Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе.
Г. Флоровский
Протоиерей Георгий Флоровский – один из самых выдающихся православных богословов и крупнейших мыслителей двадцатого столетия, он – знаток византийского богословия и талантливый церковный историк, чье исследование о святых отцах Православной Церкви – книги «Восточные Отцы IV века», «Византийские Отцы V-VIII веков» – превосходнейшие образцы патрологии, а он сам приобрел всемирную известность как ученейший патролог своего времени, предвосхищая и вдохновляя профессиональных богословов и церковных историков-византологов – архиепископа Василия Кривошеина и протоиерея Иоанна Мейендорфа. Как замечает исследователь М.В. Медоваров, к книгам Георгия Флоровского о святых отцах Церкви «наверняка и впредь будут обращаться целые поколения обучающихся и исследователей патристики, византийской истории, общественной мысли Русского Зарубежья». Если по глубине богословской мысли и ревностной верности Православной Церкви и святоотеческой мысли протоиерей Георгий Флоровский не уступал богослову Владимиру Лосскому и преподобному Иустину Поповичу, то по своей личной культуре он был выходцем из Серебряного века русской культуры со всеми его падениями и взлетами, религиозной взволнованностью и утонченностью философской мысли, обращенностью как к вопросам метафизики, так и к проблемам социального и исторического характера. В своей рецензии на книгу Флоровского «Пути русского богословия» Николай Бердяев справедливо укажет на то, что своей личной культуре мышления и литературному стилю Георгий Флоровский обязан русской религиозной философии Серебряного века: «Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала ХХ века». Русский философ Н.К. Гаврюшин наблюдательно подметил, что по своим задаткам Георгий Флоровский был глубоким и тонким мыслителем, склонным к философской рефлексии, получившим воспитание в семье одесского протоиерея и ректора духовной семинарии, но вместе с тем, он был открыт идейным и культурным веяниям своего времени – в юные годы называл себя учеником философа, публициста и общественного деятеля П.Б. Струве, являлся идейным наследником сборника «Вехи» и персоналистом, испытавшим влияние Герцена и Фихте, изучившим метафизику Владимира Соловьева и философию творчества Бердяева, которые оставили неизгладимый след в его духовных исканиях и экзистенциальной манере философствовать и богословствовать. Священник Михаил Легеев справедливо отмечал многомерность интуиций и диалектический образ мышления Георгия Флоровского, силу его критических суждений и историзм его мысли, в то же время, указывая на то, что в своих суждениях он зачастую не доходит до логического конца, но остается блестящим историософом и богословом, осмысляющим историю: «Отправная точка характера Флоровского как ученого – диалектика. Она сказывается во всем: в образе его мышления, в отношении к истории и во взгляде на историю, в которой он находит прекрасную почву для использования этого метода. Сказывается она и в том, что Флоровский гораздо больше ставит многомерных и действенных вопросов, чем дает на них однозначных и верных ответов. Имея редкий и острый ум, а также шикарный язык, наполненный диалектической мыслью и ясными, логически и литературно отточенными образами, он почти всегда представляет колоритнейшую картину рассматриваемых им событий или проблемных областей, выдавая при этом множество прекрасных интуиций. Он силен своей критической мыслью, но почти никогда не доходит до конечных результатов этой критики – либо не дает конкретных решений, либо эти решения оказываются промежуточны или несовершенны. Он чаще ставит вопросы, иногда намечает путь... и почти никогда не доходит до конца этого пути. Его интуиции как правило остаются лишь интуициями, некими весьма общими векторами мысли, пролагая путь для будущих поколений богословов. Эта способность Флоровского – «задавать тон», критически (и при этом всеохватно, точно определяя узловые точки) осмыслять итоги прошлого, намечая направления к будущему, – как кажется, и послужила его особой роли, значению, авторитету среди богословов Русского Зарубежья. Проблема осмысления промежуточных итогов истории, вставшая перед богословием в это время, нашла во Флоровском своего тонкого исследователя, а его лозунг «вперед к отцам» стал символом целого богословского направления. Число и многомерность его интуиций питают разные течения богословской мысли, но при этом сам Флоровский все же остается приверженцем идеи исторического развития, историзма, понимаемого в самом широком контексте – идеи истории, пролегающей от прошлого, через настоящее, к будущему». Протоиерей Георгий Флоровский – великолепный метафизик и блестящий диалектик, он – один из лучших русских философов, по своему таланту стоящий в одном ряду с Павлом Флоренским, С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым и В. Зеньковским, а по литературному стилю, силе суждений и пафосу свободы он наиболее близок русскому религиозному философу Н.А. Бердяеву, ведь для него вера – это акт свободного духа, «опыт свободы» и «дерзновение творчества», но в то же время, он является самобытным и глубоко церковным мыслителем. Вспоминая о незаурядной личности Георгия Флоровского, митрополит Антоний Сурожский отмечал, что Г. Флоровский был не только выдающимся богословом, но и пламенным молитвенником – «когда он молился, то было ясное чувство, что он лично говорит с Богом», а каждое его слово шло и глубин сердца и было искренним, но вместе с тем, он был противоречивым, сложным и страстным человеком – мыслителем широчайшей культуры, но порой с резкими и субъективными суждениями, он был полон благоговейного почтения к людям в храме во время Божественной Литургии, но резко и бескомпромиссно судил о людях с богословской кафедры, он был непоколебимо православным богословом, но участвовал в экуменическом движении и был открыт к общению с католиками и протестантами, он считал себя членом Вселенской Православной Церкви и одновременно чувствовал себя глубоко русским человеком. По оценке русского философа Н. О. Лосского, Георгий Флоровский – «самый православный из современных русских философов», «наиболее верный святоотеческому учению из всех русских богословов», стремящийся точно придерживаться Священного Писания и патристической традиции, внесший значительный вклад в разнообразные области духовной культуры – в литературу и культурологию, в историософию и патрологию, в историю византийской богословской мысли и русской религиозно-философской мысли. В своей монографии «Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс» исследователь Павел Гаврилюк аргументировано и убедительно показывает идейную и духовную взаимосвязь протоиерея Флоровского с духовными исканиями, идеями и религиозной философией Серебряного века, но здесь надлежит сделать существенное уточнение, ведь своеобразие богословия Георгия Флоровского и всего его миросозерцания заключается в том, что он смог через углубленное изучение богословского наследия митрополита Филарета Московского и святых отцов Церкви преодолеть философию Серебряного века и обрести догматическую верность Православию, взглянуть на историю русской духовной культуры сквозь призму святоотеческой мысли, став исповедником и провозвестником идеи «неопатристического синтеза».
Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский родился в 1893 году в городе Елизаветграде в семье священника Василия Флоровского – протоиерея, настоятеля кафедрального собора и ректора одесской духовной семинарии, при крещении получив имя «Георгий» в честь своего деда по матери – протоиерея Георгия Ивановича. В июне 1894 года семья Флоровских переехала в Одессу, где и прошли детство и юность Г.В. Флоровского – будущего ученого, философа и богослова. Происходя из священнической династии и воспитываясь в духовно-интеллектуальной атмосфере – в семье, состоявшей из представителей просвещенного духовенства и научной интеллигенции (два дяди Флоровского по матери – Сергей и Михаил – были профессорами Одесского университета, его старшие братья также избрали научный путь – Василий стал врачом, Антоний – известным историком-славистом, а его сестра Клавдия «окончила Бестужевские курсы в Санкт-Петербурге, стажировалась во Франции и Италии, получила должность приват-доцента на кафедре истории средних веков Одесского университета»), Флоровский проникся духовными и интеллектуальными интересами. Раннему духовному и интеллектуальному пробуждению Георгия Флоровского способствовало и то, что с юных лет он отличался слабым и хрупким здоровьем – по причине постоянных болезней он не мог регулярно посещать гимназию, а находясь на домашнем обучении – «в условиях постельного режима» – он отдавался чтению книг. По свидетельству его биографа Э. Блейна, «к тринадцати годам Георгий Флоровский прочитал все тома «Истории России» С. Соловьева; в четырнадцать – многотомную «Историю Русской Церкви» Голубинского; в пятнадцать – работы Ключевского, Чаадаева и большинства славянофилов. Еще в гимназии он читал Зелинского, Карамзина, Флоренского, Булгакова. Когда в возрасте восемнадцати лет Георгий поступил в университет, ему было позволено не посещать занятия по той причине, что он «уже знал все требуемые учебники». Критически анализируя заявления биографа Блейна о том, что тринадцатилетний подросток прочел «все тома» С.М. Соловьева и Е.Е, Голубинского, исследователь Анатолий Черняев полагал, что «данный пассаж «Жизнеописания о. Георгия» – один из примеров того, что Р. Барт описывал как современную мифологию вундеркинда: «Миф о гении – миф поистине неисчерпаемый. Классики некогда заявляли, что гений – это терпение. Сегодня же гениальность состоит в том, чтобы опередить время, написать (или для начала прочитать – А. Ч) в восемь лет то, что нормально пишется в двадцать пять. Это количественный вопрос времени – надо просто развиться немного быстрее других. Поэтому привилегированной областью гения оказывается детство». Во всяком случае, одно неоспоримо – с малых лет Георгий Флоровский полюбил чтение и имел способности к наукам – в 1911 году он окончил с золотой медалью полуклассическую гимназию, а затем – поступил на историко-филологический факультет Новороссийского университета в Одессе. По причине слабого здоровья и раннего духовного пробуждения Георгий Флоровский жил в изоляции от жизни своих сверстников и не разделял их обывательские интересы, отсюда – мучительное чувство одиночества и отрезанности от окружающей среды, которое с ранних лет закралось в его душу, ведь по собственному признанию он «никогда не был ребенком и молодым, не знал ни товарищей, ни знакомых, ни общества, ни жизни, ни природы». Неизбывное одиночество и потребность в духовном общении, неудовлетворенность окружающей жизнью и волнующие ум и сердце религиозно-философские темы отразились на личности Г. Флоровского, писавшего о себе: «Прежде времени себя обрекши на серьезный труд, уединившись от жизни, от общества, не встречаясь ни с кем долгое время, не будучи ни с кем духовно близок, я опирался на книги». «Меня сильно удручает и угнетает то одиночество и та уединенность, на которую я обречен в университете… Еще труднее найти какое-либо разделение своих религиозных исканий, что вызывает их лихорадочное трепетание от бурных взрывов до почти полного погасания». «И при мысли, что я уже мог бы быть в числе тех, кто изучает divina, нечто вроде слез появляется на глазах». Важной мировоззренческой чертой Георгия Флоровского было метание между наукой и религией – внутренняя борьба между желанием отдаться религиозно-философскому и историософскому творчеству и желанием служить Бога на пастырском и богословском поприще. Напряженные раздумья, мучительные сомнения и тревоги предваряли его поступление в университет – в те дни он испытал первый опыт экзистенциального страдания и гнетущих гамлетических рефлексий, которые нашли отражения в письмах юного «одесского Гамлета» к профессору Санкт-Петербургской Духовной Академии, историку и библеисту Н.Н. Глубоковскому и религиозному философу, ученому и поэту П. Флоренскому. Эти исповедальные письма – ценнейший документ, проливающий свет на первую душевную драму Георгия Флоровского, освещая не только подробности его жизни и круг его интеллектуальных и философских интересов, но и метания его духа, захваченного исканием смысла жизни и своего жизненного предназначения, при чем если в переписка с Глубоковским имела научный характер и в его лице он искал моральную и интеллектуальную поддержку, то в лице Павла Флоренского юный Флоровский искал единомышленника в своих религиозно-философских исканиях, мистического наставника и молитвенника, ведь в те годы, Флоровский увлекся трудами «новейших русских философов соловьевской школы», и под впечатлением от чтения их книг, он решился написать Флоренскому, как наиболее «церковному» представителю пледы этих мыслителей.
По рассудительному умозаключению Анатолия Черняева: «В конечном счете, эти два ученых мужа – Глубоковский и Флоренский – олицетворяли для Флоровского два пути христианского познания: научно-исторический, который ассоциировался с Глубоковским – профессором более «научной» и либеральной Санкт-Петербургской Академии, и путь богословско-метафизический, характерный для академии московской, настроенной более «церковно» и мистически, олицетворением которой выступал Флоренский». В письме к профессору Глубоковскому Флоровский признавался, что разрывается между поступлением в университет и Духовную Академию, испытывает желание войти в храм богословской науки, но страдает от ухудшения здоровья, а в письме к Флоренскому признавался, что мечтает служить Господу и учиться в Духовной Академии: «Моя заветная мысль, не оставляющая меня уже третий год, - поступить в Академию, и на пути к осуществлению этой мечты ряд непреодолимых с внешнего вида препятствий… Академия для меня является больше, чем школой учебной, она должна – по моему разумению – научить меня быть христианином… Я стремлюсь в Академию, чтобы вырваться из мучительных противоречий, чтобы всецело предаться богоискательству, чтобы в изучении богословия окрепнуть духом, всецело предаться на служение Господу… Я не знаю, что делать. Пишу Вам, как старшему брату во Христе». В одном из своих писем Глубоковскому – в письме от 30 марта 1911 года – Флоровский поведал о переполняющих его душу горестных сомнениях и страхах, о внезапном охлаждении в его сердце былого мистического энтузиазма и в том, что его увлекает не только богословие, но и наука: «Приближается пора выпускных экзаменов, и вопрос о том, куда деваться после них, приобретает наибольшую резкость; и вместе с тем сомнения и недоумения усиливаются и создают нерешительность. Если еще неделю назад я так категорически решал поступить в Академию, и именно в Московскую, чтобы предаться изучению догматического богословия и метафизико-философских проблем и утвердиться в охватившем эту академию мистико-религиозном и иррационалистическом направлении, что и думать не мог о чем-либо ином, - то теперь наоборот, какой-то панический ужас возбуждается во мне Московской Академией и мистикой и пр., и я решаю посвятить себя изучению исторических дисциплин в связи с религией… Однако, возможен поворот назад и повторение прежнего увлечения мистикой». Размышляя о взаимоотношениях мистической религиозности и научно-исторического познания, Флоровский вопрошает: «Есть ли абсолютная религиозная ученость историко-научного исследования, или самовоспитание должно достигаться одним внутрь углублением и созерцательной, умной жизнью?». В письме к Павлу Флоренскому, написанном через три недели, Флоровский признается, что испытывает глубокое душевное смятение и драматичную внутреннюю борьбу между мечтой обучаться в Духовной Академии и страхом от несбыточности этой мечты: «Решение поступить, рано или поздно это станет возможным, в Академию сложилось у меня в окончательном виде уже давно, и я утвердился в нем почти до невозможности изменить его». Как известно, несмотря на пламенный порыв обучаться в Духовной Академии, Георгий Флоровский поступил в Новороссийский университет. Исповедальные письма Георгия Флоровского свидетельствуют не только о его драматичных метаниях между стремлением служить Богу и желанием заниматься наукой, но и раскрывают интеллектуальный тип его религиозности, демонстрируют его склонность к богословию и истории, наличие у него философского склада мышления. С юношеских лет задаваясь вопросом о своем жизненном призвании, Георгий Флоровский мечтал о синтезе науки, философии и религии, отсюда – его увлечение религиозной философией В.С. Соловьева с его идеей «цельного знания», отсюда страх зарыть в землю богоданный талант и пафос «ученого служения у престола Всевышнего», о котором Флоровский писал Глубоковскому, отсюда – принятие соловьевской мечты о «теософском знании»: «Ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии». В исповедальных юношеских письмах Георгия Флоровского с его жизненной дилеммой – «Academia vel Universitas» – нет и тени желания стать священнослужителем, более того в одном из писем университетского периода он открыто признается в нежелании становиться священником – в силу различных обстоятельств, «заставляющих под большое сомнение брать возможность плодотворного участия в церковных делах. Здесь все довольно-таки безнадежно, и деятели, руководящие жизнью церкви в Одессе, и в центре, и в провинции явно ниже своего положения. Горький опыт нашей одесской жизни заставляет меня ставить окончательно под вопрос возможность жить и дышать спокойно и свободно, будучи служителем церкви ex offices». Восторженная мечта юноши Г. Флоровского служить у престола Всевышнего не была связана с намерением быть священнослужителем – сама религиозность имела утонченно-интеллектуальный, а не мистический характер, он жаждал мистического опыта Богообщения, но ощущал в себе рационалистический уклон мысли: «Я хочу быть верующим христианином, хочу верить и любить, но как-то слишком я рационалист… Нет и внутреннего просвета в область потустороннего, и напротив даже страх перед потусторонним, не чувственно-земным»; «Борьба между началами мистико-религиозным и рационалистико-научным, - именно борьба, - продолжается во мне давно, и я не чувствую возможности самостоятельно привести ее к решительному концу». В своей жизни Г. Флоровский желал совместить религиозно-аскетический идеал и научную деятельность – он хотел служить Богу через науку и религиозную философию, но сталкивался с неразрешимой проблемой: «Я стремлюсь свое мировоззрение развивать на церковной основе… приводить в сопоставление с церковной мыслью все прочее умственное достояние, всею душою умереть для мира… А на деле жизни не могу отвергнуть в ее показном блеске, с ее мнимыми радостями, не могу потому, что закрадываются сомнения, мнимые ли они». На выпускном курсе в университете Георгий Флоровский констатировал, что в его душе произошел перелом – обращение от религиозной проблематики к научной – к логике и теории познания: «Вообще в последнее время из философских проблем наиболее всего меня занимает модная ныне проблема наукоучения, теории науки, основанная лет 15 назад Гуссерлем. Прежние лирико-религиозные тенденции как-то ослабели, и ясный повод к этому, помимо сильного психологического влияния общения с экспериментом все время, лежит в чисто случайных обстоятельствах окружающей обстановки». После окончания обучения на историко-филологическом факультете Новороссийского университета, Георгий Флоровский, был утвержден в звании приват-доцента и приступил к чтению своего первого лекционного курса – «Логика науки о природе», но в скором времени, с горечью осознав неизбежное крушение прежне жизни и несбыточность надежд на продолжение академической карьеры в советской России, он навсегда покинул родину, эмигрировав в 1920 году в Болгарию, где участвовал в создании русского религиозно-философского общества, из среды которого вышли основатели евразийства – экономист и географ П.Н. Савицкий, филолог Н.С. Трубецкой – сын известного философа С.Н. Трубецкого, публицист и музыковед П.П. Сувчинский.
Евразийство – это своеобразный орден русских интеллектуалов и идейно-философское, социальное и геополитическое течение, сформировавшееся в среде российской эмиграции в 1921 году, их основные идеи – историко-культурологическая критика «европоцентризма», акцентирование внимания на «туранском элементе» в русской ментальности, культуре и государственности, идея особого «месторазвития» России – ее географического положения между Востоком и Западом, негативная оценка реформ Петра и «петербургского периода» русской истории, констатация факта, что «старая Россия» потерпела крушение и канула в вечность, а мировая война и русская революция 1917 года открыли новую историческую эпоху, также евразийцам принадлежит критика «разложившейся Европы» и учение о идеократическом государстве, где идеократия – господство евразийской идеи – является стилем управления страной и мировоззренческим фундаментом государства и общества, всей культуры, государственности, политики и социальной жизни. Как религиозный мыслитель и интеллектуал, стремящийся осмыслить историческую судьбу России, своеобразие ее культуры и «катастрофу русской революции 1917 года», Георгий Флоровский стоял у истоков евразийства и принял участие в трех первых сборниках евразийцев – «Исход к Востоку», «На путях», «Россия и латинство», но вскоре Флоровский разочаровывается в евразийстве и не только преодолевает в себе «евразийский соблазн», но и дистанцируется от теорий культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и морфологии истории К.Н. Леонтьева, а также от неославянофильства и почвенничества, критикуя евразийцев за «иррациональный пафос отрицания Европы» и опровергая «опасный предрассудок, что русская философия и культура совсем особенная». В письме к Трубецкому, написанном в 1924 году, Флоровский красноречиво поведал о причине своих идейных расхождений с евразийцами: «Смысл моего предметного отклонения от «евразийства» Вы изображаете неверно. Я не утверждаю, что только церковные вопросы актуальны и потому вовсе не считаю себя обязанным «выходить из мира» и постригаться в монахи. Я говорю совершенно другое: для меня церковные вопросы есть первые и основные, если хотите, да – единственные, но в том смысле, что они все и вся в себя включают. Поэтому с них надо начинать… Культура должна расти из Церкви… Запад есть латино-протестантская «страна» и в этом качестве подлежит преодолению – религиозному. Россия есть религиозная задача. Отсюда вовсе не следует, что не надо строить культуру. Но культуру надо строить религиозно. И если я «возражаю» евразийцам, сам будучи одним из них, то потому, что вижу в них поползновение… уйти в мирское делание… Недопустимо оставаться бессознательными, «кустарными» православными. Нужно пережить, вчувствовать православное прошлое – Византийское и Русское, - почувствовать русскую судьбу, как православную судьбу – иначе неизбежно впадаете в маниловщину или ноздревщину». Жизненный путь и духовные искания вели Георгия Флоровского от евразийства к неопатристическому синтезу – все более проникаясь религиозным пафосом Православия и обращаясь к углубленному изучению святоотеческого богословия, он все более критически относился к евразийству, а окончательный разрыв ознаменовался его великолепной статье «Евразийский соблазн», где он писал о том, что «судьба евразийства – история духовной неудачи… Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет… Замысел духовного преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве… Сложную и трудную задачу религиозно–творческого возрождения евразийцы разменяли на суемудрие идеологических упражнений… Величайшая духовная узость, кружковский дух, дух самопревозношения и полной презрительности к человеку, к человеческой свободе». «В евразийском патриотизме слышится только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной» и в то же время «что-то от самого тупого просветительства»; евразийцы «хотят и призывают равняться по большевицкому примеру и типу, только переменив «конструктивный принцип» с безбожного на религиозный». У евразийцев «копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения», их оценки политические, они делят все на «правое» и «левое», на «благонадежное» и «неблагонадежное», «повторяют марксизм», который «завершает диалектику протестантской мысли». Как православный богослов и христианский персоналист, проникнутый пафосом свободы, Георгий Флоровский не мог принять ни теософских воззрений евразийцев, ни их идеи идеократического государства, где нет места свободе личности, ни их натуралистической морфологии истории, бросая упрек в том, что евразийцы «заняты морфологией России – Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие «евразийской» территории настолько поражает их, что в их представлении подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория – даже не народы». Критически относясь к «натуралистической морфологии исторической жизни» Н.Я Данилевского и К.Н. Леонтьева, равно как и к историософии их последователей – евразийцев, Георгий Флоровский проницательно замечал, что у них нет христианской философии истории, они остались в плену «морфологического натурализма» и «государственного максимализма», они не поняли, что Церковь пребывает в историческом странствии, но остается чужда духу века сего, она – не от мира сего, они не понимают тайну свободы личности, в них «в вожделении водительства и власти погасла воля к очищению и подвигу. Мечтательный и страстный пафос плоти подавил дух творческой свободы». Для протоиерея Георгия Флоровского были гораздо ближе первые славянофилы – Хомяков и Киреевский, чем евразийцы, ибо славянофилы глубже понимали религиозную драму Запада и понимали культурную и историческую взаимосвязь России и Европы, в то время как у евразийцев наблюдается сильнейший крен в сторону Азии, а их отношение к Православию лишь утилитарно-прагматично: «на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть как на культурно-бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают Православие как историко-бытовой факт, как подсознательный «центр тяготения» евразийского мира, как его (именно его) потенцию. И вместе с тем конкретноисторические задачи Евразии они определяют совсем не по этому «центру», не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка... Россия превращается в их сознании в «наследие Чингисхана». Тем самым Россия выключается «из перспективы истории христианского, крещеного мира», а «византийское наследство» заслоняется монгольским». Если у евразийцев было «морфологическое» отношение к культуре, «религиозный релятивизм» и «крен в Азию», то Георгий Флоровский был убежден, что «Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла». Идейный разрыв с евразийством был важной вехой на жизненном пути Георгия Флоровского и в его становлении ортодоксальным богословом – он разрывает с идейными вдохновителями евразийства – с романтиками, почвенниками и поздними славянофилами, духовно освобождаясь от «евразийского соблазна» и все более воцерковляя свою мысль – обретая истинно православное и церковное миросозерцание.
После переезда в Прагу по приглашению Комитета помощи русским студентам в Чехословакии, Георгий Флоровский защищает магистерскую диссертацию по теме «Историческая философия Герцена», начинает преподавать в русских учебных заведениях, сближается с русскими религиозными мыслителями – П.И. Новгородцевым, Н.О. Лосским, П.Б. Струве и С.Н. Булгаковым, становится членом религиозно-философского братства Святой Софии, а в 1926 году переезжает в Париж, где получает место профессора патрологии Свято-Сергиевского богословского института. Вспоминая о начале своей преподавательской деятельности в Богословском институте осенью 1926 года, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Когда в 1926 году меня пригласили преподавать патристику… я был совершенно не готов к такой задаче. Чтобы учить других, приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало людей оказывалось в той же ситуации… В течение двух первых лет преподавательской деятельности в Париже я систематически читал труды ведущих отцов – отчасти в оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточники прежде, чем обратился к современной научной литературе. Может быть, именно поэтому я кажусь таким «старомодным»… Но в то же время у меня возник на всю жизнь иммунитет против шаблонного подхода, против того самого «богословия повторения», которое привержено лишь старым формам, в котором очень часто совершенно отсутствует живой дух». Парижский период жизни оказался наиболее творчески плодотворным для Георгия Флоровского – за это время – с 1926 по 1937 год он подготовил и издал три самые главные свои книги «Восточные отцы IV века», «Византийские отцы V-VIII веков», «Пути русского богословия», а также написал ряд талантливых статей по религиозно-философской и богословской тематике – «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», «Тютчев и Владимир Соловьев», «Русские миссии», «Проект мнимого дела», «У истоков», «Западные влияния в русском богословии». Желая быть не только историком и богословом, но и священнослужителем Церкви, Георгий Флоровский принял священнический сан в 1932 году, накануне хиротонии поделившись своими мыслями и переживаниями с религиозным философом Н.А. Бердяевым: «В эту среду я принимаю рукоположение в диаконы, а в следующее воскресенье апреля 17 в пресвитеры. Решение принять священство созрело во мне давно и сказалось как-то сразу. Я внутренне чувствую, что если есть у меня дальнейший путь в богословии, то лежит он именно через священство. Это значит для меня: через литургический опыт, через соборность молитвы… О моем решении я сообщаю только самым близким людям. Помолитесь обо мне и со мною». Во время «спора о Софии» протоиерей Г. Флоровский вынужден был принять участие в богословской комиссии в 1935 году, собранной в связи с выдвинутым руководством Московской Патриархии обвинением в ереси С.Н. Булгакова за его софиологическое учение с его пантеистическими уклонами, платоническими мотивами и гностическими мифологемами. Софиология С.Н. Булгакова была осуждена как еретическое учение и отвергнута Русской Православной Церковью, а Г. Флоровский, хоть и не выступил открыто против С.Н. Булгакова, но не мог поступаться своей богословской совестью и подписал составленный протоиереем С. Четвериковым документ, гласящий: «Несомненно, что осуждение о. Булгакова в Москве и Карловцах было поспешным и преждевременным, произнесенным без тщательного и детального рассмотрения, а также без предоставления голоса обвиненному. Тем не менее следует отметить, что независимо от какого-либо осуждения имеются причины для того, чтобы иметь опасения и смущения по поводу взглядов о. Булгакова не только потому, что они расходятся с церковным преданием, но и потому, что они дают повод к всякому роду безответственных дискуссий относительно догматов веры, разлагающих православное сознание». После богословского «спора о Софии» Г. Флоровский оказался подвергнут своеобразному остракизму со стороны многих коллег по Богословскому институту и представителей парижских эмигрантов, ведь его «уклонистская» позиция была с моральным возмущением воспринята как «предательство» своего духовного отца – С.Н. Булгакова, а изданная спустя год книга «Пути русского богословия» с ее резкой критической тональность не прибавила Флоровскому сочувствия в эмигрантской среде – ее эффект оказался скандальным, а Николай Бердяев упрекнул Георгия Флоровского в неблагодарности по отношению к русскому религиозно-философскому ренессансу. Оказавшись в тяжелом жизненном положении, Георгий Флоровский все более углублялся в святоотеческое наследие, а также участвовал в экуменическом движении – в 1948 году на Амстердамской ассамблее, где был учрежден Всемирный Совет Церквей, там он представлял православных и был избран членом генерального комитета Всемирного Совета Церквей. По приглашению митрополита Феофила в 1948 году протоиерей Георгий Флоровский переехал в Нью-Йорк, где занял место профессора Свято-Владимирской православной семинарии, его коллегами по профессуре были видные русские ученые и мыслители – Н.С. Арсеньев, Н.О. Лосский и Г.П. Федотов, а позднее он стал деканом семинарии. По инициативе Г. Флоровского в духовной семинарии произвели ряд нововведений, заключавшихся в отказе от акцентирования на национальной религиозной и культурной традиции – вместо русского языка преподавания и богослужения был введен английский язык, а кроме того, были существенно повышены академические требования – утяжелилась учебная программа и был учрежден первый православный богословский журнал на английском языке. В нововведениях и православном «интернационализме» Георгия Флоровского члены русской православной общины увидели пренебрежение к национальному духовному и культурному наследию, а увеличение учебной нагрузки повлекло недовольство со стороны учащихся – из-за ведения греческого языка в качестве обязательного предмета чуть не вспыхнул студенческий бунт, наконец, сама «авторитарная» манера обращения Флоровского с людьми стали причиной его отставки с поста декана. В 1956 году Георгий Флоровский получил место профессора на факультете теологии Гарвардского университета и переехал в Кембридж, осенью 1961 года он стал адъюнкт-профессором отделения славистики, а последние годы жизни преподавал в Принстонском университете на отделении богословия и славяноведения. В американский период жизни Георгий Флоровский получил мировое признание – в 1959 году он избран доктором богословия Аристотелевского Фессалоникийского университета, а в 1965 году – стал членом Американской Академии Наук и членом Афинской Академии. Земная жизнь протоиерея Георгия Флоровского окончилась 11 августа 1979 года, а похоронен он на кладбище церкви святого Владимира около города Трентон.
