизм» терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти». По воззрению Владимир Лосского, потомки Каина стали изобретателями техники и искусства, с их деятельностью возникает и цивилизация – «эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога. Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей «орудий из меди и железа» (Быт.4:22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу «всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.4:21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это – молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ». В православном богословии истории Владимира Лосского вся история христоцентрична и пневмоцентрична – в центре всемирной исторической драмы стоит чудесная Личность Христа Богочеловека и Его Церковь, в которой таинственно действует Святой Дух, а история человечества имеет три периода: «Первый период – длительное предуготовление к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: «Днесь спасения нашего главизна», – поет в этот праздник Церковь. В течение всего этого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия. Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы. И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви – это свободное осознание людьми единства, совершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря – второму пришествию Господа». Ветхозаветная эпоха – это время закона Моисеева и приуготовления к пришествии Мессии, а «история Ветхого Завета – это история избраний, связанных с последующими падениями», история избранного народа Божия – Израиля и пророков, вдохновенных Святым Духом, это исторический путь от послушания Ноя, жертвоприношения Авраама, исхода народа Божия под предводительством Моисея через пустыню, обретения Скрижалей Завета на Синайской горе, приход в Землю Обетованную и возникновения царства Иудейского до дня Благовещения, ибо вершина и завершение Ветхого Завета и начало Нового Завета – Пресвятая Дева Мария – Всесвятая Богородица, смиренно принявшая благую весть от Архангела Гавриила со словами – «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк.1:38), непорочно родившая от  Святого Духа истинного Мессию – Сына Божиего и Сына Человеческого. В своей проповеди на Благовещение византийский богослов Николай Кавасила возвещал: «Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Его Духа, по также делом воли и веры Девы. Без согласия Непорочной, без содействия веры Домостроительство это было столь же неосуществимым, как и без действия трех Божественных Ипостасей. Только научив и убедив Ее, Бог берет Ее Себе в Матерь и воспринимает от Нее плоть, которую Она соглашается дать Ему. Он желал, чтобы Матерь Его родила Его столь же свободно, как и Он воплотился добровольно». Вслед за святым праведным Николаем Кавасилой Владимир Лосский убежден, что вся история мира зависела от свободного ответа и смиренного согласия Святой Девы Марии: «Все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла, наконец, свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием, не выделяя Девы, ибо тогда Она была бы разлучена с потомками Адама, но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика была наконец вознаграждена. Именно потому, что Бог со всей решимостью, со всем присущим Его любви уважением взял на Себя дело человеческого спасения, Пречистая Дева, в Которой «совершилась» вся ветхозаветная святость, смогла предложить этой любви чистое вместилище Своей плоти. Ее предки, благословенные Богом и очищенные законом, принимали слово Слова в Духе. Она же смогла вместить Само Слово телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человечество, Она поистине стала Матерью Божией. И потому святой Иоанн Дамаскин мог сказать: «Наименование «Богородица» содержит всю историю Божественного домостроительства в мире». Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь, и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на, Него Израилю: Мария – это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, – глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший «Агнца, вземлющего грехи мира». Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного Невесту и Друга Жениха». Если Иоанн Креститель – предтеча Мессии назван «самым великим» до Христа Богочеловек, то величие Святой Девы Марии превышает святость Ветхого Завета, «в котором Она пребывала сокровенной и не была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во всей полноте, и Ее «ублажают все роды» (Лк.1:48)», Она переходит из Ветхого в Новый Завет и слава Ее раскрывается в Церкви, Она – Царица Небесная, честнейшая Херувимов и славнейшая без сравнения Серафимов, Она – истинная Богородица и истинная Приснодева, непорочно и чудесно родившая предвечного Бога Слова  по воспринятому Им человеческому естеству, Она – наша Заступница и Молитвенница за весь мир, «Она ходатайствует за всех перед Грядущим судить живых и мертвых».
