Мысль и ее иное

О путях субъективации

                Но что такое вообще внутреннее начало, если не припоминание.
                Кьеркегор

Один из парадоксов сознания (отраженный уже в самом этом слове) в том, что оно, как правило, противится пониманию его через него самого. Сознанию так или иначе нужна концептуальная и предметная метафора. Оно всегда сознание чего-то внешнего. Чистота самосознания же, хотя оно тоже имеет свой объект (который – ничто из окружающих объектов), наоборот, предполагает отрешение и предельное усилие обращения. Но как нам в нем удержаться, если не найти некоторой метафоры, духовной фигуры уже как раз для самосознания?

Образ субъективности, характерный для западной традиции, предполагает понимание самосознания через метафору памяти, вспоминания себя. Воспоминание (о) жизни, то и дело проводимое самосознанием, само, видимо, и лежит в его основе. Описать его можно так: в чем на уровне истоков (обращения) отличие мышления от не-мышления и что значит второе для первого? Если мысль – определяющая черта субъекта, то что в нем уже можно считать мыслью, а что еще нет? Не будет преувеличением сказать, что основоположное для мышления действие заключается в том, что оно отличает себя от иного. Значит, перспектива возможна только за счет ретроспективы, памяти. Неопределенно именуемое проживаемым становится хоть как-то познаваемым только на уровне прожитого, в самосознании. Оглядываясь назад, мы создаем место для движения вперед. Мы проводим черту времени по самим себе (история). Интересно, что эта (внутренняя или внешняя) историчность, возможная, пожалуй, только под своего рода формой прошлого, как бы задает рамку событиям, подлежащим осознанию. Но нельзя ли вернуть категориям, отделяющим мысль от ее иного, свежесть восприятия, вновь увидеть то, что делает возможным само видение? На первый взгляд, все просто: мышление – это свет, единица, а не-мышление (что бы оно из себя ни представляло) – тьма, ноль. Между ними качественный, неуловимый скачок вразумляющего обретения себя. Таким образом, данное различие схватывается только интуитивно. Однако для концептуального разграничения сущности мышления и не-мышления мы используем уже устоявшиеся понятия самого мышления, к тому же, возможно, достаточно обиходные, застывшие. Мы знаем самих себя лишь задним числом, и мысль, как и зрение, по-настоящему возможна только в помутненной среде, при погружении в объективность событий. В вертикальном же своем срезе самосознание чисто негативно.

Есть ли смысл, если мы обращаемся, например, к Канту, представить себе мышление без или вне рефлексии, в его собственном настоящем? Трудность в том, что без рефлексии это всегда довольно мифическое, неуловимое настоящее. Без рефлексии мы имеем такой противообраз мысли (минус единица или скорее корень из нее), который, по сути, совпадает с мнимым, с чем-то ускользающим. Но нет ли в этом мнимом какой-то своей, пусть бессознательной, реальности? По Канту есть некая необходимость, чтобы представление «я мыслю» могло слитно, неделимым образом сопровождать все наши представления как форма единства, или как мышление о мышлении. «Я мыслю» – это как бы имя собственное для рефлексии (для синтетического единства самосознания), его языковая и жизненная эмблема. Это представление вневременно, поскольку делает возможным для души само рассмотрение чего бы то ни было во времени, равно как и синтез представлений. Но в то же время разве представление «я мыслю» не восприемлет в себя какой-то внешний исток, который производит само движение мысли? Незыблемый покой Я – из него ли, в конечном счете, приходит мысль? Напротив, мысль приходит к Я, и лишь когда она приходит, становится его частью. Я – это условие, но не причина. Мысль свидетельствует (в себе же самой) о чем-то большем, чем она. Как у Мандельштама: «Господи! – сказал я по ошибке, сам того не думая сказать». «Я мыслю», таким образом, достаточно противоречивое, диалектически становящееся представление, поскольку приходящая мысль определенно больше, чем представление «я мыслю», ее сопровождающее. Чтобы сказать «я мыслю», я всегда уже должен как-то мыслить. В этом, впрочем, и состоит априорное единство самосознания, делающее возможной связь как таковую. Единство – некая сфера, а a priori – всегда уже случившееся со мной. На первый взгляд, наше предположение, конечно, не ставит под сомнение главенство «я». Ведь мысль стоит мысли – ровно столько, сколько она несет для «я». Кант пишет в обоснование идеи вневременной формы единства: «… в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня оно было бы ничем» (Критика чистого разума, § 16). Но показать второстепенную роль «я» в «я мыслю» можно и так: когда мы говорим «Я», мы всего лишь исполняем, пусть даже безмолвно, определенную функцию языка, отсылающую к единству личности, к иллюзии ее полновластности, но еще не обязательно мыслим то, чем мысль оказывается в своей глубине. Самосознание – двойственный дар: с ним мы рассматриваем и его содержания, и то, что, ускользая от формы любого содержания, тем не менее, несет саму возможность последнего, его исток.