По оценке зарубежного исследователя Дж. Уильямса: «Флоровский – логический релятивист, всегда помнивший о постоянной изменчивости любого знания в Сотворенном мире, не излагает свой патристический синтез как некое теологическое целое. Это, так сказать, теология динамической незавершенности, не доверяющая никаким системам. Его теология глубоко апофатична, христология «асимметрична», экклесиология эсхатологична, экуменизм диалектичен, этика экзистенциальна, а политика – аполитична»». Как остроумно замечает русский философ Н.К. Гаврилов: «Это определение можно было бы считать исчерпывающим, но… В равной мере можно сказать, что экклесиология Флоровского – трансцендентальна, персоналистична и «асимметрична», христология – экзистенциальна, экуменизм – аполитичен, а политика – диалектична…». По аналитико-критической характеристике Анатолия Черняева, «Флоровский – примечательный представитель того культурно-исторического движения, которое принято называть русским религиозно–философским «ренессансом». Проделанный анализ обстоятельств его жизненного пути, творческой деятельности, материалов переписки позволяет более разносторонне и в то же время более целостно представить эту фигуру в контексте духовно-интеллектуальной жизни эпохи. Юный Флоровский – гимназист, а затем студент университета – это один из ярких представителей провинциального круга читателей русской религиозно-философской литературы рубежа XIX-XX веков. Он активно стремился включиться в религиозно-философскую жизнь, и не безрезультатно: вступил в переписку с Н. Н. Глубоковским и П. А. Флоренским, еще юношей опубликовал несколько материалов, посвященных русской мысли. В этом отношении опыт Флоровского представляет большой интерес с точки зрения анализа социальной и психологической структуры потребительской аудитории русских религиозно-философских изданий того времени, мотивов и характера общественного интереса к ним, а также того значения, которое высказанные там идеи имели для конкретных людей. В частности, проведенное исследование демонстрирует, что в предреволюционной России религиозно-философские концепции – В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – не только были востребованы определенной частью интеллигентной молодежи, в том числе провинциальной, но и могли оказывать решающее влияние на духовное развитие молодых людей, на их практические решения и выбор жизненного пути. В 1920–е гг. Флоровский сам пополнил ряды тех, кто создавал русскую религиозную философию, некоторое время примыкал к идейным сообществам евразийцев и «веховцев», стал активным участником философских дискуссий и довольно плодовитым автором, лично сблизился с видными русскими философами, трудами которых увлекался уже в юности. Очевидно сам Флоровский все-таки не принадлежит к числу религиозных философов эмиграции первой величины – таких, как Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л.Франк, Л. Шестов. К такому заключению подводит характер его философских произведений, где преобладает публицистика и нет ни одного крупного теоретического сочинения, а главное, их содержание, которое трудно признать по-настоящему оригинальным. Как показывает анализ, социальная философия, антропология, философия культуры и религии Флоровского представляют собой лишь православно окрашенные интерпретации идей Н.А. Бердяева, А.И. Герцена, М.О. Гершензона, П.И. Новгородцева, В.С. Соловьева, А.С. Хомякова, О. Шпенглера и других русских и зарубежных мыслителей». Надо сказать, что вопреки критическим суждениям А. Черняева, Георгий Флоровский был оригинальным и самобытным религиозным мыслителем, он не компилировал, а творчески переосмыслил в православном духе многие философские идеи корифеев «русского духовного ренессанса», а его идея «неопатристического синтеза» стала новым словом в современных духовных исканиях и православным ответом на животрепещущие и актуальные вопросы современности. В основе богословской и религиозно-философской позиции Георгия Флоровского лежит идея «неопатристического синтеза» – призыв вернуться к богословию святых отцов Церкви и творчески воспринять патристику с учетом современного научного и философского опыта, чтобы ответить на исторические вызовы, стоящие перед Церковью и миром. По глубокомысленному суждению Георгия Флоровского, как православные христиане мы призваны жить, веровать и мыслить, философствовать, молиться и богословствовать, следуя святым отцам Церкви – с согласии с их боговдохновенным учением, ибо они – величайшие подвижники, молитвенники, богословы и исповедники апостольской веры, прошедшие через лета аскетической жизни, преуспевшие в искусстве духовной борьбы и богословски сформулировавшие догматы Православия, опираясь на Священное Писание и Священное Предание, стяжавшие благодать и просвещенные Святым Духом, вдохновлявшим пророков Ветхого Завета и апостолов Нового Завета. По воззрению Георгия Флоровского, верность святоотеческому богословию – это ключевой критерий нашей церковности, пребывания в Церкви и стояния в Истине Христовой, ведущий в самую глубь церковной жизни – к ее сокровенному и животворящему источнику – Святому Духу, со дня Пятидесятницы – сошествия в огненных языках на апостолов, собравшихся в Сионской горнице, – пребывающему в Православной Церкви, которая есть Церковь апостольская и святоотеческая: «Церковь всегда подчеркивает неизменность веры с самого начала, из поколения в поколение. Мы веруем в то же, во что и апостолы – это самый верный признак истинной веры, которая всегда одна и та же. Истинное Предание есть передача истины – traditio veritatis… Предание Церкви – не человеческое воспоминание, не совокупность старых обрядов и обычаев… Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой. Она движется вперед, ведомая Духом. Дух Истины, Тот, что «глаголал пророки», Тот, что вел апостолов – Тот же Дух и ныне ведет Церковь от славы к славе, ко все более полному пониманию Божественной Истины… Свидетельство святых отцов глубоко и неотъемлемо входит в саму структуру Православной веры. Церковь помнит и керигму апостолов, и догматы отцов. Здесь мы можем процитировать прекрасное древнее песнопение (возможно, принадлежащее перу святого Романа Сладкопевца): «Храня проповеди апостолов и догматы отцов, Церковь скрепила их единой верою и, облаченная в тунику истины, верно отмеряет парчу небесного богословия и восхваляет великую тайну благочестия… Церковь есть «Церковь Апостольская». Но еще она – «Церковь Патристическая». Она в самом глубоком смысле есть Церковь отцов. Эти два определения неотделимы друг от друга. Без святых отцов Церковь не будет подлинно Апостольской. Свидетельство отцов – не только историческое событие, не только голос из прошлого… Апостольская проповедь не только хранится, но и живет в Церкви. Поэтому учение отцов есть вечная категория христианства, постоянная, неизменная мера и критерий правой веры. Отцы – не только свидетели древней веры (testes antiquitatis). Они – свидетели веры истинной (testes veritatis). «Дух Отцов» – такой же авторитет для православного богословия, как и слово Святого Писания, и одно неотделимо от другого». Для протоиерея Георгия Флоровского святоотеческое Предание историософично и мистично, христологично и пневматологично, это – таинственное присутствие и действие Святого Духа в Церкви Христовой, оно не только связывает воедино всех членов Церкви в истории – в целокупности бытия во времени, но и делает их причастниками вечности – соединяет с Богом и возводит к согласию с Самим Христом Богочеловеком, Который есть Абсолютная Истина, Ипостасная Премудрость и Сила Божия, отсюда – православный принцип consensus partum – «согласия святых отцов» – это не просто совокупность общепринятых церковных воззрений, а исповедание церковной веры и опыт жизни во Христе, пребывание в Церкви, которая есть Мистическое Тело Христово, столп и утверждение Божественной Истины, перед которой меркнет вся мудрость мира сего со всеми ее достижениями, соблазнами и метаниями. По характеристике протоиерея Иоанна Мейендорфа, миросозерцание Георгия Флоровского «было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным», при этом он «ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной».
Для протоиерея Георгия Флоровского, святоотеческие писания – это голос самой Вселенской Церкви, равно как и апостольская проповедь, ибо святые отцы Церкви – это наследники и преемники апостолов и высочайшей церковно-исторической миссии, а мы как православные христиане призваны творчески воспринять святоотеческое Богомыслие и продолжать их дело – век святых отцов Церкви не окончен и не завершится до скончания мира, ведь Церковь есть непрестанная Пятидесятница и в каждую историческую эпоху будут являться ее великие подвижники и богословы. Вслед за преподобным Симеоном Новым Богословом протоиерей Георгий Флоровский был убежден, что благодать не оскудеет в Церкви, ибо по словам Самого Иисуса Христа – Церковь не одолеют врата адовы, она – столп и утверждение Истины, неодолимый для сил тьмы, и если протестанты отвергли Священное Предание и святоотеческую мудрость, а католики полагают, что на смену века отцов пришел век схоластов – патристику сменила схоластика, с расцветом которой святоотеческая мысль «устарела», то в свете православного понимания Священного Предания протестантский и католические подходы неприемлемы – по боговдохновенному учению Православной Церкви Священное Предание не ограниченно никакими хронологическими рамками – Святой Дух действует через избранников Своих во все времена и руководит Церковью, формируя ее Священное Предание – эпоха святых отцов не закончится до тех пор, пока будет существовать Православная Церковь, а по библейским пророчествам она будет существовать до скончания мира и во все века ее исторического бытия будут являться новые святые отцы – среди них не только подвижники древних времен, но также святитель Игнатий Брянчанинов и святой праведный Иоанн Кронштадтский, а святыми отцами двадцатого века были преподобный Иустин Попович и старец Силуан Афонский. По оценке протоиерея Георгия Флоровского, старец Силуан Афонский – один из самых ярких выразителей традиции православного монашества за всю историю Церкви и свидетель тайн Царства Небесного, он – молитвенник и аскет, прошедший через напряженную духовную борьбу, длинной в земную жизнь, он – живое напоминание всем нам, поглощенным мирскими заботами, о новой жизни во Христе и ее высшей цели – стяжания благодати Святого Духа и обожении, а в центре всей его жизни была евангельская любовь: «Любовь – это и начало, и самый центр устремлений христианина. Но на «новизну» христианской любви так часто не обращают внимания и пренебрегают ею. По словам Самого Христа, единственно истинная Любовь – это «любовь к врагам»... Господь любил нас и тогда, когда мы были к Нему враждебны. Сам Крест – это вечный символ и знак такой Любви. И христиане должны разделять искупительную Любовь своего Господа. Иным образом невозможно «устоять в Его Любви». Старец Силуан не только говорил о любви, но и люби – жил любовью. Со смирением и в то же время бесстрашно он отдавал свою жизнь молитве за врагов, за погибающий и отвращающийся от него мир. Но без абсолютного смирения такая молитва – опасная и сомнительная попытка. Легко восчувствовать свою любовь, но потом она окажется разъеденной и зараженной тщеславием и гордыней. Невозможно любить совершенно, кроме как любовью Самого Христа, вливающейся в смиренное сердце и действующей в нем. Невозможно быть святым, кроме как осознавая себя «жалким грешником», безусловно нуждающимся в помощи и прощении. Только Божия благодать смывает весь позор и исцеляет всю немощь. Слава святых является в их смирении, так же как слава Единородного является в абсолютном унижении Его земной жизни. Любовь Сама распинается в мире». С апостольским вдохновением и ревностью о непреходящей святыне Церкви Георгий Флоровский горько сетовал на то, что наше религиозное сознание заражено «идеей упадка», искажающей православное понимание церковной истории, и писал о том, что с течением христианской истории не происходит никакого оскудения благодати во Вселенской Церкви: «идея «оскудения» властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь была, так сказать, ближе к истине. Как сознание нашего падения и несовершенства, как смиренное признание своих недостатков, такое мнение здраво и полезно. Но оно опасно, когда с него начинается и на нем строится наше «богословие церковной истории» или даже богословие Церкви. Разумеется, Век Апостолов должен остаться на своем неповторимом месте. Но он был только началом. Принято думать, что Век Отцов уже окончен: это что-то древнее, архаичное, если не сказать «устаревшее». Конец «Святоотеческого Века» определяется по-разному. Обычно преподобного Иоанна Дамаскина считают «последним Отцом» на Востоке, а святителей Григория Двоеслова и Исидора Севильского – «последними» на Западе. В наше время эта концепция справедливо оспаривается. Чем же не Отец хотя бы преподобный Феодор Студит? Мабийон утверждает, что Бернар Клервосский, «сладчайший доктор», был «последним из Отцов и, конечно, несравнимым с более ранними». Все это больше, чем просто вопрос периодизации. Согласно западной точке зрения, за «Веком Отцов» следует «Век схоластов»: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, возведенное в догмат на Западе, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на Востоке… Сейчас нередко слышится, что «Век Отцов» окончился даже раньше Дамаскина. Очень часто его ограничивают временами Юстиниана и даже Халкидонским собором. Должно быть, Леонтий Византийский был «первым схоластом». Такое мнение психологически понятно, но богословски неверно. Действительно, Отцы IV столетия производят огромное впечатление: нельзя отрицать их неповторимого величия. Но Церковь жила полной жизнью и после Никеи и Халкидона… Мы часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis есть формула протестантская, восходящая к специфически протестантскому «богословию истории». Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула «Семи Вселенских Соборов» не намного лучше, если она – как это обычно и происходит – стремится ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век Церкви уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление (и западное – со времен Реформации) заражено идеей упадка, и истолковывает всю историю христианства в ее свете. Полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с Древностью – искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для «богословия повторения». Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Дух Святой живит ее не менее, чем в былые времена». Высоко почитая грандиозное богословское наследие Византии – богословское и гимнографическое, догматическое, полемическое и нравственно-аскетическое наследие преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, святого Симеона Нового Богослова и преподобного Григория Паламы, протоиерей Георгий Флоровский убедительно показывал, что эти великие византийские богословы – истинные святые отцы Церкви, они – подвижники и вдохновенные учителя монахов, живущих в пустынному уединении и общежитиях, равно как и всех христиан, живущих в миру, стремящихся к духовному совершенству и полноценной молитвенной жизни, а «византийское богословие органически продолжает век святых отцов». Обращаясь к богословскому наследию преподобного Григория Паламы, протоиерей Георгий Флоровский особенно обращал внимание на то, что святитель Григорий Палама – «не ученый-богослов, но монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только вопросами христианской жизни. Как богослов он был просто истолкователем духовного опыта Церкви. Почти все его писания – кроме, может быть, проповедей – написаны по случаю. Он боролся с проблемами своего времени. А это было беспокойное время, век споров и критики. И еще это был век духовного возрождения. При жизни святителя Григория недоброжелатели подозревали его во введении гибельных новшеств. На Западе это обвинение тяготеет над ним и по сей день. Но идеи святителя Григория глубоко укоренены в традиции. Большую часть его взглядов и мыслей нетрудно возвести к каппадокийцам и к одному из самых популярных в Византии учителей мысли и благочестия – преподобному Максиму Исповеднику». Святитель Григорий Палама «принадлежит традиции, но его богословие – ни в коем случае не «богословие повторения». Это творческое развитие древней традиции. Оно начинается с жизни во Христе… Он – истинный последователь святителя Афанасия Великого и каппадокийских святителей». По справедливому суждению протоиерея Георгия Флоровского, богословие преподобного Григория Паламы зиждется на Библии и всецело согласно со святоотеческим учением Церкви, оно превосходно выражает дух Церкви и является подлинно православным богословием, поэтому «мы можем считать святителя Григория Паламу своим проводником и учителем в нашем стремлении благовествовать из сердца Церкви».
По заветному убеждению Георгия Флоровского вся история Церкви есть век святых отцов, а мы – православные христиане – призваны продолжать их дело в наших богословских исканиях и исследованиях, обрести их образ Богомыслия и творчески усвоить дух святых отцов Церкви, который «состоит не в архаическом слоге и величавой позе, и даже не в почитании древности», а «в экзистенциальном отношении и в духовной ориентации», в том чтобы жить всей полнотой христианской жизни, не только храня византийскую литургику и иконографию, но добраться до глубочайших корней святоотеческого благочестия и Богопочитания. По замечанию Георгия Флоровского, святоотеческое богословие имеет экзистенциальный характер – не в смысле экзистенциализма Сартра и Камю, а в смысле экзистенциализма Паскаля и Кьеркегора, это – не схоластическое и отвлеченное богословствование, не схоластика Фомы Аквинского и его последователей, а духовно-опытное и молитвенное богословие, богословие как хранение Слова Божие – Откровение, и как благовестие и исповедание веры, богословие не как рационализация веры через аристотелевские силлогизмы, а как новая жизнь во Христе: «Главная отличительная черта святоотеческого богословия – его «экзистенциальный» характер, если допустимо использовать этот популярный сейчас неологизм. Святые Отцы богословствовали, как формулирует святитель Григорий Назианзин, «по-апостольски, а не по-аристотелевски». Их богословие – всегда еще и «весть», керигма. Богословие Отцов, даже логически выверенное и подкрепленное доказательствами, остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда – видение веры, духовное знание и опыт. Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в тщетное умствование, пустое многословие, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия – в твердом исповедании веры. Богословие – не «наука», объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности. В век жестоких богословских споров великие Каппадокийские Отцы протестовали против использования диалектики, «аристотелевых силлогизмов», и пытались вернуть богословие к видению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать – проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей христианской жизнью. Такое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. «Вершина чистоты есть начало богословия», – сказал преподобный Иоанн Лествичник». Богословие Георгия Флоровского имеет экзистенциальный характер, в ее основе – Божественное Откровение и религиозная вера, ее сердцевина – молитва как таинство Богообщения, это – не область отвлеченных размышлений о метафизических вопросах бытия, а всецелая вовлеченность духа в акт веры, охватывающей всю душу человека – его ум, волю и сердце в их устремлении к Богу, здесь каждый богословский вопрос воспринимается как вопрос жизни и смерти, каждый догмат – исповедуется и переживается как вечная и богооткровенная истина, определяющая мышление и жизнь, а каждая Божья тайна – потрясает душу и наполняет ее неизъяснимым трепетом. Как разъясняет протоиерей Георгий Флоровский, каждый догмат Церкви – это исповедание веры и свидетельство Истины, ее «логическая икона» и выражение Божественного Откровения на философском языке. «Догмат не является новым Откровением; догмат – это всего лишь свидетельство, свидетельство ума, которое достойно пережитого и опознанного Божественного Откровения, Откровения, дарованного и открытого в харизматическом опыте веры о тайнах вечной жизни, так, как они были показаны Святого Духом Весь догмат открывается посредством опыта, в истинном контакте с «вещами невидимыми» (Евр.11:1)». По глубокомысленному суждению исследователя В.П. Визгина, «экзистенциализм – ответ культуры на вызов цивилизации. Закамуфлированная в цвета гуманизма, свободы и прогресса европейская цивилизация в августе 1914 года сбросила свой камуфляж. Экзистенциализм родился в окопах Первой мировой войны. Он быстро рос в эпоху «между войнами» и достиг общественно и культурно значимого расцвета после Второй мировой войны. В нем прозвучала христианская тема человека в ситуации, когда «мир во зле лежит»… Предтечи, провозвестники и пророки экзистенциализма – Кьеркегор, Ницше и Достоевский, самым глубоким образом выразивший суть его духа. Уже тогда, к середине XIX столетия встал вопрос о судьбе христианства в условиях, когда оно и его отрицание не только все больше и больше разделяются, но и парадоксальным образом смешиваются. Действительно, страстный искатель христианской правды, стремящийся открыть человеку путь «быть христианином», не успокаивающийся на рациональной мысли о «сущности христианства», датский мыслитель Кьеркегор оказался «на ножах» с государственной церковью Дании. У Ницше – похожая «смесь», но по-другому оформленная: он пишет «Антихристианина» и зовет к античному язычеству и «веселой науке», но как проницательный диагност европейской культуры не может не понимать великую роль, которую в ней играет христианская традиция. Кьеркегор, Ницше и Достоевский создали для будущей философии экзистенциализма более чем концептуальные основания: вместе с ними возникло экзистенциалистское сознание и его язык - страстно-духовный и духовно-страстный, символический, художественно-спиритуальный. Только такой язык, обнаруживающий стоящий за ним новый тип личности, является условием для того, чтобы экзистенциалистский дух с его «веяньями» смог вступить в плодотворную перекличку с христианским благочестием, послужив его оживлению, о чем мечтал Георгий Флоровский. Обновление духовного союза людей между собой, с миром и Богом было внутренним импульсом провозвестников экзистенциализма… До предельных глубин доходящая тревога человеческого духа перед лицом трагических испытаний - вот экзистенциальный исток экзистенциализма… Описывая свое восприятие такого экзистенциального мыслителя, как Бердяев, Флоровский употребляет выражение «трепет истории». Кстати, «страх и трепет», это словосочетание апостола Павла, использует Кьеркегор. Экзистенциализм – это экспрессия трепета быть, быть человеком. В художественной культуре ХХ века именно экспрессионизм стал «визитной карточкой» экзистенциализма». В своей книге «Самопознание» и русский религиозный философ Н.А. Бердяев признавался, что принадлежит к философам экзистенциального типа, но подчеркивал свое существенное отличие от экзистенциалистов двадцатого века – Ясперса и Хайдеггера, Камю и Сартра, ведь по своему миросозерцанию и манере мышления он являлся более близким Достоевскому.
Надо сказать, что у Георгия Флоровского была некоторая критическая и ироническая отстраненность от экзистенциализма – не только атеистического типа – как у Сартра и Камю, но и даже от религиозного типа – как у Кьеркегора и Паскаля, Габриэля Марселя и Льва Шестова, ведь Флоровский не просто религиозный, но прежде всего церковный и православный мыслитель, стремящийся быть верным Христу и Его святой Церкви. По словам американского биографа русского богослова Джорджа Уильямса: «В частной беседе о. Георгий мог иногда говорить в шутку об «экзистенциализме» святых отцов Церкви в связи со своим представлением о «подвиге». Флоровский говорил об экзистенциализме Отцов в беседе с Джоном Уайльдом, в частности, в связи с представлением о человеке как «незавершенном существе», сформулированном Григорием Нисским». С юношеских лет связывая жизненность богословия с обостренным чувством истории, Георгий Флоровский тонко различал экзистенциальность библейского и святоотеческого богословия и «экзистенциализм в богословии», представленный «диалектической теологией» в современном протестантизме, который он оценивал критически: «экзистенциалистское истолкование загоняет эсхатологию внутрь человека. В каком-то смысле современный богословский экзистенциализм – не более чем свежая вариация на старую пиетистскую тему. В конечном счете, он ведет к радикальной деисторизации христианства. Исторические события меркнут перед событиями внутренней жизни». По воззрению Георгия Флоровского, экзистенциальность и историзм – две черты, характерные для православного богословия, поэтому исторические события не должны меркнуть перед внутренней духовной жизнью, но в то же время, каждый христианин призван пережить в опыте веры и молитвы, в таинствах и богослужениях события земной жизни Иисуса Христа и историю Вселенской Церкви. Для протоиерея Георгия Флоровского «историческое знание должно быть – и в действительности является – знанием экзистенциальным», а Церковь соединяет экзистенциальное и историческое. В своей статье «Вера и культура» Георгий Флоровский писал о том, что экзистенциализм – это одно из пессимистических умонастроений, по отношению к человеку, культуре и истории: «Во всех своих формах, как религиозных, так и безрелигиозных, экзистенциализм являет ничтожество человека, реального человека, такого, каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, у которых не было встречи с Богом, или для тех, которые предаются атеистическому отрицанию, это «ничтожество» является последней истиной о человеке и его судьбе. Только человек должен сам для себя найти эту истину. Однако многие экзистенциалисты нашли Бога, или, как они сами выражаются, были найдены Им, вызваны Им в Его неразделимых гневе и милости. Однако они продолжают верить, довольно парадоксальным образом, что человек все равно лишь «ничто», несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Своих потерянных и заблудившихся со-зданиях. В их понимании «сотворенность» человека безысходно осуждает его быть «ничем», по крайней мере, в его собственных глазах, и это несмотря на тот таинственный факт, что для Бога творения Его явственно означают гораздо более, чем «ничто», поскольку искупляющая любовь Бога подвигла Его на потрясающую жертву Креста ради человека. Экзистенциализм, по-видимому, прав в своей критике человеческого самодовольства; он даже полезен своим непрошеным раскрытием человеческой мелочности. Но человек остается слепым перед сложностью Божественной Премудрости. Экзистенциалист всегда существо одинокое и отъединенное, безнадежно запутанное и погруженное в исследование трудностей своего положения. Он всегда имеет перед глазами все Бога и ничто человека. И даже в случае, если его анализ исходит из конкретного положения, а именно — из его собственного, он каким-то образом впадает в абстракцию: в конечном итоге он уже не говорит о живом человеке, а лишь о человеке как таковом, поскольку все люди оказываются подверженными одному и тому же всеобщему анализу их конечной никчемности. Каково бы ни было историческое и психологическое объяснение нынешнего расцвета экзистенциализма, он в целом является не более как симптомом разложения культуры, симптомом отчаяния». Эти чрезмерно резкие оценки и односторонние суждения Георгия Флоровского не могут охарактеризовать всего экзистенциализма – ни библейского экзистенциализма Иова, Давида и Соломона, ни святоотеческого экзистенциализма святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, ни религиозного экзистенциализма Бердяева и Габриэля Марселя, ни пламенную молитву Паскаля и великолепное «Евангелие страданий» Кьеркегора; такое ощущение, что в сознании Флоровского весь экзистенциализм сжался до «Страха и трепета» Кьеркегора, ужаса Паскаля перед бесконечными пространствами вселенной и чувства абсурдности человеческого бытия у Камю. Несмотря на все критически замечания в отношении экзистенциализма, можно с уверенностью констатировать, что Георгию Флоровскому свойственна экзистенциальная манера философствования, которая наряду с обостренным историзмом («трепетом истории») и метафизическим персонализмом роднит его с религиозным философом Н.А. Бердяевым – литературный стиль Флоровского в его статьях и книгах очень наминает бердяевский стиль – стиль скорее вдохновенного религиозного и экзистенциального мыслителя-поэта, чем кабинетного и академического ученого. Литературный стиль Георгия Флоровского не академичен, а «импрессионистичен», «неровен» и «профетичен» – это наброски скорее эссеиста, чем ученого, они написаны в порыве вдохновения – отрывисты, спонтанны и категоричны, это – «мысли вслух», и нет ничего удивительного в признании Флоровского о том, что он приходит к своим идеям не столько путем тщательного и детального анализа, сколько путем интуитивного «прозрения». По ошибочному умозаключению исследователя В.П. Визгина: «По типу личности о. Георгий экзистенциальным мыслителем, или «экзистенциалистом», не был… Потрясающий ученый, замечательный профессор – безусловно. И столь же удивительная нечувствительность к такой кардинальной форме экзистенциального опыта, как религиозное обращение! Но интеллектуально, концептуально и даже отчасти стилистически экзистенциальная философия была ему близка». При глубоком и целостном анализе творчества Георгия Флоровского, его миросозерцания и своеобразия мышления можно смело утверждать, что и по типу своего мышления и по манере богословствовать он был религиозным мыслителем и богословом экзистенциального типа, но это была «библейская экзистенциальность», с колоссальной силой выраженная в книге Иова, а также в свяоотеческой литературе – богословских стихах святителя Григория Богослова и в песнопениях преподобного Ефрема Сирина. Для протоиерея Георгия Флоровского, православное богословие экзистенциально, оно служит не удовлетворению интеллектуальной любознательности, а делу спасения и преображения человека, ее характер сотериологичен, а высшая цель – это не сумма отвлеченных знаний о Боге, а мистическое соединение с Богом, спасение и обожение. Размышляя о великой и неизъяснимой тайне обожения, стоящей в центре православной сотериологии, мистики и антропологии, Георгий Флоровский в полном согласии со святыми отцами Церкви и опираясь на преподобного Григория Паламу, провозглашает, что Бог Творец иноприроден нам, отсюда – обожение достигается не по сущности, ведь Сущность Божия недостижима и сокровенна, неприступна и непостижима, а по Его нетварным и вечным энергиям – «недостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях» и духовно преображает человека. Как православный персоналист Георгий Флоровский подчеркивает, что «христианская керигма не только стремилась выявить убожество и ничтожность грешного человека и возвестить о Божьем Суде: прежде всего она несла благовестие о достоинстве и ценности людей – Божиих творений, усыновленных Им – и указывала земному человеку путь ко спасению». Критически оценивая философский экзистенциализм двадцатого века с его мотивами ужаса и отчаяния, трагизма и комизма бытия, острым чувством смертности человека – конечности нашего земной жизни, Георгий Флоровский был убежден, что «Божие Откровение в Иисусе Христе носит экзистенциальный характер», а неотъемлемыми чертами православного богословия являются экзистенциальность, персоналистичность и историчность, это – «богословие событий», опирающееся на события личной встречи человека и Бога, запечатленные на страницах Священного Писания – события священной истории, лежат в основе церковного богословия и переживаются нами во время совершения Божественной Литургии. Православное богословие экзистенциально и мистично, ибо вера имеет сверхразумный характер, – это путь к Богопознанию и единению с Богом, свидетельство веры словом и делом, а главный критерий Истины – не логическое и эмпирическое доказательство, а верность Богу и Его Вселенской Церкви. По православному исповеданию Георгия Флоровского, все догматы Церкви должны быть нами экзистенциально восприняты и духовно пережиты как сокровенные Божественные тайны и святыни нашей веры: «Халкидонское определение – не просто метафизическое высказывание и никогда не претендовало им быть. И тайна Боговоплощения не есть некое «метафизическое чудо». Халкидонская формула есть утверждение веры, и ее поэтому нельзя понять, изымая из всецелого опыта Церкви. Это утверждение подлинно жизненное, экзистенциальное. Халкидонская формула – как бы умозрительный контур тайны, воспринимаемой верой: наш Искупитель не человек, а Сам Бог. В этом и заключается жизненное значение этого постановления. Искупитель – это Тот, Кто «снизошел» и Кто, «вочеловечившись», отождествил Себя с человеками в общности истинно человеческой жизни и природы. Божественным был не только замысел спасения, но и сам Начальник спасения был божественной Личностью. Полнота человеческой природы Христа означает, что это спасительное отождествление истинно и полноценно. Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью. Это выглядит парадоксально. И действительно здесь тайна: «Беспрекословно велика тайна Божества; Бог явился во плоти». Но тайна эта была Откровением. В воплощении раскрылась истинная природа Бога. Бог оказался настолько сильно и непосредственно озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сил»), что лично вмешался в хаос и убожество его потерянной жизни. Поэтому божественное домостроительство есть не просто всемогущее управление вселенной божественным величием, а кеносис, само-истощение Бога славы. Между Богом и человеком существует личная связь».
Размышляя о «предельных достижениях русской религиозно-философской мысли» в своей замечательной статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия», Георгий Флоровский указывает на то, что по своему характеру русская философия религиозна, а лучшие русские мыслители осознали, что Истина познается через церковную жизнь и стяжание благодати Святого Духа, христианская философия есть «философия личности и творческого подвига», а глубокое психологическое и этико-метафизическое различие веры и знания заключается в том, что вера основана на свободе и предполагает творческое дерзновение духа, о чем великолепно поведал Н.А. Бердяев: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его». С богословской рассудительностью и убежденностью в том, что Премудрость Божия бесконечно превосходит всю мудрость человеческую – всякую науку и философию, Георгий Флоровский писал о том, что русские религиозно-философские искания имеют положительно значение – они обращены к исканию Истины и исканию Бога, возвышаются до трепета перед тайной Божией, но каждый православный богослов и философ призван руководствоваться смиренномудрием и покаянным осознанием немощи человеческого разума постичь Божественные тайны, открывающиеся только Духом Божиим, проницающим все сокровенные глубины Божества и дарующего истинную премудрость, запечатленную в Священном Писании и святоотеческих творениях: «Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайною Божией и в жажде подвига. И не рискуя ошибиться, можно сказать, что один, по крайней мере, совершенно не подлежащий сомнению урок вынесла из этого процесса исканий и борений православная богословская мысль: за образец и источник вдохновения христианское умозрение должно брать не те богодухновенные начальные слова Благовестия Евангелиста-Богослова, которыми вдохновлялась святоотеческая мысль первохристианской эпохи, а, так сказать, более элементарные, ближе подходящие к ограниченным силам падшего создания слова, которые писал коринфской Церкви апостол языков. На вершинах Богомудрия ощущается и осязается Логос, раскрывается Премудрость Божия. Но начинать сразу с таких высот и непосильно, и небезопасно. В начале должно стоять покаянное сознание немощи своего разумения, «трепет тайны». Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14)... «потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Кор. 1:19-25)». Как православный богослов, историк и священник, Георгий Флоровский, живя в эпоху, когда торжествовало секулярное мировоззрение, сожалел о «душевном сокрушении Востока» по причине проникновения на русскую почву схоластических, пиетических и идеалистических веяний западной культуры, а характеризуя влияние Запада на Россию и Русскую Православную Церковь как «псевдоморфозу» и «вавилонское пленение», он призывал освободиться от западных влияний через «неопатристический синтез» – он звал к творческому возвращению к Богомыслию святых отцов Церкви.