                В Священном Писании сказано, что Слово Божие стало плотью – предвечный Божественный Логос воплотился и вочеловечился, Христос пришел в мир, чтобы искупить грехи рода человеческого и спасти всех верующих в Него – сбылись мессианские пророчества Ветхого Завета, всемогущий Господин вселенной и Владыка Ангелов, Единородный Сын Божий, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу вошел в историю мира и стал Сыном Человеческим, ибо всезрящий Господь предвидел возможность грехопадения Адама и Сын Божий добровольно – но единому изволению Святой Троицы – стал Агнцем Божиим, закланным от сотворения мира. По слову преподобного Максима Исповедника: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи изначала». По вдохновенному исповеданию апостола Павла, дело Христово есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге», оно – предвечное определение Божие, акт Божественной Любви к нам – совершенной свободный. По учению преподобного Иоанна Дамаскина, Боговоплощение –  «это не дело природы Бога, но образ домостроительного снисхождения, дело воли и тайна Божественной любви», это – Откровение великой тайны, сокрытой от вечности в Боге и открытой через Церковь. Богословски полемизируя с софиологическим пониманием догмата о Боговоплощении и ложной идеей протоиерея Сергия Булгакова о «предвечном человечестве Иисуса Христа», Владимир Лосский писал о том, что предвечный Бог Слово воспринял от Святой Девы Марии наше человеческое естество, очищенное от греха благодатной силой Святого Духа, но обладая безгрешной и святой, нетленной и бессмертной природой, как и Адам до грехопадения, Христос Богочеловек добровольно подчинил Себя последствия греха – воспринял «безупречные страсти» – будучи Единым Безгрешным Он воспринял на Себя нашу подверженность утомлению и страданиям, потребность в пище, воде и сне, а также – смертность, чтобы совершить искупительное дело и «снизойти до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до Ада». «Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится человеком. Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, «и тот; кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все вначале» (святой Максим Исповедник). Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. По учению патрипассиан, Отец страдал, Отец был распят вместе с Сыном, как с Ним Единосущный. Но утверждать это значило бы не различать в Боге природу и Лицо. Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны; они представляют собой путь, строго проложенный верой и молитвой, без которых они были бы пустыми словами. И здесь тайна есть тайна послушания: в Боге – все единство. Но во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения… Тайна воплощения – это тайна Богочеловека, истинно соединившего в Себе две природы и воспринявшего от Пречистой Девы Ее человеческое естество».
                Излагая догматическое учение Православной Церкви, Владимир Лосский писал, что соединение двух природ во Христе Богочеловеке совершилось сверхразумным и апофатическим образом – неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, а человеческое естество, воспринятое Христом от Пречистой девы Марии в момент Боговоплощения, пронизано вечными энергиями Его Божества – по образному выражению преподобного Максима Исповедника, как железо, раскаленное огнем, или как раскаленный до красна меч, которой одновременно и режет и жжет, при этом каждая природа действует во Христе сообразно ее свойствам – по разъяснению Иоанна Дамаскина: «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба». По пламенному исповеданию Владимира Лосского: «Христос – всецело Бог: Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он не перестает быть причастным троичной полноте и в Своем вездесущии и могуществе управлять вселенной. «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный», – восклицает литургия святого Иоанна Златоуста. Ибо, с другой стороны, человечество Христа – это всецело наше человечество; оно Ему не присуще по превечному Его рождению, но Божественное Лицо создало его в Себе в лоне Марии. Итак, у Христа две воли, два разума, два образа действия, но они всегда соединены в одном Лице. В каждом Его действии присутствуют две энергии: энергия Божественная и энергия человеческая. Поэтому всегда останутся тщетными всякие попытки строить какую-то «психологию» Христа и воспроизводить в книгах «О жизни Иисуса» Его «душевные состояния». Мы не можем ни догадываться, ни вообразить (и в этом также смысл четырех отрицаний Халкидонской формулы), «как Божество и