Читаем Муламадхьямака-карику. Глава 1

1.1. Нигде невозможно обнаружить никаких явлений, возникающих из самих себя, из других, из себя и других или беспричинно.

Здесь надо отметить, что всякое явление несет в себе инаковость. Ведь любое явление составное, состоит из частей, которые не совсем тождественны явлению как целому. Явление и тождественно себе и иное себе. Тождественно своей отличительной характеристике и в некоторой степени инаково своим частям. Так вода, пока она остается водой, тождественна себе, но инакова своим частям, ведь кислород и водород не тождественны воде. Но в то же время нельзя сказать, что, входя в состав воды, они будут иные ей. Они будут иные ей по сущности, но не иные ей по материи, если выражаться аристотелевским языком. А раз так, то нет никакого стопроцентного себя.

Кроме того, пока явление длится, оно меняется в своих несущественных характеристиках, оставаясь при этом самим собой. Меняясь, оно становится иным себе в предыдущих мгновениях. Таким образом, можно сказать, что с каждым новым мгновением явление возникает из себя. И также верно будет сказать, что явление возникает из другого. Ведь нынешнее состояние явления не совсем тождественно предыдущему. Но т. к. инаковость и тождественность в явлении прекрасно сочетаются, то можно сказать, что явление каждое мгновение возникает из себя и иного себе.

Таким образом, если просто рассмотреть явление вне связи с другими явлениями, то обнаруживается, что оно уже и само и другое и может порождаться из себя и другого.

Что мешает явлению возникнуть из другого? Что мешает ростку возникнуть из семени? Видимо, отсутствие влаги и тепла. Росток иной семени? И иной и не иной. По сущности иной, по генотипу не иной. Более того, можно сказать, что росток находится в семени в потенциальном состоянии, в виде генетической программы, которая запускается при наличии необходимых условий. А раз так, то он в некотором смысле возникает из себя. И здесь мы видим, что явление возникает из иного и не иного.

Нет в природе ничего абсолютно иного и абсолютно неиного. Но Нагарджуна рассматривает само и другое вне соотнесения друг с другом, самосущно. Не удивительно, что в таком случае он не обнаруживает никакого возникновения. Потом, стыкуя эти самосущие само и другое, он не желает их соотнести друг с другом, они у него остаются такими же отчужденными и мертвыми сущностями. А раз так, то никакая жизнь, никакое возникновение оказывается невозможным. Раз невозможно возникновение из самосущного себя и самосущного другого, то при соединении этих самосущностей ничего не возникнет.

Т.е. с первых строк становится ясным подход Нагарджуны. Он абсолютизирует сущности, не допуская смешанный и относительный характер их бытия. И, вооружившись таким методом, пытается показать абсурдность реальности. С чего он так категорично разводит само и другое? Наверно, считает их взаимоисключающими понятиями, никоим образом не способными соотноситься. Или само, или другое — третьего не дано. Но мы уже отмечали, что в любом явлении кроме себя есть достаточно инаковости. И в этом нет ничего абсурдного.

Возможно, Нагарджуна полемизирует с другими буддийскими воззрениями, где реальность состоит из неделимых мгновенных дхарм. Такая дхарма действительно невозможна. Поскольку соотносясь с другими дхармами она будет иметь с ними границу и окажется составной. Ведь это будет ее граница, ставшая ее частью. Кроме того, она в себе будет нести кроме своего признака еще единичность, мгновенность, бытийственность, раз она является мгновенно существующим неделимым признаком.

В таком случае у нас к Нагарджуне нет претензий. Таких дхарм просто не существует и возникнуть из них ничего не может. Т.е. если вместо явления поставить такую дхарму, то все становится на свои места.