В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский рассматривает историю и своеобразие русской духовной культуры – богословие и религиозную философию, частично литературу и поэзию, хотя как справедливо замечает Н.А. Бердяев, «он скорее преувеличивает значение богословия и интеллектуального элемента в русской религиозной жизни, и очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью». По замечанию протоиерея Константина Костромина, «для многих общие оценки эпох развития русской религиозной мысли и культуры (и даже больше – трансформации русской религиозной традиции и психотипа), данные отцом Георгием в книге «Пути русского богословия», являются едва ли не исчерпывающими. Эта книга прот. Георгия Флоровского – одна из самых философичных его работ. Она написана несомненно глубоко мыслящим и чувствующим человеком, заражает убедительностью этой глубины. Однако, как мне кажется, она написана больше под воздействием не мысли, а внутренних оценок (фобий и филий, свойственных автору), и в этом ее глубокая неправота. Он был влюблен в то, что он считал Византией, и Древняя Русь ему представлялась святой постольку, поскольку была «византийской». Отказ от Византии означал для отца Георгия подчинение России западной парадигме. По сути, отец Георгий отказывал России в праве на самостоятельную мысль, и этим его самая философская книга решительно не вписывается в дискурс русской религиозно-философской мысли, для которой если уж византизм в какой-то степени свойственен русской душе, то он не заслоняет собой русскость, а помогает ее выражению». Во время своего пребывания на Западе – после вынужденной эмиграции из советской России, находящейся под игом большевицкой власти, Георгий Флоровский застал смену перспективу богословской мысли в среде французских католиков, обратившихся от «латинизма» к Священному Писанию, литургике и изучению святых отцов Церкви, о чем писал в своем письме архимандриту Софронию Сахарову, замечая, что Священное Предание – это действие Святого Духа в Церкви и непрерывная преемственность, идущая от Самого Иисуса Христа и Его апостолов через святых отцов и учителей к нам, а от нас – к христианам последних времен, а богословские подвиг святых отцов Церкви заключался в том, что они сформулировали догматы Православия на философском языке эллинов – воцерковили эллинизм и дали православный ответ на вызовы культуры и истории, истолковали Священное Писание и воцерковили философское мышление, создав святоотеческое и византийское богословие – высочайшую философию по Христу. Святоотеческое богословие и византийская богословская традиция была для Георгия Флоровского эталоном Богомыслия и поиска Истины, религиозно-философской мысли и всех духовных исканий, поэтому он стремился рассмотреть историю русской духовной культуры сквозь призму святоотеческого Предания, придя к умозаключению, что все кризисы в русской культуре связаны с отступления от византийского наследия и западными идейными и духовными влияниями. С юношеских лет изучение истории русской религиозно-философской мысли было одним из самых заветных желаний Георгия Флоровского, о чем он писал в письме к П. Флоренскому в 1912 году: «Моя мечта – изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит». Все произведения Г. Флоровского – публицистические, философские и богословские – проникнуты историософской тематикой, а его главным историософским произведением, посвященным истории русской мысли и культуры, бесспорно является книга «Пути русского богословия», но и она – скорее огромная мозаичная картина, чем полномасштабная и целостная историко-философская и богословская монография, ее отличительные черты – экспрессивность и резкость суждений, фрагментарность изысканий, импрессионистичность литературного стиля и метод характеристик. «Пути русского богословия» Георгия Флоровского – это монументальное исследование, получившее отклик выдающихся русских мыслителей – Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, Н.А. Бердяева, М.И. Лот-Бородиной, это грандиозная попытка всесторонне осмыслить не только историю русского богословия и русской философии, но всей русской духовной культуры от Древней Руси до начала двадцатого века, книга полная метких и проницательных умозаключений, штрихов и замечаний – не всегда объективных, но глубоко личных и ярких врезающихся в память, а ее слабые стороны – чрезмерная резкость суждений, публицистичность и критический пафос, отсутствие четкой композиции произведения, избирательность и непропорциональность в освещении исторических эпох, импрессионистичность характеристик, вместе с тем, это книга, рассказывающая о русской богословской и религиозно-философской мысли, воспринимающаяся современниками как своего рода антитеза аналогичным исследованиям – «Истории русской философии» Н.О. Лосского и протоиерея В. Зеньковского. Русский богослов и религиозный мыслитель В. Зеньковский упоминает о Г. Флоровском в своей книге «История русской философии», характеризуя его как литературно одаренного и эрудированного богослова, прекрасного знатока русской философии, мастера характеристик, отмечая, что его книга «Пути русского богословия» ценный вклад в изучение истории русской культуры, но ее «очень портят субъективизм в оценках и неуместное чтение «нотаций» различным авторам». Рассматривая пути русского богословия и религиозно-философской мысли сквозь призму патристического наследия – вечного мерила православного Богомыслия, Георгий Флоровский нашел много изъянов в русской духовной культуре и религиозной мысли, связанных с отступлением от святоотеческой мудрости и «византизма», упрекая русскую культуру в легкости заимствования чужих идей и убеждений, идущих от Запада, критикуя позитивизм и нигилизм, гностицизм и софиологию В.С. Соловьева, П. Флоренского и С.Н. Булгакова, натуралистический эстетизм К. Леонтьева и «суррогата религии» Л. Н. Толстого, а также «новое религиозное сознание», призывая встать на «узкий путь» святоотеческой мысли. Критикуя морализм как отстаивание первенства нравственных тем над религиозными и метафизическими, Георгий Флоровский писал о том, что морализм – это «уклон в новом богословии» и отказ от патристической традиции, а русская религиозная философия как особый тип философского исповедания и делания – возврат к религиозным и метафизическим истокам на своем пути сталкивалась как с соблазном рационалистического морализма – философия Л.Н. Толстого, так и с декадентским соблазном эстетизма, выраженным в книге «Столп и утверждение Истины» священника Павла Флоренского. По глубокомысленному замечанию Г. Флоровского, у П. Флоренского «была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств… На русское богословие надвигался эстетический соблазн, и книга Флоренского была лишь одним из симптомов этого искушения».
В историософском видении протоиерея Георгия история русской культуры началась с крещения Руси – «языческое время остается за порогом истории», ведь именно принятие веры от Византии определило исторический путь России и своеобразие ее культуры, а на упрек, брошенный Г. Шпетом и Г. Федотовым о том, что славянский язык Церкви оторвал Русь от классической культуры, Флоровский остроумно и глубокомысленно заметил: «То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ниоткуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения… Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением заставляло и очень помогало памятовать о Христе хранить Его живой образ в сердце… Вот в этот и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого славянского языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа». По воззрению Г. Флоровского, «через христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром». «Во всяком случае, основы славянской и русской философской терминологии были заложены именно при переводах святоотеческих творений». Размышляя о «кризисе русского византизма – «кризисе византийской культуры в русском духе», умственном отраве от патристики и византийского богословия, Георгий Флоровский отмечал, что «заимствованная византийско-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства», поэтому на Руси долгое время сохранялось двоеверие – русский крестьянин, искренне верящий в Бога, Церковь и таинства, одновременно с этим «не менее твердо верил в лешего, сарайчика, заговоры». В глубинах народного подсознания сохранялась двусмысленная и двоеверная жизнь, а русская душа стала ареной встречи и противостояния двух культур – «дневной» и «ночной»: «дневная культура» – церковная и византийская культура духа и ума; «ночная культура» – языческая и темная область воображения, сфера страстей человеческих, невоцерковленное сознание русского человека, которое выражается в смуте социальной и духовной, ярким и драматичным выражением которой стала разразившаяся в России революция 1917 года, грозящая уничтожить тонкий слой византинизма – высокой богословской культуры, поэтому большевистский переворот – это катастрофа русского византинизма. По воззрению Георгия Флоровского, славянская натура душевна, мечтательна и сентиментальна, она имеет склонность к поэзии – ее мироощущение поэтично, но ей не хватает одухотворенности, трезвости мысли и волевого закала. Вслед за русским религиозным философом Евгением Трубецким отвергая представления о «бедности» древнерусской культуры и возражая против историософской идеи П. Я. Чаадаева, считавшего, приняв христианство от Византии, Русь обрекла себя на культурное бесплодие, Георгий Флоровский утверждал, что приняв православную веру от Византии, Древняя Русь приобщилась к византийско-христианской письменности и культуре, появились первые русские агиографы и летописцы, гениальные русские зодчие и иконописцы, а русская иконопись как «умозрение в красках» свидетельствует о сложности, глубине и подлинном изяществе русской духовной культуры. По справедливому замечанию Анатолия Черняева, «первые побеги русского эллинизма Флоровский связывает с деятельностью представителей «церковной интеллигенции» Киевской Руси: летописцев и агиографов, писателей и проповедников, обращенных к осмыслению философии истории, социальных, этических, религиозно–догматических вопросов. Произведения русских мыслителей XI-XIII веков характеризуются Флоровским как лишь «компиляция, но компиляция вдохновенная и живая». К сожалению, остается непонятным: в чем состояла «компилятивность» яркого и оригинального творчества Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Климента Смолятича по сравнению с их византийскими современниками? Очевидно, что и в данном случае оценка Флоровского подчинена исповедуемой им исторической схеме…». В отличие от евразийцев, видевших в татаро-монгольском нашествии перелом в русской истории, выразившийся в том, что в душу России и ее культуру, в ментальность и нравы русского народа прочно вошел «туранский элемент», а Киевская и Московская Русь – это разные цивилизации, Георгий Флоровского считал, что, несмотря на катастрофизм татаро-монгольского нашествия, духовная и культурная преемственность на Руси не прервалась и сохранилась в общности религиозной веры и единстве национальной памяти, но вместе с тем, период государственной централизации XV-XVI веков и сопутствовавшие ему духовно–идейные течения критически рассматривались Флоровским под знаком кризиса древнерусской культуры. «В московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из византийских преданий… Это был синтез избирательный, тенденциозный, - не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли». Полемизируя с евразийцами, для которых эталоном был московский период отечественной истории, Георгий Флоровский резко критиковал московскую Русь с ее нравами и идеологией – особенно с идеей «Москва – Третий Рим», которая подменяла Царство Небесное русским мессианским царством – земным Градом, Третьим Римом. Размышляя о теории «Москва – Третий Рим», Георгий Флоровский говорил, что она имеет два аспекта – мажор и минор: минорный аспект связан с апокалиптическими предчувствиями, вспыхнувшими после падения Византии – с идеей скорого конца истории, с тем, что наступила последняя эпоха и осталось последнее православное царство; мажорный аспект связан со своеобразной теорией официозного хилиазма. В идеологеме «Москвы – Третьего Рима» протоиерей Г. Флоровский проницательно находит разрыв с византийской традицией и ересь этнофилетизма – подмену вселенского церковно-исторического Предания местным и национальным преданием. В историософской формуле «Москва – Третий Рим» Георгий Флоровский видел отступление от византизма, «сужение православного кругозора» и прельщение государственной имперской идеей, противопоставленной Западу и всему миру, но это не означает, что Флоровский отрицал исторические и культурные ценности, связанные с идеалом Святой Руси, напротив – он указывает, что тема Святой Руси не сводима к Московскому царству и идеологеме старца Филофея «Москва – Третий Рим». Взвешенно и вдумчиво осмысливая спор иосифлян и «нестяжателей», имеющему огромное значение на историческую судьбу России, Георгий Флоровский справедливо замечает, что победа Иосифа Волоцкого и его сторонников над «заволжскими старцами» во главе с преподобным Нилом Сорским стала трагическим сдвигом к «внешней», фанатично-обрядовой и «государственной» религиозности, в противоположность духовно-мистическому Православию, выраженному в созерцательном монашестве и независимому от государственной власти. Если преподобный Нил Сорский был русским исихастом – безмолвником и учителем духовно-молитвенной жизни, то Иосиф Волоцкий был исповедником и властным проповедником строгого общежития, суровым и резким полемистом, «несравненным начетчиком», призывающим казнить еретиков, скорее любителем внешнего благолепия, чем внутреннего «духовного делания», а все его мировоззрение определялось идеей социального служения Церкви. Если иосифляне были проникнуты идеей социального служения Церкви и теснейшей связи с государством, выступали за монастырские землевладения и воздвигали величественные храмы, украшали их иконописным письмом, но с подозрением относились к богословскому творчеству, то «нестяжатели» – это духовно-созерцательное движение, связанное с отречением от мира с его житейскими тяготами и раздорами, они жили святоотеческой традицией и боролись с обмирщением в самой церковной жизни. По историософской оценке Г. Флоровского победа иосифлян «не благоприятствовала культурному подъему», они были расчетливыми прагматиками и утилитаристами, у них не было пафоса церковной культуры и церковного творчества, «неверно изображать их и традиционалистами – византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной… Иосифлян скорее нужно признать новаторами, - в иконописи это во всяком случае очевидно». Подводя итог историософскому и богословскому анализу спора иосифлян и «нестяжателей», Георгий Флоровский писал: «Разногласие между иосифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества». По умозаключению Г. Флоровского победа иосифлян ознаменовала разрыв с византийской и святоотеческой традицией, являющейся главным живым источником богословия и всей церковной жизни, ведь поддавшись идологеме о своем историческом избранничестве, Московская Русь замкнулась в горделивом самоутверждении и отказалась от творческих задач «христианского эллинизма». «Победа иосифлян означала прежде всего перерыв или замыкание византийской традиции». В представлении Георгия Флоровского «византизм» – это святоотеческое богословие преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы, это – богословская ученость и молитвенное Богомыслие, аскетический опыт и православная культура Византии, навсегда вошедшие в Священно Предание Церкви. Если под «византийской традицией» понимать святоотеческое богословие, то Г. Флоровский совершенно прав, ведь иосифляне обращались не к патристике, а к католическому опыту в борьбе ересями – они ссылались на опыт испанской инквизиции и требовали казнить вольнодумцев, но если брать «византизм» не в узком богословском и святоотеческом, а в широком историко-культурном и социально-государственном смысле, то вопреки мнению Флоровского победа иосифлян была торжеством византийской традиции, как ее понимал русский философ Константин Леонтьев писавший: «Византизм в государстве означает самодержавие. В религии он означает христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, то ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству».
В историософской концепции Георгия Флоровского семнадцатый век – это драматичный и тревожный век великих потрясений в истории России, начавшийся Смутным временем, ознаменовавшийся церковным расколом и завершившийся эпохальными петровскими реформами и преобразованиями. В своих историософских раздумьях Г. Флоровский затронул и трагическую страницу раскола, произошедшего в Русской Православной Церкви, указав на то, что в основе раскола лежали ни глубокие религиозные и догматические расхождения, соблазн ложного теократического идеала и его различное понимание: «Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение, – но именно из религиозного самочувствия... Мечта раскола была о здешнем граде, о граде земном, – теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и «Царствие» осуществилось под видом Московского государства. Пусть на Востоке четыре патриарха. Но ведь только в Москве единый и единственный православный Царь... И это ожидание было теперь вдруг обмануто и разбито... «Отступление» Никона не так встревожило «староверов», как отступление царя. Ибо именно это отступление царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность». С точки зрения Г. Флоровского, ни темпераментный патриарх Никон с его бурной натурой, обращающийся к опыту «греков», ни его идейные противники – Аввакум и старообрядцы с их грезами о былом и романтической тоской по старине не опирались на патристическую традицию Церкви – грекофильство Никона с его обрядовой реформой не было возрождением византизма. С богословской проницательностью Георгий Флоровский заметил, что когда царь Алексей выступил против «старых обрядов», то среди старообрядцев вера в «Москву – Третий Рим» сменилась чувством наступления апокалиптической эпохи, в их сознании Московской царство перестало быть последним оплотом Православия, отсюда – не обряд, а Антихрист – тайна раскола: «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством дьявольским, в свой черед… В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство». Как убежденный «византинист» Георгий Флоровский полагал, что «кризис русского византинизма» был кризисом цивилизационной идентичности России, являясь причиной и истоком культурного и социального кризиса, но вместе с тем, как добросовестный русский историк он не мог не видеть самобытного своеобразия русской духовной культуры, отмечая, что «проблема культуры Древней Руси – «это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры – нетленные достижения».
Рассматривая эпоху активного взаимодействия России с Западом, протоиерей Г. Флоровский отмечает, что XVI-XVIII века – это тревожное и духовно напряженное время «наступления» Запада и латинства на Русскую Православную Церковь, а итог – «псевдоморфоза Православия», отразившаяся на киевской учености, связанная с возникновением Киево-Могилянской Духовной Академии и деятельностью киевского митрополита Петра Могилы – основателя Киевского Коллегиума, устроенного по образцу иезуитских училищ, а также проведшего литургическую реформу и выпустившего документ, претендовавший на статус «символической» вероисповедной книги – «Православного исповедания», но ориентирующийся на латинские образцы и почти воспроизводивший римо-католический катехизис, за исключением пункта о церковной власти римского понтифика. По суждению Георгия Флоровского, от католиков киевского митрополита Петра отделяла лишь формальная принадлежность к Православию, а в остальном «возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее предание. Для него стоял только вопрос о юрисдикции». Критически оценивая деятельность митрополита Петра Могилы как стремление латинизировать Православие, Георгий Флоровский отвергает претензию его произведения «Православное исповедание» на статус «символической книге» – доктринального документа, как попытку на католический манер создать общеобязательную богословскую систему, и замечает, что латинообразные «символические книги» в Православной Церкви невозможны, более того – «не было и не может быть единообразного богословия, всегда должно остаться многообразие богословских типов. И не книга, но живой и непрерывный церковный опыт является здесь нормою и мерилом». По богословской и историософской оценке Георгия Флоровского, в результате деятельности митрополита Петра Могилы, в России «сложилось богословское направление, совершенно связанное схоластической и иезуитской психологией. Богословская система была построена на чужом основании, и она загородила творческие пути… В киевском богословии вовсе не было живого творческого духа. Можно сказать, это было скорее литературное, нежели действительно богословское движение, ибо все здесь сводилось к переводу и пересказу чужих книг». «С культурно-исторической точки зрения киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но, именно, сдачею в плен. И поэтому, эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения... Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но, в то же время, богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью». Размышляя о «псевдоморфозе Православия» и упрекая митрополита Петра Могилу в «латинизации» отечественной культуры и религиозной психологии, Георгий Флоровский писал: «Это была… не только «латинизация» языка, обычаев и богословия, но также «латинизация» внутренней религиозной психологии: сама человеческая душа была латинизирована. И, как ни странно, все это происходило на фоне самоотверженной национально-политической борьбы против Рима и Польши. В результате внутренняя независимость была окончательно потеряна, отношения с Востоком прерваны; на вооружение были приняты чуждые, искусственные и заимствованные руководства, надолго сковавшие всякое творческое движение». «Могилянский Киевский Коллегиум вскоре стал центром подражательного латинизма не только для южных и западных частей России, но также и для Московского севера, Сущность этого романского псевдоморфозиса лежит в том, что схоластика заслонила и затемнила для русских патристику. Это было не столько изменение кредо, сколько психологическая и культурная латинизация. Несомненно, шкала доктрины также была поколеблена». В культурологию и историософию понятие «псевдоморфоза» было введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания». В качестве яркого примера псевдоморфоз в морфологии культуры Шпенглер приводил культуру петровской России: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем – XIX столетия». Не ссылаясь на немецкого мыслителя О. Шпенглера, протоиерей Георгий Флоровский использовал это культурологическое понятие и интерпретировал «псевдоморфозу Православия» как парадоксальную ситуацию, когда православная вера и русское богословие испытали сильнейшие западные влияние – католические и протестантские, в результате произошла вестернизация русской религиозно-философской и богословской мысли, прививка латинской культуры, отразившаяся на церковной книжности, иконографии и литургическом богословии. В богословском и историософском очерке «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», Г. Флоровский прослеживается и анализирует исторический момент перелома в литургическом богословии в России, которое под воздействием западных влияний «выходит из четких граней византийского догматизма» – происходит перемена в истолковании Святой Софии – от традиционного христологического понимания как Ипостасной Премудрости и Силы Божией – Бога Слова – к мариологическому пониманию, которое Флоровский связывает с влиянием «аскетико-эротического движения в немецкой мистике XIV века». «Было бы в корне ошибочно интерпретировать все эти факты как доказательство симпатий к Риму в Новгороде и Москве. Скорее это была бессознательная ассимиляция иностранных духовных ценностей с наивным убеждением, что при этом можно оставаться лояльным к отеческой традиционной истине. Странным образом, эта «западническая» психология одновременно уживалась с нетерпимостью к Западу». Историософские изыскания Георгия Флоровского, связанные с темой почитания Святой Софии на Руси можно рассматривать как богословско-историческую полемику с софиологическими учениями В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова и П. Флоренского, которые пытались обосновать свою софиологию, опираясь на новгородскую иконографию и православную традицию почитания Святой Софии. По богословскому разъяснению Георгия Флоровского, «есть два учения о Софии и даже – две Софии, точнее сказать, два образа Софии: истинный и реальный и – мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя – вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология – еретическая и отреченная».
Сильнейший этап вестернизации русской культуры связан с деятельность Петра I и последствиями его реформ, рассмотрению которых протоиерей Г. Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» посвятил отдельную глава – «Петербургский переворот», написанная с необычайной экспрессией и резкостью суждений, а личность Петра Великого оценивается Флоровским сугубо негативно – вслед за славянофилами и евразийцами он полагал, что «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол… Происходит некая поляризация душевного бытия России». Обращая внимание на то, что цивилизационным образцом для Петра Великого был Запад – прежде всего сильные морские государства Северной Европы, у которых он готов перенять все – от кораблестроения и одежды до идеологии, Флоровский подчеркивал, что идейная основа петровских реформ взята из протестантских политических доктрин западного мира – от бюрократизации и тщательной регламентации всей жизни до абсолютизации власти монарха и полного контроля государства над Церковью: «Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и учреждает в России Петр. «Полицейское государство» есть не только и даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. «Полицеизм» есть замысел построить и «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя… И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту блаженство». Размышляя о значении реформ Петра Великого, Георгий Флоровский характеризует их как «резкий и властный опыт государственной секуляризации», породивший «сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах» России, построение «полицейского государства» и секуляризация жизни – в том числе культурной, духовной и церковной – подчинение всего государству: «Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, – ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным». С реформами и преобразованиями Петра I в Россию и русскую культуру приходит реформационный стиль мышления, а в системе духовного образования происходят существенные изменения – увлечение католической схоластикой сменяется обращением к протестантским идеям, а «авторитет Фомы Аквинского вытесняется Христианом Вольфом». Ближайшим сподвижником императора Петра Великого был Феофан Прокопович – идеолог петровских реформ и автор «Духовного регламента» – одного из ярчайших памятников своей эпохи, но его личность Георгий Флоровский изображает в темных красках и создает экспрессивно-отталкивающий образ: «Феофан Прокопович был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, - таких ученых наемников тогда много бывало на Западе… Он пишет всегда словно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем… Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением». Опираясь на исследование А.В. Карташева «К вопросу о православии Феофана Прокоповича», где убедительно доказано, что в отношении к Священному Писанию и Священному Преданию, Церкви, ее догматам и таинствам Феофан Прокопович был «настоящим протестантом» и «религиозным иностранцем среди русской иерархии», Флоровский характеризовал богословские воззрения и конфессиональное самосознание Феофана Прокоповича как протестантские. Критически оценивая петровскую эпоху, равно как и деятельность Феофана Прокоповича, Георгий Флоровский сетовал на то, что реформы Петра довели до логического завершения процесс подчинения Церкви государству и ее вытеснения на периферию культурной жизни, констатируя, что «петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви». В своих историософских изысканиях Георгий Флоровский находил во встрече России с Западом как определенный положительный смысл – прививка западной образованности дала импульс русской мысли к самостоятельному творчеству, так и негативные стороны – на долгое время русская мысль оказалась в плену у западной учености и произошла печальная «псевдоморфоза» православного богословия и просвещения, из-за чего русские церковные мыслители богословствовали в категориях западного мышления и духовно-интеллектуального опыта. «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании – раскол между богословской «ученостью» и церковным опытом: молиться продолжали по-славянски, а учились уже по-латыни… Создается своеобразное «двоеверие», духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это «школьное богословие» не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в «надстройку», возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях – вот итог богословской вестернизации XVIII века в России». Со всей пламенностью своего сердца верую, что во все исторические эпохи в Церкви действует благодать Святого Духа, Георгий Флоровский отметил, что на латинизацию церковного образования и богословского мышления, на секуляризацию общественной жизни и реформы Петра I, на все веяния просветительского века Русская Православная Церковь ответила «апостольским откликом на безумие вольнодумного века» и «собиранием духа», связанным с двумя историческими фигурами: 1) святителем Тихоном Задонским с его внутренней свободой духа и церковно-мистической этикой, непрестанной молитвенной жизнью и опорой на святоотеческую мудрость, с его духовно-опытным богословием и широким культурным кругозором, пламенной любовью ко Христу Богочеловеку и глубокой православной церковностью, его писания – это творческое «обновление византийских созерцаний»; 2) святителем Паисием Величковским, ушедшим из Киево-Могилянской Духовной Академии в греческий монастырь – «это был возврат к живым источникам отеческого богословия и Богомыслия», он стоял у истоков возрождения православного монашества, собирая творении православных подвижников и богословов, внеся ценный вклад в русскую духовную культуру, он – пророк и предтеча новых путей русского богословия и новых горизонтов русской религиозно-философской мысли.
Несмотря на фрагментарность и импрессионистичность – отличительные черты литературного стиля Георгия Флоровского, в своей книге «Пути русского богословия» он смог изложить обширную летопись духовных исканий в России и запечатлеть в штрихах и эскизах целые исторические эпохи – например, он сумел блестяще и емко описать духовную атмосферу «Александровского времени» – исторической эпохи Александра I с ее взволнованностью, патетичностью и сентиментальным гуманизмом, охарактеризовав ее как эпоху мечтаний, грез и вздохов, поэзии Жуковского и пробуждения не столько мысли, сколько сердца, когда по слову историка В.О. Ключевского «эстетическая культура сердца заменяла нравственные правила тонкими чувствами», в то же время Флоровский отметил значение Отечественной войны 1812 года для русского национально-общественного самосознания, указал на причины и ход формирования идеологии «теократического этатизма» и определил «режим Священного Союза» как «закрепощение совести и духа», затронул деятельность князя А.Н. Голицына, охарактеризовав его как «человека просветительного века», с «мечтательностью и властностью в религиозном темпераменте», критиковал эту историческую эпоху за смесь квиетизма и пиетизма, когда весь религиозный опыт расплывался в томительных ожиданиях и переживаниях, но обратил внимание на то, что в соответствии с новым Уставом 1814 года отменялась монополия латыни и стимулировалась творческая самодеятельность учащихся, а «духовно-школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению». Благосклонно оценивая деятельность Библейского общества в России и перевод Библии на русский язык, Г. Флоровский полагал, что это событие имело не только религиозно-практическое и литературное, но также и огромное богословское и общекультурное значение. В представлении Георгия Флоровского, эталоном православного богослова и церковного деятеля девятнадцатого века является митрополит Филарет Московский, а своеобразие его богословского мышления заключается в том, что он был ревностным исповедником Православия и самоотверженным служителем Церкви, блестящим оратором и проповедником, но одновременно являлся культурным и просвещенным человеком, противником обскурантизма, выступающим «за творческий подход ко всем проблемам», он «не только богословствовал, но жил, богословствуя». По справедливой оценке Анатолия Черняева: «Как мыслитель и богослов, в изображении Флоровского Филарет оказывается прямым предшественником «неопатристического синтеза»: у него налицо и принцип историзма, и возрождение патристического стиля, и верная богословская методология. Согласно Флоровскому, в трактатах и проповедях Филарета выдвигается программа особого «библейского богословия», которое строится как толкование истин откровения в свете мистического самосознания церкви, исходя из историчности священного предания: «В своих богословских размышлениях Филарет исходит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись «до пренебесной высоты созерцания». Не любил Филарет «холодной философии», и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением». В практической плоскости выражением богословского историзма Филарета стала его позиция по поводу методологии русского перевода Библии. В учении Филарета о «божественном домостроительстве» спасения и искупления, с точки зрения Флоровского, достигается святоотеческая перспектива мышления, происходит возврат к патристическому стилю богословия». В своих лирико-патетических рассуждениях Г. Флоровский слагает восторженный гимн митрополиту Филарету Московскому и определяет заложенное им «духовное движение» как «сердечное» богословие, противоположенное рационализму католической схоластики и расплывчатому эмоционально-протестантскому морализму пиетизма. На страницах книги «Пути русского богословия» основным центром сердечного стиля Богомыслия предстает Московская Духовная Академия, расположенная в стенах Троице-Сергиевой Лавры и ставшая своеобразным «сердечно-ученым монастырем», а центром «противоположного направления» Санкт-Петербургская Духовная Академия, представителем которой был протоирей Герасим Павский, занимавшийся изучением Ветхого Завета с либерально-критической точки зрения и близкий протестантскому «религиозно-моралистическому идеализму»: «То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию». С чрезмерной резкостью и полемической экзальтированностью Г. Флоровский критикует и архиепископа Иннокентия Борисова, полагая, что в его проповедях и писаниях «вместо богословия – лишь морализм и психология, а вместо истории – риторика и «религиозная демагогия».
Надо сказать, что не всегда беспристрастный и объективный, а зачастую чрезмерно резкий в своих историософских суждениях, Г. Флоровский смог дать выразительную и глубокомысленную характеристику духовной атмосфере, наступившей в русском обществе во время царствования императора Николая I, когда на смену либеральным начинаниям Александровской эпохи пришел гнетущий «пессимистический обскурантизм», соответствующий казарменно-охранительному духу николаевского времени, а одним из главных проводником политики императора выступал обер-прокурор Священного Синода граф Н.А. Пратасов, рассматривавшийся Флоровским как завершитель дела, начатого Петром I и Феофаном Прокоповичем – дела превращения Русской Православной Церкви в «ведомство православного исповедания». В области богословия олицетворением николаевской эпохи, по оценке Г. Флоровского, стали труды митрополита Макария Булгакова, совершенно равнодушного к философским, этическим и метафизическим аспектам богословия, «потому так безжизненно и неубедительно его изложение… Это – одни ответы без вопросов… Иначе сказать, у Макария нет собственных взглядов… Это была объективность от равнодушия. Рассматривая политику николаевского правительства в области образования и науки, Георгий Флоровский осуждал нагнетание обскурантизма, выразившееся в резком сокращении преподавания философии, которая была признана источником «вольнодумства», но положительно оценивал усиление исторического элемента в образовании, способствовавшего более зрелому и глубокому, религиозно-философскому интересу к прошлому. Размышляя о том, какое значением имела в ту историческую эпоху богословская школа в развитии русской мысли и культуры, Флоровский писал: «Духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школою классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединяющая русскую культуру и ученость с наследием Средневековья и Возрождения… Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX веке. История русской науки и учености вообще самым кровным образом связана и с духовной школой, и с духовным сословием. Достаточно пересмотреть списки русских профессоров и ученых, по любой специальности, - здесь две основных социальных категории: семинарист и иностранец». В высказываниях Г. Флоровского о том, что духовная школа в России XVIII-XIX веков была «единственной» связью русской культуры с духовным наследием Средневековья и Возрождения – явное преувеличение, ведь будучи хранительницами духовного наследия христианского Средневековья, духовные школы далеко не всегда обеспечивали связь с «культурой и ученостью» эпохи Возрождения. Но совершенно прав был Георгий Флоровский, когда списал, что «в духовных школах русская мысль проходила, таким образом, и через школу филологическую и литературную», а достижением русского богословия середины девятнадцатого века является введение библейской основы в богословие – «живое чувство Божественного Откровения», «органическое смыкание» богословия и философии, а также «пробуждение исторического чувства» и «динамического восприятия жизни». Культурные и социальные достижения «эпохи великих реформ» Александра II, Георгий Флоровский находил в либерализации общественной жизни и общественных дискуссиях в том, что «были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно-общественного действия», а одним из наиболее ярких эпизодов духовно-публицистической полемики второй половины девятнадцатого века он считал спор между А.М. Бухаревым и В.И. Аскоченским «о Православии в отношении к современности». Если сначала протоиерей Г. Флоровский вслед за русским религиозным философом Н.А. Бердяевым глубоко симпатизировал Бухареву и в своей статье 1924 года «Вселенское Предание и славянская идея» называл его замечательным «русским богословом и мыслителем», стремившемся «оправдать» жизнь и творчество во всей их полноте, «возвратить плоды цивилизации Христу», то в книге «Пути русского богословия» Флоровский критически оценивает Бухарева как «очень наивного утописта», а его полемика с Аскоченским рассматривается как «столкновение косности и мечтательности». Одной из самых литературно ярких, хлестких, взвешенных и сильных характеристик в книге Пути русского богословия» является характеристика, которую Флоровский дает обер-прокурору Священного Синода К.П. Победоносцеву всей его идеологии и политики охранительного консерватизма, ведь в лице Победоносцева критикует ненавистную ему идейную и психологическую установку культуроборчества и вражды к свободе в области духовной жизни и творчества, в интеллектуальном исследовании и богословской деятельности. Роковая и печальная роль обер-прокурора Священного в истории Русской Православной Церкви состояла в том, что «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия», во всяком случае, т. е. русской «простой» и народной веры, ибо ведь массы этого «простого народа» спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры… Что вся эта богословская и философская «проблематика» есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных». Исследуя пути русского богословия в конце XIX – начале XX веков, Георгий Флоровский видит борьбу двух направлений – «историзма» и «морализма», утверждая, что если историзм учитывает исторические начала русской духовности – «византизм», то морализм – это психологический соблазн, уводящий русское богословие от духовной и метафизической перспективы к догматическому агностицизму, антиисторизму и антиинтеллектуализму, отстаивая первенство нравственных тем перед метафизическими и религиозными, поэтому только через преодоление морализма и «только историческим или «генетическим» методом и можно построить систему церковного богословия», причем «исторический метод должен сомкнуться с философским». К представителям моралистического течения в русском богословии протоиерей Георгий Флоровский относит митрополита Антония Храповицкого, замечая, что «у Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества», но, в то же время, упрекая его в «нравственном монизме» – в том, что митрополит Антоний Храповицкий избрал путь моралистического переосмысления богословских догматов, искажая их смысл, «впадая в самый нестерпимый импрессионизм» и «решительно уклоняется от святоотеческого Предания и мерила», пытаясь по-своему интерпретировать догматы о первородном грехе и искуплении, отвергает само понятие крестной жертвы, а место Голгофы, где совершилась искупительная жертва Сына Божиего, в его сознании занимает Гефсимания. К богословской школе «нравственного монизма» Г. Флоровский относит русских религиозных мыслителей М.М. Тареева и В.И. Несмелова, при чем, если в своих ранних статьях – в статье «Смысл истории и смысл жизни» он оценивал Тареева как продолжателя «величайших русских тайнозрителей»» и защищал его учение о смысле жизни от «града подозрений в еретичестве» а в статьях «Хитрость разума» и «Метафизические предпосылки утопизма» характеризовал Несмелова как «замечательного русского мыслителя», одобрительно излагая его интерпретацию библейского рассказа о грехопадении Адама, то в «Путях русского богословия» он подвергает их резкой критике. Называя Тареева «самым крайним представителем морализма в русском богословии», Георгий Флоровский утверждает, что «образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен», у него обнаруживается «радикальный противоисторизм», своей богословской системы он «не достроил и остановился на общеметодологических вопросах», он хочет освободиться «от византийского ига», на волне «подражательного пиетизма» отбрасывает всю интеллектуально-богословскую традицию Церкви и отвергает «всякий интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии», а все его учение «еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания». Рассматривая религиозно-философские изыскания Несмелова, Г. Флоровский упрекает его в том, что он «тонко рационализирует изнутри самое движение Любви Божественной», что вообще все его суждения «имеют рассудочный характер», «вера у него снижена до уровня здравого смысла», поражает его «нечувствие истории», у него «какое-то миссионерское упрощение самих истин», он «удивительно мало» пишет о Церкви, а образ Христа у него «остается бледным». По словам Флоровского «замысел Несмелова очень интересен» – он хочет связать «тожество христианской Истины с идеалом человеческого самосознания», но психологический анализ у него «всегда отравлен каким-то нравственным прагматизмом. В его системе все как-то слишком рассчитано и схематично». Нет нужды напоминать, что проект общего дела утопического сциентиста Н.Ф. Федорова был тонко и аргументировано раскритикован Георгием Флоровским с позиции Православия как рецидив наивного просветительского прогрессизма, ведь религиозную задачу воскресения из мертвых Федоров предлагал решать научно-техническими средствами, полностью противореча как Библии, так и догматическому богословию Церкви: «В этом странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез».
