Д К Клантон Кальвин и Локк о чувстве Божественного

КАЛЬВИН И ЛОКК О "ЧУВСТВЕ БОЖЕСТВЕННОГО"
Дж.Калеб Клантон

Предположим, что есть такая Личность, как Бог. Должны ли мы предположить, что мы могли бы узнать о Нем, не прибегая к чему-то вроде Откровения в Священном Писании или прямых откровений? Будут ли адекватны этой задаче те философские аргументы, которые привел, скажем, св. Фома Аквинский? В более общем смысле, способны ли естественные человеческие рассуждения когда-либо привести нас к знанию о природе и существовании Бога? Беспокойство, которое многие наследники кальвинистской реформаторской традиции выразили в отношении этих вопросов, вылилось в горький спор между Карлом Бартом и Эмилем Бруннером в 1930-е годы. После призыва Бруннера к его поколению богословов «найти путь назад к подлинному натурбогословию" Барт написал в ответ эссе с однозначным названием "Нет!" (1, р.59). Так повторилось беспокойство, которое некоторые реформатские богословы продолжают ощущать и сегодня. И хотя непрерывная нить реформатских мыслителей начиная с XVI века (2, р.9-40) одобрила некоторую форму естественного богословия, Николас Уолтерсторф утверждал недавно что отвращение против теистических аргументов было «характерным для континентальной кальвинистской традиции" (3, р.7). В том же духе Элвин Плантинга писал, что «по большей части реформатское отношение к доказательству существования Бога «немного похоже на отношение некоторых христиан к исцелению верой: это нереально, но даже если это возможно, этого не должно быть" (4, р.49).
Хотя реформаторские мыслители уже давно не согласны с тем, что знание о существовании и природе Бога может быть выведено или должно выводиться из природы, они, тем не менее, традиционно объединяются вокруг убеждения, что какое-то чувство или осознание Бога естественно вживлено в людях или является врожденным, и мы имеем какое-то Cognitio Dei Insita, даже если мы не имеем или не можем Cognitio Dei acquisita (2, p.57, 5, p.42-43, 6, p.95-104). Корень этой ориентации можно найти в обсуждении Жаном Кальвином sensus divinitatis в самом начале "Наставления в христианской вере". Поскольку это обсуждение включает в себя один из наиболее влиятельных вкладов в развитие протестантского богословия и, следовательно, в последние пять столетий западной истории - оно безусловно должно быть включено в преподавание теологии, философии, истории и гуманитарных наук даже на начальном уровне.
 Целью данной работы является наметить способ реконструкции и оценки учения Кальвина о естественном знании Бога через сопоставление его с известной полемикой Джона Локка против учения о врожденных идеях в "Опыте о человеческом разуме". Я не намерен здесь предлагать конкретный способ преподавания этого сюжета, а хочу лишь приблизиться к идеям, которые развивают  рассматриваемые тексты. Достаточно будет сказать, что я убежден, что прочтение Кальвина и Локка совместно может иметь значимое применение в различных академических курсах. Так, философы могут счесть целесообразным использовать Кальвина в качестве альтернативы в презентации одного из центральных споров современного периода - спора  между рационалистами и эмпириками. Конечно, стандартным способом обсуждения эмпиризма Локка в наши дни является позиционирование Декарта как рационалиста. Но студенты часто не видят, что поставлено на карту, когда вопрос представлен таким образом, и поэтому они часто находят большую часть трактата Локка немотивированной и, честно говоря, скучной. К счастью, иннатизм Кальвина (учение о врожденной идее Бога) в сочетании с Локком может помочь студентам, особенно религиозным, понять, что ложится на весы. В другом случае богословы могут использовать такое параллельное прочтение как исторически обоснованный способ постановки вопросов, связанных с надлежащим обоснованием религиозной веры - нужно ли нам полагаться на аргументы, или требуется что-то другое? В более же общем плане преподаватели гуманитарных и социальных наук могут использовать этот подход просто в качестве введения в  некоторые из великих канонических текстов Реформации и современного периода.
Я начинаю с реконструкции описания Кальвином Sensus Divinitatis, а также его аргументов в пользу того, что оно является врожденным. Затем я объясняю, как Локк критикует иннатизм и предлагает довольно прямой способ взаимодействия с идеями Кальвина; это полезный способ мотивации интереса студентов к взглядам любого мыслителя. Конечно, это не следует понимать так, что Локк реагировал непосредственно на идеи Кальвина. Но я настаиваю, что сопоставление Кальвина с Локком помогает пролить свет на обоих мыслителей, так как оно дает полезные рамки к тому, чтобы исследовать пределы трактовки Кальвином Sensus Divinitatis, а также пределы отказа Локка от иннатизма. И это будет не только знакомство с двумя самыми характерными фигурами протестантской интеллектуальной традиции, но также создаст основу для философского и богословского исследования непреходящего значения. Правда ли, что мы рождены как "чистая доска", и все содержимое нашего разума вытекает из какого-то предыдущего опыта? Можем ли мы знать о существовании Бога, и если да, то как? ли вера в Бога быть по-настоящему базовой? Как мы должны интерпретировать ключевые отрывки из Римлянам 1 и 2?
Прежде чем двигаться дальше, я скажу, что здесь будет уместно прочесть параллельно первые шесть глав I книги "Наставления" и главы 2-4 I книги "Опыта" Локка. В богословском же контексте будут полезны первые две главы Послания к Римлянам и комментарии на них Кальвина и Локка (7, р.46–52, 72–75; 8, р.280-298). Обратимся теперь к Кальвину.