Суть тонкой и живой метафоры памяти – от Платона (или Августина) до Кьеркегора – в некой идеальной темпорализации, неотделимой от темпорализации идеального. В этом двойственном процессе мы имеем дело с самим началом любых метафор. Если я вспоминаю себя, в чем-то я становлюсь бывшим. Память – это погружение в иное, которое приводит меня к себе. Это важно понять онтологически, вне тех или иных образов «частных» воспоминаний. Так, Гегель, связывая дух и память, говорит о вспоминающем себя целом («целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности», «нечто такое, что вспоминает себя»). Мы восстаем из пепла негативного опыта и рассматриваем содержания сознания под формой прошлого. Наделяя прошлое адекватной ценностью, мы впервые обретаем способность различать сущее, идти ему навстречу. Память тогда в чем-то сродни забвению бесполезных вопросов, которые не имеют ответа. Прошлое (как историзованное в памяти) рождается из будущего – в этом диалектичность сознания. Самосознание-как-память диалектик Гегель рассматривает как наиболее чистую и свободную точку выбора, осевой момент, из которого возможно возвращение в мир «снятой», но оттого не менее действительной предметности уже в качестве духа. Может, это и есть изначальное философское удивление. Пусть все уже прошло, что-то не перестает начинаться.

Мысль есть, потому что есть. Вопрос в том, откуда она приходит. Что толкает нас к ней? Мы мыслим себя, но за счет чего? Парадокс, но по отношению к Мысли Я периферийно, дополнительно. (Кстати и Кант весьма загадочно предпочел избрать эпиграфом к «Критике чистого разума» слова Бэкона: «о самих себе мы молчим…» Более того, для него всегда важен опыт в том смысле, что он приносит нам материал познания.) Стало быть, бывает и знание бессознательного. Более того, можно даже представить себе (и испытать) состояние не-сознания. Но что же тогда является перводвигателем мышления? Мыслим ли мы по собственному почину-желанию? Что мыслит в нас помимо тех целей, которые мы ставим для мышления? Каково основание его существа? Что бы мы ни понимали под мышлением, онтологически мы всегда находимся либо в нем, либо вне его. И если в нем, то уже безвозвратно. Значит, мысль – предельное, широчайшее понятие. В этой связи встает ряд вопросов: о чудесном рождении узрения, в котором вообще-то нет ничего «естественного», о Я (что это такое как в плане операциональном, так и сущностном?) и о роли символических форм в мысли.

Если мы оказываемся в ее стихии, мысль можно только продемонстрировать, засвидетельствовать на живом опыте, но не определить родо-видовым способом, ибо тогда мысль определяла бы саму себя в странном круге: но исходя из чего, как не из бытия, которое было бы в таком случае как раз таки не-мышлением? Поэтому мысль в себе не определима, но сама определяет. Находясь внутри круга, мы можем его только исследовать или расширять (снимая ту или иную форму), но выйти вовне уже невозможно. Стихия мысли, как гласит классическая метафора, сродни естественному свету, и если он есть, тьма (в том числе тьма определений) не объяла и его. Смысл – это сфера, куда мы всегда уже помещены, насколько помещены. Является ли, вообще говоря, истоком мысли немыслимое? Мысль – то, что взывает к продлению себя, тогда как не-мышление служит для нее, как минимум, фоном и объектом, чем-то утраченным, оставшимся вне сознания как начало последнего. Но не-мышление еще и не прекращающееся искушение самой мысли, ибо оно приглашает ее выйти за собственные пределы, преумножить свое достояние и испытать себя. Не-мышление – символ движения мысли к себе самой, ее стремления к полноте и ясности охвата объектов. В этом заключается одна из методологических ролей идеи негативности в феноменологии и логике Гегеля.