На рубеже двадцатых и тридцатых годов девятнадцатого века произошло «философское пробуждение» русской мысли, о котором с художественным мастерством, поэтической проникновенностью и глубиной суждений рассказывает Г. Флоровский в своей книге «Пути русского богословия», вслед за Ф.М. Достоевским отмечая, что это была впервые сознательно взглянувшую на себя, время, когда философская рефлексия стала умственной страстью – страстью неодолимой и охватившей всех мыслящих и творческих людей России с их искренними исканиями, душевными муками и рефлексиями, в эти годы, по слову Гершензона, начался «великий ледоход» русской мысли, а слово «философия» приобрело магический оттенок – русское культурнее творчество перешло из фазиса поэтического в фазис философский, и по замечаниям славянофила Ивана Киреевского – в это время даже в поэзии и литературе искали философию, изучали произведения Гегеля и Шеллинга, отсюда – тончайшая пронизанность почти всей русской литературы и всего искусств философской проблематикой, возникновение общества русских любомудров и попытки осмыслить собственную историю, споры славянофилов и западников о судьбе России и своеобразии русской культуры. По мысли Георгия Флоровского, философское пробуждение России было связано с попыткой осмысления национально-исторической судьбы: «Именно «из нашей жизни», из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание – некто новый начинает философствовать… Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была воспринята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И. Галича и Д.М. Велланского не обнаружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г. Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных «кружках», в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве». Характеризуя философские общества двадцатых и тридцатых годов девятнадцатого века, Георгий Флоровский подчеркивал, что «это были не политические, но именно культурно-философские кружки», их основная проблематика определялась сентиментально-романтическими веяниями и религиозно-идеалистическими идеями, а политико-идеологическую поляризацию русской мысли произошла позднее: «В 30-х годы во всяком случае, и «западные» были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих «славянофилов». И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения». В своих историософских изысканиях Георгий Флоровский акцентирует свое исследовательское внимание не столько на социально-политических аспектах в учениях русских религиозных мыслителей, сколько на особенностях их религиозного миросозерцания – в фигуре П.Я. Чаадаева его интересует феномен «религиозного западничества» в России и «схема всемирной истории» с «постулатом христианской философии истории», а также духовно-идейный путь от негативной оценки исторической обособленности России и «неисторичности русской судьбы» к предположению, что Россия позднее вступит на сцену истории и имеет особую миссию, сохраняя запас творческих сил, причем «именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего». По мысли Георгия Флоровского, именно чаадаевские «Философические письма» послужили отправной точкой споров славянофилов и западников, в центре которой стоял вопрос о культуре России и ее истории: «Западники выразили «критический», славянофилы же «органический» моменты культурно-исторического самоопределения».
Рассматривая западничество в России, Флоровский прошел мимо фигуры темпераментного Белинского, который был законодателем литературных оценок того времени, но обратил внимание на ярчайшего представителя русского западничества – А.И. Герцена, осмыслению идей которого он в свое время посвятил диссертационное исследование, а в рецензии на книгу Г. Шпета о Герцене высказал убеждение, что «искания Герцена… уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышлений, – в область критического пересмотра и проверки основоположений миропонимания». Обращаясь к духовным и философским исканиям Герцена, Флоровский указывал на то, что формирование его миросозерцания протекало под знаком романтизма и натурфилософии, он прошел путь от Шеллинга к Гегелю, а от Гегеля к позитивизму, а оспаривая мнение «о полном отсутствии религиозного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об органической безрелигиозности его натуры», Флоровский утверждал: «Вряд ли можно говорить о врожденной «трезвости» Герценовой натуры, – и впоследствии в самом «позитивизме» своем он всегда оставался «романтиком», «идеалистом», мечтателем, поэтом… Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры – не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения». Внимательно исследуя жизнь и эпистолярное наследие Герцена, Флоровский указывал на то, что во время вятской ссылки Герцен читал религиозную литературу и общался с мистически настроенным ссыльным архитектором А.Л. Витбергом – автором первого проекта храма Христа Спасителя, религиозные мотивы присутствуют в переписке Герцена с Н.А. Захарьиной – его возлюбленной, где «именно как некую мистерию переживают и сознают они свою любовь. Любовь переливается в молитву, и молитва исходит томлением любви». Религиозность Герцена имела романтический характер, но не исчерпывалась романтикой любви, а «его религиозное крушение связано с противоречиями религиозно-натуралистического провиденциализма. Провидение для него заслонило Бога». Пережив личную трагедию – смерть троих детей, пройдя через мучительный религиозный кризис и отвергнув веру в Бога, Герцен навсегда сохранил веру в величие человеческого духа и его свободу, «дерзание веры, обосновывающей неповторимую ценность личности». Восстав против философского постулата Гегеля о том, что все действительное разумно, Герцен писал о трагизме и иррациональности жизни, защищал творческое самоопределения личности и утверждал, что «человек призван не только в логику, но и в историю, призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить человека, ибо «действование – сама личность». «Мировоззрение Герцена в целом апофеоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личности, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом Православии». Историософские схемы князя В.Ф. Одоевского, согласно Г. Флоровскому, наполняются у Герцена «обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан», и именно его «договаривает» в своей книге «Россия и Европа» почвенник Данилевский, а за ним «блестящий Леонтьев». Рассматривая философию истории Герцена как ключ к его мировоззрению и всей его проблематике, Флоровский писал: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к частным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни… к общефилософским проблемам». Изучая переломные моменты всемирной истории – таких, как закат античного Рима, Герцен приходит к мысли о цикличном ходе и катастрофическом характере исторического процесса, а в современной эпохе он слышит «торжественную поступь времени» и ожидает «мессианского знамения», он «ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование – вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне романтического разочарования в мещанской Европе у Герцена встает исторический вопрос о судьбе России. По оценке исследователя русской философии А.П. Козырева, «подобно Герцену, в полосу революций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океане истории… Более того, Флоровский видит в исторической философии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского».
Рассуждая о славянофилах, протоиерей Г. Флоровский указывает на то, что их мироощущение и восприятие религии и Церкви в качестве единственной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому и духовному кризису, сложились под западным влиянием – влиянием романтизма и прежде всего философии Шеллинга, в этом – основное противоречие славянофильской доктрины. «Тот идеал, который проповедовали и защищали «старшие славянофилы», не был абсолютно нов. Стремление к органическому устроению жизни – и общественной, и личной - было общим для всей романтической эпохи, сказываясь то в четких, то в расплывчатых чертах. Достаточно назвать произносившиеся и самими русскими романтиками имена Шеллинга, Баадера, - прибавим еще Ламеннэ... И нетрудно назвать целый ряд аналогичных течений мысли в предыдущие эпохи, вплоть до первых лет христианской церкви. А в последующие десятилетия о том же напряженно и настойчиво говорили Лев Толстой и Фридрих Ницше. Это – целый тип миросозерцания: человек есть подлинный творец и свободный устроитель по высшему закону правды и любви! Умаляется ли значение славянофилов таким сближением? Ведь подлинною ценностью обладают не новые, а вечные слова!..». В социальной философии славянофилов Церковь заменила община, а в их экклесиологии Церковь мыслится как прототип «идеального общества», церковность и общественность, церковная соборность и земская общинность почти отождествляются, что неприемлемо для Флоровского как ортодоксального богослова, а то, что славянофилы исключают из своей социальной философии государственно-политический аспект и утверждают, что русский народ аполитичен и предпочитает «свободу духа» либеральным правам, а земство и общину – государству и власти, Флоровский считал неожиданной противоречивостью славянофильства в самой постановке философско-исторической проблематики: «Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории… Освободить самих себя от исторического или «политического» тягла и его «предоставить» другим». По оценке Анатолия Черняева: «Для Флоровского критический анализ философии славянофилов был в значительной мере самоанализом, преодолением самого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славянофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православизации» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемонстрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секулярное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопределили критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой. Наиболее интересной частью этой критики обещал стать анализ социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элементов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от политической проблематики». Различая в славянофильстве «вечное» и «преходящее», Георгий Флоровский отдавал предпочтение Хомякову и Киреевскому с их «религиозной философией культуры», они признавали непреходящую ценность достижений культуры Запада, но ставили перед собой задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы через Православие: «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялась для него высшим «началом» Православной Истины, – цельности и разумности». Жизненный путь Ивана Киреевского Георгий Флоровский рассматривает как путь воцерковления – от Шеллинга к святоотеческим писаниям, которые он издавал в Оптиной Пустыни, «и возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания… Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов «готовые ответы», – гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем – искать». Если говорить о А.С. Хомякове, то он для Г Флоровского – выдающийся «светский богослов», «ревнующий о возрождении и укреплении церковности», он «исходит из внутреннего опыта Церкви», «не столько конструирует или объясняет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства». По тонкому замечанию Флоровского, «соборность» для Хомякова не совпадает с «общественностью», а Православная Церковь в своей духовной жизни опирается не на внешний авторитет и принуждение, а на свободу духа и вольное уразумение очевидной Божественной Истины, запечатленной в Священном Писании и Священном Предании. Несмотря на то, что Иван Киреевский являлся романтиком и поклонником Шеллинга, а у Хомякова нет пророческого толкования истории и этика преобладает над метафизикой и мистикой, на что обратил внимание еще Н.А. Бердяев, Хомяков и Киреевский предстают в представлении Флоровского как духовные предшественники неопатристического синтеза, подлинные православные философы и богословы, а в объяснении происхождения славянофильства, Флоровский вступает в полемику с Бердяевым, связывавшим генезис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб и бытовыми традициями дворянских гнезд. Для историософии славянофилов была характерна идеализация допетровской Руси – для одних – Московского царства, для других – Киевской Руси, здесь обнаруживается романтическое восприятие истории, унаследованное славянофилами от западных романтиков – от Новалиса с его поэтическими грезами о средневековой Европе, кроме того, для славянофилов была характерна вера в мессианство России и особое призвание русского народа, которое впрочем, сглаживалось смиренномудрыми наставлениями и предостережениями в проникновенных стихах Хомякова, звучащих как Псалмы: «В каждой мелочи, в каждой особенности русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины, и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славянского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам, и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ «отвлеченной» самобытности. Старшие славянофилы не избежали этой опасности, но настойчиво старались ее избежать. Правда, идеальную форму социальных отношений они почти сливали с фактически существующей исторической поземельной общиной русского крестьянства; правда, идеал христианской церковности слишком часто отождествлялся со всею полнотою исторического бытия Византийской и Русской Церкви, и самые злоупотребления церковной жизни нередко возводились в образец. Но ясное сознание идеала никогда не меркло настолько, чтобы исчезали из поля зрения несовершенства и темные стороны прошлого и настоящего. Самой постоянной темой славянофильской поэзии было как раз подчеркивание «грехов былых времен», «неправды черной» «и всякой мерзости» существующих порядков, и полный обличительного пафоса призыв к чистосердечному раскаянию. С резкой отчетливостью произносились – с прямым указанием на мессианистическое самовозвеличение - предостережения против духа «гордыни». «Не верь, не слушай, не гордись!» - взывал Хомяков к «России» по поводу льстивых речей проповедников «народной гордости». «Молитесь, плача и рыдая, чтоб Он простил, чтоб Он простил!» - повторял славянофильский поэт своим соотечественникам, и вспоминая библейский образ победоносного безоружного юноши-царя, заповедовал «не налагать на правду Божью гнилую тягость лат земных». От его взора никогда не скрывалась само-сила высших начал и их универсальность».
Вслед за В.С. Соловьевым и Н.А. Бердяевым размышляя о «вырождении славянофильства», Георгий Флоровский писал о том, что во второй половине девятнадцатого века источником вдохновения для поздних славянофилов служили уже «не религиозно-философские трактаты Хомякова и Киреевского, не этический идеализм Самарина, а политиканствующее здравомыслие Данилевского», а его известную книгу «Россия и Европа» «признали за славянофильский катехизис и такой искренний мыслитель, как К. Леонтьев, и официальный истолкователь позднейшего славянофильства генерал Киреев, и К. Н. Бестужев-Рюмин, и даже Васильев, более других удержавшийся на высоте былого энтузиазма. Друг и литературный защитник Данилевского, Н. Н. Страхов открыто признавал, - и объявлял это за преимущество, - что Данилевский порвал связь с расплывчатым и безвольным гуманитарным идеализмом предыдущей эпохи и опирает свои националистические построения на трезвую почву фактов, фактов прежде всего и исключительно. И действительно, Данилевский исходил из чисто фактического противоположения России и Европы как «культурно-исторических типов», из эмпирически-данной их взаимной враждебности. Россия – не Европа, сама Европа ее за «свою» не признает. Россия и Европа – это два из того множества независимых потоков, совершенно самостоятельных и не текущих от общего ключа, совокупность которых и образует жизнь человеческой культуры. Параллельность и независимость «культурно-исторических типов» подчеркивается Данилевским с такою настойчивостью, что осуждается вовсе самое понятие общечеловеческого». В историософской концепции Данилевского провозглашается замкнутость культурно-исторических типов, что противоречит истории и феномену взаимовлияния культур, а «четырехосновный» тип славянской культуры, «дающий окончательные разрешения проблемам социальной, государственной, экономической и духовной жизни», объявляется высшим лишь потому, что он – «органическое порождение славянского национального гения», а не носитель высших духовно-нравственных ценностей, тем самым Данилевский приходит к «этническому русскому и славянскому национализму», из-за чего его справедливо критиковали Достоевский, Соловьев и Бердяев. Касаясь колоритной личности Константина Леонтьева, Г. Флоровский утверждал, что «Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим», а его образ – характерен «для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма». В лице Константина Леонтьева Флоровский увидел эстета и романтического мыслителя с «гиперэсхатологизмом», характерным для Реформации и «трансцендентным эгоизмом», «ядовитую смесь от Ницше и от Кальвина сразу!», предостерегая, что «совсем неверно считать Константина Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики». «Всего дальше он именно от святоотеческой традиции».
В книге «Пути русского богословия» Г. Флоровский обращается не только к наследию русских религиозных мыслителей и богословов, но и к русской классической литературе с ее философской и этической проблематикой – к творчеству Н.В. Гоголю, Ф.М. Достоевскому, Л.Н. Толстому, глубоко анализируя их миросозерцание и духовные поиски, провозглашая, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни». В своих рассуждениях Г. Флоровский обращает внимание на то, что Гоголь, Достоевский и Толстой были «властителями дум» русского образованного общества и крупнейшими русскими мыслителя, встревоженными социальными и нравственными изъянами окружающей жизни и убежденными, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой», но их прозрения и предостережения так и остались «гласом вопиющего в пустыне». В изображении Флоровского, Гоголь – гениальный мастер русского слова и родоначальник целой эпохи в русской литературе – «натуральной школы», но он – трагически одинокий мыслитель, не понятый современниками – как единомышленниками, так и критиками, в своем в духовном развитии он испытал сильное влияние сентиментально-романтической школы, что отразилось не только в его художественных произведениях, но и на самом мировоззрении – немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве, а черты романтической экзальтации отчетливо проявлялись в его душевной и духовной жизни. Религиозное миросозерцание Гоголя было романтическим – романтизм отразился в его жизни и произведениях, наполненных романтическими мистификациями и фольклорными стилизациями в них мир разделен на «героев» – сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами и обыкновенных, «серых» людей – «существователей», обличаемых с юмором и иронией, но вместе с тем, духовная жизнь Гоголя, как и его литературным творения – полны мрачной тоски и ужаса» – повести «Страшная месть» и «Вий», а под покровом банальности разверзается пропасть в Ад, он виртуозно изображает как зло опустошает души и лишает человеческое бытие смысла, изобличает человеческую мелочность и порочность, раскрывает всю страшную бездну падения человеческого не слабее Достоевского и Данте, а нравственный пафос Гоголя – это не риторика, ни ригористический проект индивидуального совершенствования, как это понял С.Т. Аксаков, ни проявление реакционности, гневно заклейменной В.Г. Белинским, а мечта о преображении и духовном воскрешении «мертвых душ», через их нравственное исправление и обращение к Богу, в этом – залог всецелого духовного обновления России и ее социальной жизни, отсюда – призывы Гоголя к «христианской любви» и «братству». В своем личном признании Гоголь писал о том, что пришел ко Христу не православным, а западным – скорее протестантским, чем католическим путем. Флоровский говорит, что Гоголь пришел к вере пиетическим путем и одновременно имел сильные католические симпатии, вся его религиозная жизнь протекала в надрывах и надломах, он был западником в религиозной жизни, читал не только святых отцов Восточной Церкви, но и католика Фому Кемпийского, а его социальное христианство имеет католический и теократический уклон и является предвосхищением теократической утопии В.С. Соловьева: «В этой концепции государство усваивает все функции Церкви. Христианская работа должна вестись больше мирянами, чем духовенством. И миряне должны руководить духовенством, настаивал Гоголь категорически». По воззрению Георгия Флоровского, главным парадоксом в мировоззрении Н.В. Гоголя заключается в том, что в его душе сочетались апокалиптическая тревога за участь рушащегося мира и предчувствие грядущей «социальной грозы» с утопической надеждой на скорое возрождение России и изменение во всей русской жизни.
В книге «Пути русского богословия» и в статьях «Блаженство страждущей любви», «Достоевский и Европа», «Об изучении Достоевского», «Братья Карамазовы» «Религиозные темы Достоевского» Георгий Флоровский исследует литературное творчество и религиозное миросозерцание Достоевского, метко называя его «восточно-православным Данте», изумляясь неисчерпаемой глубине затронутых в его романах духовных тем, вслед за В.С. Соловьевым, Д.С. Мережковским, С.Н. Булгаковы и Н.А. Бердяевым характеризуя его как «гениального мыслителя-философа и богослова», как пророка и учителя – создателя «грандиозной мифологемы», где «философские теоремы» раскрываются в неувядающих художественных образах, обращая внимание на парадоксальное отношение Достоевского к Европе – с необычайной зоркостью он видел цивилизационное отличие России от Европы, а вместе с тем, был русским европейцем, для которого Европа была «вторым отечеством», ощутившим как величие, так и соблазны европейской культуры. В статье «Об изучении Достоевского», Георгий Флоровский полемизировал с теми исследователями, которые сводили гениальные творческие прозрения русского писателя к проявлениям его болезни и видели в нем только психолога, занимающегося анализом душевных переживаний, в то время как на самом деле Достоевский был метафизиком и пневматологом, раскрывающим глубины духовной жизни человека – он являлся фантастическим реалистом: «Называя свою «фантастику» высшим реализмом, Достоевский вовсе не снимал грани «между бытием и небытием», и не «внутреннее», субъективное противопоставлял «внешнему», объективному, а – глубинное противополагал поверхностному. Глубины Достоевский именно видел под грубою корою вещества, а вовсе не занимался интроекцией своих домыслов». Предвосхищая идею полифоничности и диалогичности романов Достоевского, изложенную в книге М.М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского», Георгий Флоровский, опираясь на «полифоническое» понимание романов Достоевского, выраженное в книге Вячеслава Иванова «Борозды и межи», писал о диалогической форме мышления Достоевского как диалектика и о симфонизме его натуры: «Это не расщепление сознания, а особая форма видения мира и особая форма диалогического и диалектического мышления, присущая особенно чутким и особенно синтетическим или «симфоническим» натурам… Достоевский живо ощущает всю подлинность «не-я», всю высшую действительность существенно-сущего бытия, которого ему было дано касаться». «В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт «объективировал» он в своих творческих образах, в своих «героях». У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос…». Размышляя о диалектичности и антиномичности творчества Достоевского, Георгий Флоровский указывал на то, что среди многоголосия идей важно отыскать голос самого Достоевского – его мировоззренческую позицию, а для этого нужно понять, что «Достоевский все время пишет только одну картину, все его романы только эскиз к ней», Флоровский стремится осмыслить наследие писателя в целостности, «в непрерывности его творческой мысли». Вслед за религиозным философом Николаем Бердяевым, Георгий Флоровский убежден, что Достоевский – великий русский метафизик, а его творчество – «метафизическая поэзия» в романной прозе, он поднимает вековечные и метафизические проблемы в своем творчестве, а не только социальные и психологические, и если в начале своего творческого пути он исходил из романтизма и социализма Фурье, из темы «бедных людей», «униженных и оскорбленных», то с годами социальный идеал Достоевского приобретал все более христианский характер, а сам он, до глубин души потрясенный не только ужасами жизни, ее трагизмом и комизмом, не только каторжным опытом и сломанными судьбами людей, но Вселенской Истиной Православия, пророчески изобличил, что под освободительными лозунгами на смену старому угнетению придет новое еще более обременительное рабство социалистического «муравейника», где не останется места свободе человека, без которой немыслимы радость бытия и смысл жизни. Раскрывая мысли Достоевского о свободе, Георгий Флоровский проницательно замечал, что «свобода есть одновременно и привилегия, и бремя, дар и задание. Величайшие человеческие достижения и наиболее страшные падения исходили от его свободы. Свобода внутренне динамична… Свобода всегда на перекрестке, всегда ставит нас лицом к лицу с решительной антиномией: по природе человек свободное существо и призван к свободе, но в эмпирической реальности он обычно оказывается рабом». С необыкновенной проницательностью Достоевский раскрыл антиномию свободы – доведенная до крайности свобода воли превращается в своеволие, ведущее к распаду личности, изображенному на примерах целой галереи героев из «подполья», кроме того замкнутость на самом себе и своих идеях, может превратить человека в мечтателя, оторванного от реальности и живущего в мире собственных грез, или в идеомана – в человека, одержимого идеей – например в Раскольникова с его искушением «наполеоновской идеей» и разделением людей на два лагеря – «право имеющих» и «тварей дрожащих». Изобличая мировоззренческую позицию нигилистического отрицания нравственных ценностей и идеалов, бунта против Бога и предостерегая о гибельности путей своеволия, Достоевский остается несравненным певцом свободы – со всей глубиной своей мысли и со всей силой своего литературного таланта он демонстрирует, что без свободы невозможна духовная жизнь человека. Пристрастие Достоевского к насквозь романтической и славянофильской идеологии почвенничества Георгий Флоровский расценивает как слабость русского писателя и прельщение «органическим соблазном» хилиазма – утопической верой в грядущую «гармонию», а также уклоном в панславизм, веру в особую миссию русского народа и несбыточные надежды на то, что русское государство преобразится в Церковь, которая являлась общественным идеалом Достоевского, встревоженного прозрениями грядущих исторических потрясений – в том числе и русской революции 1917 года. В статье «Религиозные темы Достоевского», Георгий Флоровский, вслед за Н.А. Бердяевым, будет писать о том, что Достоевский не психолог, а реалист в высшем смысле слова и пневматолог – все его художественное творчество исходит из духовной жизни – их тех сокровенных глубин человеческого сердца, где Бог с дьяволом борется. На протяжении всей жизни Достоевский мучился над вековечными и проклятыми философскими вопросами, метафизическая любознательность духа была мощным двигателем его творчества, он был христианским персоналистом и волюнтаристом, исследователем тайна и антиномия человеческой свободы – он был одним из самых пламенных защитников свободы человеческого духа в своей «Легенде о Великом Инквизиторе», но в то же время, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изобразил разрушительных путей своеволия. С пророческой зоркостью Достоевский предвидел, что социалистические мечты о братстве могут обернуться ужасом построения тоталитарного, где человек становится «органным штифтиком», он пламенно верил в братство людей во Христе и до конца не смог преодолеть соблазн утопизма – жаждал Царства Божиего на земле и надеялся, что государство преобразится в Церковь, но прозрении его расходились с мечтами: «Мечтал Достоевский о «русском социализме», а видел «русского инока». Во всех своих размышлениях – философских, исторических и социальных – Достоевский был метафизиком, но метафизиком экзистенциального и религиозного типа, он был ранен тоской, соблазнами и борениями европейского духа, он непрестанно размышлял о России и Европе, был тайнозрителем зла и греха, но в сердце его горела неугасимая любовь ко Христу Богочеловеку – он мученически верил в Бога пройдя через горнило самых страшных, душераздирающих и отчаянных сомнений, доводящих до исступления и умопомрачения, именно в евангельской Личности Иисуса Христа был «источник силы и веры Достоевского, источник его радости – радости о Богочеловеке». Для Достоевского вопрос о Боге был вопросом жизни и смерти, он философствовал не отвлеченно, как кабинетный мыслитель, а экзистенциально – как человек до последних глубин души потрясенный трагизмом и комизмом бытия, взволнованный метафизическими вопросами и мученически бьющийся над тайной добра и зла, греха и искупления, свободы и счастья, неустанно ищущий Истину и с молитвенным воплем взывающий к Богу.
Обращаясь к литературному творчеству и философским воззрениям Л.Н. Толстого, Г. Флоровский отмечал, что если Гоголь и Достоевский были православными писателями и мыслителями, несмотря на все их испытания и соблазны в духовной жизни, то Лев Толстой был писателем, проникнутым моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, имеет религиозно-психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. С точки зрения Георгия Флоровского, по своему миросозерцанию Лев Толстой был «рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения», а его творчество было анахронично для русской культуры второй половины девятнадцатого века, ведь Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII века (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, - наименее русский из всех русских писателей». Рационалистический морализм, воспринятый Толстым от эпохи Просвещения – это корень его культурного и исторического нигилизма – отрицания культуры и искусства, интеллектуально изощренной метафизической философии и церковной мистики, всех таинств Церкви и всех чудес, описанных в Евангелии. По истолкованию Г. Флоровского даже главный роман Л.Н. Толстого «Война и мир» – это своеобразный «нигилистический эпос» и вульгарное отрицание метафизики истории: «Большая история есть для Толстого только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маски жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться». Обвиняя Л.Н. Толстого в культуроборчестве, Г. Флоровский проводит неожиданную параллель между Толстым и Победоносцевым, пытаясь доказать их «принадлежность к единому культурно–психологическому типу. Сходство Толстого и Победоносцева не было случайным. И во многом они одинаково веруют в природу и не веруют в человека, - верят в закон и не доверяют творчеству». Признавая, что в моралистических речах и воззваниях Толстого порой звучит набат русской совести, Флоровский справедливо упрекает Толстого в отрицании Церкви, всей ее сакраментальной жизни и всего богословия, в искаженном понимании христианства и в том, что Толстой хочет создать религию в пределах разума, а его духовная жизнь отравлена рационализмом и морализмом, ведь даже пережив духовный кризис, он грубо попирал все, что не мог постичь и само Евангелие сделал предметом своей критики, отсюда вся его жизнь и творчество – «какая-то непрерывная моралистическая робинзонада».
Размышляя о русской религиозной философии Серебряного века, Георгий Флоровский указывал на то, что все «новое религиозное сознание» с его мистическими и романтическими веяниями испытало сильнейшее влияние поэтического и религиозно-философского творчества В.С. Соловьева, который еще в юношеские годы – «в самый разгар позитивистических увлечений русского общества, когда все вопросы казались разрешимыми и уже разрешенными наукой, а вера представлялась пройденным, изжитым и устарелым этапом исторического развития» выступал в Петербурге с публичными «Чтениями о Богочеловечестве» – вдохновенной апологией христианства, стремясь оправдать богооткровенные истины перед лицом человеческого разума. На протяжении всей своей жизни – от юношеских лет и до конца земных дней – Георгий Флоровский возвращался к творческому наследию В.С. Соловьева и посвятил ему не только очерк в книге «Пути русского богословия», но и целый ряд специальных публикаций – «Новые книги о Владимире Соловьеве», «Молодость Владимира Соловьева», «Тютчев и Владимир Соловьев», «Вера и разум в философии Соловьева», «Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи», «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева», «Некоторые забытые статьи Владимира Соловьева», «Забытый рассказ Владимира Соловьева». Если в юности Георгий Флоровский воспринимал В.С. Соловьева с оттенком восхищения и восторженно оценивал его как «первого русского самобытного философа», как учителя Церкви и почти пророка, крупнейшего русского идеалиста девятнадцатого века, считая, что «дух его философии – дух исконного грековосточного Православия», а ключевые идеи его философии – Богочеловечества, «цельного знания», «свободного всеединства» – внушены святоотеческой мыслью», в них заключено все «разумное в высшем смысле слова, благое и вечное, что он сеял всю свою жизнь», то со временем – по мере воцерковления Флоровского и его обращения к патристике – изменились и его оценки соловьевского религиозно-философского и поэтического творчества, он увидел в лице Владимира Соловьева – продолжателя спекулятивной теософии Якоба Беме, Парацельса и Сведенборга, ощутил нецерковный характер его мистики, близость его миросозерцания к Шеллингу, гностикам, неоплатоникам и Каббале, что отчетливо видно уже в «Чтениях о Богочеловечестве». По справедливой оценке Георгия Флоровского, «сам Соловьев, в пору написания своих «Чтений о Богочеловечестве», «настоящими людьми» называл Парацельса, Беме, Сведенборга, находил подтверждение своему опыту у Пордеджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев бездонно укоренен в «природо-вдохновенной» мистике Запада, в «теософизме» Якоба Беме, который еще Шеллингом был опознан, как рационализм. И как раз в те же годы через сближение с семьей тогда уже покойного поэта графа Алексея К. Толстого, Соловьев входит в сферу мистико-теософской практики. Мы знаем, какую громадную роль в личной жизни Соловьева сыграла близость его к семье Толстых и, в особенности, к племяннице графини С. А. – С. П. Хитрово. В этих личных отношениях лежит психологическая разгадка не только его мистической и магической лирики, но и его учения о Софии и Вечной Женственности. В личном опыте резко сказывалось нездоровое разлагающее влияние теософического натурализма». На всей религиозно-философской системе Владимира Соловьева с ее центральной идеей всеединства лежит неизгладимая печать пантеизма, унаследованного от Спинозы и Шеллинга, и гностицизма, идущего как от древних гностиков и александрийских мыслителей, так и от Каббалы, Портеджа, Сведенборга и немецкой мистики – от Местера Экхарта, Парацельса и Якоба Беме, а его личный мистический опыт имел нецерковный характер – мистические видения Софии как Вечной Женственности и души мира глубоко противоречит как Священном Писанию, так и Священному Преданию Церкви, ее догматике, гимнографии и иконографии. «Тесная связь между религиозно–философскими поисками Владимира Соловьева и немецкой идеалистической философией, в особенности Шеллингом, отчасти Баадером, Шопенгауэром и Эдуардом фон Гартманом очевидна. В своей системе Соловьев пытается воссоздать догматы христианской веры а категориях современной философии – задача, волновавшая еще Хомякова. Традиция Соловьева, подхваченная его учениками и духовными последователями, вошла в современную религиозно–философскую традицию. Такому пониманию задачи богослова можно противопоставить другое: цель не столько в том, чтобы перевести Предание веры на современный язык, столько в том, чтобы преобразовать философию опытом веры так, чтобы вера стала для философии источником и мерой. Слабая сторона Соловьева и его школы в том, что умозрительное рассуждение у них зачастую преобладает над Преданием и даже искажает опыт веры. Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным». В одном исповедальном письме Флоренскому, Георгий Флоровский признавался: «Владимир Соловьев был моим первым учителем религиозной философии: знакомство с его творениями оплодотворяющее воздействовало на мою мысль, и в его творениях я нашел углубление и систематизацию того, что в неясной и спутанной форме бродило в моей незрелой голове. Я увлекся и его идеями, и его светлым обликом и принялся за серьезное научное историческое и критико-философское изучение его мышления». «О Соловьеве я пишу большую работу и при предварительной работе возникла напечатанная брошюрка. Мне удалось, на мой взгляд – по крайней мере, уловить основные идеи Соловьева и уяснить на этом фундаменте весь ход его философского развития, причем картина получилась отчасти глубже и полнее того, что сделано в литературе, отчасти вовсе иная». С восемнадцатилетнего возраста Георгий Флоровский задумывал написать книгу о В.С. Соловьеве, но этот замысел так и остался несбыточной мечтой, но он постоянно возвращался к осмыслению жизненного дела «русского Оригена», а когда Флоровский избрал путь церковно-богословского служения и глубже вник в мистические грезы и теософское учение Соловьева, то увидел в его произведениях и духовных исканиях влияние древних гностиков и мистиков эпохи Возрождения, немецких философов-идеалистов и мистиков, придя к осознанию, что идущие путем В.С. Соловьева оказываются в плену опасных метафизических «соблазнов», а потому задача русской религиозно-философской мысли – преодолеть все соловьевские соблазны – от гностических мифологем о падшей Софии, пантеизма и дурного мистицизма в духе Сведенборга и Якоба Беме до теократических мечтаний – через православную и церковную философию, основанную на патристике.