2.  Кальвин о Sensus Divinitatis

"Наставление" 1.3 начинается со слов: «Что существует в человеке?". "Мы считаем, что наличие в нашем разуме некоторого чувства Божества не подлежит сомнению" (НХВ по изд. (9) 1.3.1). Стоит подчеркнуть, однако, что здесь есть две разные претензии. Первая из них в том, что человеческий разум обладает чувством Божества (или тем, что один переводчик представляет как «осознание Божественного" (1.3.1). Второе утверждение заключается в том, что мы обладаем этим чувством или осознанием врожденно. Сделаем здесь паузу, чтобы рассмотреть каждое из этих утверждений отдельно.
Во-первых, мы имеем здесь явление, которое вслед за Кальвином назовем чувством или сенсусом. Что это за вещь? Конечно, сам Кальвин изображает ее по-разному. В одном месте он характеризует ее как внедренное Богом «представление о Боге, память о котором Он Сам постоянно обновляет и взращивает" (1.3.1). В другом случае он описывает сенсус как осознание того, что «есть Бог, и Он наш Создатель" (1.3.1). В том же духе он изображает его как «общее убеждение, присущее разуму" (в частности, убеждение о реальности Бога) как "религиозное чувство" или как "печать Божества" (1.3.1). Более того, он характеризует сенсус как «ту единую веру в Бога», которой мы наделены как неким семенем, от которого происходит "религиозная склонность" (1.3.2). Он также описывает сенсус как «воспоминание о Боге», которое «непосредственно предлагается» человеческому разуму "изнутри" и "естественным образом" (1.4.2).
То, что сенсус является врожденным для человеческого разума, и что он врожден потому, что его вложил в нас Бог, есть второе утверждение, которое Кальвин считает неоспоримым. Он пишет, например, что сенсус "запечатлен в нашей плоти и костях" (1.3.3), "вложен в грудь всех людей" и "написан на каждом сердце" (1.3.1), и он изображает это как идею Бога, которая «всегда существует в каждом человеческом уме" (1.3.2). Сенсус, по его словам, «неизгладимо запечатлен в сердце человека» и "естественно вложен во все в нас" (1.3.3). Более того, Кальвин утверждает, что это "не учение, которое впервые изучают в школе, а то, что каждый человек имеет от утробы матери" (1.3.3). Другими словами, сенсус не является чем-то, что мы приобретаем, и это не вывод из чего-то еще более базового и естественно познаваемого для человеческого разума. Сенсус не является производным в уме, как «семя Божественного знания", которое "чудесно хранится »Богом ab initio" (1.4.15).
В связи с этим последним моментом следует понять, что согласно ряду исследователей изображение Кальвином врожденного "сенсуса" напоминает стоическое и даже эпикурейское представление о пролепсисе - предварительном убеждении о Боге, особенно в том виде, в каком оно появляется в трактате Цицерона "О природе богов" (11, р.284-285, 12, р.96). Что именно представляет собой пролепсис? Эдвард Адамс объясняет, что у стоиков и эпикурейцев пролепсис считался врожденным, обычно«базовым понятием, которое естественно возникает без умственных усилий или наставлений», истина которого может быть «принята как должное» без необходимости аргументации и которое может служить мерой, на основании которой оцениваются другие утверждения" (11, р.285). Соответственно, по мнению Адамса, «для Кальвина, sensus divinitatis - это предварительное убеждение, "пролепсис" Бога в соответствии с теорией стоиков (11, р.285). Это правдоподобное цицероновское измерение чувств Кальвина будет важным для нас по причинам, которые станут очевидны ниже.
На данный момент, однако, мы можем задаться вопросом, почему, по мнению Кальвина, сенсус должен быть врожденным. Прежде всего, он отличается от того, что приобретается с помощью умозаключений. Кальвин предлагает как минимум три тому причины. Во-первых, врожденность этого чувства достаточна для того, чтобы помешать любому человеку притвориться невежественным и, следовательно, снять с себя обязанность поклоняться Богу (1.3.1). Очевидно, что если бы человек ничего не знал о существовании Бога, у него могло бы быть законное оправдание в том, что он в Него не верит и не поклоняется Ему. Тем не менее, врожденное наличие чувства  исключает даже возможность такого оправдания, которого у нас нет согласно Рим.1.20. Во-вторых, смысл того, что сенсус является врожденным, заключается в том, что "любой человек может быть обличен своей совестью в том, что он не поклоняется Богу и не посвящает свою жизнь служению Ему" (1.3.1). Дело в том, что если у всех людей есть врожденное чувство Бога, то все они осуждены как познавшие свою ущербность перед Богом. Это ясно из упоминания апостолом Павлом в Рим.2.14-15 об обвиняющем законе, написанном на человеческом сердце.
Я думаю, что есть еще одна, третья причина врожденности сенсуса с точки зрения Кальвина. Несмотря на то, что он так и не прояснил ее в "Наставлении", это, тем не менее, ясно из его комментария на Послание к Римлянам, где Кальвин считает, что врожденность чувства Бога согласуется с Рим.1.19, если не просто вытекает из этого стиха. Чтобы вникнуть в этот момент глубже, полезно понять, что то, что "Бог явил им", представляется наиболее значимым для Кальвина, так как он, кажется, думает, что это говорит о средствах, с помощью которых Бог мог бы быть познан - независимо от того, выведен ли Он, например, логически или нет. Он пишет, например: "Итак, безумствуют все, пытающиеся дознаться, что есть Бог. Ибо Дух, Учитель совершенной мудрости, не напрасно призывает нас только к ;; ;;;;;;;, то есть к тому, что можно узнать о Боге. И тут же добавляет он, каким образом сие познается. И говорит «среди них», а не «им» для большей выразительности. Ибо, хотя апостол повсеместно использует еврейские фразы, где часто встречается предлог ; (бет), однако, здесь он, кажется, хотел сказать о явлении, столь неотступном, что его просто невозможно избегнуть, так что каждый из нас чувствует его запечатленным в своем сердце. (7, р.48). Суть прочтения Кальвином Павла в том, что то, что мы знаем о Боге, проявляется в нас, а не просто показано нам. И, по-видимому, Кальвин понимает, что что-то вроде чувства, внедренного в людей, запечатлевается на наших сердцах как незаслуженный дар Бога - в отличие от того, что приобретено усилиями человеческого ума - скажем, через рассуждения о доказательствах, представленных нам.