Некоторые, пытаясь как-то спасти ситуацию, высказывают мнение, что дескать нет ни одного, ни другого, вообще нет никакой отдельности, обосабливающей одно от другого. И поэтому ничего не может возникнуть ни из себя, ни из другого... Ну если не будет никакой отдельности, то не будет никакой взаимозависимости, будет сплошное бытие исторического Парменида. Если у нас все слилось в одно, то что и с чем тут может соотноситься? Чтоб была связь, отношение, зависимость должна быть отдельность. А где отдельность там и отличие, и, не исключено, что некоторая автономность.

Если мы считаем, что все растворяется во взаимозависимости, то, наверно, мы действительно получим некое недифференцированное нечто. А с чего вдруг все должно раствориться друг в друге? Потому что все полностью обусловлено иным, состоит из иного и своего ничего не имеет. А раз так, то мы не имеем ничего кроме инаковостей, сливающихся в сплошное иное. Вот это и будет буддийская пустота — сплошная инаковость, которая, как известно, пуста от себя, т. е. иная себе. Но то что инаково инаковости, не будет ли оно тождественностью. Не исключено, что полностью опустошенная пустота в итоге переходит в свою противоположность.

Здесь уместно вспомнить, что нет пустоты без формы. Т.е. нет относительности без явлений. А значит пустота вторична явлениям и обязана им всем. Правда, нет и формы без пустоты. Явления оформляются в результате соотношения друг с другом. Значит пустота не вторична. Но и не первична. Т.е. нельзя вот так все взять и вывести из пустоты, как и все к ней свести. Это будет крайность. Если мы ищем срединность, то такой подход явно не для нас.

1.2. [Оппонент] Есть четыре условия: причинное, объектное, непосредственно предшествующее, а также преобладающее. Пятого условия нет.

1.3. [Нагарджуна] Самобытие явлений не обнаруживается в условиях. В отсутствие самобытия не обнаруживается и инобытие.

Что такое самобытие? Это обусловленность собой, а не иным. А что значит быть собой? Это значит быть отличным от иного, иметь собственные характеристики, не приписанные и не взятые ни у кого. Такая отличительная характеристика явления и будет его сущностью. Где в явлении локализована эта сущность? Чтобы ответить на этот вопрос надо определиться с понятием целого. Целое — внутренне дифференцированная единичность. Целое состоит из частей, но кроме частей оно имеет и собственный предел, обосабливающий его от всего иного. Наличие такого предела, границы делает явление единичным и доступным для восприятия. Что такое безграничное явление? Возможно, разве что беспредельное физическое пространство. Да и то, такое пространство будет иметь смысловой предел. Совсем беспредельными могут быть только неопределенность и неделимое одно.

Есть современное слово, синонимичное целому, — система. Система — совокупность элементов, находящихся в устойчивых связях друг с другом и образующих определенную целостность. Кроме того, что связи между элементами устойчивые, они еще более сильные чем с элементами вне системы. В принципе, устойчивость, способность системы оставаться собой, обусловлена как раз этими сильными связями, которые не просто слепляют элементы, но придают им структурность. И в этой уникальной структурности определенных элементов и будет корениться особая характеристика явления, представленная в его сущности. В итоге мы имеем организованное, оформленное, структурированное явление, обладающее особыми свойствами, которых нет у элементов системы. Таким образом, сущность явления мы находим в ее структуре, форме, пределе, единичности.

На этом приходится заострять внимание потому что в буддизме склонны много чего не обнаруживать. Не могут обнаружить сущность явления т. к. в частях ее нет. Но кроме частей есть что-то еще, что мы только что описали. На это могут возразить, что никакой единичности нет, все составное. Абсолютная неделимая единичность действительно за рамками бытия, но она и за рамками небытия, т. к. любой предикат вносит двойственность. А относительная единичность, которая и есть целое, очень даже есть. Единичность и множественность в нем прекрасно сочетаются. Выражаясь, опять же, аристотелевским языком, целое будет едино по форме и множественно по материи.