По своему духу В.С. Соловьев был романтиком, а по складу ума он так и остался мыслителем гностического типа, весь его мистический опыт имеет романтический и гностический характер – мистическая жизнь его протекала вне Православной Церкви, ее догматов, таинств и Божественной Литургии, его философская мысль обращалась к Платону и гностикам, к Филону Александрийскому и Плотину, блуждала в лабиринтах западной философии с ее идеями и соблазнами – в кругу философских тем и воззрения Спинозы и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, но не смогла усвоить святоотеческую мудрость, приникнуть к жизни Церкви. Коренной изъян миросозерцания В.С Соловьева заключался не только в пантеистических мотивах его религиозной философии – исчезала грань между Богом и сотворенным Им миром – «зияние между «здесь» и «там» исчезало; и в образе мира, как органического целого, все сливалось в натуралистическом стихийном кружении», но и в отсутствие метафизического трагизма, более того – «стараясь объяснить существование зла в мире, созданном и управляемом Премудрым и Всеблагим Творцом, Соловьев приходит к утверждению необходимости зла или греха. Миросозерцание Соловьева все насыщено духом историзма, заимствованным отчасти из немецкой идеалистической философии, отчасти из гностической мистики древнехристианской поры и предреформационного времени (в особенности у Якоба Беме). Основная идея этой историософии заключается в том, что вся история разумна и при этом в ней осуществляется некоторый доступный человеческому постижению план. Говоря кратко, разумный смысл временного бытия мира усматривался здесь в том, чтобы осуществилось свободное Всеединство. В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному Всеединству. Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предназначал Бог. Именно не мог, ибо все происшедшее фактически было разумно, логически необходимо, не только для конечного разума, но и для Разума вообще, - и в качестве такового предвечно предусмотрено Богом». «Искушения и соблазны казались ему лишь необходимыми моментами осуществления свободы, неотразимость которого для него была обеспечена разумностью сущего, предвечным изволением Бога. И пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия. Для Соловьева ценнее было соединение церквей, т. е. формальное объединение всех под единою теократической властью, чем спасение индивидуальной души, мятущейся и озлобленной. Идея дороже лица». В изображении В.С. Соловьева история мира есть Богочеловеческий процесс: «человечество должно снова отпасть от единства, снова пройти через бездны своевольного самоутверждения, чтобы на последок дней своих придти к совершеннейшему свободному Богочеловечеству, когда будет Бог всяческая во всем, и утвердится всесовершенное Царство Божие на земле, т. е. «полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества»… Будущее и рисовалось Соловьеву в ярких земных красках. И от века уготованное Царство оказывалось в его изображении земным государством, возглавляемым земным Царем, земным Первосвященником и земным Пророком». По суждению исследователя исихазма и русской религиозной философии С. Хоружего, «собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и миром, - весьма плодотворное философское русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть путь соскальзывания к философской поверхностности». Но по справедливому умозаключению Георгия Флоровского, метафизика всеединства теснейшим образом связана с философией Платона и Плотина, она несет на себе неизгладимый отпечаток пантеизма и космотеизма с детерминизмом и пренебрежением к свободе и достоинству личности – как человека, так и Бога, в то время как христианская метафизика – это персоналистическая и экзистенциальная метафизика личности, действующей в истории, поэтому история мира – «событийна», а не «закономерна», в ее центре – драма самоопределения человека и его свободного действия, предполагающего нравственную ответственность за свои мысли, слова и поступки. В последние годы своего творчества В.С. Соловьев испытал глубочайший религиозный кризис и разочаровался в своей теократической утопии – в очистительно огне его жизненной драмы сгорели его гностические и теократические грезы, он не только прочувствовал остроту жала греха, но и ощутил катастрофический пульс истории – он прозрел и запечатлел в Кратной повести об Антихристе», что земным царем, первосвященником и пророком станет «сын погибели» – Антихрист, выдающий себя за Мессию, этот «религиозный самозванец», вдохновляемый духом зла – дьяволом, а конец истории завершится крушением всемирной теократии Антихриста, вторым пришествием Иисуса Христа и Страшным Судом, перед которым «все великое земное разлетается, как дым». По слову Иоанна Мейендорфа, Георгий Флоровский «всегда находился в оппозиции к религиозно-философскому движению, связанному с «софиологией» Владимира Соловьева»; как православный мыслитель он полагал, что «учение о Церкви как о соборно-мистическом организме, развитое Хомяковым, как гносеологический базис метафизики, Соловьевым было вовсе не затронуто именно с этой стороны, а, усвоенное им, было совершенно задавлено иной позитивно-эволюционной концепцией Церкви, как фазиса, завершительного, правда, развития человеческого общества, охватывающего весь мир». Протоиерей Георгий Флоровский особенно акцентирует внимание на том, что от Владимира Соловьева идут два пути – назад к Шеллингу, Якобу Беме, гностикам и неоплатоникам – путь по которому пошли русские софианцы – П. Флоренский, С.Н. Булгаков, А. Блок и А. Белый, и представители «нового религиозного сознания» – Д. Мережковский и Зинаида Гиппиус с их идеей «Третьего Завета» и сочетания правда эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, Вячеслав Иванов и Н.А. Бердяев, и путь к Церкви и патристике, который призваны избрать все истинные православные философы и богословы.
По воззрению Г. Флоровского, «движение мысли» в России на рубеже веков определялось тремя основными темами: «Во-первых, тема нравственная, тревога совести, неприятие жизни, моральный суд над ней. Решающим было влияние Л. Толстого. С этим связан и повышенный интерес к Шопенгауэру… Позже присоединяется влияние Ницше, Ибсена и теперь только вновь открываемого Достоевского… Для 90-х годов характерны и кантианские мотивы, идеология императива и долга, пафос морального благородства… Во-вторых, тема историческая. Новый историзм 90-х годов связан с возникновением русского марксизма… Исторически важна не догматика, но проблематика марксизма… В-третьих, тема эстетическая… В этом именно и состоит культурно-исторический смысл и русского «декадентства» 90-х годов и позднейшего символизма… Философские и религиозные темы входят и в область новой литературной критики». В книге «Пути русского богословия» Георгий Флоровский даст емкую по смыслу и трезвую характеристику Серебряному веку как времени небывалого расцвета искусств и философской мысли в России, духовного пробуждения и обращения от Маркса и социализма к этическому идеализму и метафизическим вопросам, попытки лучших представителей интеллигенции вернуться к христианству и Церкви – вернуться к вере не только через мораль и философию, но и через эстетизм и искусство, но вместе с тем, это было время религиозно-философских собраний, инициированных Д. Мережковским и 3. Гиппиус, но вместе с тем – время декадентской экзальтации и ослабления чувства греховности, крушения надежд и разочарований, бунта и отречения, это было время музыки Скрябина, космического томления и веры в теургическую силу искусства, время декаданса и религиозного натурализма, захватившего Розанова и Мережковского, время туманной тоски и апокалиптических предчувствий, охвативших Андрея Белого и Александра Блока, время острого ощущения катастрофического характера исторического процесса, отразившегося в историософии Владимира Эрна, время не только блестящего взлета мысли и культуры, но и страшных нравственных падений и искушений, сомнительного мистицизма и оккультизма, поэтических и гностических прельщений, преодолеть которые возможно только через духовную и молитвенную, догматическую и нравственную верность Христу и Его Церкви. Миросозерцание Георгия Флоровского на протяжении всей его жизни воцерковлялось – от религиозной метафизики В.С. Соловьева, сборника «Вехи» и корифеев русского духовного ренессанса, от славянофильства и «евразийского соблазна» он устремлялся ко все большей ортодоксальности – возрастал в православной вере, отсюда – все «разрывы» и «связи» на его драматичном жизненном пути, вся его богословская полемика, вся яркость, сила и резкость суждений, характеристик и оценок, равно как и критика софиологии В.С. Соловьева и священников Павла Флоренского и Сергия Булгакова с ее гностическими и платоническими мотивами, разрыв с евразийцами и критика философии Николая Бердяева за его пристрастие к немецкой мистике и идеализму – к Якобу Беме, Шеллингу и Канту, бескомпромиссность в вопросах веры, отразившаяся на экуменическую книгу богослова Льва Александровича Зандера – «Vision and action». В книге «Пути русского богословия» Георгий Флоровский проницательно укажет на роковые изъяны миросозерцания Николая Бердяева, тяготеющего более к немецкой мистикой и философией – прежде всего к Якобу Беме и романтизму, чем к патристике, что недопустимо для христианского мыслителя – тем более для православного философа и богослова: «религиозное «возрождение» у нас было, собственно., только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других – Якобу Беме, дл иных – к Гете. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными… Замена богословия религиозной философий характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов. Так, характерно, что Н.А. Бердяев всего более питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг «Смысл творчества». Опыт оправдания человека». И в ней он снова отступает из «исторического христианства» в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого Предания… Бердяев весь в видениях немецкой мистики и она ля него загораживает опыт Великой Церкви». Для справедливости надо сказать, что в книге «Пути русского богословия» Флоровский не смог раскрыть миросозерцание Н.А. Бердяева как христианского персоналиста что существенным образом отличает его от Шеллинга и всего антиперсоналистического немецкого идеализма, кроме того Бердяев – религиозный экзистенциалист с широчайшим кругом религиозно-философских тем, идей и проблем. В книге «Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли» Анатолий Черняев обратил внимание на то, что религиозно-философское учение Бердяева о личности, свободе и творчестве было прекрасно известно Георгию Флоровскому, а в своих произведениях «выдвигающих на первый план трагедийный пафос личностного творчества, Флоровский выступает как последователь Бердяева, повторяет его ключевые мотивы и акценты. Основное различие состоит в том, что Флоровский попытался адаптировать философию Бердяева к православно-христианскому мировоззрению, сублимировать заложенные в ней бунтарские тенденции и перебазировать всю эту концепцию с «еретических» источников вроде Я. Беме на более «благопристойную» ортодоксальную основу».
«Самым характерным памятником предвоенной эпохи» Флоровский называет книгу П. Флоренского «Столп и утверждение Истины», которая наглядно демонстрирует всю глубину заблуждений русской религиозно-философской мысли начала двадцатого века. Если в статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» Флоровский патетично называл «Столп и утверждение Истины» Флоренского «самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени» и считал ее «предельным достижениям русской религиозно-философской мысли», то годы спусти в очерке «Томление духа», посвященном книге о. Павла Флоренского, Георгий Флоровский утверждал, что по своему духовному типу Павел Флоренский с его тоской и душевными переживаниями, пристрастиями к теологуменам – частным богословским мнениям, с его декадентским эстетизмом и меланхолией опадающих осенних листьев, с его отчаянными сомнениями и неразрешимыми антиномиями, с непобежденным скептицизмом, метко подмеченным Е. Трубецким, и гностическим учением о Софии, с его слабым чувством евангельской Личности Христа Богочеловека и александризмом – характерная фигура Серебряного века. «В русской религиозно-философской литературе книга о. Флоренского занимает особое место. Это очень яркая, но совсем не сильная книга. Напротив, в ней есть что-то жалобное и тоскующее. В ней всего сильнее чувствуется усталость и разочарование. Это какая-то осенняя книга, и в ней красота увядания: «люблю я пышное природы увяданье»… И какою-то бескрылою мечтой вплетаются сюда весенние мотивы… Книга о. Павла, прежде всего, религиозно-психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как-то слилась вся тоска XIX века. По своему духовному смыслу – это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания. Менее всего можно видеть у Флоренского православную реставрацию, «стилизованное Православие»… Совсем не из православных глубин исходит о. Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек доникейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно-исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом, не радость апостольского перво-христианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих Христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно-философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александризма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности III века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех. Путь о. Флоренского уводить в тупик. Это выдает его грусть. И мысль срывается в мечтательность и грезы. Его книга – книга о прошлом, о трагическом прошлом русского духа, возвращающегося в Церковь. Еще не раскрылся пред ним лик Богочеловека. И потому еще не открылся творческий путь». Признавая искренность духовных исканий лучших представителей русской интеллигенции и их глубокую религиозность, Георгий Флоровский проницательно указывал на то, что все их прельщения, заблуждения и метания – это следствие отрыва от церковной и святоотеческой традиции.
По критической характеристике Георгия Флоровского русская душа с ее всемирной отзывчивостью, столь восторженно описанной Достоевским, страдает «недостаточностью аскетического начала», она полна недоверия к волевому и разумному принятию Истины, а русское сознание живет либо в прошлом – сентиментально ностальгируя о былом, либо в будущем – мечтая о грядущем – «о светлом будущем» или «всемирной теократии», но пренебрегая настоящим, кроме того апокалиптические умонастроения русской души, тонко отмеченные Бердяевым, не дают до конца осознать русскому человеку, что история протекает не только под знаком апокалиптического ожидания конца времен, но и под знаком творческого деяния. В своих богословских и историософских рассуждениях Георгий Флоровский замечает, что для русской души характерен триумф мечты над действительностью и «утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом «морального суждения» и оценки». В статье «Ортодоксия и человечность» Николай Бердяев отмечал, что книга протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» написана талантливо, с культурной утонченностью и энциклопедической эрудицией, ее тон – взволнованный, а сам Флоровский мастерски использует метод характеристик, но он не раскрывает историю богословских и философских идей и проблем, произносит суд над русской душой и культурой, над русской историей и духовной жизнью, он – «византиец» и исповедник романтического византизма, не понимающий главные темы русской религиозно-философской мысли с ее нравственным пафосом, обостренной совестью и исканием социальной и религиозной правды, противопоставляющий Западу со всеми его болезнями романтизма, гуманизма, скептицизма атеизма и нигилизма византийский Восток, до конца не осознавая, что сам Запад – многогранен и многомерен в своих культурно-исторических типах, не понимающий значение реформ Петра Великого и утверждающий, что всемирная отзывчивость русской души – роковой и двусмысленный дар, а как богослов и метафизик он закован в «историзм» и не чувствует трагического конфликта между христианством и историей, и того факта, что христианство – это религия не только историческая, но и метаисторическая – эсхатологическая. В рассуждениях Николая Бердяева о книге Г. Флоровского есть много правды, но для православного философа и богослова невозможно согласиться с высказыванием Бердяева о том, что «философские идее патристики нисколько не могут претендовать на абсолютное и вечное значение более, чем идеи Канта или Гегеля». Остроумно замечая, что «Пути русского богословия», можно было бы назвать «беспутством русской мысли», Бердяев говорил, что это – суд над русской душой, культурой и историей с позиции «византизма», сам Флоровский – византиец и романтик по своему духу, идеализирующий историческое прошлое – Византию, и подвергший критике всю многовековую традицию русской религиозно-философской мысли – почти всех ее представителей за исключением славянофила А.С. Хомякова и митрополита Филарета Московского, у которого он, тем не менее, находит западнические влияние «Александровской эпохи». Протоиерей Георгий Флоровский был талантливым православным теогуманистом, он стремился не к торжеству ортодоксии над человечностью, как представляется Бердяеву, а борется с мечтательностью и ложной сентиментальностью, видит трагическую антиномию бытия человека – сотворенного по образу и подобию Божиему, но со времен грехопадения Адама пребывающего в падшем состоянии, Флоровский призывает преодолеть все соблазны русской души и вернуться к духовным истокам Православия – к святоотеческому богословию, а что касается «идеализации Византии» в которой упрекали Флоровского, то он рассудительно констатировал, что духовная жизнь в Византии протекала между империей и пустыней: «Идея «воцерковленной» империи оказалась неудачей. Империя развивалась в кровавых конфликтах, выродилась в обманах, двусмысленности и насилии. Но пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческого усилия ранней Церкви, с ее византийским богословием, благочестием и искусством. Может быть, это окажется самой живой и самой священной страницей в таинственной, постоянно пишущейся, книге человеческой судьбы… В IV веке бегство монахов было, прежде всего, уходом из империи. Аскетическое отрешение предполагает, прежде всего, совершенное отрицание мира, т. е. порядка этого мира и всех социальных связей… Как правило, аскетизм не требует отрешенности от космоса. И Богозданная красота природы гораздо живее воспринимается в пустыне, нежели на базаре оживленного города. Монастыри находились в живописном окружении, и красота космоса ярко выступает в агиографической литературе. Зло гнездится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христиане борются не против плоти и крови, а «против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Только в пустынном месте может человек вполне осуществить свою преданность единому Небесному Царю, Христу, верность Которому может подвергаться большой опасности теми требованиями, которые предъявляет к гражданину его рукотворенный град... Христианская история развертывается в антитезе между империей и пустыней… Тот факт, что монашество избегает и отрицает понятие христианской империи, не означает, что оно противостоит культуре… Монастыри были великими центрами учености. И не следует проходить мимо другого аспекта вопроса. Монашество само по себе является замечательным явлением культуры. Не случайно аскетический подвиг в писаниях святоотеческого времени постоянно именовался «философией», «любомудрием». И великие традиции александрийского богословия не случайно ожили и процвели именно в монашеской среде. Не случайно также и то, что в IV веке у отцов-каппадокийцев так тесно переплетались подвиги аскетические и культурные. Также и позже святой Максим Исповедник построил великолепный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. И, наконец, в иконоборческий период монахи не случайно оказались защитниками искусства, ограждая свободу религиозного искусства от насилия государства, от «просвещенного» угнетения и утилитарного упрощения…Эпилог Византии так же показателен и в нем та же поляризация: падение империи после двусмысленной политической унии с Римом (во Флоренции), которая, однако, никогда не была принята народом. И в самый канун падения «развращенной Византии» – великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне и возрождение в искусстве и философии, которым затем питалось и западное Возрождение». Вместе с тем уместно вспомнить историософско-богословский вопрос протоиерея Иоанна Мейендорфа, писавшего в предисловии к переизданию книги «Пути русского богословия»: «о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое Предание. Если критиковать русское православие во имя «византинизма», не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм?». Для протоиерея Георгия Флоровского, язык воцерковленного эллинизма – язык патристики – является «вечным языком» философского выражения истинных Библейского Откровения, но здесь следует заметить, что если святые отцы Церкви «воцерковили эллинизм», то Православная Церковь способна воцерковить и русскую религиозную философию – гораздо более близкую христианству, чем языческое любомудрие Сократа, Платона и Аристотеля, стоиков и Плотина, ведь сам Георгий Флоровский воцерковил художественные прозрения Достоевского и философские идея Владимира Соловьева и Бердяева. По слова Георгия Флоровского, «в сущности, быть христианином – значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет», но в этой несдержанной фразе явно не учитывается вселенское значение Нового Завета о то, что «во Христе нет ни иудея, ни эллина», а значит, чтобы быть христианином не обязательно быть греком ни по своей национальности, ни по своему миросозерцанию и складу мышления, ибо в Церковь входит не только воцерковленный эллинизм – патристика и византийская культура, но и вся полнота православного Богомыслия и православной культуры – и еврейская, и греческая, и сербская, и русская – вся полнота культуры Церкви за все века ее исторического существования, ибо в Церкви всегда будет действовать Святой Дух и она всегда будет отвечать на вызовы времени, раскрывая Вселенскую Истину Православия и воцерковляя и увековечивая самое святое и драгоценное во всех мировых культурах – совершенно прав преподобный Иустин Попович назвавший Церковь – «кузницей вечности», ибо из временного и преходящего она выковывает вечное – не только «воцерковленный эллинизм», но и Троица Андрея Рублева, безмолвие Афона и Нитрийской пустыни, овеянное молитвой, проповеди священномученика Серафима Звездинского и акафист «Слава Богу за все» митрополита Трифона Туркестанова, «Догматическое богословие» преподобного Иустина Поповича и духовно-аскетический опыт преподобного Серафима Саровского, поучения оптинских старцев и «Аскетические опыты» святителя Игнатия Брянчанинова – все это принадлежит Церкви и причастно сияющей вечности.
Размышляя о культурно-историческом призвании России в статье «Метафизические предпосылки утопизма» Г. Флоровский с богословской трезвостью мысли и рассудительно писал о том, что «не в славянском или восточном происхождении России оправдание ее особого призвания, но – в ее православном происхождении. В подлинных глубинах своих, Святая Русь есть историческое дело Православия. Далеко не все – и ничтожно мало – православно в русской душе. Но не оставлена она Богом. В жизни Православие было, и есть, и всегда будет задачей. И, может быть, не надлежит быть прославленному явлению Православия в миру. Но этим не снимается задача всегдашнего стремления. И ныне с особенной ответственностью стоим мы пред задачей православного любомудрия, пред задачей возвращения в благодатную страну отцов, отцов вселенской Церкви. В этом – залог возрождения и обновления жизни, исцеления ее открытых ран. И в ужасе пред бурным всходом ядовитых плевелов утопического соблазна с особенной силой влечет нас «в объятия Отчи»... Ибо, по слову Псалмопевца, «не от Востока, и не от Запада, и не от пустыни возвышение, но Бог есть судия»...». Вслед за философом Н.А. Бердяевым, писавшим о том, что «для русской истории характерны расколы и катастрофические разрывы», Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» утверждал, что история русской культуры вся в отречениях и увлечениях, разочарованиях и разрывах, а русская душа с ее чрезмерной впечатлительностью, мечтательностью и всемирной отзывчивостью, на которую указывали Гоголь, Достоевский и Блок, зачарована двумя соблазнами – «соблазном священного быта», отразившемся в Древней Руси, старообрядчестве и простонародном обрядоверии, и «соблазном пиетического утешения» – «соблазном новой интеллигенции, западнической и народнической в равной мере». По умозаключению Георгия Флоровского, в истории России наблюдается роковой разрыв между богословием и церковной жизнью, разрыв между интеллигенцией и народом, «богословская мысль отвыкла прислушиваться к биению церковного сердца», а соблазн адогматизма и гносимахии одолевал народные слои, ведь обрядовый и канонический формализм не вдыхал в души людей животворящий пламень веры. Долгое время Православие оставалось верой «простого народа» – купцов, мещан и крестьян с их обскурантизмом, обрядоверием умственной ограниченностью, а интеллигенция была заражена неверием и вольнодумством. Рассуждая о кризисе русского византизма в XVI веке, Георгий Флоровский с горечью отмечал, что произошло «выпадение русской мысли из патристической традиции», а после революционных потрясений 1917 года и установлением власти большевиков «простонародный стиль Православия кончился и его нельзя восстановить», поэтому необходимо воцерковление русской религиозно-философской мысли и овладение святоотеческим богословием изнутри – нужно быть верными не только букве святоотеческих писаний, но и духу святы отцов Церкви – нужны «молитвенное воцерковление и апокалиптическая верность – возвращение к отцам, нужна свободная встреча с Западом», нужны «молитвенный опыт, духовная собранность и пасторская тревога», «русская богословская мысль должна пройти через самую строгую школу христианского эллинизма». По заветному убеждению Георгия Флоровского, наше время призвано к богословию, а история и святоотеческие писания свидетельствуют, что «Церковь не угашала, но освящала метафизическую пытливость... Церковь никогда не утверждала, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами... И нельзя отрекаться от эллинизма, не посягая и на Писание, на Новый Завет». Если византийское богословие есть творческое продолжение века святых отцов Церкви, то наше призвание – освоить христианский эллинизм и быть продолжателями библейского, святоотеческого и византийского богословия, отсюда – «возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим». Со святоотеческим трезвомыслием Георгий Флоровский констатировал, что «русская мысль до сих пор в становлении, до сих пор не нашла себя, не овладела собой вполне. И подымается вопрос о возможности и необходимости христианской метафизики», и мудро предрекал, что будущее русской религиозно-философской мысли может быть связано только с ее воцерковлением и преображением – с обращением к патристике и всей соборной мудрости Церкви, от которой отпал весь Запад с его католичеством и протестантизмом: «Католическое решение не может быть принято. И воцерковление непреображенного Аристотеля не есть решение, но компромисс. Остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, чрез эти давние опыты воцерковленния эллинизма. Но этот путь для протестантизма закрыт. Кризис идеализма разрешится только через кризис Реформации, только чрез духовный возврат в Церковь... И в будущее нет пути иного, как через предание отцов». По пламенному исповеданию Георги Флоровского, «только творческое возвращение к древним и уникальным глубинам святоотеческого богословия послужит православной мысли «противоядием» от явных, сокрытых – или даже еще неизвестных сторон «западного яда». Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия. Писание заучит своим полным голосом. В наши дни все более и более открывается, что Писание и Церковь не могут быть разделяемы друг от друга. Библия жива только в Церкви, внутри Церкви, то есть – в контексте «Живого Предания»…Предание живо и сейчас и Дух Святой неизменно пребывает в Церкви и ведет ее. В самом деле, Предание не есть только передача или сохранение древних воззрений. Предание есть непрерывное созерцание в Церкви основных событий «истории искупления». И в этом непрерывном созерцании и испытании, под водительством Духа Святого, открывается с новой силой неисследимая глубина той Тайны, которая явлена по Христе Спасителе. К христианской древности нужно обращаться не потому, что она более первоначальна и ближе к событиям евангельской истории, а потому что это есть единственный способ войти или влиться в поток церковной жизни… Для современного человека, и для нас всех, узников нашего века и «современности», было бы громадным достижением и приобретением, если бы мы смогли раздвинуть наше поле зрения и воспринять Писание, которое является первичным апостольским свидетельством о Христе и Его победе, воспринять его в живом контексте жизни и мысли этих великих пяти веков, если бы мы смогли отожествить себя, в любви и духе, с поколениями прошлого, с тем «облаком свидетелей», которые хранили и передавали истину в Церкви». Как православный богослов Георгий Флоровский убежден, что истинное Богопознание возможно только в Церкви – Божественное Откровение дано Церкви и толкуется Церковью, ибо Библия есть церковная книга и величайшее чудо и тайна ее заключено в том, что Слово Божие изречено на языке человеческом: «Священное Писание есть запись услышанного Откровения и, как бы ни понимать богодухновенность Писания, нужно признать: Писание передает и сохраняет нам голос Божий на языке человека. Оно передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в восприемлющей душе человека. Откровение есть Богоявление, теофания. Бог нисходит к человеку, и являет Себя ему. И человек видит, созерцает Бога; и описывает, что видит и слышит; свидетельствует о том, что ему открылось... В том и заключается величайшее чудо и тайна Библии, что она содержит Слово Божие на человеческом языке. Не без основания древнехристианские экзегеты видели в ветхозаветном Писании предварение и прообраз грядущего Боговоплощения. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим... Бог говорит к человеку на языке человека. Богопознание стало возможным чрез основание Церкви, в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога... В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви... И ныне Бог говорит к человеку в Церкви и через Церковь. Ныне Церковь говорит и преподает Слово Божие. В известном смысле Откровение становится исповеданием и свидетельством Церкви... Во всяком случае, Новый Завет, как Писание, позже Церкви. Это – книга, писанная в Церкви. Это есть запись церковного опыта и веры, запись веры, хранимой в Церкви… И в Церкви мы знаем Христа не только по воспоминаниям или рассказам. Не только Его образ жив в памяти верующих, - Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души. В этом опыте живого общения со Христом преображаются и самые исторические воспоминания, сердце узнает в Иисусе из Назарета Богочеловека и Спасителя. Божественное Откровение хранится в Церкви. Оно ограждено и закреплено словами Писания». С апостольской ревностью протоиерей Георгий Флоровский напоминает, что Православная Церковь – единственная хранительница и толковательница Священного Писания, только пребывая в лоне Церкви и освоив ее догматическое сознание можно понять Слово Божие, поэтому голос Церкви – это апостольская проповедь и «глаголы жизни» Самого Иисуса Христа, а вне Церкви нет спасения и невозможно постичь Истину, там, в лучшем случае, есть лишь тень Истины, а Истину открывает только животворящий Дух Божий, таинственно действующий в Церкви. «Божественное Откровение сохраняемо Церковью. Оно сохраняется и усиливается словами Писания; оно сохраняется, но не истощается. Слова Писания не умаляют полноты Откровения, так же как они не умаляют полноты христианского опыта и харизматического воспоминания Церкви. Опыт Церкви шире, чем ее прямое свидетельство. Поэтому пребывающие в Церкви знают бесконечно больше и совсем по-другому, чем те, кто находится вне ее. Для находящихся в Церкви свидетельство Духа проясняет Писание. Это свидетельство еще раз оживает в их личном опыте. Именно поэтому мы не должны говорить о «самодостаточном» качестве Писания, поскольку Писание не только сохраняемо силой человеческой памяти, оно также защищено силой Милости в харизматической жизни Церкви. В Церкви Откровение становится внутренним духовным опытом. Церковь сама является Откровением. Начиная со дня Пятидесятницы, когда Святой Дух вошел в мир, чтобы пребывать в нем, Откровение стало непрерывным. Пламенное крещение созданного мира было завершено. Оно было представлено двенадцатью апостолами и теми, кто были вместе с ними как избранный первый плод (Мф.3:2)… Писания должны быть истолкованы и объяснены. И лишь то объяснение будет истинным, которое будет проистекать из реалий, имеющихся в Писаниях. Это должно быть не внешним, но внутренним объяснением, вырастающим из глубины духовного опыта. И здесь мы не столько говорим о личной духовной интуиции тех, кто объясняет, сколько прежде всего о живой полноте духовного опыта самой Церкви. Потому что в этом опыте Писания оживляются тем же самым Духом, который когда-то вдохновил их. Когда Церковь истолковывает Писание, она свидетельствует тому, о чем свидетельствуют сами Писания. Однако часто используются новые слова. Откровение рождается в тишине веры, в тишине размышления – в этом молчании начинается богословие. В этой восприимчивой тишине размышления дана и содержится вся полнота Истины. Но Истина должна быть выражена и провозглашена, потому что человек призван не только внимательно воспринимать Истину, но также свидетельствовать о Ней».