3. Аргумент Кальвина о врожденности

Многие справедливо задаются вопросом, почему мы должны думать, что люди обладают таким чувством, и - более конкретно -  почему мы должны думать, что мы обладаем этим врожденно. Таким образом, естественный вопрос на данном этапе состоит в том, чтобы выяснить: какие аргументы Кальвин приводит в поддержку этих требований? Его рассуждения по этому вопросу могут быть сгруппированы в два этапа. Во-первых, он утверждает, что сенсус на самом деле универсален, вложен в каждого - требование, для которого он предлагает несколько поддерживающих соображений. Во-вторых, он утверждает, что универсальность сенсуса подразумевает его врожденность. Соответственно, его аргумент - тот, что мы могли бы назвать аргументом Кальвина от универсального обладания - может быть рационально восстановлено следующим образом:
(С1) Каждый человек обладает [а] идеей Бога и [б] своего рода чувством / осознанием / убеждением / верой в то, что Бог есть[= тезис об универсальности].
(C2) Если [a] и [b] являются внутренними, то [a] и [b] являются врожденными [= имплицитный тезис].
(C3) Таким образом, [a] и [b] являются врожденными [из С1 и С2].
(C4) Таким образом, каждый человек обладает [a] и [b] врожденно.
Подход Кальвина для предпосылки C1 не состоит в том, чтобы утверждать, что это известно разуму априори, или даже через библейское откровение (12, р.95). Скорее, его вывод представляется комбинацией эмпирических наблюдений и индуктивного обобщения. Он утверждает, например, что «опыт свидетельствует о том, что семя религии всеяно Богом во всех" (1.4.1). Мысль здесь, по-видимому, может быть понята таким образом: все люди, которых мы знаем, демонстрируют сенсус в той или иной форме. Более того, нет никаких подлинных исключений из этого наблюдения, даже среди тех, где мы, скорее всего, ожидаем найти исключения, а именно тех, кто относится к «самым диким племенам, удаленным от цивилизации" (1.3.1). Поклонение идолам и другие суеверные практики не могут быть законным возражением. На самом деле, Кальвин рассматривает эти практики как еще одно доказательство в поддержку тезиса об универсальности, причем они просто представляют собой извращение чувств, и, как говорит один комментатор, «невозможно извращать то, чего не существует" (12, р.95).Итак, с явным поклоном Цицерону (14, 1.16), Кальвин утверждает, что «нет такой варварской нации, нет такой жестокой расы, чтобы ей не проникнуться убеждением, что Бог есть" (1.3.1). Соответственно, суть в том, что Кальвин, кажется, в отсутствие контрпримеров считает, что мы можем просто обобщить из наших повседневных наблюдений предпосылку C1.
Теперь мы должны отметить, что в дополнение к тезису универсальности, нам будет необходимо получить что-то вроде тезисов от C1 до C3 и C4. Без этого для Кальвина ничто не может компенсировать беспокойство, что единообразное чувство Бога может появиться, скажем, как продукт человеческих условностей или случайностей или, во всяком случае, нечто иное, чем замысел Бога (такое, что в конечном итоге окажется под вопросом или будет ненадежным). Например, он утверждает: «С тех пор никогда, с самого начала земного шара, любой город, любое домашнее хозяйство не обходились без религии, и это равносильно молчаливому признанию того, что чувство Божества вписано в каждое сердце" (1.3.1). Кроме того, он продолжает в конце той же главы утверждать, что в свете того факта, что «какое-то представление о Боге всегда существует в каждом человеческом уме ... все здравомыслящие люди будут считать, что чувство Божества неизгладимо запечатлелось в сердце человека" (1.3.2-3). Суть здесь заключается в том, что универсальное обладание чувством подразумевает его врожденность или, по крайней мере, лучше всего объясняется ею; следовательно, налицо предпосылка C2. К сожалению, однако, Кальвин не совсем прозрачен в отношении того, что он считает подразумеваемым тезисом предпосылки C2, несмотря на тот факт, что он принимает - и должен принять - все, что к этой предпосылке ведет.
В свете контекста цитат, приведенных выше, можно предположить, что Кальвин просто позаимствовал эту мысль у Цицерона. Цицерон считал, например, что поскольку существование богов довольно широко признано не только среди философов, но также среди тех, кто таковыми не является, следует признать, что обычно также допускается тот факт, что мы обладаем "предварительным понятием" о божествах (14, 1.17). По-видимому, Цицерон рассматривал универсальное принятие утверждения как своего рода признак того, что у нас также есть врожденный пролепсис понятий, которые составляют рассматриваемое суждение. И если Кальвин так обязан работе Цицерона по этим вопросам, как предполагали некоторые ученые, тогда мы имеем по крайней мере, правдоподобный отчет о том, что, возможно, вдохновило Кальвина придерживаться предпосылки C2, даже если мы все еще в темноте относительно того, что должно оправдать это предположение. Оставим пока этот момент в стороне.
Кальвин пытается защитить свое понятие об универсальном обладании чувством Бога и о его врожденности против двух разных возражений. Первое из них - обвинение в том, что «религия была изобретена хитростью нескольких человек» как средство манипулирования обществом (1.3.2). Мы могли бы подумать об этом как о чем-то вроде протомарксистского возражения: религия является своего рода "опиумом". Критик может счесть, что поскольку религия - не более чем манипулятивная выдумка, тезис об универсальности явно ложен (те, кто распространяет религию, очевидно, были бы исключениями из предпосылки С1), и вывод также неверен (универсальность будет достигнута путем широкого обмана, а не врожденности). Кальвин признает, что, возможно, «изобретения людей» действительно ввели ложь в религию, но он считает, что эффективность религиозных вымыслов в манипулировании массами фактически нейтрализует возражение (1.3.2). Почему так? Кальвин считает, что массы не будут так легко подвергаться манипуляции с помощью религии, если что-то вроде сенсуса уже не работает, так сказать, в фоновом режиме. Никто не может использовать для манипуляции то, чего нет - ему будет нечем  манипулировать, и учитывая, что, по Кальвину, массы легко охватываются религией, у нас есть лишь еще одно свидетельство в поддержку универсальности религиозного чувства. Следовательно, говорит Кальвин, такой обманщик "никогда не преуспел бы, если бы умы людей не были ранее проникнутытой единой верой в Бога, из которой, как  из ее семени, вытекает вся религиозная склонность" (1.3.2).
Противники предпосылки С1, конечно, будут указывать на множество неверующих на протяжении всей истории. Тем не менее, хотя Кальвин признает, что есть люди, которые «отрицают Бога", он утверждает, что даже эти люди время от времени сталкиваются с осознанием Его реальности, хотят они того или нет (1.3.2). Второе возражение, с которым считается Кальвин, это обвинение в том, что в противовес предпосылке С1 есть те, кому просто не хватает осознания Бога (1.3.2). Но, «хотя иногда кажется, что осуждение исчезает на мгновение, - пишет Кэлвин, - он сразу же возвращается и поднимается с новой силой при определенных обстоятельствах" (1.3.2). Другими словами, в окопах нет основательных атеистов.
Какие доказательства Кальвин предлагает в поддержку такого рода взглядов? По сути он предлагает посмотреть на то, что происходит с упертыми людьми, когда действительно случается беда. Он пишет: «Когда им легко, они могут шутить о Боге и говорить непристойно и бесцеремонно, унижая Его власть, но если отчаяние, по любой причине, настигнет их, это заставит их искать Его и покажет, что они не были полностью неосведомлены о Боге, но извращенно подавляли чувства, что должны было проявиться раньше" (1.4.4). Очевидно, другими словами, что молитвы  в беде представляют собой убедительное свидетельство того, что эти люди на самом деле не могли не осознавать Бога все время до этого момента.