Сущность явления мы выражаем в определении. Например, дерево — многолетнее растение с твердым стволом и ветвями, образующими крону. И здесь мы видим как зависима наша сущность от иного, она им определяется. Но все же, все проговоренное в определении, в пересечении которого оказалось определяемое понятие, не так уж и иное ему. Определение обычно состоит из ближайшего родового понятия и видовых характеристик. В итоге мы получаем нечто, занимающее свое место в реальности. И вот это место вещи в реальности — оно лишь у нас в сознании, или оно объективно? Вообще, можно предположить, что в первый момент Большого взрыва, все, что может быть, было в нем в возможности. Т.е., если у нас есть исходный материал и правила по которым все будет развиваться, то значит наше дерево с его местом в мире потенциально уже было. Должно быть, таков смысл семенного логоса стоиков. Ну а если предположить, что Большой взрыв не игра случая, а результат чего-то там в метафизической реальности, то наше дерево мы обнаружим в платонических идеях.

Итак, сущность не есть лишь концепт, который мы налагаем на некий неопределенный субстрат, в силу своего кармического видения, это то что существует реально, со своей стороны. Нет достаточных оснований считать реальность кажимостью. При таком подходе возникает вопрос о реальности сознания, которому это все кажется.

Но мы не будем здесь вдаваться в детали, достаточно понять, что деконструируя объективную реальность и перенося ее в мир грез, необходимо выстроить убедительную теорию, объясняющую как это все функционирует. Такой теории нет, если не считать попытку объяснить все это читтаматринами.

И, разумеется, никто тут не утверждает, что все абсолютно самосущно и что мы видим мир таким каким он есть. Мы видим нашу кармическую интерперетацию мира, но не создаем его на голом месте. И явления не только обусловлены иным, но и собой, в чем и есть их некоторое самобытие. Если бы явления не обуславливались собой, то их бы просто не было. Но если что-то есть, длится во времени, то значит оно обусловлено собой.

На возражение, что самообусловленность невозможна т. к. нож не может себя разрезать, можно ответить, что шнурок может себя завязать, все гибкое способно к самовоздействию. И возражение, что обусловленность иным и собой взаимоисключают друг друга, также не верно, т. к. здесь мы имеем два отношения — с собой и иным, поэтому тут никакого неразрешимого противоречия нет.

Вернемся к Нагарджуне. Почему самобытие явлений не обнаруживается в условиях? Видимо, он продолжает полемизировать с абхидхармистами с их реальными неделимыми мгновенными дхармами. У такой дхармы действительно будут проблемы с возникновением и обнаружением в условиях. Т.к. такая дхарма абсолютно единична, то она не сможет ни с чем соотноситься, потому что соотнесенность исключает неделимость. Такая неделимая дхарма выпадает из каких-либо отношений. Она оказывается только собой, без какой-либо инаковости. Но, как мы отмечали, быть только собой никак не получается, чтобы быть надо иметь в себе инаковость, т. е. быть в некоторой степени иным себе. Таким образом, абсолютное самобытие невозможно, как и абсолютное инобытие.

А вот относительное самобытие вполне возможно. Такому самобытию ничто не мешает быть в своей причине, как в случае с семенем и ростком. И разделять свое самобытие с инобытием.

Мы здесь продолжаем соглашаться с Нагарджуной, который, видимо, показывает абсурдность абхидхармистской точки зрения. Но параллельно пытаемся набросать подход, объясняющий каким образом избежать всего этого абсурда, предполагая возможность относительного самобытия, которое не исключает взаимозависимость, а как раз предполагает ее, но не допускает ее абсолютизации, а утверждает ее относительный характер.

1.4. Нет действий при наличии условий. Нет действий при отсутствии условий. Нет условий при отсутствии действий, а также при их наличии.

1.5. Эти условия имеют место, когда что-то возникает в зависимости от них; но если ничего не возникает, то как они не могут быть не-условиями?