По восторженной характеристике А.А. Почекунина, Георгий Флоровский – это Моцарт православного богословия, старавшийся воссоздать в душах современных верующих людей святоотеческую партитуру, он – рыцарь веры, не копьем, а пером пытавшийся отстаивать святоотеческое Предание, трепетный продолжатель и хранитель патристического миропонимания, видевший в богословии святых отцов Церкви – живительный источник мудрости и высочайший образец исповедания апостольской веры Вселенской Церкви. В своих раздумьях и произведениях протоиерей Георгий Флоровский «ищет первоисточник, разворачивая всевозможные святоотеческие диспозиции, описывая способы, методы, пути, границы, правила, при помощи которых, усилием духа и практикой веры можно его найти. Ищет, неустанно обращаясь к разуму учителей Церкви, соблюдая и держась «правила веры» или «правила истины» в своем изложении, с подобной страстью «рыцарь веры» ищет исток творения. Продолжает видеть в величественных фигурах святых отцов не звенья освященной веками, но отжившей цепи «традиций», не осколки древности, а живых учителей, даровавших нам драгоценные жемчужины своей мудрости, из уст которых мы можем услышать послание о жизни и истине. С такой точки зрения понятое святоотеческое предание прочитывается как контроверза всему XX веку. Это говорит о свежем взгляде, но в то же время этот взгляд общеизвестен, но, по выражению Аристотеля, «известное известно немногим». У автора, в этом случае, остается всего лишь два концептуальных поля, на которых он может развернуть собственную мысль, являясь их заложником. Античный и христианский или, используя терминологию Александра Кожева, соответственно, топологический и темпоральный. Флоровский, понимая или чувствуя наступившее время избывания темпоральных кодов, вызванную их универсализацией, вынужден был бы обратиться к логике топологии, которая предполагает трансформацию эпистемических правил, логики мышления и даже этосных стратегий. Концептуализация топологического видения святоотеческого предания открывает новую перспективу, раскрывает новые горизонты и неизбывно требует новых концептуальных рядов. Флоровский же не втягивается в богословский поиск иного рода, который требует логика топологии. Он продолжает следовать темпоральному маршруту, намеченному отцами Церкви, придерживаясь неопатристического метода в своем исследовании». Горько сетуя об утрате библейского мышления, протоиерей Георгий Флоровский провозглашал, что миссия христианских священнослужителей – не проповедовать с церковного амвона свои личные богословские мнения, а быть светильниками апостольской веры и хранителями Священного Предания, их призвание – благовествовать о Христе Богочеловеке и разъяснять Слово Божие, не приспособлять Евангелие под мерку современного мышления, а воцерковлять свою паству и возвращать верующим библейский образ мысли напоминая, что и современное мышление стоит перед судом Слова Божия. Жизненная миссия каждого священнослужителя – исповедовать Символ Веры и проповедовать Евангелие Христово, отвечающее на вековечные и проклятые вопросы о добре и зле, о жизни, смерти и бессмертии, о грехе и искуплении, о Боге и человеке, а «единственным световым сигналом, способным руководить нами в сплошном умственном тумане нашего отчаянного века, является именно вера, однажды преданная святыми, как бы не казался устаревшим или архаическим язык древней Церкви перед судом наших изменчивых мерил». «Первой задачей современного проповедника является «восстановление веры». Это ни в коем случае не интеллектуальное усилие. Вера – это только карта истинного мира, и ее не следует принимать за реальность. Современный человек слишком погряз в своих собственных идеях и убеждениях, своих реакциях и занимаемых позициях. Кризис нашего времени, ускоренный гуманизмом (этот факт неоспорим), произошел от того, что был вновь открыт тот реальный мир, в который мы верим. Вновь открыть Церковь – вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма». Напоминая о том, что Церковь – есть мистическое Тело Христово, а Христос – истинный Богочеловек и единственный Спаситель мира, Георгий Флоровский говорил, что трагическая ситуация двадцатого век со всеми его ужасами, насилием и реками крови и слез, есть следствие того, что называя себя «христианами», люди не являлись христианами по духу и жизни, они не жили по заповедям Христа, а ведь «признание человеческого достоинства, милосердия и праведности коренится именно в Евангелии» и если мы отвергаем Евангелие и не соблюдает заповедей Христовых, то мы обрекаем себя и весь мир на трагедию. Освещая трагедию всемирно-исторической драмы светом православной веры, Георгий Флоровский писал о том, что в основе нашей веры лежит Божественное Откровение и мистический опыт встречи Бога и человека, а сердцевина всего христианства – это Сам Иисус Христос, Его Божественная Личность и тайна Боговоплощения и Креста как тайна безмерной и неизреченной Божественной Любви и поворотного пункта всей мировой истории – смысл истории христоцентричен, равно как и истинный смысл жизни человеческой, ибо без Христа Богочеловека сама жизнь лишается смысла – наивысшего и предвечного Божественного Логоса. «У Библии есть кульминация, поворотная, «крестная» точка на временной шкале. Это начало новой истории; но оно не разрывает историю на части – наоборот, придает ей завершенность и единство. Граница между Заветами утверждает единство библейского Откровения. Два Завета нельзя смешивать, их необходимо строго различать. Но они неразрывно связаны – прежде всего личностью Христа. Иисус Христос принадлежит обоим Заветам. Он исполняет древние обетования, но самим исполнением «Закона и пророков» начинает новую эру и становится Исполнителем обоих Заветов, то есть целого. Он – сердце Библии, ибо Он есть archi – начало и telos – конец. Но таинственное единство начала, середины и конца не разрушает реальность времени – напротив, придает историческому процессу истинную реальность и глубокий смысл. Нет больше череды «случаев» – историю наполняют события и достижения; новое, никогда прежде не бывшее, приходит в мир. «Се, творю все новое» (Откр.;21:5). В конечном счете весь Ветхий Завет – не что иное как «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф.;1:1). Это эпоха обещаний и ожиданий, время заветов и пророчеств. Не только пророки предсказывали будущее. События – это тоже пророчества. Вся эта Книга – пророческая, прообразовательная, вся она символами говорит о грядущем исполнении. Но время ожиданий прошло. Обещание исполнено. Господь сошел на землю. Сошел, чтобы вечно пребывать среди Своего народа. Закончена история плоти и крови. Начинается история Духа: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.;1:17). Но новое не зачеркивает старого… Еврейские священные книги священны и для нового Христова Израиля – их нельзя отвергать или отбрасывать. Они тоже рассказывают о спасении, о деяниях Божиих. Они тоже свидетельствуют о Христе. Их нельзя превращать в сборники цитат или назидательных притч. Они должны читаться в Церкви как книги священной истории. Пророчества исполнились, и закон превзойден благодатью. Но ничто не прошло. В священной истории «прошлое» – не просто «прошедшее» или «бывшее», но прежде всего «то, что сбылось и исполнилось». Исполнение – основное понятие Откровения. То, что однажды стало священным, навсегда остается священным и святым. Оно отмечено печатью Духа. И Дух по-прежнему дышит в словах, когда-то Им вдохновленных. Может быть, и правда, что в Церкви и для нас Ветхий Завет – не более чем книга; ибо Закон и Пророки превзойдены Евангелием». Библия – это истинное Слово Божие, единая книга от Бытия до Апокалипсиса, составленная из многих глав, весть единого Бога и книга деяний Божиих, Божественное Откровение, запечатленное в двух Заветах – Ветхом и Новом, а слово «Завет» означает «соглашение», «договор», союз» заключенный между Богом и людьми – в Библии мы слышим не только голос бога, но и ответный голос человека – голос «молитвы, благодарения, хвалы, трепета и любви, печали и раскаяния, восторга, надежды и отчаяния». Завет заключают двое – Бог и человек, и оба они участвуют в тайне истинной Богочеловеческой встречи, о которой повествует история Завета. В тайну Слова Божия входит и отклик человека. Это не монолог Бога – скорее, диалог, где говорят и Бог и человек. Молитвы и взывания благочестивого псалмопевца – тоже «Слово Божие» Бог хочет, ждет, требует от человека ответа и отклика. Для этого Он открывается человеку и говорит с ним. Он ждет, что человек обратится к Нему. Он заключает Завет с сынами человеческими. Однако это нисхождение к человеку не умаляет Божиего всемогущества и трансцендентности. Бог «обитает в неприступном свете»(1Тим.;6:16). Но этот свет «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.;1:9). В этом и тайна и «парадокс» Откровения». «Бог явил Себя в Слове и только Слово Бога есть Откровение в прямом и точном смысле. Откровение есть Божественный Голос, Голос Бога, говорящего с человеком. Человек слышит этот Голос, внемлет ему, принимает его и понимает Божественное Слово, поскольку Бог говорит так, чтобы человек услышал Его. Бог создал человека по своему образу и подобию, с тем чтобы человек слушал Его голос и Слово, внимал им и, более того, лелеял и хранил их. Когда мы говорим об Откровении, мы имеем в виду Слово Божие, услышанное нами. Некоторые слышали его прямо, без посредников; это были великие посвященные и пророки. Другие слышали о нем от тех, кого Господь и сила Святого Духа сподобили повторить то, что они видели и слышали сами. Святые писания – это письменное свидетельство Откровения, услышанного ими. Именно Господь дал им силу через излияние Святого Духа услышать и записать Его слова. Святое таинство божественного вдохновения не может быть измерено нами в полной мере. Мы не можем полностью понять, каким образом «Божьи люди» услышали Слово Бога и как они воспроизвели его на своих языках. Но даже в их передаче это был Голос Господа, Голос Святого Духа, который был услышан, и не было в нем слабого человеческого голоса, голоса плоти и крови. В этом заключается чудо и таинство Библии: это было Слово Бога, Слово Духа, который «вещал через пророков», и все же, это было Слово Духа на человеческом языке. И каким бы образом мы ни понимали Божественное Вдохновение Писания, важным является то, что Писания передают и сохраняют для нас Божественный голос на языке человеческом. Писания передают и сохраняют для нас Божественное Слово так, как оно было услышано, как оно прозвучало в отзывчивой человеческой душе. Таинство Божественного вдохновения заключается не только в том, что Бог говорил с человеком, но и в том, что человек слушал Бога и внял Ему. Бог снисходит к человеку, являет ему Свой Лик, говорит с ним. А человек видит Бога, теряет себя в этом видении и описывает то, что он видел и слышал, свидетельствуя о том, что открылось ему. В этом заключается значение Божественных видений и Откровений Ветхого Завета».
Защищая единство Библии – духовно-смысловое единство двух Заветов, Георгий Флоровский отмечал, что Ветхий Завет – это сложная и загадочная книга, она – летопись деяний и свершений Божиих, священная история Израиля, избранного Богом быть хранителем истинной веры, это приуготовление и предвосхищение пришествия Иисуса Христа в мир и прообраз Нового Завета, отсюда – обилие мессианских пророчеств, содержащихся в Ветхом Завете от книги Бытия и книги Иова до Псалтыря и пророческих писаний, поэтому стремление древнего гностика Маркиона «оторвать Новый Завет от его ветхозаветных корней было решительно отвергнуто и осуждено Вселенской Церковью», но в то же время, святой Иустин Философ решительно отверг «предположение, что Ветхий Завет – связующее звено между Церковью и синагогой», ибо «Церковь Христова – единственный истинный Божий Израиль». Критически оценивая крайний аллегоризм эллинизорованного иудей Филона Александрийского и Оригена с их попыткой иносказательно истолковать Ветхий Завет, Георгий Флоровский проницательно заметил, что Библия – это не только книга Божественной Мудрости и собрание притч, но и священная история, пророческая книга с мессианскими мотивами и эсхатологическими прозрениями, оно – вселенское послание Божье для всех веков и народов, но в то же время и Богочеловеческая история, а события и герои Ветхого Завета являются «типами» или образами грядущих вещей и событий, но что обратил внимание святитель Иоанн Златоуст. «История сама по себе – пророчество. События сами по себе – пророчества, они указывали и указывают на нечто выходящее за рамки их самих». Из всех святых отцов и учителей Церкви святитель Иоанн Златоуст как проповедник и экзегет с его совмещением буквально-исторического, духовно-нравственного и типологического подхода в толковании Священного Писания, был наиболее близок Георгию Флоровскому, который в своей книге «Восточные отцы IV века» так возвышенно охарактеризовал вдохновенного церковного оратора и подвижника Антиохии: Жизнь Иоанна Златоуста была трудной и бурной. Это – жизнь подвижника и мученика. Но подвизался Златоуст не в затворе и не в пустыне, а в житейской суете, среди мира, на епископском престоле, на кафедре проповедника. И мучеником был он бескровным. Он был гоним не от внешних, но от лжебратий – и кончил жизнь в узах, в изгнании, под отлучением, гонимый христианами за Христа и за Евангелие, которое он благовествовал, как Откровение и как закон жизни. Златоуст был прежде всего благовестником, проповедником Евангелия. И вместе с тем он был всегда очень современным и даже злободневным учителем. Последний смысл его учительства понятен только из живого исторического контекста. Это был евангельский суд над современностью над тем мнимым воцерковлением жизни, в котором, по свидетельству Златоуста, слишком многие находили преждевременное успокоение в христианском обществе IV века. В этом объяснение той резкости и суровости, с какой учил этот вселенский проповедник любви. Ему казалось, что он проповедует и свидетельствует пред мертвыми. Неправда и нелюбовность христианского мира открывалась для него в катастрофических, почти апокалиптических чертах… «Мы погасили ревность, и тело Христово стало мертвым»… И легкое иго любви для нелюбящего мира оказывалось бременем неудобоносимым. Этим объясняется и скорбная участь Златоуста, изгнанного правды ради… У Златоуста очень ярки черты преображенного стоицизма. Он учил всегда о нравственной мудрости, о моральном благородстве. Он мыслил всегда в категориях нравственной оценки. Но исполнение естественной правды он видел только в богооткровенном евангельском идеале. Неверно думать, будто Златоуст не был мистиком. «Морализм» не исключает «мистицизма», но сам мистицизм Златоуста имел прежде всего моральный смысл. Это – мистика совести, мистика добра, мистика доброделания и добродетели… Гораздо слабее выражены у Златоуста эстетические мотивы. И прекрасное было для него скорее этической, чем эстетической категорией. Красоту он видел прежде всего в деятельности добра, Евангелие было для него книгою о красоте добра, явленного в образе Богочеловека. Этим определялась тема его жизни». Нет ничего удивительного в том, что протоиерей Василий Зеньковский в своей рецензии на книгу Георгия Флоровского напишет: «Стоя всегда на высоте проблем, которых ему приходится касаться, Г. В. Флоровский достигает часто чрезвычайной простоты и ясности в изложении. Самый метод, принятый им, выдвигает на первый план индивидуальность того или иного богослова, – отчего изложение идей становится более доступно и тоже более индивидуально. В этом огромное достоинство разбираемой книги – читатель, знакомясь с ней, сохраняет отчетливое и ясное представление об отдельных отцах Церкви. Наиболее удалась Г. В. Флоровскому глава, посвященная святому Иоанну Златоусту: она написана с таким подъемом, с таким глубоким пониманием и в то же время с такой ясностью, что образ святого Иоанна Златоуста и его взгляды выступают с чрезвычайной силой». В рассуждениях о Ветхом Завете протоиерей Георгий Флоровский обращал внимание на то, что Ветхий Завет – это богослужебная и поэтическая книга, ибо Псалмы стали высочайшим образцом для всей христианской гимнографии – в том числе для Великого Канона святого Андрея Критского, читающегося за Великим Постом и являющегося «мощнейшей проповедью, призывающей к покаянию, созданной с действительным поэтическим вдохновением и основанной на Библии», а Песнь Песней – поэтическая жемчужина Библии и книга мистическая, сокровищница богословской мудрости, какой она предстает в возвышенном толковании святого Григория Нисского. По справедливому замечанию Георгия Флоровского, все христианское богослужение основано на том убеждение, что между пророками и апостолами существует полное согласие – со страниц их писаний веет один Дух и они исповедует веру в одного Бога, поэтому Библия – истинное Слово Божие, послание Бога ко всем поколениям, а Иисус Христос есть Альфа и Омега Священного Писания, Он – высшая точка и сердце Библии. «Новый Завет – исполнение и завершение Ветхого. Иисус Христос – Мессия, предсказанный пророками. В Нем исполняются все ожидания и обетования. Закон и Евангелия говорят об одном. Не может человек называться последователем Моисея, если он не исповедует Иисуса как Господа. Каждый, кто не признает в Иисусе Мессию, Обетованного Богом, тем самым предает Ветхий Завет. Ныне только Церковь Христова имеет истинный ключ к Писаниям, ключ к ветхим пророчествам. Ибо все пророчества исполнились во Христе». Как православный христианин Георгий Флоровский убежден, что Евангелие – вершина Божественного Откровения, это – житие Иисуса Христа, а основа Нового Завета – события истории, «исторические события являются предметом и источником христианской веры и христианской надежды», а Христос – реальная историческая фигура, но в то же время, во Христе соединяется исторические и метафизическое, Божественное и человеческое, а наша вера имеет не только исторический, но и вечный смысл, поэтому «евангелисты и апостолы не были хроникерами. Их миссия не заключалась в пересказе всего того, что было совершено Иисусом, день за днем, год за годом. Они описали Его образ и Его дела, чтобы донести до нас Его образ; исторический, и все же Божественный образ. Евангелия можно было бы назвать «исторической иконой», иконой в словах, не в линиях и красках, но все же с изображением Его лица… Это не портрет – скорее, икона; но «историческая» икона, образ Воплотившегося Господа… Только через духовный опыт можно понять Евангелие во всей его полноте и глубине. Но открытое верой дано в истине. Евангелия написаны в Церкви. Они свидетельствуют о Церкви, являясь свидетельствами ее веры и опыта… Церковь – хранительница Откровения. Следовательно, она первейшая и главная его истолковательница. Библия сохраняет и охраняет Откровение; охраняет, но не объясняет. Человеческие слова – не более чем знаки. Оживляет их свидетельство Духа. Сейчас мы имеем в виду не отдельных людей, внезапно озаренных Святым Духом, но прежде всего неоскудевающую помощь Духа, дарованную Церкви, которая есть «столп и утверждение истины» (1Тим.;3:15). Писание нуждается в истолковании. Суть его – не в словах, а в Вести. А Церковь – назначенная Богом вечная свидетельница истинности и значения Вести, ибо она сама принадлежит к Откровению, как Тело Воскресшего Господа. Проповедь Евангелия, провозглашение Слова Божиего есть, несомненно, самая суть Церкви. Церковь стоит свидетельством. Но это свидетельство – не только указание на прошлое, не только воспоминание, но и открытие – вновь и вновь – Вести, когда-то дарованной святым и с тех пор хранимой верою». На всех православных христианах и прежде всего на пастырях Церкви возложена миссия благовествовать о Христе Богочеловеке, но сама проповедь Церкви всегда была богословской, а значит, чтобы проповедовать Евангелие надлежит быть богословом и воспринять огромное духовное наследие святоотеческой мысли. Вся христианская философия должна быть основана на догматах Церкви, ее литургической жизни и святоотеческой мудрости, на Священном Писании и Священном Предании, на духовно-аскетическом опыте подвижников: «Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе. Вот неиссякаемый источник вдохновения для мысли, источник не внешний и не навязанный чьей-то волей. Философ-христианин живет в Церкви, участвует в ее жизни. Метод христианской философии не есть метод согласования и примирения истин природы с законами веры. Христианский мыслитель не делает различий между верой и разумом. Христианская философия начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума. Можно сказать, что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую. Дело философа-христианина найти, определить и объяснить эти посылки. Это умозрительная интерпретация христианского Символа Веры. Представление об аскетизме, предварительное аскетическое знание дает больше, чем любая методология. Опыт философа, претворяясь в религиозную практику, преобразуется качественно. Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия – это лишь умозрительное истолкование христологического догмата, Халкидонского догмата».
В статье «Вера и культура» протоиерей Г. Флоровский демонстрирует необычайную чуткость к истории – он разгадал дух нашего времени и суть нашей исторической эпохи, зорко указав на главную причину трагизма двадцатого века – отступление от Христа Спасителя: «Если мы примем традиционную классификацию исторических эпох, как «органических» и «критических», то не остается сомнения в том, что наша эпоха есть эпоха критическая, век кризиса, время неразрешенных напряженностей. Сегодня часто приходится слышать о «конце нашего времени», об «упадке Запада», о «суде над цивилизацией», и тому подобное. Говорят даже, что мы сейчас проходим через «великий водораздел» – величайшее изменение в истории нашей цивилизации гораздо более значительное и радикальное, чем переход от античности к Средним векам или от Средних веков к Новому времени. Если, как утверждает Гегель, «история есть суд», то есть и судьбоносные эпохи, когда история не только судит, но как бы и осуждает себя на гибель. Эксперты и пророки постоянно напоминают, что цивилизации появляются и распадаются, и нет никакой особой причины ожидать, что наша цивилизация избежит общей судьбы. Если еще есть какое-то историческое будущее, то очень может случиться, что оно уготовано совсем другой цивилизации, иной, чем наша… Сейчас стало обычным и даже очень модным говорить, независимо от смысла, вкладываемого в эти претенциозные слова, что мы уже живем в мире «постхристианском», в мире, который, будь то осознанно или подсознательно, «отошел» или отпал от христианства. «Мы живем на развалинах цивилизаций, надежд, систем и душ». Мы только находимся на перепутье, когда неясно куда идти, но многие из нас еще и спрашивают, существует ли вообще верный путь и какова дальнейшая перспектива. Не находится ли наша цивилизация в тупике, из которого нет выхода, кроме взрыва? В чем же корень беды? Что является главной и решающей причиной этого близкого и устрашающего крушения? Есть ли это только «нехватка силы», как говорят иногда, или же, скорее, «смертная тоска», болезнь духа, утеря веры?.. Наш век есть прежде всего век неверия, а значит – век неуверенности, неразберихи и отчаяния. Не имеющих надежды людей в наше время так много именно потому, что они потеряли всякую веру… Истинный корень современной трагедии не только в том, что люди утеряли убеждения, но в том, что они отошли от Христа». Рассматривая и анализируя философско-теологические основания «неопатристического синтеза» Г. Флоровского, исследовательница М.С. Сеньчукова отмечает, что Флоровский был убежден, что перед Церковью стоит три задачи: «апологетическая – защита веры, миссионерская – донести ее до человека и «воцерковить культуру», его окружающую, просветительская – донести миру учение святых отцов». В своей статье «Утрата библейского мышления», написанной в 1931 году, Георгий Флоровский писал о животрепещущей актуальности святоотеческого наследия: «У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю древних классиков христианского богословия, отцов Церкви, я нахожу, что они более актуальны для моего времени с его бедствиями и проблемами, чем продукция современных богословов. Отцы боролись с жизненными проблемами, с теми проявлениями вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Я бы рискнул сказать, что святой Афанасий и блаженный Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь простая: они говорили о реальных вещах, а не о картах, были озабочены не столько тем, во что человек может поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам, в такое время, как наше, следует расширить свою перспективу, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез христианского опыта». По убеждению Георгия Флоровского, богослов не может рассуждать о Боге отвлеченно, толкуя тайны мироздания из своей логики и умозаключений, он призван быть подвижником и молитвенником, живущим духовной и литургической жизнью Церкви, его задача – творчески раскрывать и выражать Божественную Истину. Раскрывая смысл идеи «неопатристического синтеза» протоиерей Георгий Флоровский писал: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию отцов… Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами». Если русский философ Н.А. Бердяев считал, что философия Платона и Аристотеля не была более христианской, чем философия Канта, Шеллинга и Гегеля, проникнутая христианскими веяниями, а значит, греческий интеллектуализм не может рассматриваться как непреходящий эталон христианского Богомыслия, то по мысли Георгия Флоровского, всякая измена византизму – церковному эллинизму – есть измена Церкви, а немецкий идеализм с его философской метафизикой и диалектикой не в силах заменить святоотеческое богословие: «Гегелианский или кантианский строй мысли с церковным опытом никак не соизмерим... стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее по Лотце, или по Бергсону, даже и по Шеллингу. В самом замысле есть что-то трагикомическое... Нет, не переводить догматические формулы с устаревшего на современный язык следовало бы, но именно вернуться творчески к этому «старому» опыту, вновь его сопережить и совключить свое мышление в непрерывную ткань соборной полноты. Все прежние опыты подобной «передачи» или переложения неизменно оказывались только «предательством», - то есть перетолкованием в терминах, заведомо неадекватных. Выход из «христианского эллинизма» практически означает совсем не продвижение «вперед», но именно «назад», к безысходным тупикам и апориям того непреображенного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма. Кто не хочет оставаться с Отцами ... в напрасном старании, с веком наравне, прорваться куда-то «вперед», роковым образом ... отбрасывается назад, и оказывается с Платоном и Аристотелем, с Плотином и Филоном, - то есть, во всяком случае, до Христа». «Нужно прямо сказать: «составляя догматы», Церковь выражала Откровение на языке греческой философии. Если угодно, — переводила Откровение с еврейского языка, поэтического и профетического, на греческий. Это было в известной степени «эллинизацией» Откровения. Но прежде всего, это было воцерковлением эллинизма... Ветхий Завет кончился. Израиль не принял Мессию, не узнал и не признал Его. Израиль отрекся от Христа и был отвержен. И обетование перешло к языкам… И в избрании эллинов мы должны распознать тайные судьбы Божией воли. «Призвание языков» было благословением Божиим, простертым над эллинизмом. Павел был послан к эллинам, а путь православного иудеохристианства оказался историческим тупиком... Когда Божественная истина сказуется и изрекается на человеческом языке, самые слова преображаются. И то, что истины веры открываются в логических образах и понятиях, свидетельствует о преображении слова и мысли, – слова становятся священными...». Для православного возрождения богословской мысли необходимо перестать «обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке» – в наукообразных схоластических и протестантских схемах насквозь рассудочного западного богословия, вернуться к духовному и экзистенциальному образу святоотеческого Богомыслия и Богопознания, в опоре на пастристику отстоять православный идеал богословия и преодолеть все соблазны «латинского мудрствования». Будучи деятелем экуменического движения, Георгий Флоровский был ревностным исповедником Вселенской Истины Православия, справедливо полагая, что для протестантизма характерно отрицанием Священного Предания и разрыв со святоотеческой традицией, а в католичестве незримое присутствие Христа в Церкви подменено руководством папы римского – «наместника Божиего на земле» с ложной идеей его непогрешимости в делах веры, тем самым человек подменил Богочеловека. Верный богословской идее опоры на святоотеческое наследие, Георгий Флоровский подверг острой критике философские воззрения В.С. Соловьева за его гностические, романтические и платонические пристрастия и мечтания о всемирной теократии, он провозгласил и проложил путь от философии Серебряного века к пастристике, полагая, что только «неопатристический синтез» может быть ответом Церкви на вызовы современной исторической эпохи – на глобальный духовный кризис. Размышляя о путях богословия – византийского, русского и европейского, Г. Флоровский был уверен, что «православный богослов в наши дни только в святоотеческом Предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения». В великолепной статье «Оправдание знания», опираясь на преподобного Иоанна Дамаскина «Об ересях вкратце», протоиерей Георгий Флоровский изобличает соблазн ереси гносимахов – борцов со знанием и ненавистников мудрости, врагов науки, философии и богословия, гордых и самодовольных своим невежеством. По характеристике преподобного Иоанна Дамаскина, гносимахи «отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, кто ищет каких-либо знаний в Божественных Писаниях, ибо Бог не требует от христианства ничего, кроме добрых дел. Итак, хорошо, чтобы всякий жил возможно проще и не заботился ни о каком догмате, относящемся к знанию». Богословски полемизируя с воззрением Тертуллиана, говорившего, что «нет нам нужды в любознательности после Христа Иисуса и в исследовании после Евангелия», Георгий Флоровский указывал на то, что православная вера не отвергает, но предполагает искание Истины и стояние в Истине, а наш разум призван не к угашению, а к преображению – к изучению Слова Божиего и Священного Предания, к овладению науками и искусствами, к победе над лжеименным знанием через обретение истинной мудрости, исходящей от Бога – сокровенной премудрости Христовой, просвещающей народы земли через апостольскую проповедь Вселенской Церкви.
По справедливому замечанию Георгия Флоровского, гносимахия теснейшим образом связана с ересь Аполлинария Лаодикийского, отрицавшего во Христе Богочеловеке наличие человеческого ума, не понимавшего, что весь человек призван к обожению и духом, и душой и телом, и умом, и сердцем, и волею: «С древних пор и до нашего времени знание приходится защищать от подозрений. Для этих подозрений есть видимые основания. Несомненно, что область знания полна трудностей и соблазнов, что в самом познавательном пафосе есть всегда внутренняя опасность извращения, самонадеянности, горделивого самопревозношения. Правда и то, что исторически «знание» слишком часто оборачивается против веры и благочестия, ведет на веру наступление и поход. Но в этом сказывается только общая диалектика и лукавство греха, проникающего во все области человеческого существования и жизни. Мысль часто согрешает, но можно ли сказать, что самая мысль греховна? Допустимо ли снимать с разума долг воцерковления и лишать мысль права на освящение? В подозрительности к разуму бессознательно оживает в тонком виде древняя аполлинариева ересь. Аполлинарий Лаодикийский полагал, что мысль человеческая необходимо согрешает, и «невозможно, чтобы не было греха в помышлениях человеческих», и потому отрицал во Христе Богочеловеке наличность человеческого ума. В борьбе с Аполлинарием великие отцы IV века с полной ясностью обличили заблуждение и погрешность аполлинариевых мудрований. Разум, «владычественное в нас», в составе целостной и полной человеческой природы был воспринят Воплотившимся Словом, и через это уврачеван, исцелен. Для разума не только открылся, но и стал необходимым, обязательным путь освящения, или, как предпочитали говорить древние отцы, «обожения», путь полного и преискреннего сообразования с Христом, с «умом Христовым». Познание отныне входит в состав христианского самоосуществления каждого человека, каждого верующего, познание Бога в Его откровении, в делах Его, познание всего существующего как дела рук Божьих, Его премудрости и любви. Никто не смеет снять с себя этой задачи и призвания; уклонение от нее есть неправедное самоущербление, нарушающее цельность человеческого существа». По заветной мысли Георгия Флоровского, история святоотеческого богословия есть яркое свидетельство воцерковления и освящения человеческого разума – просвещения ума вечным светом Христовой Истины, превышающей меру рационального мышления и возводящей ум к таинствам высочайшей премудрости Божией. Вдохновенно исповедуя святоотеческое богословие как Богопочитание и Богослужение, Г. Флоровский подчеркивал, что нельзя преувеличивать педагогический мотив в пастристике, ведь высокое занятие богословием – это служение Богу и тайна духовного преображения личности, борьба за Истину, а патристика – непреложное мерило Богопознания и высочайший образец христианской философии: «Иногда говорят, что философствовали святые отцы по нужде, для отражения ложных человеческих мудрований; они только приспособлялись к неизбывной беспокойной мысли и облекали истины веры в умозрительную ризу. В таком суждении нет не только правды, но и правдоподобия. Святые отцы потому и боролись с кривомыслием, что для мысли есть правая мера, и мера не молчания и умирания, но мера исповедания и обновления откровенным светом. Не косной памятью, но творческим восприятием должна усваиваться откровенная истина как закваска действительного преображения взыскующего Истину человеческого ума. Для великих учителей древней Церкви умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочтения и Богослужения, и в этом на все времена установлена непреложная мера и мерило. Не случайно, что печатью яркого богословского ума запечатлено все церковное богослужение, что древние молитвословия непрестанно пробуждают именно и мысль, призывают и ее к хвалительному созерцанию. Творения великих подвижников и аскетов православного Востока пронизаны изнутри пафосом умозрения и познания, и очищение ума есть одна из последних и высших задач подвижнического дела. Очищение, но никогда не отсечение; преображение, но никогда не пренебрежение». Оправдание знания и обличение гносимахии Георгий Флоровским находит не только в святоотеческом и византийском богословии, но и в проповеди митрополита Филарета Московского, говорившего: «Если и напротив скажут тебе, что стремление к совершенству есть мечтательство, что любовь к мудрости есть дерзкое мудрование, что размышление о вере, поучение в законе Божьем, чтение слова Божьего им не нужно или опасно: вслушайтесь внимательно, походит ли сие на глас Ангельский, на учение духовное, на проповедь небесную? Сличите с ним истинный и чистый глас Пророческий: блажен муж, его же воля в законе Господни, и в законе Его поучится день и ночь (Пс. 7:2). Сличите с сим учение Божественного Учителя: испытайте писания (Ин. 5:39). Сличите с сим проповедь Апостола: слово Христово да вселится в вас богатно во всякой премудрости учаще и вразумляюще себе самих (Кол. 3:16). Сличите с сим пример Марии: никто не запретил юной Деве Израилевой читать книгу Исайи Пророка и над ней размышлять о Еммануиле... Ибо христианство не есть гордость или невежество, но Божья мудрость; и удаляясь от мудрости, куда приближается человечество? Разве к бессловесной природе?». Вслед за рассудительным святителем Григорием Богословом, тонко подметившим, что не каждый призван богословствовать, протоиерей Георгий Флоровский писал о том, что нельзя вменять долг богословского раздумья каждому человеку, но каждый христианин призван в меру духовных и интеллектуальных сил приобщиться к священной сокровищнице Священного Предания и апостольской веры, осознанно и осмысленно исповедовать православный Символ Веры и догматы Церкви, обрести не мозаичное, а целостное христианское миросозерцание.
