Мысль и ее иное 2

В защиту идеи негативности. Гегель и последующая мысль

Когда думаешь вслед за Гегелем о негативности, возникает вопрос, скажем так, ее энергетической, собственно духовной составляющей, а также вопрос залога того, что эта негативность подлинна. С точки зрения, например, Кьеркегора, упущением современного ему ученого сознания, которое он критикует за желание опосредствовать все и вся в себе (и Гегель, коль скоро он говорит об абсолютном знании, – в известной мере вершина такой философии), является наличие опоры, от которой оно не может отказаться, ибо вопреки заявлениям о смерти и негативности как двигателе диалектики, диалектика у Гегеля все равно остается привязанной к форме спекуляции и не доходит до той отрешенности и свободы, которая свойственна верующему существованию. Отрешенность эта всякий раз как бы объективирована за той или иной фигурой духа. Эти фигуры возникают в сознании, которое через наблюдение является вместилищем их упорядоченного кругового движения, имеющего начало и конец. Желание сознания опосредовать их в себе без остатка и есть определенное овеществление данного движения. Кьеркегор же призывает достичь актуальности существования через веру. Показательна здесь роль времени: для Гегеля время трансцендентно самому себе во всех своих измерениях. Это время, отраженное духом. Однако может создаться впечатление, что это все же абстрактное, линейное и умерщвленное время, которое чужеродно духу, как бы мы ни понимали последний. Оно не воспринимает в себя дух как свое качественное содержание, а служит лишь формальной основой и опорой ему. Сознание в таком случае – это низведение действительности в возможность (относительность), поглощение его формой Я. Спекуляция здесь выдает саму себя за то, чем она не является: общемировым свершением истории и времени. На самом деле, вопрос времени далеко не второстепенный. Предположим, система наук, или абсолютного знания, завершена: что тогда происходит со временем? Либо оно идет так же, как и раньше: но тогда в чем абсолют? Либо система начинает преломлять время: но возможно ли такое завершение (или скорее с-вершение) истории в книге? Похожим образом видит эту особенность мысли Гегеля и Хайдеггер: «Но поскольку все же время вместе с тем понимается в смысле просто нивелированного мирового времени и так его происхождение оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 435).

По мысли Кьеркегора, истинное духовное движение во времени подменяется у Гегеля некоторой диалектической видимостью оного в рамках системы. Система – круг абсолюта. Но, как говорит Кьеркегор, не может быть назван несчастнейшим тот, кто пишет после главы «Несчастное сознание» следующую. Отчаяться нельзя наполовину. В несчастье мы склонны считать себя несчастными в высшей степени, иначе в чем бы оно было? «Для всякого знания, где предметом выступает внутренняя сущность самого субъективного индивида, верно, что сам познающий должен пребывать в этом состоянии» (Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». М., 2012. С. 64). Замыкается ли в таком случае названный круг? Насколько он реален в своей широте? Или абсолют все-таки – разомкнутая целостность? Здесь показательна ссылка Гегеля на ничто, которое является у него как бы противоречивым метафизическим прибежищем, позволяющим захлопнуть открытость бытия, в то же время открывая его категориальному опосредствованию в рамках духовного опыта. Не истощается ли при этом бытие, закрываясь в работе понятия с его универсалиями? Не ложный ли это образ? Не профанация ли страдания? И можно ли выдержать такое напряжение? «Экзистенция, подобно движению, остается весьма трудным для рассмотрения предметом. Как только я начинаю ее мыслить, я тотчас же отменяю эту экзистенцию, а это значит, что я перестаю и мыслить ее» (Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 301). Жизнь, таким образом, всегда ускользает. Есть странный остаток, который, хоть и неприметен, составляет саму ее суть, как бы некий привкус помимо доступного осознанию. Как говорил Христос: «не придет царство Божие с соблюдением». Как ты ни надейся на себя, Бог действует скорее по благодати, чем из закона. И это вещь действительно тонкая, поскольку ничто, а с ним и различие, определенность смысла, призваны у Гегеля оказывать свое воздействие на каждом витке развивающегося духа, иначе он не был бы духом. Ничто, негативность в отношении бытия означает, что последнее, если говорить о нем как о предикате (то, что вещь Есть), оказывается исчезающей абстракцией, одним из определений мысли, которое та должна совершить. Более того, в практическом, преобразующем отношении она должна совершать его как длящееся постоянно. Удивительно то, что для Гегеля и в результате бытие оказывается определением мысли, только уже с точки зрения понятия его сущности (то, чтО вещь есть). Так что же это за странная, всепоглощающая среда: мысль, которая возвращается к самой себе? Не взаимообратно ли в каком-то смысле определение ей бытия на начальном уровне полагания? Если это так, первым делом мысль должна была бы высвобождать себя из этого круга обусловленности. Да, сознание, конечно, в чем-то предельно, но можно было бы спросить: разве движение как проблематическое не богаче определениями? Может, есть какая-то брешь в круговом гегелевском замыкании? Для чего ему была нужна система в такой форме? Сам Гегель был внутри или вне ее круга?