Если самобытие абсолютно, то в таком случае не будет никаких условий, ведь быть полностью самосущным значит быть безусловным, не соотнесенным ни с чем. Нет отношений — нет условий, нет действий, нет вообще ничего.

1.6. Ни для несуществующих объектов, ни для существующих условие неуместно. Какое условие может быть для несуществующего? Для чего условие уже существующему?

Под существующим здесь понимается абсолютно самосущее. Для относительно самосущего условие будет уместно.

1.7. Если феномен, существующий, несуществующий или одновременно существующий и несуществующий, не производится, то как возможна производящая причина?

1.8. Указано, что феномен не имеет объектной опоры. Но если феномен лишен объектной опоры, для чего нужна объектная опора?

1.9. Поскольку феномены не возникают, то невозможно и их прекращение. Поэтому непосредственно предшествующее состояние неуместно как условие в случае прекращения?

1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.

Здесь мы видим довольно важный момент. Невозможно не только полностью самосущее, но и полностью лишенное самобытия. Когда мы имеем дело с абсолютным, то не важно самобытие это или взаимозависимость — в обоих случаях ничего не обнаруживается. Как же тогда все существует, если существование не обнаруживается в абсолютных состояниях? Притом оно не обнаруживается и если мы соединим их вместе, оставляя их в абсолютном состоянии, не соотнося друг с другом. Почему же мы не можем их соотнести, чтобы у нас получилась смесь из самобытия и взаимозависимости? Это оказывается табуировано, в силу их якобы взаимоисключения. Но мы уже обращали на это внимание, здесь нет неразрешимого противоречия — самость и инаковость, самообусловленность и обусловленность иным — не исключают друг друга, а наоборот, предполагают. Что такое самостоятельный человек? Тот, который в достаточной мере может обуславливать себя, но это не мешает ему быть обусловленным чем-то иным.

Как же тогда все есть? Как кажимость — отвечают нам адепты нагарджунизма. Вся эта реальность — лишь видимость. Т.к. объективно якобы ничего существовать не может, то все переезжает в сознание и существует как кажимость, видимость, концептуальность, номинальность, не более того. А как тогда существует сознание? Оно тоже лишено самобытия, ведь оно обусловлено своими объектами. Но раз оно обусловлено, то в нем нет никакого самобытия, а значит оно не должно обнаруживаться. Но мы его все же обнаруживаем. Как же оно тогда есть? Как кажимость самого себя. Но оно тогда будет самосущным, раз создано самим собой.

Здесь можно понять читтаматринов, которые видя всю эту несуразность оставили сознание реальным. Иначе у нас ничего не будет, или будет реальное сознание, третьего не получается. В самом деле, очень странная картина получается. Если мы допускаем, что все существует как кармическое видение, то как существует карма? Она тоже тогда оказывается кажимостью. Благодаря чему возникает эта кажимость кармы? Видимо, благодаря еще какой-то кажущейся кармы…

Или вот возьмем такой тезис, что мы дескать все приписываем. Ну ведь ничего со своей стороны не существует, ничего объективного нет, а значит все характеристики явлений приписаны нами. Но способность приписывать разве будет приписана? Чтоб ее приписать самой себе она уже должна быть. Т.е. она должна быть реальна, а не приписана. И, наверно, реальным должно быть сознание, способностью которого она является.

А как же формула из Сутры сердца — форма-пустота, пустота-форма, нет формы без пустоты, нет пустоты без формы? Из которой следует, что чтобы была пустота должна быть форма. Но если форма не обнаруживается — откуда взяться пустоте? Все это якобы может взяться в кажущемся сознании с кажущейся кармой, которые рисуют кажущиеся явления с кажущимися взаимозависимостями… Весьма сомнительная история получается.

Получается, если взаимозависимость абсолютизировать, то ничего не получается. Взаимозависимость должна быть относительной сама и предполагать относительное самобытие, тогда у нас все будет прекрасно и приведенная формула будет работать. Перевести ее можно так — явления относительны, относительность явлена, нет явлений без отношений, нет относительности без явлений. Без относительного самобытия ничего не получится.