По воззрению Георгия Флоровского, задача христианина – спасение через освящение и преображение, оно предполагает синергию – содействие двух воль – Божественной и человеческой, отсюда – каждый христианин призван совершенно свободно исполнять волю Бога Вседержителя и жить духовной жизнью, быть мыслящей, свободной и творческой личностью – выражать Истину как в философских категориях, так и в самой жизни своей, молиться Богу и творить во славу Божию – освящать и преображать культуру, созидать духовную и православную культуру – христианскую религиозную философию, поэзию и литературу, архитектуру, музыку, живопись и иконопись. Размышляя о «кризисе культуры» в современном мире, Георгий Флоровский обращает внимание на то, что слово «культура» означает систему многообразных ценностей, творчески произведенных и накопленных в процессе истории, а кризис культура испытывает в тот момент, когда «породивший ее творческий импульс теряет свою силу и непосредственность». Замечая, что вся наша «христианская цивилизация» как социокультурный мир находится в кризисе – проходит через «апокалиптическое испытание», и, задаваясь вопросом – «следует ли вообще христианам быть озабоченными этим культурным кризисом?», Г. Флоровский указывает, что крушение и упадок нашей культуры коренится в потере веры, в отступничестве от Христа, а значит, нам надлежит сосредоточить все усилия не только на проповеди Евангелия, но и в борьбе за духовное возрождение христианской культуры. На протяжении веков перед верующими людьми вставал вопрос о том, имеет ли культура сотериологическое значение и нужна ли она Богу и человеку, не является ли культура суетой сует «цивилизованного мира»? Размышляя о культуре как сфере человеческого творчества и достижений, Георгий Флоровский замечает, что само по себе культура не является высшей ценностью – Бог выше культуры, Божественная Премудрость выше человеческого разума, кроме того, существуют разные типы культуры – в том числе языческие, а современный человек может быть «безнадежной порабощен» светской культурой – быть атеистом и скептиком, глубоко чуждым религии и метафизике. Живя в трагическую эпоху с ее ростом исторического и культурного пессимизма, остро переживая «вопрос о Христе и культуре», Георгий Флоровский был убежден, что «сомнения относительно культуры имеют явственное богословское значение, а своим истоком – самую глубину веры человека». В своих историософских и культурологических рассуждениях, Георгий Флоровский условно выделяет три типа оппозиции к культуре: «пиетистский», «пуританский» и «экзистенциальный». В эсхатологической перспективе вечности все в истории имеет преходящий характер – «бренна и культура», она неизмерима с Богом и Царством Небесным, а во дни возрастания апокалиптических предчувствий и ощущений – особенно в двадцатый век с его двумя мировыми войнами, тоталитарными идеологиями и атеистическим экзистенциализмом Сартра и Камю, разоблачающих суетность и пустоту жизни человека, ощущающего себя заброшенным в чуждый и холодный мир, потерянным в потоке истории, в сознании многих людей высокое значение культуры обесценивается. По умозаключению протоиерея Г. Флоровского, «в современном обесценивании культуры мы должны подчеркнуть постоянные пиетистские и харизматические мотивы. Люди верят, что они встретили своего Господа и Искупителя в личном, частном опыте и спасены Его милостью и своим ответом на нее в вере и послушании... Жизнь мира и жизнь в мире в этом случае кажется всего лишь грешной запутанностью, от которой человек отделывается с радостью и, вероятно, с гордостью. Единственно, как они могут реагировать на этот мир, это постараться раскрыть его суетность и развращенность, пророчествовать ему гибель и осуждение, грядущий гнев и суд Божий. Этот тип людей может объединять разные характеры: иногда необузданные и агрессивные, иногда мягкие и сентиментальные, но во всех случаях такой человек не видит никакого смысла в продолжающемся процессе культуры и равнодушен ко всем ценностям цивилизации, особенно тем, которые не оправданы с утилитарной точки зрения. Люди этого рода проповедуют добродетель простоты против сложности культурной запутанности. Иногда они избирают уход в одинокую жизнь, в стоическое «безразличие», иногда же предпочитают какой-либо вид общинной жизни в закрытых товариществах, в среде людей, понявших тщету и бесцельность трудов и устремлений истории. Их позицию можно назвать «сектантской», и, действительно, у них есть преднамеренное желание из-бежать всякого участия в общей истории. Но такая «сектантская» установка встречается и у людей, принадлежащих к различным культурным и религиозным традициям. Многие желали бы «уйти из мира», хотя бы психологически, но скорее ради безопасности, чем ради «невидимой брани». В этой установке парадоксальным образом смешаны покаяние и самоудовлетворение, смирение и гордость. Есть здесь и преднамеренное пренебрежение или равнодушие к вероучению, неспособность последовательно продумать все, что связано с этой «изоляционистской» позицией. Здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение по крайней мере субъективное, при котором христианство становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуального спасения». По суждению Георгия Флоровского, «пуританский» тип оппозиции к культуре отмечен аналогичным «снижением веры», но «не имеет желания избегать истории»: «История воспринимается скорее как «служение» и «послушание», чем как творческая возможность. Здесь та же сосредоточенность на вопросе «спасения». Основное положение заключается в том, что человек, несчастный грешник, может быть прощен, если и когда он принимает то прощение, которое предлагается ему Христом и во Христе, причем даже в этом случае он остается тем, что есть, существом слабым и бесполезным, не изменяющимся и не обновляющимся. Даже уже будучи прощенной личностью, он продолжает быть потерянным созданием, и жизнь его не может иметь какой-либо созидательной ценности. Это не обязательно ведет к фактическому отказу от культуры или к отрицанию истории, но превращает историю в своего рода рабство, которое нужно превозмогать, не избегая его, она скорее – воспитание характера и испытание терпения, чем область творчества. В истории ничего нельзя достичь. Но человек должен использовать всякую возможность доказать свою лояльность и послушание для закаливания своего характера через служение верности, через рабство долгу. В этой установке очень подчеркнута «утилитарность», хотя это и «трансцендентная утилитарность», всецелая забота о «спасении». Все, что не служит непосредственно этой цели, должно отбрасываться, и не остается места для какого-либо «бескорыстного творчества», например, для литературы». Основным мотивом третьего типа мировоззренческой оппозиции к культуре – «экзистенциального» типа, по мысли Г. Флоровского, является отчаянный протест против закабаления человека цивилизацией, острое чувство «ничтожности» человека и его одиночества, безнадежности существования в истории – горького бытия во времени, а потому расцвет экзистенциализма исторически и психологически объясняется как симптом упадка культуры и явление философии отчаяния.
Для того, чтобы разрешить глубочайший вопрос о культуре и ее смысле нам нужно богословие культуры, а догмат о сотворении Богом мира из ничего и сотворении человека по образу и подобию Своему лежит в основе христианского богословия культуры, ибо Бог Библии есть не только Искупитель и Судия, но и Творец, а созданный Им человек – свободная и творческая личность, призванная к созиданию. Вопрос о культуре – это вопрос метафизический и богословский, теснейшим образом связанный с антропологией, вопрос о человеке и его предназначении. По глубокомысленному умозаключению Георгия Флоровского, «с замысла Божия о человеке акцент был перенесен на освобождение человека от последствий его «изначального» падения. В результате все учение о последнем свершении пре-дельно сузилось и стало рассматриваться в категориях юридического правосудия или же сентиментальной любви. «Совершенному человеку» не свойственно воспринимать и ценить коренящуюся в Священном Писании уверенность ранних христиан в том, что человек создан Богом с творческой целью, что он должен действовать в мире как царь, священник и пророк. Падение или неудача человека не устранила этого задания и назначения, человек был искуплен, чтобы быть восстановленным в своем первоначальном достоинстве, исполнить свою роль и функцию в творении. И, только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку. Так же как «история» есть бедное, но, тем не менее – подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с пследним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «человеческие достижения», но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека». Обращаясь к истории Церкви и патристике, Георгий Флоровский отмечает, что святые отцы Церкви критиковали языческую культуру своего времени, но они не огульно отрицали ее, подобно Тертуллиану противопоставляя Афины и Иерусалим, а рассудительно «отделяли зерна от плевел» в поэзии и философии – в творчества Платона и Гомера, более того – они создавали христианскую культуру. В своих писаниях пылкий Тертуллиан риторически вопрошал – «что общего между Афинами и Иерусалимом? Какое согласие между Академией и Церковью?... Наше научение исходит из притвора Соломонова, который и сам учил, что Господа надо взыскивать в простоте сердца... Нам не нужны любопытствующие споры после того, как мы получили Христа Иисуса, или исследования после того, как мы насладились Евангелием. Кроме нашей веры мы не хотим никаких других верований. Потому, что превосходная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам следовало верить кроме нее». «Что общего между философом и христианином, учеником Эллады и учеником Неба, между трудящимися ради славы и трудящимися ради спасения, делателем слов и делателем дел». Но как проницательно замечает Флоровский, «сам Тертуллиан не смог избежать «исследований» и «споров» и прибегал без колебаний к греческой мудрости в защиту христианской веры. Обвинял он культуру своего времени и специфическую жизненную философию, которая по самой своей структуре противоречила вере». Исследуя церковную истории и раскрывая проблему «христианства и культуры», Георгий Флоровский писал о том, что «осторожное и даже отрицательное отношение первых христиан к философии, к искусству – музыке, живописи, и особенно к риторике, можно до конца понять только в их конкретном историческом контексте. Вся тогдашняя культура строилась, определялась и пронизывалась неверной и ложной верой. Надо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни, их нужно избегать или отбрасывать. Но это еще не предопределяет следующего вопроса – возможна ли и желательна ли культура христианская? Мы можем и даже должны резко критически относиться к нашей современной цивилизации; мы должны приветствовать ее разрушение, но это еще не значит, что следует проклинать и порицать цивилизацию как таковую и считать, что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму». В наши дни механизированной, технократической и капиталистической цивилизации, обмирщенной изнутри вопрос о культуре и ее духовном возрождении – это вопрос жизни и смерти для человека, вопрос о духовном достоинстве человека, его свободе и творческом призвании. Сетуя на тот печальный факт, что многие наши современник являются «иконоборцами» но отношению к культуре, отвергая искусство и философию, Георгий Флоровский был убежден, что «разрешение постоянной проблемы соотношения между христианством и культурой заключается не в отказе от культурных задач, а в усилии обратить «естественный разум» в истинную веру. Интересы культуры стали неотъемлемой частью в фактическом человеческом существовании и поэтому не могут быть исключены из исторического христианского делания». Христос возвестил, что Царство Его не от мира сего, поэтому сердце христианина должно быть отрешено от мирской суеты и устремлено к небесам, но вместе с тем, наша Церковь есть Церковь странствующая в веках истории, она включает в себя как аскетов и пустынножителей, так и людей, живущих в миру, ее миссия – проповедь Евангелия и воцерковление людей, она не может покинуть мир и отвергнуть всемирную историю, ведь у нее есть духовно-нравственная и культурно-историческая миссия, возложенная Богом и имеющая сотериологическое значение. Со всей пылкостью своей натуры обрушиваясь с богословской критикой на «квиетический аскетизм», враждебный культуре и творчеству, Г. Флоровский писал: «Представляется просто непонятным как может быть история в христианстве, если весь смысл христианской установки сводится к тому, чтобы навеки смолкла всякая плоть человеческая в истоме трепета перед Божией правдой, славой и судом... Отпадает всякая проблематика, так как человек призван не вопрошать, но безмолвствовать и в безмолвии внимать нездешнему гласу. Невозможно религиозное творчество, невозможна христианская культура, – в религии нечего творить, здесь творит только Бог... Получается парадоксальный вывод. Вся область творчества объявляется вне религиозного закона, отпускается в самозаконность инобытия. Квиетический аскетизм оборачивается секуляризацией». По заветному убеждению протоиерея Георгия Флоровского, «христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т. е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматриваться в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом».
В православном миросозерцании человек есть существо литургическое, он призван быть в Церкви и жить церковной жизнью, исповедовать ее догматы и участвовать в ее таинствах, а Церковь есть мистическое Тело Христово, новый Израиль и община верующих, поэтому христианин не может быть одиноким существом, изолированным от Бога и людей, а христианство по существу своему есть религия социальная. В очерке «Социальная проблема в Восточной Православной Церкви» протоиерей Георгий Флоровский проницательно замечает, что если христианство – это новая жизнь во Христе, то Церковь – это новое общество во Христе, все христиане – браться и сестры не по крови и плоти, а по духу и вере – они являются сынами Всевышнего. Православная Церковь имеет вселенский характер – проповедь Евангелия обращена ко всем народам земли и к каждому человеку, а социальный строй Церкви в своем нравственном идеале должен быть «небесным порядком», ибо Церковь – «колония Неба» на земле (Фил. 3:20), и всякое отступление от этого социально-нравственного идеала – измена правде Божьей. По изречению святителя Иоанна Златоуста, христианская семья есть «малая Церковь», а по воззрению святителя Василия Великого, монашеская община есть церковное общежитие – общество молящихся и верующих во Христа, таким образом и в миру, и в монашестве церковная жизнь есть новая жизнь во Христе и новая социальность, основанная на заветах Евангелия. Святитель Иоанн Златоуст – один из величайших проповедников Церкви и ее великий архиерей царственного града Константинополя, вдохновенно и без колебаний возвещал, что не все христиане призваны уходить в пустыню и становиться монахами, но и живущие в миру, и живущие в монастырях и скитах – все пребывают в Церкви и должны жить в согласии с правдой Божьей, освободиться от страстей и эгоизма, чтобы исполнять волю всемогущего Бога, жить по заповедям Христа и искоренить все социальные беды, истоки которых в нашем духовном и нравственном падении. Вдохновляясь возвышенными проповедями святого Иоанна Златоуста, протоиерей Георгий Флоровский поясняет: «нужно понимать, что на христианскую проповедь социальной добродетели наложено величайшее ограничение – оно состоит в том, что Церковь может действовать только посредством убеждений и никогда не насилием или принуждением. Конечно, никакая церковь никогда не могла устоять перед искушением призвать на помощь ту или иную мирскую силу, будь то государство, общественное мнение, или какую–либо другую форму социального давления. Но результаты никогда не оправдывали изначального нарушения свободы. Это доказывается хотя бы тем, что и теперь еще мы не далеко ушли в осуществлении христианских норм. Как ни важны все социальные улучшения, Церковь прежде всего озабочена изменением человеческих сердец и умов, а не изменением внешнего порядка. Ранняя Церковь попыталась осуществить повышение социальной нормы внутри своих собственных рядов. Успех оказался лишь относительным; самые нормы нужно было понизить. Это, однако, не было примирение с существующей несправедливостью; это было скорее признанием внутренней антиномии. Могла ли Церковь, в человеческой борьбе за существование, прибегать к какому–либо другому оружию, кроме слова истины и милосердия? Во всяком случае, были установлены и смело сформулированы известные основные принципы, действительные в любой исторической ситуации. Это было прежде всего признание высшего равенства всех людей. Этот эгалитарный дух остается глубоко внедренным в православную восточную душу. В теле Восточной Церкви, несмотря на ее разработанную иерархическую структуру, нет места социальной или расовой дискриминации. В глубине этого чувства легко увидеть именно раннехристианское понятие Церкви как особого «строя»… Церковь должна прежде всего заботиться о всех нуждающихся и обремененных, о кающихся грешниках, и именно о кающихся мытарях, а не о самодовольных фарисеях. Восточное Предание видит Христа униженным, и притом прославленным именно в Своем унижении, снисхождении и сострадательной любви. Западным наблюдателям это подчеркивание жизненного сострадания в восточной традиции представляется иногда преувеличенным, даже болезненным. Но это является лишь последствием того основного ощущения, что Церковь есть в мире скорее больница для немощных, нежели общежитие для совершенных. Это ощущение всегда имело очень непосредственное влияние на все социальное мышление Востока. Подчеркивалась прежде всего непосредственная помощь нуждающимся и бедным, а не выработка планов идеального общества». В христианском понимании социальная проблема есть проблема духовно-нравственная, ее разрешение основано на догматах Церкви о Боговоплощении и искуплении, на заповедях Евангелия о любви к ближним и на Нагорной проповеди Иисуса Христа, на святоотеческих проповедях и богослужебных текстах с их мотивами милосердия и сострадательной любви. В своих рассуждениях Георгий Флоровский обращает внимание на то, что в русской религиозно-философской мысли, поэзии и литературе с особой силой, глубиной и экспрессивностью раскрылся социальный аспект христианства: «Социальное христианство» было основной и излюбленной темой всего религиозного мышления в России в течение прошлого века, и это мышление придало определенную окраску всей литературе того периода. Разные писатели настаивали на том, что истинное призвание России – в области религии, и именно в области социального христианства. Достоевский зашел так далеко, что считал Православную Церковь именно «нашим русским социализмом». Он хотел сказать, что конечное осуществление социальной справедливости в духе братской любви и взаимности может быть вдохновлено и усилено Церковью. В его глазах христианство могло вполне осуществиться только в области социальной деятельности. Все элементы уже даны в традиционном благочестии: чувство общей ответственности, дух взаимности, смирения и сострадания. «Церковь как социальный идеал» был основной идеей Достоевского, как сказал Владимир Соловьев в своих замечательных речах о Достоевском. То же самое являлось и руководящей идеей Соловьева. Ключевыми словами были в обоих случаях свобода и братство. Социальный аспект христианства был выдвинут на первый план в XIX веке славянофильской школой. Название это может ввести в заблуждение. «Славянская идея» совсем не была отправным пунктом или стержнем этого влиятельного идейного движения. Поставленный им главный вопрос был таков: не преувеличил ли Запад значение индивидуума? И не большее ли внимание уделил Восток, и, в частности, Восток славянский, социальному и коллективному аспектам человеческой жизни? В этой историософии было много утопического преувеличения, но все же этот социальный акцент был вполне оправдан. И лучшие представители этой школы хорошо знали, что это восточное понимание социальных и общинных ценностей происходит не от славянского национального характера, а восходит именно к преданию ранней Церкви. Один из величайших руководителей движения, А. С. Хомяков, выработал богословское обоснование социального христианства в своей краткой, но содержательной статье «Церковь одна». Весь его упор снова на духе любви и свободы, которые делают Церковь единым братством, скрепленным верой и любовью. Духовное содружество в Церкви должно неизбежно распространяться на всю область социальных отношений. Само общество должно быть перестроено в содружество. «Наш закон не закон рабства или наемничества, труда за плату, а закон усыновления и любви, которая свободна. Мы знаем, что когда кто-либо из нас падает, то падает один; но никто не спасается один». Это как раз то, что говорил св. Василий: никто не может достичь своей цели в одиночестве и отделенности. Нет также в отделенности и истинной веры, поскольку то основное, во что христианин должен верить, - всеобъемлющая любовь Бога во Христе, Который есть Глава Тела. Сущность христианства поэтому заключается в свободном единодушии многих, включающем их в единство. Эта короткая статья Хомякова означала на самом деле коренную переориентацию всей богословской и религиозной мысли в России. Это было, с одной стороны, возвращение к ранней традиции, с другой же стороны – призыв к деятельности». По справедливому умозаключению Г. Флоровского, все лучшие русские религиозные мыслители от славянофила А.С. Хомякова до В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева проникновенно и глубокомысленно писали о социальном значении Церкви, и хоть Владимир Соловьев прельстился теократическими мечтами и понятием «христианской политики», но он исповедовал пламенную веру «в социальную миссию христианства и Церкви» и видел в Церкви «социальный идеал». Размышляя о драматичной русской истории, Георгий Флоровский с печалью констатировал, что в России ожидаемого влияния Церковь не имела, а российское государство в лице правителей всегда стремилось главенствовать над Церковью, а после прихода к власти большевиков Церковь была полностью ограждена от общественной жизни, ей запрещалась всякая миссионерская, воспитательная и просветительская деятельность, а единственная дозволенная деятельность, оставленная Церкви в СССР, – это богослужение и совершение таинств. В завершении своих раздумий о социальной миссии Церкви, протоиерей Георгий Флоровской вдохновенно провозглашал, что Церковь не от мира сего, но у Церкви есть миссия в мире – проповедовать Евангелие и порицать нравы мира, лежащего во зле, распространять учение любви, свободы, правды и справедливости, быть нравственной наставницей народов и вести людей к Богу. По словам Георгия Флоровского: «Свобода вполне осуществима только через любовь и братство – в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви».
Как православный персоналист протоиерей Георгий Флоровский был убежден, что «сама идея личности была, возможно, величайшим вкладом христианства в философию». «Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности». «Если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности». В книге Бытия сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божиему – всемогущий, премудрый и благой Бог есть надмирная и свободная Личность, а стало быть, каждый человек есть свободная и самоопределяющаяся личность – «ипостась», имеющая «неповторимый лик», не только историческое и социальное, но и духовное существо. Размышляя о самом понятии «личность», Георгий Флоровский замечает, что в языческом мире тайна личности осталась недоступной как философии – Сократу, Платону и Аристотелю, Упанишадам, буддизму и конфуцианству, так и эллинским мистериям и восточным культам, ведь понятие «личности» имеет своим основанием библейское миросозерцание, а богословски сформулировано оно было великими каппадокийцами – святителем Василием Великим, святителем Григорием Богословом и святителем Григорием Нисским, которые совершили «переплавку античных понятий» и используя философский язык Платона и Аристотеля, указали на смысловое различие понятий «личности» и «сущности» в учении о Святой Троице и в христологии. По воззрению Георгия Флоровского абсолютное надмирное бытие персонально – в основе бытия всей вселенной лежит свободная воля Божественной Личности – единого Бога, сущего в трех Лицах, а сотворение разумных и свободных личных созданий – Ангелов и людей – есть величайший шедевр Творца. Главной ошибкой софиологов – от В.С. Соловьева и П. Флоренского до С.Н. Булгакова – Флоровский считал то, что для них «идея дороже лица», здесь – соблазн платонизма, в то время как в христианстве высочайшая ценность – это Сам Бог – Божественная Личность, а Он так ценит каждого из нас – каждую нашу личность – что отдает Своего Единородного Сына и Христос восходит на Крест ради нашего спасения. Совершенно прав Павел Гаврилюк, писавший, что «в глазах Флоровского русская софиология была вариацией на главные темы языческого эллинизма: космизма, пантеизма, имперсонализма и детерминизма». По великолепному умозаключению Георгия Флоровского, Истина персоналистична – это не система идей и не философское учение или научная формула, а живое Лицо – Сам Иисус Христос. На страницах Священного Писания и в православном богословии раскрывается величайшая тайна – тайна Божественной Личности Иисуса Христа, Он – предвечный Бог Слово, единосущный, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, Он – Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Бог, вошедший в историю мира ради нашего спасения, Он – наш единственный Спаситель и Искупитель, истинный Богочеловек, а «Его Личность – Божественная, хотя и воплотившаяся», ибо Он воплотившийся и вочеловечившийся Бог. Во Христе Богочеловеке две природы – Божественная и человеческая в их неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном единстве, но у Него одна Личность – Он есть Сам Бог Слово – Логос, «воипостазировавший» – принявший в Свою Божественную Ипостась нашу человеческую природу через таинство Боговоплощения – от Святой Девы Марии человеческая природа «восприемлется в самую Ипостась Слова» и пронизывается силой Его Божества, приобщается вечной Божественной Жизни. Предвосхищая мысль богослова Владимира Лосского о том, что личность человека не сводится к его природе, протоиерей Георгий Флоровский писал о том, что человек обладает свободной волей и правом личного самоопределения – он может возвыситься над своей природой, превзойти самого себя и стать святым – живым храмом Святого Духа через уподобление Иисусу Христу и духовную жить по Его заповедям, а может пасть ниже своей природы – пасть до уровня скота, более того, человек по своему призванию сверхприроден – он призван к обожению и вечной жизни, в этом смысле «человеческая личность выходит за пределы истории» – в область эсхатологическую. По заветной мысли Георгия Флоровского, «личность есть прежде всего свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. Благодаря свободе личность перестает быть только естественным существом». Преодолеть себя и возвыситься над собой – это задача человека и цель христианского «духовного делания», ибо «истинная свобода и истинное творчество» заключается в том, что человек способен духовно возвышаться – восходить к Богу, а вне молитвенного, литургического и евхаристического общения с Богом – нет полноценной духовной жизни. Вслед за святителем Григорием Богословом, протоиерей Г. Флоровский обращает внимание на двухсоставность человека – человек есть одновременно природное и трансцендентное существо, он имеет плоть и является жильцом земного мира, но у него есть дух – он есть причастник духовного мира. Человек есть единая ипостась в двух природах – духовной и чувственной. Как христианский мыслитель Г. Флоровский убежден, что человеку свойственна открытость «иным мирам» – он может воспринимать благодать Святого Духа и причащаться Святым Тайнам Христовым, молиться и жить духовной жизнью, он призван не замыкаться в себе и в эмпирических реалиях материального мира, а отказаться от «замкнутости и самодовления» и стать «прозрачным» для благодати, а кроме того – стать открытым для иных «я» – не только обрести свое истинное лицо и предназначение, но и увидеть образ Божий и уникальность в иных людях – возлюбить их как учил Христос, обрести «кафолическое сознание Церкви», осознать высочайшую ценность каждой личности постичь «многоединство» рода человеческого, войти в Церковь – мистическое Тело Христово, при этом Церковь есть не «симфоническая личность» как ошибочно думал евразиец Карсавин с его имперсонализмом, но симфония свободных и одухотворенных личностей, в которой отражается предивная и несказанная тайна Святой Троицы. В учении о человеке Г. Флоровский опирался не только на Библию и патристику, но и на идеи русских мыслителей – Герцена, Несмелова, Тареева и Владимира Эрна, отчасти на религиозных экзистенциалистов – Кьеркегора и Паскаля, но более всего – на Достоевского и Бердяева, творчески переосмысливая их идеи в духе святоотеческого богословия и вдохновенно провозглашая, что «христианская философия есть философия личности и творческого подвига». Если каждый человека есть уникальная личность, то и взаимоотношения Бога с каждым человеком уникально – Бог обращен к тысячи тысяч человеческих ипостасей – личностей, а сам акт обретения христианской веры – это личная встреча со Христом, самая сердцевина всей духовной жизни христианина. Каждый из нас – личность, задуманная на предвечном совете Святой Троицы, источник нашего бытия – всемогущая воля Вседержителя и Его безменная любовь, а наше призвание – жить по Его воле и соединиться с Ним – обожиться, но это невозможно без нашего творческого соучастия – без нашей свободы, а свобода предполагает экзистенциальный и нравственный выбор между добром и злом, самоопределение по отношению к Богу, здесь возможен как путь спасения и обожения, так и путь погибели – «мистического разложения, распада личности», это – две динамики нашей жизни и нашего свободного выбора – позитивная и негативная. Вслед за преподобным Максимом Исповедником, протоиерей Георгий Флоровский убежден, что призвание человека – творчески осуществить замыслы Бога Творца о себе – претворить в жизнь «логосы-воления» Божьи и стать таким, каким нас задумал Бог, отсюда – творческий характер нашего призвания, ибо каждый из нас призван быть не замкнутой и непроницаемой монадой Лейбница, а личностью, открытой Богу и свободно и творчески исполняющей Его волю. Высоко оценивая дар свободы и творчества, Георгий Флоровский говорил, что «человек создан Богом с творческой целью, он должен действовать в мире как царь, священник и пророк» – в Своем замысле Бог поручил человеку творческое задание – через человека должно было совершиться духовное преображение всего видимого мира и наивысшее и непреходящее приобщение всей флоры и фауны к неизреченным глубинам вечной Божественной Жизни, но человек пал в грех – Адам и Ева отпали от Бога и стали страстны и смертны, они «ввели свой дух в общую цепь мировых вещей» и разорвали общение с Богом, с тех пор наши прародители и все их потомки – весь род человеческий – все мы нуждались в спасении, которое возможно для нас только через Христа Искупителя и освящающую благодать Святого Духа, только через Церковь и синергию – наше свободное содействие Богу. По заветной мысли Георгия Флоровского: «только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку, как «история» есть бедное, но тем не менее – подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «человеческие достижения», но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека». Всемогущий Бог дал каждому человеку величайший дар – свободу, а «свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее и с нее начинается. И тварная свобода выражается, прежде всего, в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью силы и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается». Всемогущий Бог добровольно ограничил Свое всемогущество – Он не опирает свободу Своих тварных созданий и не лишает их права выбора и самоопределения, права творчества и духовных исканий, Он спасает нас через нашу свободу, а не вопреки нашей личной свободе – Бог никого не спасает насильно, но призывает всех нас соучаствовать в деле нашего спасения: «Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому, в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу». «Свобода – это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути: к Богу и от Бога, путь единения и путь разделения. Человек должен самостоятельно: делать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор… Два пути представляются не как формальная или логическая возможность, но как возможность действительная. И человеку даются силы не только для выбора, но и для преодоления избранного пути и настойчивости в выборе. Без сомнения, восхождение к Богу возможно лишь при условии встречного Божественного снисхождения, если мы сподобимся такой благодати. Но даже милость Божия не лишает человека свободы, потому что Бог ничего не совершает в человеке без его на то соизволения».