человечество существовали в одной и той же Личности, тем более – повторим еще раз, что Христос – не «человеческая личность». Его человечество не имеет своей ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей. У Него, как и у нас, тело, как и у нас – душа, как и у нас – дух, но ведь наша личность не есть этот «состав», личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу. И если человек как личность может выйти из мира, то Сын Божий Своею Личностью может в него войти; потому что Личность, чья природа Божественна, «воипостазирует» природу человеческую, как скажет в VI веке Леонтий Византийский. Однако обе природы во Христе, не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем, и все же остается по своей природе железом. Преображение отчасти открывает апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу Учителя. Это взаимопроникновение двух природ, проникновение Божества в плоть, и, отныне, навсегда приобретенная возможность для плоти проникновения в Божество, называется «перихорезой», как пишет святой Максим Исповедник, или по-латыни, communicatio idiomatum. «Плоть, не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отождествившись со Словом по Ипостаси», – пишет святой Иоанн Дамаскин. Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати». С догматической четкостью различая природу и личность, Владимир Лосский писал о том, что «во Христе нет человеческой личности», Христос – это воплотившийся Бог, Он – Божественное Лицо, Который принял в Свою Ипостась предвечного Бога Слова человеческую природу – «воипостазировал» ее, став единосущным нам по Своему воспринятому человеческому естеству и оставаясь единосущным Отцу и Святому Духу по Своему предвечному Божественному естеству поэтому Он – истинный Мессия и Богочеловек.  Если ариане отвергали Божественность Иисуса Христа и считали Его не Богом, а творением, еретик Несторий учил, что человеческая личность Христа родилась от Девы, Она была лишь матерью человека Иисуса Христа, но не Матерью Бога, отсюда – отказ всех несториан называть Пресвятую Деву Марию Богородицей, а монофизиты полагали, что во Христе одна природа – Его Божество, ибо им казалось, что человеческое естество растворяется в Божестве и испаряется при соприкосновении с Ним, как испаряется горсть воды, брошенная на горячие угли, то православные христиане возвещали, что Христос – воплотившийся Сын Божий, одно Божественное Лицо в двух природах – Божественной и человеческой, Он – истинный Богочеловек, а Святая Дева Мария – истинная Богородица. По глубокомысленному рассуждению Владимира Лосского, с апостольской ревностью защищающему Богочеловечество Иисуса Христа: «несторианство и монофизитство суть две проявившиеся в Церкви дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны – гуманистическая культура Запада, это наследие Афин и Рима; с другой – космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется. С одной стороны, человеческое замыкается в самом себе, с другой – оно поглощается Божеством. Между двумя этими противоположными искушениями Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу – истинному Богу и истинному человеку – истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения».
                В боговдохновенном послании своем апостол Павел писал: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилась всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:5–11). Эти апостольские строки возвещают о кенозисе – самоуничижении Иисуса Христа, Который принял на Себя «образ раба», уничижил Себя до страданий и смерти на Кресте, явил высочайший обрез любви и смирения, добровольно взял на Себя наше бесчестие и проклятие, принес Себя в жертву и принял смерть ради нашего спасения. По слову  Владимира Лосского, «Христос с момента воплощения и «даже до смерти» добровольно и полностью взял на Себя последствия нашего греха». Христос Богочеловек есть совершенный Бог и совершенный человек в одном Лице, Он воспринял в Свою Божественную Ипостась все человеческое естество – дух, душу и тело, но вместе с тем Он воспринял и свободную человеческую волю. Вслед за тончайшим метафизиком Максимом Исповедником, Владимир Лосский тонко различает две воли – «природную волю» и «гномическую волю», поясняя, что Христос воспринял «природную волю», присущую воспринятому Им человеческому естеству, но в Нем не было «гномической воли» – колеблющейся воли личного избрания, ибо, во-первых, во Христе нет человеческой личности, Он – Божественной Лицо Бога Слова, Вторая Ипостась Святой Троицы, а во-вторых, «свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы – в грехе, мы должны непрестанно выбирать», но Христос – Единый Безгрешный, поэтому «во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого «свободного