Чтоб у нагарджунистов это как-то работало, относительное самобытие подменяется обозначением. Все существует как обозначение. Даже говорится, что существует основа обозначения, которая, если разобраться, тоже оказывается обозначением. Это у них относительная истина, где царствует фейковая взаимозависимость, которая совершенно без проблем конвертируется в абсолютную истину.

И здесь становится понятным почему у них так легко взаимозависимость сливается с недвойственностью. Казалось бы, если пустота — взаимозависимость, которая предполагает множественность, то почему она недвойственна? Потому что она еще и неутверждающее отрицание, отсутствие самобытия. И вот это отсутствие будет недвойственным. Т.е. когда мы пустоту рассматриваем положительно, то она такая, а когда отрицательно, то сякая. Вот в этом и будет разделение на отностительную и абсолютную истины.

Но, опять же, подчеркнем, что никакой реальной относительности у них и в помине нет, всё сплошь кажимость кажимости. Если бы была реальная относительность, то мы бы не смогли так легко оказаться в недвойственности. Можно предположить, что реальная относительность варьирует от максимального самобытия до максимальной обусловленности иным. Т.е. есть градация их сочетаний, без абсолютизации. Но, в принципе, такой модус как абсолютная инаковость возможен, если нечто полностью исчерпает себя и раствориться в ином. Как возможен и противоположный полюс — единое, которое не будет абсолютным самобытием. а будет необходимым условием любого бытия. Ведь, чтоб что-то могло быть оно должно быть одним, без единичности ничего нет. Само же единое, в силу своей недвойственности, не обладает ни бытием, не небытием, вообще ничем.

Поэтому, как нам видится, реальность расположена между этими двумя полюсами — едиными и безъединичностью, которая и будет буддийской пустотой, в абсолютном ее понимании. Все есть их сочетание, в чем-то больше единичности и самобытия, в чем-то больше множественности и инаковости. В такой реальности все возможно обнаружить.

1.11. Следствие не существует как в отдельных условиях, так и в их совокупности. Как же может нечто, находящееся вне условий, возникнуть из условий?

Уже отмечалось, что следствие прекрасно существует в причине в потенциальном состоянии. Потенциальное и актуальное — это не одно и то же. Поэтому тут вполне объяснимо как то, что уже есть может возникнуть. Возникновение — это актуализация, переход из потенциального состояния в актуальное. И с уничтожением тоже не все так просто. С т.з. буддийского учения наши поступки оставляют отпечатки, карму. А значит они не совсем исчезают, можно сказать, что они снимаются. Карма — это наши поступки в снятом состоянии. Но карма это не только отпечатки, но и семена будущих событий. Какая-то часть отпечатков становится семенами, т. е. Переходят в потенциальное состояние. То что мы имеем сейчас — их актуализация. Таким образом, если мы ничего не абсолютизируем, не загоняем в крайности, то без проблем увидим следствия в причинах.

1.12. Если же следствие, несуществующее в условиях, происходит из таких условий, почему оно не происходит из отсутствия условий?

1.13. Следствие состоит из условий, но условия не имеют собственной сущности. Как может следствие, созданное из условий, возникать из условий, не имеющих сущности.

1.14. Следовательно, следствие не происходит ни из условий, ни из отсутствия условий. А если отсутствует следствие, то как можно обнаружить условия или отсутствие условий?

В итоге мы видим, что не только абхидхармистская взаимозависимость с ее единично-самосущими дхармами невозможна, но и фейковая взаимозависимость Нагарджуны, основанная на абсолютизированном понимании самобытия и его отсутствия, также невозможна. Такое понимание слишком все упрощает, делая реальность черно-белой. В такой реальности ничего не обнаружить, разве что свои фантазии о ней.