Размышляя о творческой свободе человека, его призвании и проблеме антроподицеи – оправдания человека, Г. Флоровский писал: «Оправдание личности» – в ее творческой свободе – приводит нас к изначальной «предпосылке», к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего. В религиозном опыте Божество открывается как безусловно потустороннее, недоступно-запредельное, а мир является в своей богооставленности. Религия в своей самодостоверности и высочайшем реализме есть интимное переживание чудесной свободы «беспричинных», «необоснованных» встреч мира с Богом. Мир есть творение Божие, т. е. существенно не необходимое его создание; божественная причинность есть «причинность через свободу», описуемая и выразимая только отрицательно и относительно. Иначе говоря, для безусловного нет никакого рока или «принуждения» в существовании наряду с ним иного, условного и конечного бытия». Протоиерей Георгий Флоровский – один из самых выдающихся историософов в истории русской и мировой философской и богословской мысли; в своих многочисленных произведениях он размышлял о теме смысла истории и ее хода, рассматривал творение, грехопадение, воплощение Иисуса Христа и искупление, а также эсхатологию – как звенья единой цепи христианской философии истории, хотя нельзя согласиться с утверждением Флоровского о том, что «история – это становящаяся вечность», ибо вечность есть свойство Божие, а Бог выше изменчивости. На представлении Флоровского о том, что история есть «становящаяся вечность», сказалось влияние метафизики В.С. Соловьева с его идеей «становящегося Абсолюта», поэтому было бы вернее говорить, что история протекает на фоне вечности и устремлена к эсхатологической развязке, пророчески описанной в Апокалипсисе, но Флоровский высказал глубокие мысли о поступательном, дискретном и драматичном характере истории, о ее христоцентричности и экклесиоцентричности, о ее связи с эсхатологией и антиномичности. По замечанию Флоровского идея тварности дана только в Библии, ее не знала античная мысль, «она чужда «естественному» сознанию». История мира начинается с сотворения – с акта свободного Божественного творчества, а идея творения – отличительная черта библейского миросозерцания, она – мировоззренческий водораздел, отличающий христианскую онтологию, историософию и космологию от языческой, ибо в Священном Писании сказано, что Бог создал мир из ничего – из небытия, а это означает, что между Богом и творением существует абсолютная онтологическая дистанция, причиной бытия мира является свободная воля Бога, возжелавшего и задумавшего быть Творцом, а мир не существовал прежде акта сотворения, но именно вместе с возникновением мира возникло и само время с его текучестью и изменчивостью. «В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия». «Без Бога, без Его творческой воли мир не может ни возникнуть, ни существовать. Причина и основа мира лежат вне его: в Божественной воле. Существование мира есть чудо Божественной любви и милосердия. Хотя то, что этот мирок может существовать рядом с Богом, для Которого он ничто, – само по себе загадка. К чему это парадоксальное дополнение абсолютной бесконечности Божественной Сущности? Тайна, неразрешимая загадка бесконечной любви». «Мир начался. Он имел хронологическое начало. Без сомнения, мир создан не во времени, а вместе со временем. Не будь созданного мира – не было бы и времени. Сотворение мира есть также и сотворение времени. Впрочем, мир может существовать и вне времени, и настанет день, когда он перейдет в чудесное бытие, где «времени больше не будет» (Откр.10:6); но пока такой образ бытия совершенно невообразим для нас. После воскресения не станет череды минут, дней и ночей, но для праведных наступит день вечный, будет по преимуществу день безвечерний, по выражению преподобного Иоанна Дамаскина, – а для неправедных бесконечная ночь. Придет конец и череде мгновений, и смене времен, но их окончание не будет окончанием существования тварной природы». Затрагивая вопрос о времени и размышляя о противоречиях учения Оригена, Георгий Флоровский называет его «последним гностиком» и убежденным платоником, а весь пафос Оригеновой системы заключен в том, чтобы отменить загадку времени и бывания – метафизическая теория Оригена об апокатастасисе есть отрицанием смысла и нравственного содержания исторического времени, рецидив языческого акосмизма и антиисторизма, «нечувствие и неприятие истории», тем самым «оригенизм можно определить, как «ересь о времени». Размышляя о библейском хроновосприятии, Георгий Флоровский писал: «в Библии нельзя найти разработанной «философии истории». Но там есть целостное видение истории, развернутая перспектива времени, бегущего от «начала» к «концу», ведомого всемогущей волей Бога к исполнению Его конечной цели. Христианство есть прежде всего верное истине свидетельство о великих деяниях Божиих, достигших вершины «в последние дни те» в пришествии Христовом и Его искупительной победе. Следовательно, христианское богословие должно строиться как «богословие истории». Вера христиан основана не на идеях, а на событиях. Сам Символ веры есть историческое свидетельство – свидетельство о тех спасительных, искупительных событиях, в которых вера видит великие деяния Божии. Открытие забытого исторического измерения в христианстве возвращает эсхатологию в фокус богословской мысли. И Библия и Символ веры обращены в будущее. Греческая философия, по недавнему определению, не могла вырваться из «тисков прошлого». Для древних греков история не знала категории будущего. Им представлялось, что она движется по кругу, неизбежно возвращаясь в исходную точку, чтобы затем все события повторились снова. Библейская история, напротив, открыта в будущее, где откроется и явится нечто «новое». И конечное исполнение Божественного замысла отнесено в будущее – в некое «состояние исполненности», когда времени больше не будет». «Наше современное понятие линейного времени, в смысле направленности и векториальности с возможностью поступательного движения и осуществления чего-то нового, вытекает из Библии, из библейского понимания истории, движущейся от сотворения к свершению, в едином, необратимом и неповторимом движении, управляемом постоянным Провидением живого Бога. Циклическое время греков было взорвано, как с радостью объясняет блаженный Августин. Впервые история могла быть понимаемой как осмысленный и целеустремленный процесс, идущий к цели, а не как постоянное, никуда не ведущее обращение. Самое понятие прогресса было выработано христианами». В отличие от Оригена, для православного христианина время – это дар Божий, а временная жизнь имеет огромное значение – она есть приуготовлене к вечности, движение времени необратимо – нам нельзя терять драгоценное время жизни впустую, нужно помнить о смерти и Страшном Суде, ценить каждый «атом времени», помня, что у каждого из нас есть историческая и сверхисторическая задача, что именно в земной жизни мы совершаем выбор между Небом и Адом. Творение мира есть совершенно свободный и волевой акт Бога, это – плод Божественной Воли, а не Божественной Сущности, поэтому творение единосущно Творцу, а Бог мог бы и не творить мир – в Своем самодостаточном бытии Он не нуждался в мире, но Всемогущий решил стать Творцом – совершенно свободно – «творить и не творить для Бога одинаковое благо, и бесполезно докапываться до причины Божественного выбора, ибо акт творения не был обусловлен даже милосердием Бога и Его бесконечным совершенством». Сотворению мира предшествовал предвечный Божественный Совет – от вечности всеведущий Бог задумал всех нас – Своих созданий, Его творческие идеи – архетипы, замыслы, эскизы и первоообразы тварных созданий, а затем – из небытия Всемогущий создал все творческой силой Своего Слова и Своего Духа – в акте миротворения участвовали все Лица Святой Троицы, у Них одна воля, премудрость и сила. Размышляя о творческих идеях Бога, Флоровский поясняет, что «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божье существо и самосознание… Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога». всемогущей силою и по Своей свободной воле Бог создал иноприродный Ему изменяемый мир, храня Его бытие Своей премудростью, любовью и мощью – нетварной и вечной Божественной энергией. В великолепной статье «Тварь и тварность», Георгий Флоровский писал, что «величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге святитель Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это – расстояние природ. Все удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари «нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала». И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он – Бог, а она – не Бог», – говорил преподобный Макарий Египетский о душе. Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством». Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается». Мир иносущен Богу, но причастен Его нетварным и вечным энергиям – в первозданном Божьем мире все было прекрасно и не было смерти и тления, а человек – как царь, пророк и священник должен был духовно преобразить мир и соединиться с Богом – достичь личного обожения и вселенского духовного преображения, но обольстившись лукавой речью древнего змия – падшего Херувима Люцифера, Адам и Ева пали в грех и с их падением весь видимый мир как их царство впал во власть смерти и тления. Затрагивая проблему зла и амартологию – учение о грехе, Георгий Флоровский писал: «зло носит отрицательный или губительный характер, но оно совершенно реально в своей ужасающей пустоте. Оно обладает таинственной силой подражать созиданию, но плодом этого подражания является разрушение. Зло опустошает и извращает, и в том случае, если оно продолжает быть, продолжают быть и все опустошения и извращения – и хуже того: извращенное существование переходит в вечность – без сомнения, вечность адскую. Зло – это пустота небытия, но пустота совершенно действительная. Оно поглощает существа. Зло – это больше, чем отсутствие бытия, это положительное небытие… Наш мир находится в рабстве у тления (Рим.8:21), и грехом смерть войдет в мир Рим.5:12.). Грех как новое сложноприобретенное качество бытия в мире есть свободный и добровольный продукт твари, именно грех сотворил смерть и подчинил ей всякую тварь. Грех установил в мире новые законы. Когда это ложное приобретение человека предстанет на Страшный Суд, силе Божией Любви не преодолеть ни упорства «сынов погибели», ни разрушений, произведенных грехом. Парадоксальным образом вечные муки ада подтверждают сущностную реальность твари. Твари наделены способностью к противлению и упорством в непослушании Богу. В стремлении ли к Богу, в отлучении ли от Него, в благодати ли, на пути ли к погибели тварь являет свою подлинную сущность, свободу своего существования». «Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни… Для того, объясняет святитель Григорий Нисский, - «чтобы земное сопревознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством премирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари»… Человек есть некий «малый мир», в нем «соединяется всякий род жизни» — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом. И потому отступничество человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие… И потому, по образному выражению церковной песни, «солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися» … Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в этот круговорот природы». Грех есть корень всемирной трагедии, это – разрыв с Богом, отступничество и мятеж, возникший на небесах – среди Ангелов, а затем – продолжившийся на земле, греховность захлестнула весь наш мир, лежащий во зле с дней грехопадения Адамова, злоупотребившего своей свободой, тем самым грех есть злоутотребление свободой и восстание на Бога, тайна и драма всякого богоотступничества.
Человек есть существо историческое, он живет и действует в истории, в истории все динамично и напряженно именно потому, что она – арена столкновения различных человеческих воль, каждая личность оставляет в истории свой след – в малых или огромных масштабах, но вместе с тем, история – это не событийный хаос, ибо в мире действует Промысел Божий, направляющий ее ход, отсюда – телеологичность истории, но она парадоксальным образом сочетается с тем, что история трагична и противоречива, ведь Бог не отнимает свободы у людей, но дает каждому из нас свободу действий. Как свободная личность каждый из нас – субъект и участник исторического процесса, человек сам осуществляет свою судьбу, а так как историческое время необратимо, то на каждом из нас лежит огромная нравственная ответственность за каждый наш поступок и за каждое наше слово. Священник Михаил Легеев верно заметил, что парадоксальность богословия истории протоиерея Георгия Флоровского заключается в том, что он пытается соединить персонализм и волюнтаризм с верой в провиденциальный смысл исторического процесса, но надо пояснить, что это – ключевая антиномия христианской философии истории, ибо в истории действуют три воли – добрая воля Бога и Его служителей Ангелов, колеблющаяся как маятник между добром и злом воля людей, и злая воля дьявола и его аггелов. В представлении Георгия Флоровского, «история сразу – и трагедия, и мистерия – трагедия богоборческого противления, и мистерия благодатного обожения твари». «История созревает для катастрофы – в ней «накопляется» и созревает и доброе и злое – плевелы среди пшеницы. ...В плане видимом и эмпирическом она слагается из чередования событий, не устремленных и не тяготеющих ни к какой имманентной цели. Но в плане ноуменальном непрестанно совершается чудесное преображение твари, предваряющее грядущий вселенский переворот, который совершится, «когда времени уже не будет». Задаваясь вопросом о том, что такое история, Георгий Флоровский утверждал, что история – это не летопись событий и не набор исторических фактов и дат, история – это поле свободных действий различных личностей, она – «процесс становления твари, врастающей в вечность», историческое время имеет линейный характер – вся история направлена к эсхатологической развязке, история есть драма, разворачивающаяся между Богом и человеком, она – путь Бога и Его действий, а в то же время – различные пути людей и их деяний, а опорными точками истории являются события – судьбоносные точки истории. История – это вся полнота времен от сотворения мира и до Страшного Суда. Ключевая и центральная точка истории – величайшее событие в истории мира – явление в мир Иисуса Христа, а все события земной жизни Сына Божиего – от рождения в Вифлееме до смерти на Голгофе, сошествия во Ад, Воскресения и Вознесения – исторические события в высшем смысле слова, они перевернули историю мира. Христос есть Альфа и Омега истории, в Его Личности совпадают начало, середина и конец истории, через Него мир был сотворен, Его пришествие в мир – центр истории начало новой исторической эры, а Его грядущее второе пришествие завершит драму всемирной истории – это будет одновременно историческое и эсхатологическое событие. Пришествие Иисуса Христа в мир есть завершение ветхозаветной истории и начало новозаветной истории, Он исполнил мессианские пророчества Ветхого Завета, но пришествие Его не обесценило время, а напротив – освятило и одарило смыслом. В понимании протоиерея Георгия Флоровского, история мира обретает смысл во Христе и Его святой Церкви – если бы Христос не явился в мир и не совершил подвиг искупления, то наша жизнь и всемирная история оказались бы бессмысленными, ибо через Боговоплощение и искупительную жертву Сына Божиего, через Его сошестие во Ад, Воскресение и Вознесение совершилось дело нашего спасения: «В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе – Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим», как говорил священномученик Ириней … В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы. И человеческая природа не только возвращается к утраченному Богообщению – но обновляется, воссозидается, новотворится…Христос есть «Агнец Божий вземляй грех мира» (Ин. 1:29)… Но не в Воплощении вземлет Он грех мира… Это подвиг воли, не необходимость природы… Спаситель подъемлет и несет грех мира (скорее, чем приемлет или воспринимает) свободным изволением любви – Своей человеческой любви… Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением… Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким–либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни – в смерти. И о часе смертном прямо свидетельствовал Господь: «сего ради придох на час сей» (Ин. 12:27)… Таинство Креста смущает и мысль и чувство – кажется непонятным и странным это «ужасное смотрение»… Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви… И вся она озарена присносущным сиянием Божества – правда, незримым для плотского и греховного мира… Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение – и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор…». Христос – воплотившийся Бог и Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира, Он – Небесный Архиерей и Спаситель мира, а совершенное Им искупление – это пролитие святой крови Нового Завета ради нашего спасения и примирение Бога и человечества, исполнение мессианских пророчеств Ветхого Завета и победа над тлением и смертью, ибо по слову преподобного Иоанна Дамаскина, «хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, Божество Его осталось неразлучным с обоими – и с душою, и с телом», возлежащая во гробе плоть Христа не истлела, а Его душа, сошедшая в Ад – сокрушила врата адовы и повергла ниц демонов, Христос победил смерть и Ад и Воскресением Своим явил их немощь пред Богом, искупительная жертва Его есть странная цена нашего освобождения от власти дьявола и акт Божьего правосудия и жертвенно-сострадательной Бога к нам, а Воскресение Его – прообраз всеобщего воскресения и мертвых и победа над смертью вообще – «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало». Христос сделал все, чтобы каждый из нас обрел спасение, но спасение обретается только через наш свободный и творческий подвиг – через свободную веру и следование за Христом, через усвоению плодов Его искупительной жертвы и стяжание благодати Святого Духа, поэтому каждое действие человека и «каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость – со знаком плюс или минус».
Со всей пылкостью своего сердца защищая свободу и духовное достоинство человека, Георгий Флоровский пламенно и бескомпромиссно выступал против всех видов детерминизма – он критиковал идею логичности падшего мира и идею разумности истории Гегеля с его ересью «логического провиденциализма» – панлогизма, вслед за русским философом Владимиром Эрном, замечая, что история – это не гармоничный процесс, а бурный и трагический процесс, история – реальная трагедия, имеющая апокалиптические и эсхатологические перспективы, ее насквозь пронизывает трагизм жизни и смерти, не существует никакой «железной необходимости и логики» исторического процесса – в истории много случайного и иррационального, но там, где в истории действует Бог – там открывается истинный смысл истории как Богочеловеческой драмы. «История не есть простая пульсация жизни, не есть «жизненный порыв», но подвижническое делание. «Отец мой доныне делает», – в этом непрестающем общении Бога с миром, в промыслительном творении и воссоздавании мира Богом, обоснована и возможность человеческого делания и творчества. Человеческое творчество есть радостное приятие и усвоение даров и даяний, Свыше подаваемых, и закрепление их в мире. В человеческом творчестве и труде совершается благодатное знаменование и освящение мира. Но именно потому, что история есть подвиг, возможна ее неудача. Именно поэтому она трагична. Идиллия опирается на рок, безмятежность – на необходимость. Есть разные типы трагизма: трагизм принуждения, когда личность отпадает от неукоснительного миропорядка, и раздавливается им; трагизм бессилия – «суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано», – и подлинно христианский трагизм свободы. Трагизм свободы создается не непроницаемостью природного лада для индивидуальных целепоставлений, и не недостаточностью или ограниченностью сил по сравнению с предстоящей задачей, – его корень – в возможности греха. Возможность греха таинственна, как таинственна всякая свобода. И здесь человеческая мысль претерпевает жгучий соблазн доказать необходимость греха, его неизбежность во вселенском равновесии, и этим «оправдать Бога». Подобает с сугубой трезвенностью духа преодолевать эти искушения и не вдаваться в суетное мудрование о том, «могли» ли прародители не согрешить и что бы было тогда. Наше религиозное сознание исходит из факта греха. «Грех в мире вниде», – и мы знаем только историю греховного человечества и бессильны представить себе первозданную безгрешность... Для нас весь смысл мира раскрывается только в свете Искупления. Та история, которая совершилась, трагична и есть домостроительство нашего спасения». Для протоиерея Георгия Флоровского характернее апофатический и антиномичный подход к истории – история имеет смысл, ведомый Богу, но загадочный для нас в полной мере непостижимый – невозможно втиснуть многомерную историю со всеми ее скорбями и радостями, падениями и взлетами, со всем ее трагизмом и комизмом в «прокрустово ложе» нашего рассудочного и логического мышления: «Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть «осмыслена» логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, - все же какой-то «смысл» она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может вполне исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине – тайна. История имеет смысл и история непостижима, загадочна». Невозможно осмыслить истории в категориях рационального мышления, ведь в истории есть элемент непредсказуемости, история не закономерна и логична, а экзистенциальна и драматична – она есть цепь событий, обусловленная свободой Бога и человека, а всякие попытки детерминировать историю, все рациональные модели и схемы истории – отрицают христианскую метафизику истории, в основе которой лежит логически и рационально неразрешимая антиномия Провидения и свободы. По разъяснению священника Михаила Легеева, «очевидно, что пафос о. Г. Флоровского – в предостережении от опасности детерминизма, перманентно возникающей и присутствующей в человеческой мысли: «Странным образом философия истории часто строится ... без человека». Для него особенно важно подчеркнуть значение творческой свободы человека, значение личного фактора, его роли в историческом процессе. В конечном итоге, значение личных отношений, личного общения, как Бога и человека, так и человека и человека, «непосредственное человеческое отношение важнее самой совершенной схемы», - эти слова о. Г. Флоровского подчеркивают расстановку приоритетов в его мысли и его аргументации». Как православный персоналист, болезненно чуткий к проблеме свободы Бога и человека на путях истории, Г. Флоровский со всей богословской эрудицией и литературным талантом обрушивался с критикой на все виды детерминизма – на античную философию, гностицизм и иудейское законничество, на идею предопределения Августина Блаженного, немецкий идеализм, русскую софиологию и особенно на протестантское богословие с идеей предопределения, справедливо провозглашая, что «в протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы. Судьбы мира и истории оказывались путем Божиим, путем Божия самооткровения и самоосуществления. В мире и в человеке Бог впервые становился самим собой. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах договорил ее до конца». В понимании Георгия Флоровского, история диалогична и полифонична – в истории действует Бог и человек, каждый из нас – субъект исторического процесса, история имеет смысл – «внутренний логос», обретая его во Христе и Его Церкви, но в истории много стихийного и иррационального, она извилиста, текуча и непредсказуема, она – поле наших свободных действий, а в своих действиях люди зачастую руководствуются не Евангелием, а своими страстями, идеями и личными мотивами, отсюда – столкновение воль, драматизм и импульсивность истории. Размышляя о дискретности истории и разрывах, Георгий Флоровский утверждал, что расколы – разрушители истории, трагические срывы в историческом процессе, порождающие замыкание эпох на самих себе – отрыв от высшего смысла истории – Божественного Логоса, отпадение от синергии – содействия Богу на путях истории. История мира – это динамичная цепь событий, каждое событие – это творение, история есть «нечто творимое», а человек – творец событий и активный субъект исторического процесса, но в истории есть места как действию людей, Ангелов и демонов, так и действию Божиему, в ней есть место – и неисповедимым путям Провидения, и свободным поступкам человека, и «преходящим случайностям», отсюда – многомерность и грандиозная сложность истории. По мысли Г. Флоровского, история не есть непрерывный поток времени, история событийна и дискретна – «в ткани времени образуются неповторимые узлы, возникающие точки таинственного разрыва», а так как субъектами истории являются уникальные личности, а исторические события – произведение их свободной воли, то история есть область конкретного, персонального, неповторимого и уникального.
По убеждению Георгия Флоровского, Христос продолжает действовать в истории и сейчас – в эпоху Новозаветной Церкви – Он «живет и пребывает в Церкви, Он царствует на небесах и правит Церковью, а она – осуществляет дело Христово и хранит Предание – священный традиционализм, не косного и статического, а экзистенциального, динамичного и творческого характера, она хранит преемственность от Христа и Его апостолов, хранит духовный опыт Богообщения в своих богослужениях, молитвах и таинствах, а Священное Предание «всю историческую полноту церковной жизни в единое соборное целое», поэтому – «в будущее нет пути иного, как через Предание отцов». Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского не только христоцентрично, но и экклесиологично – Церковь есть мистическое Тело Христово, она – Град Господень на земле и мистическое единство людей, верующих во Христа и освященных благодатью Святого Духа, скиния Господня, имеющая незримую и небесную сторону – Церковь торжествующую, и зримую, земную сторону – Церковь странствующую в истории, она – духовна ось и стержень всей мировой истории: «Церковь есть преображаемый мир и в этом... и заключается весь смысл и подлинное содержание истории». «Видимая Церковь», Церковь, катехизически определяемая как «общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами», есть реальное явление Церкви невидимой, ее реальный «образ». «В видимом сем «образе», или «видимой Церкви», - писал митрополит Московский Филарет, - «находится» невидимое тело Христово, или «невидимая Церковь», «Церковь славная, не имущая скверны или порока, или нечто от таковых», но нося «вся слава внутрь», и которой, посему, я чисто и раздельно не вижу... облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу...». «Видимая Церковь» есть историческое откровение Церкви невидимой, «Церкви Бога живого, Столпа и Утверждения Истины», торжествующего собора и Церкви, первороднех написанной на небесах...». Именно на этом мистико-метафизическом, существенно-сущем тождестве основано все литургическое тайнодействие, в котором «силы небесные с нами невидимо служат»; во всех таинствах реально нисходит Божественная благодать и дары Святого Духа, потустороннее врывается в тварную ограниченность земного бытия, прелагая и пресуществляя его». Для Георгия Флоровского был характерен апофатический подход к тайне Церкви: «Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни Вселенские Соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрывали то, что с непосредственной самодостоверностью являлось им в боговдохновенном опыте веры… Христианство не исчерпывается ни учением, ни заповедями… Христианство есть Жизнь, открывшаяся миру и людям во Христе, Жизнь Истинная и Вечная, которой мы становимся причастными через веру и «Божий дар». Христианство есть «новое творение», рожденное во Христе, новое человечество, - если можно так сказать, новая метафизическая реальность. Христианство есть Церковь. Всею совокупностью символьных изъявлений мы утверждаем существенно-сущий смысл земной жизни Спасителя, Его страданий и уничижения, Его крестной смерти и тридневного Воскресения, «метафизическую» реальность одержанной Им победы над Адом и смертью. И победа Христа, Его искупительное свершение в том и заключается, что Он создал Церковь Свою, Свое мистическое Тело, в котором соединилось и непрестанно соединяется «все небесное и земное» в преискреннем общении с Богом, в котором все и все совершаются воедино – во Христе и во Отце Его». Тайна Церкви постигается только верой. Основа бытия Новозаветной Церкви и ее таинств – это евангельская Личность Христа Богочеловека, она – плод мессианского служения Иисуса Христа и Его искупительной жертвы, она – мистическое Тело Христово, тайна динамического присутствия Христа в истории до скончания мира, а также – тайна Пятидесятницы – сошествия и действия Святого Духа – «Духом Святым христиане соединяются со Христом и в Нем объединяются в Его Тело». Если ветхозаветная Церковь имела преходящий характер, то Новозаветная Церковь – апостольская и святоотеческая – имеет вечный характер, она – мистическое Тело Христа Богочеловека, и как во Христе две природы – Божественная и человеческая, так и в Церкви две стороны – духовно-мистическая и социально-историческая, и как во Христе две воли – Божественная и человеческая, так и в Церкви действует Бог и действуют люди, а ее таинства и богослужения – синергитичны. «Не только мистически, но также и исторически Церковь есть единственный источник христианской жизни». Вне Церкви не может быть христианской жизни, воцерковленность – мерило познания Истины и пребывания в Истине, через Церковь мы преодолевает границы времени – в сакральном пространстве храма через молитву, богослужение и таинства мы становимся очевидцами событий библейской истории, Церковь – живая связь времен – прошлого, настоящего и будущего, но «в Церкви таинственно преодолевается время» – мы соединяемся с Богом и перед нами раскрываются горизонты вечности, сами Предание Церкви – это не только историческая преемственность веры и духовного опыта, но тайна соприкосновения с вечностью и приобщение к вечной жизни Бога. Тайна священной истории заключается в том, что в Церкви воцерковляется само время – прошлое не исчезает бесследно в забвении и не становится тем, чего больше нет, а экзистенциально переживается как вечное настоящее – соборная память Церкви одерживает победу над смертоносным потоком времени, а сама Церковь не только хранит Предание, но и дает стать соучастниками всех времен – прошлого, настоящего и будущего – в Церкви вся полнота времен, вся целокопность священной истории. «Церковь есть живой образ вечности во времени. Опыт и жизнь Церкви не прерываются и не раскалываются временем. Благодаря соборному включению всего того, что было, в таинственную полноту настоящего. Поэтому история Церкви показывает не только последовательность изменений, но и их тождественность». В Церкви личность человека освобождается из-под владычества времени, ведь Церковь не от мира сего и не от века сего, но Церковь существует во времени и имеет историческую миссию. «Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его преложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы». «В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви, значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть Предание... Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви как «богочеловеческий процесс», вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви и освободиться от соблазна суживать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль... Христианство все в истории и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству».
По воззрению Г. Флоровского, христианство – это историческая религия в высшем смысле этого слова, историчен Символ Веры и церковное богослужение, историчны гимнография и иконография, сама Библия в двух ее Заветах – Ветхом и Новом – исторична, это – прежде всего книга священной истории, а не поэзии, богословия и притч, но «Библия – книга законченная», а «священная история еще не окончена», историческая драма продолжается и Бог вершит Свои великие и таинственные дела, а участницей и субъектом истории является Церковь – история Церкви есть история нашего спасения, спастись можно только в Церкви. «Библия и есть история, история деяний Бога с Его избранным народом. Самый процесс этот был начат Богом. У него есть начало и конец, который одновременно является и целью. От книги Бытия до Апокалипсиса идет одна, хотя и сложная, но единственная история, в самом историческом смысле. Между двумя крайними ее точками происходит некий процесс, и процесс этот имеет определенную направленность. Каждый отдельный момент связан с обеими крайними точками и имеет поэтому свое собственное и единственное место внутри целого». Критикуя гиперэсхатологизм тех, кто «сводит роль Церкви к эсхатологическому знамению и отказывается увидеть в ней предвосхищенную эсхатологию», Георгий Флоровский указывает на то, что если у Церкви есть историческая миссия – апостольская миссия, то христиане должны не просто томиться в истории и ожидать наступление Страшного Суда, но и творить историю – брать на себя ответственность за судьбы Церкви и мира, за судьбы всех народов – молясь за них как преподобный Силуан Афонский, просвещая их светом вечной Истины Евангелия как апостолы, ведя их в Церковь. Критически относясь к идее симфонии двух властей – духовно и мирской, к идее симфония между государством и Церковью, Георгий Флоровский рассудительно замечает, что историческая трагедия Византии, равно как и России, заключалась в неудаче по воцерковлению империи – воцерковление империи не удалось, ибо империя попыталась установить свою власть над Церковью – пленить Церковь и поставить ее себе на службу, но задача воцерковления общества и культуры стоит перед Церковью, а потому нам надлежит жить не прошлым – уносясь в романтическую ностальгию по былому, жить не будущим – томясь и с трепетом предвкушая апокалиптические события – «от грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалиптический транс», нам надлежит жить вечностью – хранить Священное Предание как зеницу ока, «применять «эсхатологические мерки» в оценке всех вещей и событий» и преображать и воцерковлять все, что должно быть преображено и воцерковлено. По убеждению Георгия Флоровского, Церковь исторична, но вся ее история протекает под знаком эсхатологии – устремлена к концу времен и апокалиптическому финалу истории, но истинный эсхатологизм не отрицает смысл истории – не все «историческое» сгорит в огне Страшного Суда, не все «историческое» полностью исчезнет в жизни будущего века, ибо каждая личность несет в себе свою историю как экзистенциальную летопись жизни – внутренней и внешней, а кроме того, мы не можем провести четкую грань между тем, что будет иметь «эсхатологическое продолжение, и тем, что должно отмереть на пороге вечности».
История имеет начало и имеет конец, каждое ее событие – уникально, ее движение – линейно, разорваны безысходные «циклы», она устремлена к конечной цели – эсхатологическому завершению. Помня пророческое предостережения апостола Петра о том, что «земля и все ее дела сгорят» в огне Страшного Суда – как солома сгорит не вселенная, а все суетное и преходящее, не имеющее духовного смысла и ценности, протоиерей Георгий Флоровский предупреждает об опасности «зависания в истории» и утопического соблазна веры в земной град и «идеальное государство», от всех теократических грез и мечтаний о «священном царстве», напоминая, что «наше упование выводит нас за пределы истории» – мы чаем воскресения мертвых и жизни будущего века, нового неба и новой земли, горнего Иерусалима и вечной жизни, когда смерть поглотиться победой. Вся история мира – это драма, разворачивающаяся под знаком апокалиптического завершения времен – история обременена «напряжением вечности»: «Не в имманентное завершение упирается история, не в «Третий Завет» и не в земное мессианское царство, но в Парусию и в Страшный Суд. Не есть исполнение истории и возвещаемое в Откровении тысячелетнее царство. Оно – воистину тысячелетнее, т. е. кончающееся, и объемлет оно не всех, а только «обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» в последние дни, – «прочие же из усопших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (Откр.20:4–5). После тысячи лет совершается суд последний, и подлинно кончается мир и время. Настает новое небо и новая земля, и Бог вообразится всяческая во всем. Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и «метафизическое обоснование» личности, и личного делания, и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного «отечества на небесех», могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них – все наше упование». Развенчивая все хилиастические и утопические мечтания, пронизывающие как идеологии мирского прогрессизма – в эпохе Просвещения и марксизме, так и теократические мечтания Данте, Тютчева и В.С. Соловьева, отчасти Достоевского с его идеей «русского социализма», Платона с его утопией «идеального государства», Георгий Флоровский напоминает, что «в мире ничего нельзя выстроить навеки», поэтому «не земной град, не земная, хотя бы и «свободная», теократия, не земная теономия, не погрешимое общество посвященных – цель исторического существования, но – Царствие Небесное. И всегда «при дверях» оно. В нем все упование мира, – в том, что станет – по Откровению – «царство мира» – «Царствием Господа нашего и Христа Его» (Откр.11:15)». «Понятие «конца» – полного и абсолютного – само по себе парадоксально. Конец одновременно и принадлежит к цепи событий, и обрывает ее. Это и «происшествие», и «конец всех происшествий». Он происходит в истории – и завершает ее… История готова взорваться, вся она насквозь состоит из острых напряжений и неразрешенных противоречий. Несколько лет назад русский религиозный философ Владимир Эрн назвал человеческую историю «катастрофическим прогрессом», неудержимым движением к концу. Однако второе пришествие Христа должно совершиться извне, а значит оно будет не просто «катастрофой», не просто «судом над собой» – обнажением внутренних противоречий. Это будет Суд абсолютный, Суд Божий… Страшный Суд есть тайна, превосходящая всякое знание и понимание; не следует пытаться – да и невозможно – объяснить ее рационально». В грозный и таинственный день Страшного Суда все наши «ценности» пройдут «эсхатологическое испытание» – сгорит все суетное и тленное, все ложное и нечистое, но воссияет в небывалой и нетленной красе все истинное, непреходящее и святое, кроме того, «эсхатологическое испытание» ожидает и самих людей – всех нас, одни – обретут спасение и воссияют Божественным Светом вечной неотмирной славы, их состояние – «вечная жизнь», а иные – пойдут в муку вечную и геенну огненную, они будут во тьме кромешной, ибо отпали от Бога, их состояние – «вечная смерть»: «Вечная смерть – это не возвращение в небытие, не прекращение существования, а порочный способ существования. Путь зла есть путь вечной погибели, но погибель эта – не полное уничтожение… Путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к небытию, но к смерти». Размышляя о конечных судьбах мира, Георгий Флоровский отвергает апокатастасис Оригена и поясняет, что всемогущий и милосердный Бог хочет всех спасти, Он не создавал Ада и смерти, но вечное проклятье и погибель возможны для грешников, ибо праведный Господь никого не принуждает к спасению – спасение возможно только через веру и покаяние, через свободу и синергию – милостью всемогущего Бога всеобщее спасение возможно – каждый может спастись, но в то же время в Священном Писании ясно возвещается, что не каждый спасется, ибо хоть надежда на спасение есть у каждого, но есть те, кто свободно отвергает Бога и борется с Ним, не принимает правды Его и не раскаивается в согрешениях своих – дьявол и его аггелы, Антихрист и лжепророк, все нераскаянные грешники пойдут во тьму кромешную – они сами приуготовляют себе вечные муки и готовят себе погибель. Страшный Суд остается для нас неизъяснимой тайной, а мы живем в историческом промежутке – между двумя пришествиями Иисуса Христа – между свершившимися событиями Нового Завета и пророческими событиями Апокалипсиса, это – время решений, принимаемых людьми, и каждый из нас призван сделать самый главный нравственный и экзистенциальный выбор в своей жизни – принять Бога или отвернуть Его.
Георгий Флоровский - богослов, философ и историк
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2023
Свидетельство о публикации №223080500361
Свидетельство о публикации №223080500361
Рецензии