выбора». В Его личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому что эта личность не есть человеческая ипостась, которая, вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца. Таким образом, человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову – Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кенозис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения». «Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между «да» и «нет», а всегда только «да», даже и сквозь «нет» ужаса и возмущения: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел. Отче! прославь имя Твое» (Ин.12:27–28). «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39). Так само поведение Христа свидетельствует о свободе, хотя святой Максим и отрицает в Нем свободный выбор. Но свобода эта не есть непрестанный выбор, который нарушал бы цельность Личности Спасителя; она не представляет собой также и постоянной необходимости для Христа каждый раз сознательным выбором подчинять свою обоженую плоть таким потребностям нашего падшего состояния, как, например, сон или голод: мыслить так, значило бы превращать Иисуса в актера. Здесь свободой управляет личное, а потому и «единое» сознание Христа. Это – Его окончательный и неизменный выбор: взять на Себя всю ущербность нашего состояния, вплоть до последнего рокового конца – смерти. Этот выбор есть превечное согласие на полное, до последних глубин, приятие в Себя всего, что составляет наше положение, то есть нашего падшего состояния, и эти глубины суть – предсмертная тоска, смерть и сошествие в Ад».
                Христос пришел на землю, чтобы совершить дело искупления и открыть людям путь к обожению. По мысли Владимира Лосского, «Божественная Любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них – всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия, Божественной «педагогики». Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, – таковы цели искупления. Итак, искупление представляется как бы негативной стороной Божественного плана: оно предполагает анормальную, трагическую «противоприродную» реальность. Было бы абсурдным замыкать искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство, средство для достижения единственной истинной цели: обожения». Тайна мессианского подвига Иисуса Христа раскрывается во многих образах – в евангельском образе Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, в литургическом образе Победителя смерти и Ада, а крестная жертва на Голгофе – это кульминация искупительного дела Христова и средоточие домостроительства Сына Божиего: «в момент искупления демонские силы теряют свою власть, и в отношениях между Богом и человеком происходит изменение. Можно было бы сказать, что Бог изменяет Свою педагогику: Он отнимает у сатаны право господства над человечеством; грех уничтожен, владычество лукавого сокрушено… Юридический образ Искупителя должен быть дополнен образом жертвенным. Искупление – это также та жертва, которую приносит Христос, согласно Посланию к евреям, как великий «иерей во век по чину Мелхиседекову», завершающий на небесах дело, начатое Им на земле». Для Владимира Лосского, искупительная жертва Христова – это дело не только Божественной Правды, но и Божественной Любви, о чем с еще большей духовной силой и богословской глубиной поведал митрополит Филарет Московский в своем знаменитом «Слове в Великую Пятницу», которое можно поставить в один ряд с «Божественными Гимнами» преподобного Симеона Нового Богослова и самыми сильными изречениями  о Божественной Любви преподобного Исаака Сирина: «Кажется, мы и, проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви. Но, сие должно уверить нас не в отсутствии самой любви, а, токмо, в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений. Бояйся не совершен в любви» (1 Иоанн 4:18), – говорит ученик любви. Очистим и расширим око наше любовию, и там, где оно смежалось страхом Божия суда, насладимся зрением любви Божией. «Бог любы есть», – говорит тот же созерцатель любви. Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостью, ради высочайшего блага всех Своих созданий. Приблизьтесь и рассмотрите грозное лицо Правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией». «Вот, христиане, и начало, и середина, и конец креста Христова – все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда не прострем взор к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так, в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией». Искупительной жертвой Христос Спаситель освободил нас от власти лукавого князя мира сего – дьявола, а сошествием во Ад и Воскресением Он сокрушил врата адовы и победил смерть, открыл всем верующим в Него дверь в Царство Небесное и проложил путь