Маркс, если вспомнить еще одного критика Гегеля, конечно, возразил бы последнему, что бытие (в лице общества) гораздо больше, чем начальная абстракция мысли, поскольку оно удерживает за собой условия существования. Но вопрос условий движения духа второстепенный, поскольку дух и есть то, что создает условия. Дух (как отрицающий бытие), разум действительно должны править в мире, а если этого нет, то, что поделаешь? В этом, возможно, некоторый идеализм. Но он только в том, что дух – как бы предпосылка, данность движения жизни. Самосознание, я – единственная доступная самости форма достоверности (ибо бытие инертно и негативность его абстрактна), а желание духа следовать своими путями и есть то, что приводит Я в движение. (Марксизм, как представляется, и без того слишком загадочный, обманчивый продукт. В своих повседневных, расхожих приложениях сегодня эта теория чем-то напоминает главу «Закон сердца и безумие самомнения». Возможно, именно поэтому коммунизм со временем рушится: если не снаружи, то изнутри.) К чести Гегеля нужно сказать, что ничто (изначальная разность субъекта и субстанции) у него остается за рамками системы как ее не именуемое начало. Поэтому судить о ней можно из конца, а не из начала. Марксу и Кьеркегору была важнее практика (свободного созидания в одном случае и духовной жизни, исходящей из отчаяния, в другом). По всей видимости, последний имел в виду что-то очень конкретное, касающееся живого субъекта: как он говорит, нужно предпочесть движение самоуглубления субъективности вместо спекуляции как рассмотрения объектов мысли, субъективное наполнение времени вместо его объективного исследования с точки зрения вечности («Заключительное ненаучное послесловие…»). Иными словами, Кьеркегор погружается во фрагментарность опыта веры («прыжок веры», личное усилие трансценденции) вместо попытки создать исчерпывающей полноты систему. Бытие, экзистенция для него всякий раз напоминает о себе как проблема, которая не исчерпывается определением мысли (мыслью), но взывает – абсолютным образом – к вере.

Интересующие нас здесь моменты критики сводятся к тому, что, с одной стороны, время понимается Гегелем расхожим образом, а, с другой, мысль занята своими объектами без того, чтобы субъективность как таковая стала проблемой. На мой взгляд, оба эти пункта (впрочем, первый в меньшей степени) – вопрос теоретического вкуса. Подобно тому, как разнообразны духовные дары, так и дух можно понимать различным образом: например, как по преимуществу действующий. Сознание – то, что полагает свой предмет. Бытие человека – его действие, скажет Гегель, возможно, с чисто немецким упорством. Негативность сознания в «Феноменологии» и означает описание самой природы являющихся вещей в той мере, в какой она подвержена этому отрицанию волей. При этом мы имеем дело с диалектическим, т.е. с движением сознания, и снятие – то, что не позволяет этому движению остановиться раньше времени, то, что создает связь в нем. Но насколько Гегель выполняет свое обещание из предисловия к «Феноменологии» удержать мертвое? Эту задачу он называет самой трудной. Что каждый раз подтверждает подлинность обращения сознания, в котором для последнего возникает новый предмет? Быть может, это начальный импульс, который проявляет себя на протяжении движения как бы сквозным образом? Круг знания только в конце поистине есть то, чем он явился в начале, и в этом, возможно, одно из подтверждений того, что субстанция и есть субъект. Так, предисловие к «Феноменологии», содержащее ценные сведения о методе Гегеля (метод – «путь»), было написано уже после пройденного в ней пути. Вынести суждение о серьезности мысли о негативности можно только на основе всей системы как результата проделанной духом работы. Одиссея духа заканчивается на том, что он приходит к себе в полном знании (ибо речь идет именно о знании, а не о конце истории) своих возможностей. Круг замыкается, поскольку ничто уже не остается вне этого круга. При этом на каждом этапе пути смерть заглядывает в разомкнутый круг духовного движения, так что ни на одном из них знанию нельзя остановиться. Иными словами, если мы действуем по-настоящему духовно из страдания и несмотря на страдание (претерпевая его во времени), то в идеале диахрония усилия открывает для нас некий синхронный план. В этом и состоит пробный камень истины как того, что способно поддерживать горизонт и свободно дарить будущее.