4. Полемика Локка против иннатизма

Многие, естественно, зададутся вопросом о том, насколько успешны аргументы Кальвина об универсальном чувстве. Я полагаю, что именно здесь стоит разобрать подход Локка как способ критически взглянуть на Кальвина. По словам Николаса Джолли, толчком для атаки Локка на иннатизм стало не только желание исправить философскую ошибку, но также стремление "отвести угрозу открытому обществу" (15, р.32). Согласно Джолли, беспокойство Локка заключалось в том, что доктрина иннатизма «служит оправданием для удаления части утверждений из области рационального изучения" и, следовательно, что иннатизм "играет на руку авторитарным умам" (15, р.32) (Церковь НЕ ВИДИТ НИКАКОЙ СВЯЗИ! - Пер.). Если предположить, что Джолли прав, то можно сказать, что Локк бросил вызов иннатизму отчасти потому, что рассматривал его как инструмент тиранов, догматических моралистов и демагогов. То, что Локк отверг все формы иннатизма,  легко понять, ибо, учитывая, как часто в свое время против религии использовался иннатизм, Локк, вероятно, имел в виду религиозные итерации иннатизма (16, р.199).
Теперь, по общему признанию, на первый взгляд может показаться странным - если не просто анахронизмом - обращение к Локку, когда речь идет конкретно о Кальвине, особенно в свете того факта, что ученые практически никогда не обсуждают их в тандеме, например, в отношении sensus (2) . Но я думаю, что, тем не менее, это разумный поступок, по крайней мере, по трем причинам. Во-первых, связь между Локком и Кальвином в этих вопросах гораздо менее удивительна, чем можно было бы предположить на первый взгляд. В то время как Локк не делает явного упоминания сторонников иннатизма, которых он намеревается атаковать, историки обычно считают, что он нацелен на таких мыслителей XVII века, как Декарт и кембриджские платоники, а также на англиканского епископа Ворчестерского Эдварда Стиллингфлита ([16], с. 200-2; [18], с. 46; [19], с. 35-43).
Здесь, в частности, стоит выделить связь со Стиллингфлитом. В работе, с которой Локк был явно хорошо знаком (а именно: Stillingfleet's Origines Sacrae [1662]), Стиллингфлит явно опирается на Цицерона и его обсуждение пролепсиса Бога, а также так называемого аргумента Цицерона, основанного на всеобщем согласии, при формулировании его собственных доводов в пользу существования Бога ([19], с. 37-38). И, как отмечалось выше, есть веские основания полагать, что на Кальвина также оказало влияние обсуждение Цицероном пролепсиса Бога. Таким образом, в той мере, в какой остатки Цицерона можно найти как у Стиллингфлита, так и у Кальвина, и учитывая, что Локк почти наверняка нацеливался на цицероновскую разновидность иннатизма у Стиллингфлита, на самом деле, в конечном счете, не так уж удивительно, что полемика Локка против иннатизма так четко увязывается с ответом Кальвину, как я полагаю. Во-вторых, и это более важно, даже если "Наставление" Кальвина" было чем-то самым далеким от мыслей Локка, когда он писал свой "Опыт", его полемика против врожденности, безусловно, не менее логически уместна для оценки взглядов Кальвина на чувства. Достаточно очевидно, что если Локк прав, отвергая врожденность, то рассказ Кальвина о чувственном - вместе с теми элементами его теологии, которые паразитируют на нем, явно проблематизированы до такой степени, что предполагают опровергнутую разновидность врожденности. И, в-третьих, как я уже указывал, совместное чтение Локка и Кальвина, безусловно, имеет педагогическую ценность, отчасти потому, что это помогает расставить важные эпистемологические и богословские вопросы на вид - и таким образом, чтобы познакомить студентов с двумя наиболее важными фигурами в западной истории.
Критику врожденных идей Локком можно разделить на два широких этапа (3). Сначала он выдвигает ряд возражений, направленных на то, чтобы опровергнуть стандартное обоснование врожденности. И, во-вторых, он приводит ряд причин полагать, что врожденность не только не подкреплена рационально, но и ложна. Теперь я перехожу к репрезентативным примерам каждого этапа его полемики против врожденности.

4.1. Опровержение доводов в пользу врожденности.