спасения, Он дал каждому из нас возможность стяжать благодать Святого Духа и шествовать «от славы в славу» –  вплоть до уподобления Богу и обожения. До искупительной жертвы Иисуса Христа все усопшие сходили душою в преисподнюю, они не могли войти в Царство Небесное без искупления грехов и очищения, но после искупительной жертвы Христа Богочеловека и Его победы над смертью, дьяволом и Адом – каждому открыта возможность спасения через усвоение плодов искупительной жертвы Сына Божиего и освящения благодатью Святого Духа, а для души, омытой слезами покаяния и крещальными водами, объятой огнем любви к Богу и стяжавшей благодать Святого Духа, воскресение не только эсхатологическое чаяние – чаяние всеобщего воскресения мертвых, но и наступившая реальность – воскресение души для новой жизни во Христе и пребывании с Богом, ибо как сказал преподобный Симеон Новый Богослов: «Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит в свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге». Апостол Павел возвещал, что Воскресение Христово – основа всего христианского миросозерцания и жизненное средоточие всей нашей веры: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:1 4). Опираясь на рассуждения Афанасия Великого, писавшего, что Христос, предав страданиям и смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы сделать их невинными и свободными от первородного греха, стать Победителем смерти и нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения мертвых, Владимир Лосский с пасхальной радостью исповедовал космическое значение Воскресения Христова и веру в то, что Христос Богочеловек – единственный Победитель смерти: «На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо «не находит себе в Нем места». Итак, Искупление – есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа – это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После Воплощения и Воскресения смерть не спокойна она уже не абсолютна… Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие Воскресения – косвенно являются верой в Христа: ибо, одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью, Воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, всего космоса, потому, что каждый из нас его возглавляет».
                По православному исповеданию Владимира Лосского, только в Церкви возможно наше спасение, ибо «Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, наполняющего все во всем». Все православные христиане веруют в единую, святую, апостольскую и соборную Церковь – без этих четырех свойств, исповедуемых в нашем Символе Веры, Церковь не была бы Церковью, они гармонично сочетаются в Церкви, ибо Церковь одна на небе и на земле, как один Бог, она – мистическое Тело Христово, в котором действует Дух Божий, освящающий и делающий ее святой, она есть Церковь апостольская, ибо мы исповедуем апостольскую веру и в Церкви действует сила Духа Божия, «Который даровал Христос апостолам в Своем дуновении (Ин.20:22) и Который предается их преемникам», наконец, наша Церковь – это соборная Церковь, она была соборной со дня своего основания в день Пятидесятницы, когда апостолы собрались в Сионской горнице и Святой Дух сошел на них в огненных языках, а соборность – это связующее начало, соединяющее всех верующих между собой и с Богом, соединяющее всю земную Церковь с  горним миром и Святой Троицей. Церковь больше неба и земли, она – новая вселенная, и солнце ее – Сам Христос. По воззрению Владимира Лосского, в наше время вопрос о Церкви столь же животрепещущ, как животрепещущими были вопросы о Святой Троице, о Богочеловечестве Иисуса Христа и Святом Духе в первые века нашей эры: «В наше время искание истинной Церкви и единства в ней, заняло в духовном бытии человечества такое же место, какое в первые века христианства занимали вопросы триадологии, христологии и пневматологии». Русский религиозный мыслитель Н.К. Гаврюшин критиковал Владимира Лосского за то, что он не успел продумать и раскрыть во всей полноте пневматологический аспект нашего спасения, а в курсе его лекций отсутствуют главы о Вознесении Христовом и Пятидесятнице, но эти упреки справедливы лишь отчасти, ведь хоть у Владимира Лосского и не раскрыт глубинный богословский смысл Вознесения Христова, но он приступил к раскрытию тайны Пятидесятницы в главе «Домостроительство Святого Духа» из своей книги «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», а о пневматологическом аспекте нашего спасения он писал в главе «Два аспекта Церкви» и в статье «О третьем свойстве Церкви». Размышляя о вселенской и неизъяснимой тайне Церкви, Владимир Лосский указывает на то, что Церковь христологична и пневматологична, ибо она есть дело Сына Божиего и Святого Духа, ниспосланных в мир Богом Отцом. В