Пояснить, что такое негативность, можно простым примером. Предположим, я захотел написать какой-нибудь заковыристый текст и опубликовать его в интернете. Текст неважно о чем, о X, ну скажем, о… еде, чтобы взять банальный пример – если, конечно, о ней можно написать заковыристо. Поскольку текст о еде написать проще, чем произвести качественно сам продукт, дело готово. Написал и забыл. Проходит время, текст становится частью прошлого, возможно, обрастает комментариями, но меня преследует странное чувство, что я забыл что-то. Но если я забыл про еду, не испортилась ли она? Удивительно, но если я забыл только о ней, еда давно уже испортились. А вот текст нет. В чем я и могу убедиться, заглянув в возможные комментарии. Значит, текст и предмет живут разнонаправленными жизнями. Текст сознания – полная негативность тексту реальности. Этим и объясняется ригидность некоторых его формообразований. Задача минимум в том, чтобы развить, сделать «текучим» этот странный, на первый взгляд, совершенно нереальный текст, который не сохраняет, прежде не отринув, но и наоборот: не отрицает, прежде не рассмотрев.

Ноль возможен для и из единицы, как взгляд единства на свое предшествующее, до обретения субстанциональности состояние. Но тогда какова функция различия (осознания времени) в процессе (или скорее даже прыжке) обретения единства? Ноль – удивительная вещь. Это мощный исток, но важно чтобы он был живым. Мысля ничто, мы либо устремляем взор в него и ничего не видим (на то оно и ничто), либо отталкиваемся от него в сторону единицы, так что ничто при этом вносит в единство динамизм и определенность различия. Единство поэтому само «вычитается» нулем, который является его различающим, детализующим началом. Но тогда из чего «вычитается» единство? Может быть, из некоего сверх-бытия, из родного внемирового дома, откуда мы однажды пали в мир? И тогда знание – припоминание (Платон)? Самосознание, оказавшееся между миром и своим домом в вечности, обнаруживает, что касается собственного возникновения, некую невольность, словно ошибку (вспомним еще раз Мандельштама), момент движения наощупь. Похоже, любое сознание причастно мысли, но не любая мысль сознательна. Все говорит о том, что мы никогда бы не пришли к знанию себя, не вырвались бы из первородного хаоса, но нет же: случается какой-то прыжок, отклонение, и мы вдруг испытываем всю горечь (а впоследствии и радость) необратимого выпадения, утраты.

Итак, если бы не ничто, мы вряд ли могли бы знать бытие (здесь важен момент про-явления в самости), ведь в таком случае последнее представляло бы из себя некую непроницаемую массу, глыбу неразличимости, шизофреническое тело без органов Делеза и Гваттари в его негативном, клиническом виде. Короче, само бытие было бы ничто. Единица тогда была бы нулем, пределом собственного растворения в неопределенности. Но можно ли вообще такое представить – существо, полностью погруженное во тьму неведения? Всегда, даже в самых тяжелых случаях, где-то на дне, пусть хотя бы в отраженной форме, мерцает свет (по крайней мере, следует верить в это), и полное неведение, отличающее камень, нам очень трудно себе представить. Во всяком случае, абсолютный холод не-мышления (речь сейчас не о намеренной остановке сознания!) у человека, если мы думаем о нем, вызывает у нас очень неудобное, глубокое чувство тревоги, как бы дрожь мысли и отшатывание. К счастью, в сознании мы наталкиваемся на некую преграду, черту, за которой мы теряем бытие в его сырой непосредственности, чтобы обрести его вновь как бы пронизанным ничто, т.е. как бытие, уже различаемое и определяемое мыслью. Впрочем, узнаем мы об этой потере уже позже. Не есть ли, таким образом, мысль в своих истоках уничтожение первого, исконного, возможно, даже мифически полного бытия в пользу бытия по-следующего, временящего?

Круговорот вещей, в конце концов, уносит сам себя, именно поэтому он и круго-ворот. Вышедшему из него открываются несколько иные перспективы. Что остается, когда вещь (ее можно было бы назвать даже Вещью) уходит? Остается мышление как принцип вещи, в котором та пребывает, ее вид и устой. Ты словно подпрыгиваешь на месте, и обнаруживаешь, что все уже утекло, тогда как ты остался. Ибо все есть вода, как говорил Фалес.

Только отстраняясь от феномена, можно задаться хотя бы вопросом о его истоках. Но отстраняясь от мира, мы попадаем в пустую тьму потустороннего, которое приобретает довольно проблематичные, расплывчатые черты. Поначалу, однако, только так и может развернуться для нас игра явлений как преходящих теней. Мы как бы встаем в просвет, благодаря которому вещи мира существуют как они на самом деле есть – т.е. как «души», пользуясь выражением Гегеля.