Локк определяет врожденность как точку зрения, согласно которой “в понимании существуют определенные врожденные принципы; некоторые первичные понятия, koivai evvoiai [=общие понятия], характеры, как бы отпечатанные в уме человека, которые душа получает в своем самом первом бытии; и приносит в мир с собой это” ([21], I.ii.1). По его мнению, типичный случай врожденности выглядит примерно следующим образом: "Нет ничего более общепринятого как само собой разумеющееся, чем то, что существуют определенные принципы, как умозрительные, так и практические... общепризнанные всем человечеством: которые, следовательно,, они утверждают, что должны быть постоянные впечатления, которые души людей получают в своем изначальном бытии и которые они приносят с собой в мир так же обязательно и реально, как и любую из присущих им способностей ([21], I.2.2).
Мы можем формализовать этот аргумент - то, что мы можем назвать аргументом универсального согласия в пользу врожденности - следующим образом:
(U1) Существуют определенные принципы, P1...Pn , общепризнанный всем человечеством. [=тезис об универсальности]
(U2) Если P является средоточием всеобщего согласия, то P является врожденным. [=выводной тезис]
(U3) Таким образом, P1...Pn являются врожденными. [от U1 и U2]
Студентам достаточно легко заметить сходство между аргументом, который приводит здесь Локк, и аргументом Кальвина из его книги И то, и другое состоит из эмпирического утверждения об универсальности вместе с утверждением о том, что эта универсальность предположительно подразумевает.
Мы могли бы еще немного придираться, чтобы быть уверенными: для Кальвина релевантной универсальностью является обладание идеей/осознанием/убеждением /верованием, тогда как для Локка релевантная универсальность относится к согласию с предложением. Кроме того, аргументы различаются в зависимости от объема подразумеваемого тезиса: в то время как теория Кальвина сосредоточена исключительно на универсальности (и, следовательно, врожденности) чувства в частности, аргумент, приводимый Локком, отражает более обобщенный случай врожденности. В любом случае, учитывая структурные параллели между двумя аргументами, удары по U1–U3 в большинстве случаев будут удваиваться как удары по C1–C4.
Локк отвергает обе посылки аргумента, исходя из всеобщего согласия. Начиная с предпосылки U2, он рассуждает следующим образом: даже если допустить, что существуют утверждения, с которыми согласны все (как, скажем, принцип непротиворечивости или утверждение “Бог есть”), одного этого всеобщего согласия было бы недостаточно, чтобы подразумевать врожденность рассматриваемых утверждений, именно потому, что у нас были бы другие (и, по мнению Локка, более аккуратные) объяснения такой универсальности. Например, этим положениям могли бы научить детей их первые воспитатели или, в более общем плане, обычаи общества, которые Локк изображает как “более могущественную силу, чем природа, редко терпящую неудачу в том, чтобы заставить их поклоняться тому божественному, перед чем она приучила их склонять свои умы” ([21], I.3.25).
Альтернативно, рассматриваемое универсальное согласие может проистекать из того факта, что истинностная ценность рассматриваемого утверждения просто самоочевидна в том смысле, что разум способен непосредственно воспринимать согласие (или несогласие) между составляющими идеями без помощи какого-либо промежуточного звена идеи - и не в последнюю очередь потому, что принцип врожденный ([21], IV.2.1; [19], с. 46). Соответственно, в той мере, в какой всеобщее согласие можно было бы объяснить апелляцией к вещам, отличным от врожденности, посылка U2 , безусловно, проблематична, и в этом случае аргумент от всеобщего согласия, по крайней мере, сформулированный выше, несостоятелен.
Локк также отвергает предпосылку U1: “нет таких [принципов], которым все человечество придавало бы универсальное значение” ([21], I.ii.4). Его рассуждения сводятся к тому, что если у какого-либо принципа есть шанс добиться всеобщего согласия, то это должно быть что-то столь же элементарное, как, скажем, принцип тождества (а именно: “что бы ни было, оно есть”) или принцип непротиворечивости. Но, увы, дети и идиоты даже не воспринимают эти принципы в своем сознании ([21], I2.5). И, по мнению Локка, если дети и идиоты их не воспринимают, то они, безусловно, не могут их понять или, в свою очередь, согласиться с ними. Соответственно, даже наиболее вероятным кандидатам на всеобщее согласие не удается заручиться всеобщим согласием.
Подобная критика аргумента, основанного на всеобщем согласии, могла бы показаться совершенно фатальной, если бы мы проигнорировали спорное предположение Локка о том, что идея или суждение не могут быть запечатлены в сознании, если они не воспринимаются (или, по крайней мере, не были осознанно восприняты этим разумом (в какой-то момент). Но, конечно, более сообразительный сторонник врожденности неизбежно захочет нанести ответный удар: дело не в том, что каждый человеческий разум (случайно) воспринимает реальные идеи и принципы ab initio, а в том, что, скорее, каждый человеческий разум обладает врожденным потенциалом, способностью или предрасположенностью воспринимать (и, следовательно, соглашаться с) эти идеи и утверждения при тех или иных условиях. Соответственно, как только мы заменим случайный врожденный подход на его более изощренного диспозиционального собрата - и как только мы должным образом квалифицируем тезисы универсальности и импликации, чтобы указать соответствующие условия, при которых эти идеи и принципы действительно были бы восприняты разумом и согласованы с ним, - аргумент от универсального соглашение может устоять перед атакой Локка на предпосылку U1. По крайней мере, так мог бы возразить искушенный оппонент Локка- иннатист.
Теперь стоит отметить, что многие из интерпретаторов Кальвина считают, что он одобряет именно такого рода диспозициональную разновидность врожденности, в противоположность случайной разновидности, к которой я вернусь ниже. А пока, однако, рассмотрим, как может выглядеть диспозициональный подход к врожденности. Как отмечает Уильям Узгалис, что приверженец диспозициональной врожденности мог бы настаивать на том, что врожденные суждения способны восприниматься при определенных обстоятельствах. До тех пор, пока эти обстоятельства складываются так, что утверждения остаются неосознанными в уме. С появлением этих условий пропозиции затем воспринимаются ([22], раздел 2.1).
К его чести, Локк рассматривает ряд условий актуализации диспозиции, к которым мог бы обратиться его оппонент - врожденный диспозиционалист. Сторонники врожденной диспозиции могли бы, например, утверждать, что разум воспринимает соответствующие принципы и, следовательно, соглашается с ними...
[а] “как только люди прибегнут к помощи разума” ([21], I.ii.7); или
[b] когда использование разума “помогает им в открытии идей и принципов” ([21], I.ii.7); или
[c] как только предложение выдвинуто и все задействованные термины поняты ([21], I.ii.17).
Однако, по мнению Локка, ни одно из этих оговорок к тезису универсальности и тезису импликации не поможет оправдать врожденность. Например, в отношении условия -[a] Локк утверждает, что просто “ложно и легкомысленно” говорить, что каждый соглашается с определенными утверждениями (например, принципом непротиворечивости) в тот самый момент, когда он наделен разумом ([21], I.ii.12).. Наблюдение просто напрашивается на то, чтобы с ним не согласиться.
Предположим, тогда, что мы пытаемся квалифицировать тезис об универсальности и тезис об импликации с помощью условия -[b]. Ответ Локка: если бы суждение считалось врожденным в той мере, в какой оно открыто разумом, тогда каждое суждение, которое может быть открыто разумом - включая, например, сложные математические теоремы - считалось бы врожденным, что, по мнению Локка, просто нелепо (хотя, конечно, сторонники врожденной диспозиции могли бы очень мы хотим не согласиться с этим пунктом!). Или, наконец, предположим, что мы говорим вместе со сторонниками условия -[c], что идея является врожденной до тех пор, пока с ней соглашаются, если она  услышана и правильно понята. Локк утверждает, что этот конкретный критерий осознание врожденности порождает контрпримеры. Сэмюэл Риклесс объясняет один такой контрпример следующим образом: ... очевидно, что утверждение о том, что желтое - это не красное, принимается сразу же, как только оно выдвинуто и понятны составляющие его термины. Следовательно, [согласно рассматриваемому критерию], это суждение является врожденным. Однако представления о желтом и красном приобретаются посредством чувственного восприятия и поэтому не являются врожденными ([19], с. 51). Проблема здесь, конечно, заключается в том, что рассматриваемый критерий врожденности, по-видимому, порождает неприемлемый абсурд: учитывая этот критерий врожденности, рассматриваемое суждение (“желтое - это не красное”) было бы одновременно врожденным и неискоренимым. Итак, для Локка условие-[c] выполнено.
Таким образом, в конечном счете Локк считает проблематичными обе посылки аргумента, основанного на всеобщем согласии. И если Локк прав, отвергая аргумент всеобщего согласия как несостоятельный, то стороннице врожденности - равно как и стороннице кальвиновского sensus - не хватает четких аргументов в поддержку своих взглядов. По общему признанию, даже если кто-то не может сформулировать предполагаемый аргумент в пользу врожденности, это само по себе не влечет за собой того, что врожденность - или представление Кальвина о врожденном чувстве - ложна, просто не подкреплена рационально. Но Локк еще не закончил; приведите его опровержение врожденности.
4.2. Опровержение врожденности