христологическом аспекте Церковь есть мистическое Тело Христово и виноградник Господень, Христос – животворящая лоза, а христиане – ее ветви; Церковь – Богочеловеческий организм, и как во Христе Богочеловеке мы находим две природы и две воли – Божественную и человеческую в одном Лице, так и Церковь одна – небесная и земная, в Церкви действуют Бог и человек в свободной синергии. «В истории христианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического несторианства – заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь небесную, невидимую – единственно истинную и абсолютную, – и на Церковь, или вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуждающие в потемках и представляющие собою человеческие общества, пытающиеся в меру своих возможностей приблизиться к трансцендентному совершенству. И, наоборот, экклезиологическое монофизитство проявляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность – священна, где все обязательно, как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, «синергизму», соработничеству человека с Богом нет больше места в этом священном организме, исключающем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах. Обе эти противоположные экклезиологические ереси появились почти одновременно в течение того же XVII века, первая возникла на территории Константинопольского патриархата (восточный протестантизм Кирилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические заблуждения были сокрушены на великих Иерусалимском и Московском Соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церковной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположное заблуждение (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесторианстве), заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых «экуменических» и тому подобных движений. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий ум в человечестве Христа, выражается в области экклезиологии отказом допустить полноту человеческого сознания в догматическом учительстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих». В пневматологическом аспекте Церковь есть непрестанная Пятидесятница, она – столп и утверждение Истины, в Церкви действует Святой Дух и совершает все ее таинства через священнослужителей: «Церковь была не только «Телом Христовым», но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего все во всем» (Еф.1:23). Сам Христос говорит это: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк.12:49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением, видеть в Церкви, как очень часто говорят, только «продолжение Воплощения», продолжение дела Христова – значит забывать о Пятидесятнице и сводить дело Духа Святого к второстепенной роли Посланника Христова, осуществляющего связь между Главой и членами Тела. Но дело Духа Святого отлично от дела Христа, хотя и неотделимо от Него: вот почему святой Ириней, говоря о Сыне и Духе, называет их «двумя руками Отца», действующими в мире. Если мы хотим найти подлинное обоснование соборности Церкви, нельзя недооценивать пневматологической предпосылки Церкви, необходимо всецело принимать ее наравне с предпосылкой христологической». Для нашего спасения необходимы искупительная жертва Иисуса Христа и освящающая благодать Святого Духа, сошедшего на апостолов в день Пятидесятницы в образе огненных языков. Размышляя о домостроительстве Сына и домостроительстве Святого Духа, Владимир Лосский писал: «Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе – это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника Бога, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствовавшего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа». В письме к архимандриту Софронию Сахарову протоиерей Георгий Флоровский рассудительно указал на существенный изъян догматического богословия Владимира Лосского, касающийся сердцевины христианского вероучения – христологии, экклесиологии и сотериологии: «я не могу согласиться, что Христом спасена только наша «природа», а «личность» спасается только Духом Святым. Это – искусственное разделение, могущее привести к серьезным недоразумениям». В ответном письме к протоиерею Георгию Флоровскому архимандрит Софроний Сахаров также заметил, что не разделяет искусственного разделения домостроительства Сына и Святого Духа, которое пронизывает всю экклесиологию Владимира Лосского, заявляющего, что Христос возрождает лишь нашу человеческую природу, а личность каждого из нас спасает Святой Дух: «Относительно «экклесиологии» Лосского, то есть о «искусственном разделении» «ролей» Христа (спасающего только природу) и Святого Духа (спасающего «личности»), к сожалению, приходится сказать, что она (его экклесиология) тем самым может привести «к серьезным