Позволим себе отступление. Есть основания полагать, что в древнегреческом языке слова «феномен» и «свет» («фос») этимологически родственны. Явление – не просто явление, но проявление для ума того, кто является творцом всего являющегося. Стояние в просвете, прояснение себя в нем делает возможным и объяснение феноменов. Речь идет не столько о дублировании феномена неким чувственным представлением, которое помещается как его предполагаемая сущность в потустороннее, во «внутреннее», и на которое потом навешиваются свойства изучаемого предмета. Например, когда говорят, что звук – это волна, можно спросить, что дает такой шаг для познания звука помимо своеобразной метафорической конденсации, генерализации неведомого во «внутреннем» за счет столь же чувственного представления: «… объяснение тогда концентрирует закон в силу как сущность закона» (Гегель, «Феноменология духа», глава «Сила и рассудок…»). Ясно, что наука учит и об амплитуде, и о частоте волн, и может даже извлекать необычные неслышимые эффекты из своих источников звука, так что изначальная познавательная метафора попадает в цель, оказывается довольно плодотворной, но основной теоретический вопрос о сущности все равно остается. От подобной транспозиции представлений мы, похоже, можем потерять смысл волны, которая – волна сама по себе, изначально, и уже с трудом будем понимать этот феномен. Но пусть он и простой, он также труднообъясним. Нужно не терять здравый смысл и признать, что напоминать, скажем, волну могут следы звука, оставляемые в том или ином эксперименте, но сама природа феномена от этого не становится яснее. Вслед за подобной натурализацией результатов опытов (если говорить уже о радиоволнах) появляется и идея эфира, т.е. несущей среды, и мы уже окончательно обнаруживаем свое неведение, ведь несущая среда и сама, чего доброго, нуждается в поддержке и т.д. Короче, речь в вопросе о «внутреннем» идет опять-таки о субъекте. Также и частицы мира должны в чем-то стоять, иметь свои устои (тут можно вспомнить и Лейбница с его монадами), но эмансипированный научный ум почему-то считает достаточным для существования материи ее самой… Завершая отступление, скажем «нет»: разъяснение как начертание того или иного образа мира затрагивает прежде всего разъясняющего. Речь о том, чтобы вернуть ему чистоту взгляда. Мы изначально не знаем сущность феномена, так что нам осталось бы только аналитически резать пирог, мы лишь пытаемся понимать данные с той или иной стороны. Играя словами, можно сказать: вглядывающееся, понимающее разъяснение природы феноменов для самого себя сродни раз-снению Я (ибо оно тоже может быть сном), собственному пробуждению, когда это Я выпадает, оказывается мерцающим, потихоньку смиряется со своей смертной участью.

Самосознание – не просто застылое знание себя, но открытость. В этом смысл гегелевской идеи о признании и истории. Все, что происходит с самосознанием, происходит исключительно от избытка его еще-не-осуществленности, которая предваряется неким исчерпанием бытия. Негация потенцирует бытие, обращая его к духу, который всегда желает большего. Разомкнутость самосознания – источник нового, насколько то, конечно, возможно. Раз сознание не замыкается в мертвом круге возвращающихся желаний-потребностей, а ищет чего-то иного (признания), такой парадоксальный поиск и означает историю со всеми ее событиями и переплетениями. История именно поэтому есть история желаемых желаний. Ее стихия – скорее дух, чем просто материя. Поскольку мы необъяснимым образом желаем дальнейшего движения и развития, как момент возникает удвоение и спор самосознаний чисто престижного (Кожев), игрового свойства. Разворачивающаяся игра не на жизнь, а на смерть, фундирует собой собственно человеческий мир, мир объектов, завязанных на признание.

Уже для Фихте бытие оказывается обрамлено самосознанием (Я есть Я) и как таковое теряет часть своего могущества и загадочности. Однако когда мы общаемся с другим человеком, мы не сообщаем ему, что Я есть Я, а скорее так или иначе соизмеряем себя с ним. Здесь важен не абсолютный, а всегда относительный обмен определенности. В этом и есть прелесть, что нам даны одновременно и относительное, и абсолютное, и мы можем переключаться между ними. Ср. также у Ницше: «Всегда для отшельника друг является третьим: третий – это пробка, мешающая разговору двух опуститься в бездонную глубь» (Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 40).

Бездонная глубь бытия, разговор двоих (бытия и ничто) оплодотворяется третьим (становлением, историей) лишь ценой возможности утраты себя, риска. Но разве не удивительно, что нечто третье при этом способно возрождать? Поэтому же, за счет третьего, которое, таким образом, можно полагать изначальным скрытым истоком движения мысли, в дальнейшей ее работе и становятся возможны время, память, Другой-как-возможность. Немыслимое в мысли – это и угроза со стороны болезни, немощи мысли, но и спасительная возможность ее напряженной работы и танца. От провала в небытие через различающее постижение сущего к обетованной сверхсущей полноте: дух веет, где хочет.