В дополнение к критике стандартного случая врожденности, Локк предлагает несколько причин полагать, что врожденность просто ложна (4). . Начнем с того, что Локк считает, что простой факт отсутствия утверждений, которые на самом деле пользуются всеобщим согласием, не только подрывает аргументацию, основанную на всеобщем согласии, но и фактически служит фальсификацией врожденности. Это происходит потому, что, как он говорит: “Я согласен с этими защитниками врожденных принципов, что если они врожденные, то они должны иметь всеобщее одобрение” ([21], I.2.24). И поскольку нет принципов, с которыми все согласны, по modus tollens, то и врожденных принципов тоже нет.
Конечно, мы должны иметь в виду, что такого рода опровержения теряют свою силу, если мы заменяем диспозициональный анализ врожденности его существующей версией. Но, предположим, мы пока оставим этот вопрос в стороне. Локк предлагает отдельное опровержение врожденности. С что касается практических принципов (например, “убивать неправильно”), то, согласно Локку, есть несколько причин полагать, что они не являются врожденными. Во-первых, если бы они действительно были запечатлены в человеческом сердце изначально, эти принципы должны были бы быть самоочевидными; а они, конечно, не являются самоочевидными - все практические принципы нуждаются в аргументации, говорит он. Во-вторых, если бы практические принципы действительно были врожденными, то люди ни за что не смогли бы так легко нарушить их с такой “уверенностью и безмятежностью” ([21], I.3.9). Но, к сожалению, “грабежи, убийства, изнасилования - это спорт у мужчин”, - говорит Локк, что противоположно тому, чего мы ожидали бы, если бы моральные принципы были запечатлены в человеческом сердце при рождении ([21], I.3i.9). Кроме того, он утверждает, что, если бы в человеческом разуме действительно существовали врожденные практические принципы, мы должны были бы ожидать, что кто-то уже составил бы каталог того, какими должны быть эти принципы ([21], I.3i.14). Но, к сожалению, такого каталога не существует.
Окончательный удар Локка по врожденности может быть реконструирован в терминах следующего аргумента:
(L1) Если идеи, составляющие предположительно врожденные принципы, сами по себе не являются врожденными, то рассматриваемые принципы не могут быть врожденными.
(L2) Идеи, которые составляют предположительно врожденные принципы (включая идею Бога), не являются врожденными.
(L3) Таким образом, принципы, о которых идет речь (включая те, которые связаны с идеей Бога), не могли быть врожденными. [из L1 и L2]
Локк сосредотачивает свою энергию на защите предпосылки L2. Его подход заключается в выявлении тех умозрительных и практических принципов, которые наиболее часто упоминаются как врожденные, а затем демонстрации того, как идеи, составляющие эти принципы, на самом деле не являются врожденными. Именно на этом этапе учащиеся могут извлечь из Локка то, что может быть наиболее актуальным в качестве возможного опровержения версии Кальвина о сенсусе.
Локк признает, что “если какую-либо идею можно представить врожденной, то из всех остальных по многим причинам так можно считать идею Бога” ([21], I.4.8). Но, в отличие от Кальвина, он считает, что существует множество причин полагать, что идея Бога, в частности, просто не является врожденной. Во-первых, Локк утверждает, что, наблюдая за новорожденными, мы просто не собираем доказательств того, что у них есть какие-либо идеи (включая идею Бога), которые могли бы составить предполагаемое всеобщее согласие с принципами (включая утверждение ‘Бог есть’) ([21], I.4.2). Он пишет, например: Насколько поздно такое представление [о Боге] будет открыто у детей? И когда мы находим это там, насколько больше это напоминает мнение и концепцию учителя, чем представляет истинного Бога ([21], I.iv.13).
Во-вторых, если бы идея Бога была врожденной, это должна была бы быть идея, которой обладал бы каждый. Но, обращаясь к антропологии Цицерона, Локк считает, что существует множество свидетельств того, что идея Бога не является - и никогда не была - всеобщим достоянием. Он отмечает атеистов древности и приводит множество навигационных отчетов своего времени о целых нациях - как цивилизованных, так и “некультурных”, - которые “хотят идеи и знания Бога в целом” ([21], I.iv.8). Обратите внимание, что мы снова видим в деле предположение Локка о том, что разум не обладает идеей о чем-либо, если он случайно не воспринимает рассматриваемую идею. Однако, опять же, пока оставим эту проблему в стороне.
В-третьих, даже среди тех, у кого есть какое-то представление о Боге, в их представлениях практически отсутствует последовательное представление о нем, за исключением только названия ([21], I.iv.14-15). Более того, даже если бы идея Бога была всеобщим достоянием и последовательно воспринималась, из одного этого не следует, что идея врожденна в большей степени, чем из того, что идея огня врожденна: идея Бога, как и идея огня, могла бы быть легко приобретена апостериорно, распространился далеко и широко и передавался из поколения в поколение ([21], I.4.9-11).
В-четвертых, по Локку, врожденность идеи Бога просто не нужна для проявления Божьей благости в в свете того, что он считает, например, совершенно успешными логическими подходами к занятиям естественной теологией. Он говорит, например: "И я не вижу, как умаляет благость Божью то, что Он дал нам умы, не украшенные этими представлениями о себе, больше, чем то, что Он послал нас в мир с обнаженными телами, и что с нами не рождается никакого искусства или сноровки, ибо, если мы наделены способностями достигать их, то это недостаток трудолюбия и внимательности в нас, а не щедрости в нем, если у нас их нет. То, что Бог существует, так же несомненно, как и то, что противоположные углы, образованные пересечением двух прямых линий, равны ([21], I.4.16).
И, наконец, Локк утверждает, что если бы Бог внедрил какую-то идею о Боге в человеческий разум, то “наиболее разумно ожидать, что это должна была быть какая-то ясная и единообразная идея о Нем Самом” ([21], I.4.17). Вместо этого мы видим неясные и неоднородные (или просто неосознаваемые или не принадлежащие кому-либо) идеи Бога, которые, по мнению Локка, свидетельствуют против врожденности этой идеи. Суть здесь в том, что, учитывая множество причин в поддержку посылки L2, и в сочетании с посылкой L1, похоже, у нас есть положительные основания полагать, что врожденность не только рационально необоснованна, но и ложна.

5. Является ли довод Локка против Кальвина решающим?