Духовно то, что идет от вертикали, из трансценденции. Чувство присутствия последней может быть приблизительно передано тем, что мы испытываем, когда оказываемся, скажем, в большом соборе с его отвесными стенами и куполом, под которым будто гуляет ветер, раскачивая незримое кадило, не подходящее по размеру ни одной человеческой руке – иначе как бесконечным величием Бога, пославшего в мир своего Сына, это не назвать. Кадило – это дух. При этом нехватка – источник развития, без которого мы не могли бы даже ставить перед собой цели. Достижение гегелевской философии как раз в том, что она смогла выразить, по крайней мере, саму форму этой нехватки. Кто-то (включая Кьеркегора), возможно, возразил бы, что в Гегеле нет никакой трансценденции, что это совершенно земная по духу философия, что нет с ней, как сказано в «Феноменологии», места ни для жалоб, ни для возвеличивания, ни для раскаяния. Но если есть место для скорби, такое сердце Бог уже не уничижит. Даже если опыт всецело имманентен, все же тот факт, что он достаточно широк и открыт, создает в нем место, по крайней мере, для тени, шифра трансцендентного, а этого уже достаточно. Имманентность и трансценденция в таком случае пересекаются, образуя форму креста. Одиссея оказывается и Голгофой. Закономерно, конечно, предчувствие, что круг абсолюта в его широте – какой-то искусственный, невероятный и слишком громоздкий постулат, но важно понимать, что это все-таки путь, не пройдя который нельзя оценить и его возможную истинность. Знание и есть такой круг, который должен быть выдержан во всей его широте, ткань, не допускающая разрыва. Названное же предчувствие само абстрактно. Насколько вообще дух может быть выражен в системе? Разумеется, такое допустимо лишь с оговорками и при реальном исчерпании его возможностей в сознании.

Кьеркегор где-то восклицает: «возможного, иначе задыхаюсь!» И действительно, есть в категории возможности какая-то одновременно и абстракция, законченность, ограничение, и в то же время неопределенность. Дух всегда больше возможного, хотя формально и совпадает с ним. Возможное – оно конечно по своему характеру или все-таки причастно бесконечности? Второе более вероятно, и это удивительно, поскольку мы как раз таки существа конечные. Конечность возможного, взятого формально, всегда приходит за бесконечностью действительности (реального) как некое воспоминание, результат оглядки. Возможное действительно только в конкретном, а конкретное входит в теорию через абстракции, которые зачастую обедняют, заслоняют его. Конкретное – противоречивое имя, поскольку мысля конкретное через имя, мы делаем его абстрактным, всего лишь местом возможного. Но мало обладать именем, размахивая им направо и налево, нужно еще владеть сутью в действительности. А она-то как раз и не всегда известна. И Гегель, восходя в своем мышлении от абстрактного к конкретному, ставит перед собой эту нелегкую задачу – мыслить конкретное в соответствии с характером его реальности. Хотя он довольно рационалистичен, такой философский путь граничит с мистикой разума. Предмет сознания при этом всякий раз меняется благодаря обращению самого сознания, так что это движение и составляет суть Науки. Сознание словно собирает, воссоздает себя, а в себе – мир по крупицам абстракций. Синтез его основывается на анализе, который сам производен от негации. Но не возрастает ли при этом, не меняет ли свою природу (как испытание) опасность негативности на каждом из последующих кругов развития, описанного в «Феноменологии»? Каким ликом заявляет о себе каждый раз смерть? Что является пределом для возможного?

Известны слова Тургенева из «Отцов и детей»: ты отрицаешь смерть, а она тебя отрицает. Ты снимаешь бытие, а оно тебя в конце концов снимает. Смелость для нас была бы в том, чтобы не отрицать смерть, а дать ей утвердиться в сознании как его неизбежному и в то же время неуловимому мотиву, стать проявителем его содержаний. «Сознание, следовательно, само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение». Быть может, в этих словах суть метода философии вообще. Христианство здесь сказывается в понимании духа: подобно тому, как Христос попрал смерть смертью, так и дух отличается тем, что берет на себя собственную конечность («пребывает в негативном») и, исходя из нее, действует в мире, «теряет» себя в нем. В этом и состоит тезис Гегеля о разумности всего действительного и действительности разумного. Система подражает духу, который силен ровно настолько, насколько отчуждает себя в инобытии. «Феноменология» изображает в языке само это отчуждение во времени. Эта книга, таким образом, – внутреннее отражение, образ (или, скорее, образование) живого духа, который не сводится к Я. Чем выше ступень, достигнутая духом, тем, видимо, серьезней, ибо тоньше, опасность его утраты, та возможность, что он действительно не вернется к себе. Бытие светится в себе самом, но этот свет идет к нам из тьмы. Более того, тьма как бы пронизывает свет, играет в нем сеткой различий, то и дело напоминая о себе. Но куда стремится сам свет?