недоразумениям», как Вы пишете в своем письме. Я лично тоже не разделяю его (Лосского) мнения в этом пункте его учения…». В своих чрезмерно схематичных рассуждениях Владимир Лосский впал в догматическое заблуждение, ибо домостроительство Сына и Святого Духа нельзя искусственно разделять, ведь Христос – наш единственный Спаситель, Искупитель и Судия, Он не только возрождает наше человеческое естество, но и открывает каждому из нас возможность личного спасения, Он является Истиной и указывает евангельский путь в Царство Небесное, а Святой Дух не только преображает человеческую личность, но и освящает человеческое естество – дух, душу и тело, духовно преображая человека в живой храм Господень. По тонкому богословскому анализу Георгия Флоровского, в экклесиологии Владимира Лосского «подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь – то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей». В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом – не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела», а затем добавлять как нечто иное: «Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу», и это происходит «по благодати Святого Духа». Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера – характера личной встречи – и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»? Ошибочно относить «природный» аспект Церкви, «un accent de necessite» (акцент на необходимости), ко Христу, отдавая «личностный» аспект, «un accent de liberte» (акцент на свободе), действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой» и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером». В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, -  вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти все, что говорит Лосский, приемлемо –  но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках».
                Высочайшая цель всей христианской жизни – наивысшее Божественное Совершенство, обретаемое через стяжание благодати Святого Духа и уподобление Иисусу Христу, достижение глубочайшего единения с Богом и обожения через духовную жизнь – через веру и аскезу, через покаяние и борьбу со страстями, через хранение ума и сердца, через пост и молитву, участие в таинствах Церкви и соблюдение заповедей Евангелия. В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» и в «Догматическом богословии» Владимир Лосский писал, что обожение – это  не умозрительная идея, а тайна духовной жизни и православного подвижничества, высшая цель и смысл христианской жизни, реальное мистическое единение  Богом и высшее состояние совершенного мужа, пришедшего «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4:13), ибо каждый человек создан Богом для вечной жизни и призван к единению с Творцом своим и уподоблению Богу. Размышляя о словах апостола Петра о том, что мы призваны стать причастниками Божеского естества, Владимир Лосский пояснял: «так как Божественная сила Его даровала нам все для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас по Его собственной славе и совершенству, ими она даровала нам многоценные и величайшие обещания, чтобы чрез них вы стали причастниками Божественного естества, убегая от растления похотью, которое в мире». Размышляя о тайне причастия к «Божескому естеству», Владимир Лосский рассудительно писал, что мы не можем быть причастниками самой Божественной Сущности, ведь она неприступна и сокровенна дл всех тварных созданий – в том числе для Ангелов и людей. Разрешая богословскую антиномию обожения, Владимир Лосский опирался на святоотеческую учение – прежде всего на учение преподобного Григория Паламы о различии Божественной Сущности и вечных Божественных энергий – Божественная Сущность несообщаема, непостижима и неприступна и мы не можем быть причастны Богу Самому в Себе – Его запредельной и сокровенной Сущности, но мы можем быть причастны Богу через Его вечные и нетварные энергии – сияние Божественного Света и Славы, освящающую и обожающую благодать. Задолго до преподобного Григория Паламы, четко сформулировавшего различие Божественной Сущности и нетварных Божественных энергий, святитель Василий Великий писал в письме к Амфилохию Иконийскому о том, что Сущность Божия для нас непостижима и неприступна, но Бог открывает Себя в Своих действиях: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего в Его действиях, но не даем обещания приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо хотя действования Его и нисходят до нас, однако же Сущность Его остается неприступною». По проницательному замечанию Владимира Лосского, для православного христианина новая жизнь во Христе – это не внешнее подражание Сыну Божиему, как у католиков с их «мистикой эмитации», а внутреннее преображение и одухотворение, уподобление Иисусу Христу через стяжание благодати Святого Духа. По словам преподобного Серафима Саровского: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. И эта цель всякого христианина, живущего духовно. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божиего». Как справедливо разъяснял Владимир Лосский, для христианского миросозерцания не существует независимого от Бога добра, ибо Сам Господь Бог есть Наивысшее Благо и все истинное добро от Бога, поэтому «добродетели – не цель, а средство или, вернее, признаки, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель – это стяжание благодати». Цитируя знаменитые слова святого Иринея Лионского и святителя Афанасия Великого  – «Бог воплотился и стал человеком, чтобы человек обожился», Владимир Лосский справедливо писал о том, что Сын Божий сошел с небес на землю и вочеловечился не только, чтобы освободить нас от власти дьявола и смерти, совершить искупление грехов мира и сокрушить Ад – державу смерти, но и чтобы каждый из нас мог унаследовать Царство Небесное, ибо искупительная жертва Иисус Христа открывает нам путь к обожению через новую жизнь в Церкви и стяжание благодати Святого Духа, через союз евангельской веры и евангельских добродетелей, через отречение от себя, взятие креста своего и следование за Иисусом Христом. Искупительная жертва Иисуса Христа и освящающая благодать Святого Духа, изливающаяся на Церковь и действующая в ее таинствах, есть необходимое условие для обожения, отсюда – невозможно спастись и достичь единения с Богом, не уверовав во Христа, пребывая вне Церкви и не стяжая благодать Святого Духа. В эсхатологическом этюде «Господство и Царство» Владимир Лосский обращал внимание на то, что духовная жизнь христианина – это духовная борьба с князем мира сего – дьяволом: «Мы получили царское помазание Духа Святого, но мы еще не царствуем со Христом. Как юный Давид, который после помазания его Самуилом должен был до своего воцарения претерпеть ненависть Саула, должны мы противоборствовать полчищам сатаны, лишенного, как Саул, власти, но все еще остающегося «князем мира сего». Христос, Глава Церкви, царствует одесную Отца, «доколе положены будут враги Его к подножию ног Его» (Пс.;109:1). Брань, которую мы должны под Его началом вести здесь, на земле, за то Царство, которое не от мира сего, можем мы вести только оружием Христовым, «потому что брань не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных» (Еф.;6:12). Начатая в духовных, небесных сферах ангельских, брань эта продолжается и в земном космосе, а ставка в этой борьбе – свобода человека. Духовный уровень, на котором ведется эта брань за наследие сынов Божиих, глубже всех поверхностных слоев тех реальностей, которые доступны анализу человеческой науки. Ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки не могут уловить истинной причины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами «личность» и «природа», и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих судеб. Термины, которыми она пользуется, это в большинстве случаев результаты вырождения и обмирщения понятий богословских. Философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического. Поле ее зрения остается по эту сторону двух бездн, которые «со страхом и трепетом» может именовать одно только богословие: нетварной бездны жизни Пресвятой Троицы и адской бездны, которая открывается перед свободой тварных личностей». В Священном Писании сказано, что духовная брань будет вестись до скончания времен, но врата адовы не одолеют Церковь и настанет час конца истории и второго пришествия Иисуса Христа во всей силе и славе Божества Его, и будут повержены все силы зла. Как глубокомысленно замечает Владимир Лосский, спасение и обожение начинается уже в земной жизни, но осуществится во всей полноте лишь в жизни будущего века – после всеобщего воскресения мертвых. В грядущий день Страшного Суда совершится великое разделение на праведных и нечестивых – Сам Христос будет судить все живых и мертвых и воздаст каждому по делам его – обожение обретут лишь те, кто верны Христу, они войдут в Град Божий – горний Иерусалим, и «Бог будет всем» в «сынах Царствия» Своего, а дьявол и аггелы его, все нераскаянные грешники и все отвергшие Христа Спасителя пойдут в муку вечную и геенну огненную, во тьму кромешную, как страшную область «второй смерти» и окончательного отвержения от лица Божиего. С молитвенным  изумлением и священным трепетом перед грозной тайной Страшного Суда, Владимир Лосский проникновенно завершил свои эсхатологические раздумья обнадеживающими словами, напоминающими наставление преподобного Ефрема Сирина: «трепеща перед страшным образом Христа Судии, будем помнить о том, что высочайшее право Царя есть милосердие».