Студенты неизбежно задаются вопросом, куда нас ведет это параллельное чтение Кальвина и Локка. Какой урон, если таковой имеется, наносит Локк учению Кальвина? Опроверг ли он, например, аргументы Кальвина об универсальном знании, и предоставляет ли нам Локк основания отклонить мысль, что люди имеют врожденный сенсус?
То, как мы ответим на эти вопросы, неизбежно будет зависеть, по крайней мере частично, от того, будем ли мы читать Кальвина как иннатиста чистого или диспозиционного. Например, если Кальвин хочет сказать, что сенсус является врожденным, то критика иннатизма Локком действительно почти во всех отношениях разрушает принцип Кальвина. Тем не менее, как отмечалось выше, многие из интерпретаторов в Кальвина читают его книгу как одобрение диспозиционного иннатизма. Майкл Суддут отмечает, например, что "реформатские богословы обычно отрицали, что это знание [о Боге] сознательно или возникающие знания воздействуют на разум с момента рождения. Его лучше рассматривать как врожденную или существующую с рождения склонность спонтанно формировать веру в Бога по мере умственного созревания и опыта мира" (2, р. 57). Плантинга, если взять очень известный пример этого реформатского подхода, читает Кальвина просто как утверждающего то, что «Бог вложил в нас всех врожденную тенденцию или склонность верить в Него", которую Плантинга далее изображает как« сильную склонность к вере", которая "вызывается или приводится в действие широко реализованными условиями" (4, р.51-52). Еще недавно Плантинга истолковал мысль Кальвина таким образом, что с рождения у нас есть способность познавать Бога, а не фактическое знание" (23, р.173). В том же духе Пол Хелм рассматривает сенсус Кальвина как человеческую способность или склонность интерпретировать определенные данные определенным образом в сочетании с определенным настроем чувств" (12, р.91).
В чем разница между этими истолкованиями? Хелм идет так далеко, чтобы сказать, что Кальвин отношении чувств (когда их понимают как способности или склонности) в конечном итоге способен выдержать и даже отбить атаку Локка на иннатизм. Хелм пишет, например: "Я выразился не совсем верно, говоря, что у Кальвина [sensus divinitatis] является врожденной идеей Бога. Он не привержен позиции, что все мужчины и женщины рождаются с полностью сформированным представлением о Боге. Если бы Кальвин знал критику Локком врожденных идей, в том числе о Боге, он вполне мог бы согласиться с ней (12, р.94). Предположительно, мысль здесь заключается в том, что, если Кальвин говорил только о врожденных склонностях - в отличие от врожденных возникающих идей или знаний. Тогда ничто в полемике Локка против иннатизма не наносит смертельный удар по врожденности чувств. Например, если Хелм прав, Локк не представляет нам никакой решающей причины для отклонения предпосылки U1 как ложной - и при этом ему не удалось опровергнуть врождённые идеи.
Но есть как минимум два общих момента, которые стоит рассмотреть в ответ Хелму по этому вопросу. Первый заключается в следующем: даже если мы интерпретируем Кальвина как диспозиционного иннатиста, дело обстоит не так, как если бы критика Локком иннатизма почему-то оставляет описание Кальвина совершенно нетронутым. Предположим, мы настаиваем, например, лишь на том, что по Кальвину сенсус - это универсальный набор врожденных склонностей к формированию убеждений о Боге. Но даже если у Кальвина характер иннатизма строго диспозиционный, Локк все еще, как минимум, переложил бремя доказательства на сторонников аргумента Кальвина  от всеобщего распространения. Полная защита этого аргумента против критики Локка потребует от его сторонников:
1. Предложить отчет о конкретных условиях, при которых сенсус приводится в действие, например, так, что его результаты могут быть восприняты разумом;
2. Предложить причину думать, что такое расположение действительно универсально;
3. Предложить причину думать, что универсальность такого расположения лучше всего объясняется врожденностью;
4. Объяснить, почему врожденность этого расположения нужна как альтернатива логическим выводам в естественном богословии.
Есть, правда, еще один вариант, позволяющий сторонникам сенсуса Кальвина представить совершенно другой аргумент в пользу врожденности рассматриваемого расположения, нежели аргумент от всеобщности. Но это увело бы нас довольно далеко от учения Кальвина. В любом случае, бремя доказательства на этом не закончится. В дополнение к необходимости положительной врожденности чувств как таковых сторонники сенсуса Кальвина должны защищать их от опровержений со стороны Локка. Как справедливо замечает Риклесс, диспозиционный иннатизм может быть устойчивым к некоторым аспектам опровержения Локка, но он не является каким-то образом невосприимчивым к ним всем (19, р.64). Например, сюда относятся точка зрения Локка о том, что врожденность идеи Бога не нужна для познания Бога ввиду успешных логических выводов в естественном богословии или беспокойства Локка о том, что если идея Бога будет врожденной, это должна быть идея, понятная каждому разуму.
Так что даже если мы настаиваем на рассмотрении иннатизма Кальвина через диспозиционные линзы, потребуется, так сказать, больше работы, чтобы защитить этот взгляд от возражений такого рода, которые приводит Локк. Безусловно, развивая и отстаивая такой диспозиционный иннатизм, можно в долгосрочной перспективе извлечь пользу для религиозной эпистемологии. Возможно, диспозиционный иннатизм - это правильный способ думать об основах религиозной веры, особенно в свете некоторых препятствий, стоящих перед стандартными аргументами естественного богословия. Таким образом, по крайней мере, одно из возможных преимуществ диспозиционного иннатизма заключается в том, что он потенциально оставляет больше стрел в колчане религиозной апологетики.
Тем не менее, для толкователей Кальвина остается еще одна трудность, и это подводит меня ко второй точке зрения в ответ Хелму. далеко не очевидно, что Кальвин на самом деле поддерживает диспозицонный иннатизм, ибо его подход может вообще обойти большую часть критики иннатизма у Локка. Читатели, несомненно, могут удивиться этому, если они находят странным, что "чувство" Кальвина описывается некоторыми из его интерпретаторов с точки зрения врожденной способности или расположения, особенно когда сам Кальвин, кажется, изображает его довольно просто как идею, осознание, убеждение или веру. Почему каждое из этих понятий так или иначе анализируется как расположение, сила или наклонность? Возможно, и так, но это далеко не очевидно. Частично проблема здесь может заключаться в том, что сам Кальвин просто не понимал этого вопроса. Уолтерсторф признает, например, что Кальвин «не был полностью последовательным в своем представлении о структуре этого "семени" религии: иногда он думал об этом как о врожденной вере в существование Бога как Творца и Законодателя, и довольно часто он считал это врожденным нравом" (24, р.65). И даже Плантинга, который рассматривает Кальвина как диспозиционного иннатиста, признает в сноске к его обсуждению о чувстве, что «интерпретация Кальвина здесь не мой проект» и, кроме того, что он признает, что иногда это может «звучать так, как будто Кальвин считает, что знание о Боге является врожденным, таким, что его можно получить от рождения" (23, р.172-173). Тем не менее, Плантинга предполагает: «Я думаю, что Кальвин допускал, что у кого-то от чрева матери нет этого знания о Боге, но лишь способность к этому. Но что бы он ни думал сам, мы считаем именно так" (23, р.173).
Другие толкователи не так ясны и не уверены в том, чтобы приписать или передать диспозиционное разнообразие иннатизма к Кальвину. Комментируя интерпретацию Кальвина Плантингой, Суддут пишет: «Я бы поспорил в ответ на эту все более распространенную интерпретацию Кальвина, что, несмотря на свою философскую правдоподобность, она - по крайней мере относительно самого Кальвина - нередко вводит в заблуждение (25, р.59-60). Суддут указывает, например, что Кальвин весьма настойчиво относится к «чувству Божественного,  запечатленному в умах людей" как составляющей знания о Боге. Sensus Divinitatis - это не просто диспозиция или механизм формирования веры, который является врожденным, но само знание является врожденным (25, р.60). Точно так же Адамс утверждает, что сенсус для Кальвина «это не просто интуиция или расплывчатое впечатление, но познание, интеллектуальное сознание Бога-Творца" (11, р.284).
Таким образом, будет по меньшей мере справедливо сказать, что по-прежнему идут серьезные дебаты относительно того, как мы должны понимать Кальвина в этом вопросе. Несмотря на то, что толкование сенсуса как врожденного нрава является допустимым толкованием религиозного чувства, не очевидно, составляет ли это интерпретацию Кальвина, допустимую по тексту. Это означает, что есть много вопросов для обсуждения, является ли полемика Локка против иннатизма чем-то, что, в конце концов, представляет смертельную угрозу для трактовки сенсуса Кальвином. Ввиду этих споров остается несколько важных философских и теологических вопросов. Если мы действительно рождаемся с "чистой доской" ума, то в каком отношении она чиста? Может ли знание о существовании Бога быть естественным результатом правильно функционирующего человеческого разума, когда он сталкивается с условиями, которые активируют врожденную склонность верить? Или знание о существовании Бога приобретается только путем вывода из более основных убеждений? Какова природа этого вывода, и что мы должны сказать, если такого вывода нет или он не кажется убедительным в свете возражений? Как и всегда, студентам приходится самим решать эти проблемы. Я надеюсь, что вышеизложенное помогает продвигать этот запрос в плодотворной форме.