В персонологическом ключе это можно выразить и так: Я – покой незыблемого равенства самому себе, которое ничто не нарушает. Ты – уже момент открытости, неопределенности, вопрошания Другого. Я так или иначе ждет ответа от Ты. Но тогда кто такой Он? Не тот ли, кто способен наблюдать за всеми Я и Ты? Это третье лицо духа. Так же и с несчастным сознанием у Гегеля: доведенное до предела, оно в конце концов оборачивается ударом по нарциссизму самой этой позиции, дополнительным отчаянием (и вызовом) утраты самой утраты (и Христос покидает нас, возвращаясь на небо), на месте которой возникает некое новое – чистое и отрешенное – Я, обнаруживающее себя в мире. Гегель назовет эту фигуру просто разумом.

Чувство жуткого, вызываемое у Я при встрече с безумием, отчасти происходит оттого, что безумие (впрочем, здесь это, возможно, слишком сильное слово) способно пользоваться в точности теми же средствами, что и разум, но с иными намерениями и наполнением. Так, оно способно говорить и даже свидетельствовать о себе, оно может задавать собеседнику вопросы, но оно от этого не становится менее безумным. Ибо его вопросы обращаются на себя, замыкаясь в некоем бессмысленном тавтологическом повторении, речь напоминает скорее скрип автомата, а свидетельство не имеет силы. Воистину, в мире безумия не находится место для Другого. А там где нет Другого, мы не можем спросить, есть ли по-настоящему и Я. Поэтому тем ценнее для нас «экстремальная», чистая форма самосознания, как она была описана Фихте. Что же касается вопроса отличения безумия от разума, то критерий здесь оказывается чисто практическим: есть нечто неоспоримое (по крайней мере, на привычном нам витке обыденности), что отличает здорового человека от безумца. Некая стихия, определить которую негативным образом можно, пользуясь выражением Эдгара По из новеллы «Система доктора Смоля и профессора Перро»: отсутствие странного блеска в глазах, или – более прозаично – единство волеизъявления.

Фуко, размышлявший среди прочего о взаимоисключении безумия и намерения с точки зрения разума (так, можно было бы сказать, что безумец не имеет разумного намерения, а разумно намеревающийся не безумен, если, конечно, он не имеет в виду последнее состояние), замечает в связи с подходом классической эпохи: «В конечном счете секрет безумия заключен не в целостности разума, а в качестве воли» (История безумия в классическую эпоху. М., 2010. С. 165). Воля – то, что обеспечивает самодержавное функционирование разума, поскольку в своих истоках он непостижим из себя самого. Если это так и для нас, если здравомыслие опирается на благую волю, а целостность разума скорее эмпирический факт, следствие милости Божией, нечто имеющее причину своего так-бытия в ином, то нужно понимать, что нет абсолютной страховки от утраты этой милости. Иное всегда может явить свой иной, зловещий лик. Другой хрупок и поэтому нужно уметь ценить его.

Но что значит качество воли? Взбесившийся или, наоборот, подавленный, угнетенный зверь внутри нас – как не стать им? Тот же Фихте писал о спасительном, очищающем ужасе (статья «Сообщение о понятии наукоучения и его предыдущих судьбах»), который пробуждает в нас самосознание. Ужас – радикальное (и только потому спасительное) средство, которое не находится в нашей произвольной власти. Ужасно именно становится, но нельзя (да и зачем бы?) ужасаться намеренно. Самосознание тоже сперва обретают, и ужас – провиденциальный знак его вызванности к бытию. Нас словно кто-то окликает, и мы отвечаем на зов, который, смею предположить, никогда не приходит поздно. Значит негативность – это судьба, но насколько можно перенести, претворить ее в работу понятия и почему она – «двигатель» мысли, как это было заявлено тем же Гегелем? Как отринутое бытие становится мыслимым?

Ответ, в общем, известен: это как-то – возвратным образом – происходит в сознании. Но не ограничены ли возможности сознания? Когда мы говорим о сознании, легко впасть в определенное овеществление, быть обманутым сознанием. Что вообще такое субъект? Правомерно ли сводить его к самосознанию? Субъект находится скорее где-то между самостью и ее сознанием. Об этом его скользящем положении мы и поразмышляем подробнее.