1 Подробнее о соответствующем теологическом контексте, связанном с обсуждением Локком врожденности, см. [17].
2 Единственное заметное исключение, о котором мне известно, приведено в [12], которое я обсуждаю ниже.
3 В целом, мой подход к ответу Локка на врожденность следующий [19]. Мое обсуждение также основано на [20].
4 Отличный и обширный обзор опровергающих аргументов Локка против врожденности см. ([19], стр. 52-59). Мое обсуждение использует несколько реплик из [19], но для краткости я сосредоточусь исключительно на тех соображениях, которые, по моему мнению, наиболее актуальны для рассматриваемого вопроса.

1. Emil Brunner, and Karl Barth. Natural Theology: Comprising “Nature and Grace” by Professor Dr. Emil Brunner
and the Reply “No!” by Dr. Karl Barth. Eugene: Wipf and Stock, 2002.
2. Michael Sudduth. The Reformed Objection to Natural Theology. Burlington: Ashgate, 2009.
3. NicholasWolterstoff. “Introduction.” In Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Edited by Alvin Plantinga
and Nicholas Wolterstorff. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.
4. Alvin Plantinga. “The Reformed Objection to Natural Theology.” Proceedings of the American Catholic
Philosophical Association 15 (1980): 49–63.
5. Michael Sudduth. “Revisiting the ‘Reformed Objection’ to Natural Theology.” European Journal for Philosophy
of Religion 2 (2009): 37–62.
6. Thomas A.Woolford. “Natural Theology and Natural Philosophy in the Late Renaissance.” Ph.D. Thesis,
Trinity College, University of Cambridge, Cambridgeshire, UK, November 2011.
7. John Calvin. Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans. Edited and translated by John Owen.
Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library, n.d. Available online: http://www.ccel.org/ccel/calvin/
calcom38.pdf (accessed on 16 September 2016).
8. John Locke. “A Paraphrase and Notes on the Epistle of St. Paul to the Romans.” In The Works of John
Locke in Nine Volumes, 12th ed. London: Rivington, 1824, vol. 7, Sects. II and III; Available online:
(accessed on
16 September 2016).
9. John Calvin. The Institutes of the Christian Religion. Translated by Henry Beveridge. Grand Rapids: Christian
Classics Ethereal Library, n.d. Available online: http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes/ (accessed on
16 September 2016). All references to this text above cite book, chapter, and section numbers.
10. John Calvin. The Institutes of the Christian Religion. Edited by John T. McNeil. Translated and indexed by
Ford Lewis Battles. Philadelphia: TheWestminster Press, 1960. All references to this text above cite book,
chapter, and section numbers.
11. Edward Adams. “Calvin’s View of Natural Knowledge of God.” International Journal of Systematic Theology
3 (2001): 280–92
12. Paul Helm. “John Calvin, the Sensus Divinitatis, and the Noetic Effects of Sin.” International Journal for
Philosophy of Religion 43 (1998): 87–107
13. Egil Grilis. “Calvin’s Use of Cicero in the Institutes I:1-5: A Case Study in Theological Method.” Archiv fur
Reformationsgeschichte 62 (1971): 5–37.
14. Marcus Tullius Cicero. De Natura Deorum (On the Nature of the Gods). Translated by Francis Brooks. London:
Methuen, 1896. Available online: http:oll.libertyfund.org/titles/539 (accessed on 16 September 2016).
15. Nicholas Jolley. Locke: His Philosophical Thought. New York: Oxford University Press, 1999.
16. Richard Ashcraft. “Faith and Knowledge in Locke’s Philosophy.” In John Locke: Problems and Perspective.
Edited by JohnW. Yolton. New York: Cambridge University Press, 1969, pp. 194–223.
17. Victor Nuovo. “Locke’s Christology as a Key to Understanding his Philosophy.” In The Philosophy of John
Locke: New Perspectives. Edited by Peter R. Antsey. New York: Routledge, 2003, pp. 129–53, (esp. at p. 141).
18. John W. Yolton. Locke: An Introduction. New York: Basil Blackwell, 1985.
19. Samuel Rickless. “Locke’s Polemic against Nativism.” In The Cambridge Companion to Locke’s “Essay Concerning Human Understanding.” Edited by Lex Newman. New York: Cambridge University Press. pp. 33–66.
20. Jeffrey Tlumak. Classical Modern Philosophy: A Contemporary Introduction. New York: Routledge, 2007.
21. John Locke. “An Essay concerning Human Understanding, Part 1.” In The Works of John Locke, in Nine
Volumes, 12th ed. London: Rivington, 1824, vol. 1. Available online: http://oll.libertyfund.org/titles/761
(accessed 16 September 2016). All references to this text above cite book, chapter, and section numbers.
22. William Uzgalis. “John Locke.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2016. Available online: http:
//plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/locke/ (accessed on 6 June 2016).
23. Alvin Plantinga. Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press, 2000.
24. Nicholas Wolterstorff. “The Reformed Tradition.” In A Companion to Philosophy of Religion. Edited by
Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Malden: Blackwell, 1999, pp. 165–70.
25. Michael L. Czapkay Sudduth. “The Prospects for ‘Mediate’ Natural Theology in John Calvin.” Religious Studies 31 (1995): 43–68.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn