Религиозная философия и жизнь Ивана Киреевского

Ты сказал нам: за волною
Ваших мысленных морей
Есть земля – над той землею
Блещет дивной красотою
Новой мысли эмпирей
Распусти ж твой парус белый
Лебединое крыло,
И стремися в те пределы,
Где тебе, наш путник смелый,
Солнце новое взошло.
И с богатством многоценным
Возвратившись снова к нам,
Дай покой душам смятенным,
Крепость волям утомленным
Пищу алчущим сердцам.
А.С. Хомяков

Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника… Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа.
Н.О. Лосский

                Иван Васильевич Киреевский – человек высоких нравственных качеств, наделенный чуткой поэтической натурой, выдающийся русский религиозный философ, прошедший путь духовных исканий от Шеллинга и романтизма к Православной Церкви и общению со старцем Макарием Оптинским, к углубленному изучению творений святых отцов Церкви, он соединил в себе романтическое мироощущение и опыт церковной жизни, являясь одним из основоположников славянофильства, он – талантливый литературный критик и публицист, ценитель поэзии и всех изящных искусств, апологет славянофильской идеи соборности, поборник образования и духовного просвещения, исповедник философии целостного духа и критик рационализма, убежденный, что рациональное и логическое мышление, отсеченное от целостной жизни духа – от совести, эстетического чувства и религиозной интуиции – отсекает человека от реальности и уводит в мир абстракций. Иван Киреевский – идеалист, отвергающий материализм как вульгарную и приземленную философию, выступающий против возведения вещественного в культ, он – глубоко верующий человек, а в его творчестве отчетливо звучат религиозные мотивы. Как христианский мыслитель Иван Киреевский был убежден, что цельность духа обретается только верой и «осознанием об отношении человеческой личности к Личности Божества», а аскеза – неотъемлемый элемент как духовной жизни, но и философии. В духовном облике Ивана Киреевского ощущается удивительная сосредоточенность на внутреннем мире и духовных вопросах жизни, неуклонное стремление к духовной цельности и бескорыстие ума и сердца, в его личности более всего поражает необычайная искренность и единство бытия и мышления – он являлся наследником и носителем православной веры и культуры. По меткой характеристике о. Василия Зеньковского, славянофилы были религиозными мыслителями, не порывающими с современностью – стремящимися осмыслить историю России во всей ее целокупности и понять тайну своего времени – суть эпохи, но вместе с тем, они «искали в церковном сознании ответ на все сложные и мучительные вопросы жизни». Пытаясь постичь смысл истории России в ее взаимосвязи с Европой, глубоко осознавая значение культуры и не считая бессмысленным опыт европейской философии, как православный мыслитель и русский романтик Иван Киреевский выступал против крайностей мировоззренческий установок эпохи Просвещения – против рационализации жизни, идейно сближаясь с Шеллингом, Паскалем, Баадером и Якоби, полагая, что «все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины». По суждению Ивана Киреевского, бывавшего в Европе и изучавшего философию ее «первоклассных умов» – Гегеля и Шеллинга, но мечтавшего о самобытной и оригинальной русской философии, великое значение Гегеля заключается в том, что он довел рациональное мышление и логику до крайнего предела, показав их недостаточность в деле познания Истины и «очистив дорогу к храму живой мудрости». Исследуя многогранное художественное и религиозно-философское творчество Ивана Киреевского – его статьи, литературные обзоры, заметки и рецензии – известный современный филолог С.Н. Носов определил характерную черту миросозерцания Киреевского как антирационализм – противопоставление аристотелевской логике и рациональному познанию интуитивный подход, вдохновение и религиозную веру, и отметил, что русский мыслитель был одарен «стихией художественного мышления», а как романтик и художник слова и мысли, он чуждался культа «холодного разума», материализма, утилитаризма и рационализма: «Киреевский в своем творчестве в известном смысле как бы «переплавил» философию в поэзию, подспудно слив ее с внерациональным восприятием мира… Формально творческое наследие Киреевского в основной части своей может быть, и не принадлежит к той области художественной литературы, которую в его времена обычно именовали «изящной словесностью». Однако при всем этом по основным внутренним слагаемым творчество Киреевского глубоко созвучно вольной стихии художественного мышления, которая преимущественно внерационально, нередко по спонтанному «наитию» трансформирует в нечто идейно значимое и нравственно подлинное опыт личных чувств и переживаний… Признание сопричастности творчества Киреевского художественному мировосприятию и художественному антирационализму позволяет видеть почти в каждой его значимой идее «зерно» обобщающего и символического в философском плане художественного образа, а в его миросозерцании в целом – чужеродную рационализму, утилитаризму и культу «холодного разума» художественно-философскую доминанту». По складу ума Иван Киреевский был склонен к одухотворенному и поэтическому видению мира – природы и истории, он – художник мысли и поэт-мыслитель, а не логик и диалектик – Новалис и Шеллинг намного ближе ему, чем Гегель, Декарт и Спиноза, все его философские раздумья проникнуты тончайшим лиризмом, но он – не только «мечтатель философского склада, погруженный в мир сладких грез», как думает С.Н. Носов, рассматривающий все творчество Киреевского через призму «антирационализма». Славянофильство Ивана Киреевского – это не только романтическое и художественно-философское умонастроение, ставшее истоком  поэтических грез о «золотом веке» русской жизни, не только мечтательная ностальгия о «русской старине», но и знаменательная веха в истории русского национального самосознания, попытка ответить на волнующие вопросы о драме всемирной истории, о России и Европе, призыв к эпохальному «пересмотру всей культуры», поэтому первые славянофилы – Иван Киреевский и А.С. Хомяков – это не только русские романтики и критики рационализма и утилитаризма, но и проповедники православной культуры, стремящиеся к целостному миросозерцанию и жизни, основанной на церковном сознании. Как справедливо писал протоиерей Георгий Флоровский, «в своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого он «сообразил» с духом святоотеческого Предания «все вопросы современной образованности». Написал Киреевский немного – только несколько программных статей. Но в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности». По справедливому и глубокомысленному замечанию философа Н.А. Бердяева: «Основатели славянофильства не оставили нам больших философских трактатов, не создали системы. Философия их осталась отрывочной, она передалась нам лишь в нескольких статьях, полных глубокими интуициями. Киреевский едва приступил к обоснованию и развитию славянофильской философии, как умер от холеры. Та же участь постигает и Хомякова, пожелавшего продолжить дело Киреевского. В этом было что-то провиденциальное. Быть может такая философия и не должна быть системой. Славянофильская философия – конец отвлеченной философии, и потому уже не может быть системой».
                В свое время литературный критик Д.И. Писарев – идейный антагонист славянофилов, убежденный рационалист и утилитарист, знаменитый своими резкими суждениями и дерзавший несправедливо критиковать А.С. Пушкина за «равнодушие к народным страданиям» и «отвращение к полезному труду», с горькой усмешкой назвал Ивана Киреевского «русским Дон Кихотом» – нашим отечественным «рыцарем печального образа», а его славянофильские воззрения – психологическим явлением, возникающим в следствии неудовлетворенностью действительностью, связанным с идеализацией жизни и нравов Древней Руси, искренним и трогательным, но несостоятельным русским донкихотством. Иронически называя Ивана Киреевского «русским Дон Кихотом», Писарев хотел обличить безнадежную наивность романтических мечтаний и религиозно-философских воззрений Ивана Киреевского и его славянофильской веры и ностальгическими грезами о былом «золотом веке» русской жизни, но в действительности, не без редкой чуткости и проницательности, Писарев почти отыскал ключ к пониманию личности и мироощущения Ивана Киреевского.  По своему мироощущению Иван Киреевский был романтиком, он – своеобразный русский Дон Кихот, но «рыцарь печального образа» (по свидетельству современников на лице И. Киреевского была печать «святой меланхолии» и поэтической грусти) – является комичным персонажем лишь для пошлой толпы, утерявшей нравственные идеалы, в то время как в действительности, он не только образец бескорыстия и рыцарского благородства, но и образец человечности, вечный спутник всех людей, которых не удовлетворяет пошлость и цинизм окружающего мира, он – идеалист и романтик, а в его сердце живут высокие порывы к подвигу и подвижничеству, к идеалу и святыне. Критически оценивая славянофильские воззрения Ивана Киреевского, литературный критик и нигилист Писарев, считавший, что всякая умозрительная философия –  это «пустая трата умственных сил и бесцельная роскошь», с изумлением находил в личности Киреевского рыцарское благородство и умение сочувствовать и сострадать, драматичное чувство разлада идеала с окружающей действительностью, столь свойственное всем романтикам, а в его статьях и очерках он обнаружил тонкое понимание поэзии Языкова, эстетическое чутье и глубокие мысли о взаимоотношениях искусства и жизни, жажду жить разумной жизнью, любить и верить. Одной из характерных черт личности Ивана Киреевского была его сердечность, на что обращал внимание исследователь Гершензон: «Природа наделила его одним талантом – и большим: талантом необыкновенно сложного, глубокого и нежного чувства; в основе он всегда жил по преимуществу, что называется, сердцем. Это была его врожденная способность». В своих исследованиях философ М.О. Гершензон смог начертать талантливый и проницательный портрет личность Ивана Киреевского отличающейся нравственным благородством, необыкновенной глубиной мысли и прозрений, не уступающих поэтической зоркости Баратынского и Тютчева, описать сердечные стремления и драматичную судьбу основоположника славянофильства, как одинокого мыслителя, чуждого страстям, суете и волнениям своей исторической эпохи, но пытавшегося постичь смысл истории России и разгадать ее призвание, являясь безвинным  страдальцем, ставшим «лишним человеком» в николаевской России, безжалостно наказанным императорской властью, но стоящего неизмеримо выше своего века. Внешняя канва жизни Ивана Киреевского протекала драматично – издаваемый им журнал «Европеец» был скоропалительно запрещен цензурой по указу императора Николая I, а сам Киреевский оказался отверженным мыслителем и в литературной среде своей эпохи – он замолчал на долгое время, но в молчании крепла и закалялась его философская и религиозная мысль, переосмысливались его идеи и воззрения, совершался внутренний переворот от романтизма к христианству, созревало его миросозерцание, основанное на Православии. На трагизм судьбы Ивана Киреевского обратил внимание и протоиерей Георгий Флоровский, писавший, что «со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушел во внутреннее делание, замкнулся в себе – и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль». Размышляя и описывая уединенную жизнь Ивана Киреевского, чуждую житейской «суеты сует» и светской «мишуры», наполненной тишиной и располагавшей к философским раздумьям и поэтическим грезам, к напряженным духовным исканиям и молитве, Гершензон сочувственно и проникновенно писал: «Он не жаловался и не проклинал; его гордая, целомудренная натура все принимала молча – только на лицо его рано легла печать тайной скорби, которую Герцен сравнивал с печальным покоем морской зыби над потонувшим кораблем. Киреевский давно в могиле, и его страдания принадлежат прошлому; уцелел лишь след этих страданий на живом деле, которому он служил и которое пережило его, - на его мысли, ставшей общим достоянием. Каков был это след, нетрудно понять. Это невольное бездействие должно было углубить мысль и вместе дать ей неестественное направление. Нравственная энергия и вся работа ума, не имея выхода наружу, сосредотачивалась внутри и шла, прежде всего, как было естественно в таком человеке, на выработку личного сознания, на решение для самого себя вечных вопросов и миропонимания и совести». В смиренной и тихой, как безмятежное море, натуре Ивана Киреевского не было ничего бурного и бунтарского – он глубоко чужд бурным душевным порывам Герцена и Бакунина. Любя благоустроенный быт дворянских усадеб, он никогда не рвался за рубеж или в столицу – в загадочный, шумный и холодный Петербург, но он не только любил мир поэтических грез и фантазий, но и мир глубоких и сокровенных философских раздумий, тихих дум, сердечных молитв и созерцаний. По своей натуре Иван Киреевский был мыслителем созерцательного типа, он внимательно следил за общественными и политическими событиями в России и Европе, но они не захватывали его мысль и сердце. Иван Киреевский – самый аполитичный среди всех славянофилов, жизнь его протекала в уединении, она была полна раздумий и грусти, само Провидение оградило его от шумной общественной деятельности с ее заботами, страстями и суетой. Как писал В. Ляковский: «Живя весь в вере и философии, Киреевский мало принимал участия в волнениях дня и века. Будучи человеком редкой доброты, он даже, к великому огорчению своего друга Кошелева, был равнодушен к начавшейся еще при его жизни подготовке освобождения крестьян, полагая, что все силы русских людей должны быть направлены на разрешение вопросов веры и нравственности. На этом, быть может, отразилась его близость к созерцательному монашеству».
                В отличие от А.С. Хомякова – этого блестящего диалектика и мыслителя с темпераментом бойца, любившего философские и богословские споры, Иван Киреевский обладал тихой натурой, склонной к уединению, он превосходил Хомякова глубиной и сосредоточенностью мысли, являясь обладателем тонкой философской культуры и писательского дара,  но в нем не было такой бодрости духа и полемического остроумия, как у Хомякова. Блестящее сравнение двух мыслителей дал русский религиозный философ Н.А. Бердяев: «Если Ивану Киреевскому принадлежит честь первой формулировки основоположений славянофильской философии, которые потом развивал Хомяков, то Хомякову принадлежит еще большая честь первой формулировки религиозного сознания славянофилов, учения о Церкви, то есть глубочайшей основы славянофильства. Хомяков написал гораздо больше, чем Киреевский, был многостороннее его и активнее. Хомяков был не только величайшим богословом славянофильской школы, он был также одним из величайших богословов православного Востока. Славянофильство, по существу своему, не было и не могло быть индивидуальным делом. В нем была соборность сознания и соборность творчества. Славянофильство создано коллективными усилиями. Но в этом коллективном, сверхиндивидуальном деле Хомякову принадлежит центральное место: то был самый сильный, самый многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооруженный человек школы. У Хомякова можно найти и славянофильское богословие, и славянофильскую философию, и славянофильскую историю, и славянофильскую филологию, славянофильскую публицистику и славянофильскую поэзию. Иван Киреевский был романтиком славянофильской школы, натурой созерцательной, тихой и мистической, не воинственной, не плодовитой. Хомяков – натура наиболее реалистическая в славянофильстве и вместе с тем воинственная, боевая, с сильной диалектикой, с талантом полемиста. Они дополняли друг друга. Но если видеть в христианстве душу славянофильства, то первенство нужно будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронес Хомяков незыблемое церковное сознание, твердую, как скала, веру христианскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кризиса не переживал. Иван Киреевский стал христианином сравнительно позже, уже в сороковые годы, религиозно, церковно Киреевский шел за Хомяковым и был под его влиянием. Хомяков – камень славянофильства, гранитная скала…». В своих рассуждениях о славянофильстве, Бердяев высказывал мысль о том, что славянофильство – это психология и философия уютных дворянских гнезд и помещичьих поместий, но здесь важно сделать уточнение, ведь философия славянофилов – это голос не народа, а именно национальной русской интеллигенции – культурного слоя, прошедшего через европейскую философии, литературу и искусство, но отстаивающего самобытность русской культуры и истории, тем самым, славянофилы тянулись к «родной почве», но в то же время, такие люди как Иван Киреевский, стоящие выше свой исторической эпохи и задающиеся вековечными философскими вопросами, могли с горечью ощущать себя «лишними людьми». Как писал о. Василий Зеньковский «судьба Киреевского, наиболее философски одаренного среди всех славянофилов, сложилась очень печально – можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он был почти лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали – из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками». По великолепной характеристике русского религиозного философа Н.О. Лосского, «Киреевский не был наделен такими отрицательными чертами характера, как тщеславие, чувство соперничества, страсть к спору, желание найти слабые места противника и восторжествовать над ним, побуждающими многих людей к энергично внешне деятельности. Его чувствительная натура прежде всего искала мира, спокойствия и любви. Монах Оптиной Пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был «весь душа и любовь». Удары судьбы, препятствия, стоящие на пути литературной деятельности, не вызвали в нем сильной реакции. Он лишь замыкался в себе и подчинялся воле Провидения, Богу, Который лучше знает, чем люди, как должен развиваться человек» Несмотря на то, что Иван Киреевский обладал тихим характером и стойкостью духа, он страдал от того, что общественно-литературная среда и царская власть оттолкнули его, он скорбел, ощущая себя отверженным и непонятым мыслителем, отсюда – печать неисцелимой грусти на его печальном лице.  На страницах своего дневника Герцен писал о том, что Иван Киреевский – прекрасная и сильная личность, но в результате драматичной судьбы в России, где не веет «воздух свободы», он чах и «сломался так, как может сломаться дуб», однако это герценовское суждение не учитывает того, что на протяжении всей жизни Киреевский думал, молился и изучал – его творческий труд и напряженная духовная жизнь продолжались до самой смерти. Жизненные испытания не сломили дух Ивана Киреевского и не ввергли его в отчаяние, напротив – они побудили его с большей силой «внимать себе» – обратиться к своей душе и ее сокровенной жизни, искать счастье не в мирном земном благоденствии, а в вере и Богообщении. В своем дневнике Герцен дал следующую характеристику Киреевскому, далекую от объективности, но содержащую ярко выраженную характерную черту личности Ивана Киреевского – верность своим убеждениям и идеалам: «Иван Киреевский, конечно, замечательный человек; он фанатик своего убеждения так, как Белинский своего. Таких людей нельзя не уважать, хотя бы с ними и был диаметрально противоположен в воззрении; ненавистны те люди, которые не умеют резко стоять в своей системе, которые хитро отступают, боятся высказаться, стыдятся своего убеждения и остаются при нем. Киреевский... нетерпящ, он грубо и дерзко возражает, верен своим началам и, разумеется, односторонен... Таков он показался мне: натура сильная и держащаяся всегда в какой-то экзальтации, которая, полагаю, должна быть неразрывна с фанатической односторонностью». Невозможно согласить с суждением Гершензона, гласящим что славянофильство – это опрометчивая «ошибка» Ивана Киреевского, напротив – хоть сам Киреевский определял свои воззрения скорее как «православно-словенское»  и «славянско-христианское» миросозерцание, все его философские раздумья об исторической миссии России и самобытности ее культуры, вся его любовь к патриархальному укладу русской жизни со стародавними традициями, все его романтическое мироощущение и его христианская философия с идей соборности и цельности духа – все это делало его ярким представителем славянофильства. Миросозерцание Ивана Киреевского и его направление мысли следовало бы охарактеризовать как православно-русское,  ведь в письме к Хомякову он писал о том, что славянофильский образ мыслей он разделяет только отчасти, а отдельные славянофильские мысли, (по всей вероятности те идеи, что впоследствии восторжествуют в произведениях эпигонов славянофильства и у евразийцев), он, как русский европеец, считал более далекими для себя, чем самые эксцентрические мнения историка-западника Грановского. По замечанию С.А. Левицкого, «Киреевский писал немного – все его литературное наследие вместе с перепиской умещается в двух томах. Но он не сказал ни одного лишнего слова, и все мысли его, изложенные со скромным изяществом, полны глубокого значения. Выраженной им идеей целостности духа вдохновлялись Вл. Соловьев, Лосский и Франк. Та иконописность духа, та тихая,, но твердая сосредоточенность на «едином на потребу», та духовная трезвость, которые составляют отличительные черты Православия, были выражены Киреевским с проникновенностью».
                По справедливой оценке И.К. Смолича: «В развитии русской религиозно-философской мысли славянофилам принадлежит очень заметное место. И среди них Иван Васильевич Киреевский является одной из самых интересных личностей. Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков – историком в славянофильской семье, то И. В. Киреевскому принадлежит место философа. Он не только был философом по призванию, но он так же был первым русским философом, стремившимся разрешить главнейшую проблему человеческого духа – отношение веры и знания, разрешить притом в духе православия и в связи с особенностями русского национального духа. На путях разрешения этих вопросов Киреевскому пришлось коснуться многих интересных проблем религиозно-философского и культурно-исторического характера». Иван Киреевский был человеком с философским складом ума и обладал незаурядным литературным талантом, он – утонченный художник слова с поэтическим восприятием жизни, утверждавший, что высшая цель искусства – одухотворить и гармонизировать мир, здесь – истоки его отталкивания от холодной рассудочности и поиск целостной духовной жизни, отсюда становится понятным его отвращение от умозрительных схем и экзистенциальная манера философствовать – не создавать очередную философскую систему, а изливать «музыку души» в статьях, очерках и письмах, искать не стройной системы и «суммы богословия», а войти в симфонии церковной жизни. В одном из своих писем Иван Киреевский писал, что  взгляд человека на жизнь связан с его чувствами, мыслями, воспоминаниями и надеждами – с «внутренней музыкой», эта «музыка души» – была потаенным источником религиозно-философского и художественного творчества Киреевского, глубинным корнем его миросозерцания, тайной его личности и веры в то, что гармония все духовных сил человека – совести, любви, ума, интуиции и художественного чувства соединиться в стремлении к Истине, которая является именем Бога – Того, Кто сказал о Себе – «Я есмь Истина». Как русский религиозный мыслитель, страстно искавший Истину и прошедший путь долгих интеллектуальных и духовных исканий от Гегеля и Шеллинга до воцерковления, от романтизма к Православию, Иван Киреевский был убежден, что «судьба философии делается судьбою всей умственной жизни», всей культуры. Не случайно Чернышевский писал о том, что в Иване Киреевском была «жажда Истины, он пробуждал в других деятельность мысли». Личность Ивана Киреевского благородна и многогранна, умственный кругозор его был весьма широк и возвышенная мысль его касалась вопросов исторических и социальных, философских и религиозных, он был литературным критиком и публицистом, религиозным мыслителем и богословом, начитанным не только в Священном Писании, но и в святоотеческой литературе, своей критикой рационализма и утилитаризма, мыслями и целостной жизни духа оказавшим влияние на В.С. Соловьева и Ф.М. Достоевского, на С.Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова и H. А. Бердяева, а прежде всего он был православным христианином, убежденным и горячо верующим, что «Православие – это душа России», а самобытная и духовно своеобразная русская культура – православная культура. В книге нашего современного философа К.М. Антонова «Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект», Иван Киреевский не только рассматривается как выдающийся русский мыслитель девятнадцатого века, прошедший через немецкий трансцендентальный идеализм и романтизм, но как христианский философ, ставящий проблему России и Европы, веры  и разума, культуры и спасения, изучивший патристику и тесно связанный с Оптиной Пустынью, в критике рационализма он был близок таким европейским мыслителям как Шеллинг и Франц Баадер, Якоби и Жозеф де Местр, но в отличие от них его поздние религиозно-философские воззрения опирались на православную духовную традицию, а его жизнь и творчество имело несколько этапов: «1) середина 20-х – начало 30-х годов девятнадцатого века – период «философской эстетики»; 2) 1832-1834 – «ценностный» период; 3) 1834-1838 – «скептический» период и обращение; 4) конец 30-х – середина 40-х годов девятнадцатого века – «традиционалистский» период; 5) с середины 40- годов до смерти  (1856 год) – «оптинский» период». Миросозерцание Ивана Киреевского и его религиозно-философские взгляды лучше всего могут быть поняты из освещения его жизни, дающей нам возможность рассмотреть ход его духовных исканий.
                Иван Васильевич Киреевский родился 22 марта 1806 года в Москве в высококультурной дворянской семье, отцом его был помещик Василий Киреевский, а матерью – Авдотья Петровна, урожденная Юшкова. По характеристике И.К. Смолича, родители Ивана Киреевского были незаурядными личностями: его отец был «человек образованный, знавший пять языков, отец Киреевского был поклонник опытных наук: медицины и «божественной науки» химии; при этом он был страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег все сочинения фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно-одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского – Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, игравшая такую большую роль в культурной жизни Москвы 30-х и 40-х годов. Для своего времени она выдавалась своим образованием, была типичной представительницей русского романтизма, натурой чувствительной, восторженной, чему способствовала ее дружба с Жуковским; она была человеком, жившим духом православия и церковной жизнью; – влияние мужа играло здесь особенную роль». Известно, что отец Ивана Киреевского – Василий Иванович Киреевский не только интересовался естественными науками и отрицательно относился к французским энциклопедистам и Вольтеру, но и отличался необыкновенным добродушием и широчайшими умственными интересами, он любил церковные богослужения и старинные напевы, был строг в вопросах веры и нравственности, владел пятью языками и любил чтение, оставив своим детям (у Ивана Киреевского был младший брат Петр – известный собиратель народны песен, и сестра) большую библиотеку, а оставленные им записи проникнуты тонким лиризмом и свидетельствуют о литературном таланте, а также о то, что его душа была охвачена жаждой высшего и познания Истины. Высокая нравственность и совестливость Василия Киреевского обнаружилась, когда ему пришлось быть судьей в уезде – он был строг и справедлив, говоря чиновникам: «Нерадение в должности – вина пред Богом».  К сожалению, земная жизнь Василия Киреевского пресеклась от болезни – приведя в порядок городскую больницу в Орле и ухаживая за ранеными и больными, он заразился тифом и скончался 1 ноября 1812 года – «в день памяти бессребреников, безмездных врачей Космы и Дамиана». Мать Ивана Киреевского – Авдотья Петровна – была блестяще образованной женщиной, знавшей несколько языков и начитанной в литературе, переводившей на русский язык пьесы Коцебу, любившей читать Руссо, Массилиона и Фенелона, увлекавшейся искусством – поэзией, музыкой и живописью, с особой любовью и сочувствием относясь к сентиментально-романтической поэзии Жуковского. Как поклонница Жуковского и сентиментально-романтического направления в поэзии и литературе, Авдотья Петровна была убеждена, что в процессе образования нужно не только приобщить человека к наукам и искусствам, наполнив его ум знаниями, но дать нравственное воспитание его сердцу. Знакомая с произведениями европейских писателей и философов, но оставаясь православной христианкой, исправно соблюдающей посты, посещающей церковные богослужения и читающей Библию, она стремилась воспитать своих детей в духе христианского благочестия и привить им глубокую религиозность, но вместе с тем – открыть перед ними необозримый мир искусства, науки и философской мысли. Как замечает А.Г. Лушников в своей книге «И.В. Киреевский: очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения»: «По смерти мужа Авдотья Петровна провела около двух лет у своей тетки Ек. А. Протасовой в Муратове; сюда же прибыл Жуковский, оставивший по болезни ополчение. В имении Протасовых и у соседей их Плещеевых, в Черни, составилось тогда образованное литературное общество. Центром внимания был В. А. Жуковский, известный уже в то время поэт, автор «Певца в стане русских воинов». Общество – в него входили Плещеевы, Протасовы – устраивало литературные вечера, занималось музыкой, ставила пьесы. Между прочим здесь, в Муратове, маленький Иван Васильевич Киреевский обнаружил необыкновенные способности в игре в шахматы, успешно обыгрывая пленных офицеров, так что пленный генерал Бонами не рисковал играть с ним, а только с интересом наблюдал за игрою. В Муратове Киреевские оставались, пока муратовское общество не начало расстраиваться и разъезжаться. Младшая Протасова вышла замуж за писателя Воейкова и должна была ехать в Дерит, В. А. Жуковский стал в обостренные отношения с Е. А. Протасовой и, в половине 1814 года, Авдотья Петровна перебралась с семьей к себе в Долбино, куда временно поселился и Жуковский (продавший свое небольшое имение неподалеку от Муратова). Для Ивана Васильевича Долбино было в смысле атмосферы литературных и умственных интересов продолжением Муратова. В Долбине Жуковским было написано много стихотворений, и обычно по вечерам он читал их, равно как и другие свои произведения, в кругу семьи Киреевских…. Жуковский одним своим присутствием мог вызвать к жизни природные задатки Ивана Киреевского, задатки глубокого чувства, религиозности, вообще того идеалистического настроения, какое всегда отличало Киреевского. Можно сказать даже более: имея пред собой образ Жуковского, у которого идеализм настроения проницал собою и его жизнь, и чувствуя поэтический уклад его души, Иван Васильевич воспринял очень рано ценное зерно для своего будущего философского учения о цельной жизни и цельном познании». С самых ранних лет Иван Киреевский взращивался в атмосфере высокой культуры – лишившись отца на шестом году жизни, он воспитывался в обстановке сентиментализма и мечтательной грусти, любви к искусству под руководством матери, Жуковского и своего отчима А.А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга, организовывавшего в Долбине философские беседы и переводившего на русский язык «Философские письма о догматизме и критицизме». По воспоминаниям Кошелева, в юные годы Иван Киреевский прочел Локка и Гельвеция, очарованный ясностью их изложения, увлекся политической экономией и написал сочинение «О добродетели», но особенно страстно русский юноша увлекся немецким любомудрием в лице Шеллинга. К возрасту шестнадцати лет Иван Киреевский был высокообразованным юношей, весьма начитанным в литературе и истории, знакомым с английской, французской и немецкой философией, а после переезда в Москву в 1822 году, он посещал публичные лекции по философии Шеллинга профессора Павлова и познакомился с А.И. Кошелевым, который заметил, что в это время Иван Киреевский был страстным шеллингианцем и оставался «совершенно чужд христианского миросозерцания». Надо сказать, что Иван Киреевский обладал глубоко религиозной натурой – во время своего путешествия в Европу он вдумчиво анализировал богословские лекции Шлейермахера, а еще в 1827 году писал в письме к Кошелеву: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». Эти возвышенные строки – патетический и мечтательный манифест восторженного романтика, каковым был в юношеские годы Иван Киреевский, это – постулат его романтической философии и символ его романтической веры, равно как и предварение славянофильской философии целостного духа, но его путь к православной вере и Церкви будет длинным и трудным, а обращение к Православию будет связано с женитьбой, общением с иноком Филаретом, старцем Макарием Оптинским и чтением святоотеческой литературы.
                В 1823 году Иван Киреевский посещал литературный кружок Раича, где читались литературные произведения и поднимались вопросы философского и общественного характера, переводились античные классики и книги о воспитании. В 1824 году Иван Киреевский поступил на службу в Московский архив, где служило много представителей дворянской молодежи, увековеченных А.С. Пушкиным под именем «архивных юношей», которые образовали «Общество любомудров» с целью изучения философии, поэзии и литературы. В очерках по истории русской философии С.А. Левицкий писал о том, что «Общество любомудров» – это предварение славянофильства, это – круг юношей-интеллектуалов,  глубоко задумавшихся о судьбе России, о ее месте в мире и роли во всемирной истории, увлекавшихся Платоном и Спинозой, Кантом и Шеллингом, стремящихся к преодолению рационализма и созданию самобытной русской философии, ставя в центр своих раздумий философию искусства и эстетику, натурфилософию и проблему антропологии – учение о человеке. По воспоминаниям Кошелева – участника собраний русских любомудров: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес  и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных нами творениях немецких любомудров… Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов». В «Общество любомудров» входили князь, философ и писатель В.Ф. Одоевский, поэт-романтик Д. Веневитинов, С. Шевырев и М. Погодин, Н.А. Мельгунов, Иван Киреевский и другие молодые люди, увлекавшиеся немецким идеализмом и прежде всего философией Шеллинга, являясь восторженными романтиками, ищущими разгадку вековечных тайн бытия в искусстве и философии. В книге «Русские ночи» князь В.Ф. Одоевский с ностальгической грустью и легкой романтической иронией писал: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой можно было бы строить все явления природы». В центре всех дум и исканий русских любомудров  был широчайший спектр вопросов – не только эстетических, но и метафизических, нравственных, исторических и социальных, они не замыкались в рамках философии искусства и эстетики, но стремились разрешить вековечные вопросы жизни, с давних времен волновавшие лучшие умы человечества, они усердно изучали немецкую философию – и прежде всего Шеллинга, находя в его идеях созвучие своему романтическому умонастроению. По суждению В. Зеньковского, в жизни Ивана Киреевского юность и время, проведенное в «Обществе любомудров» была порой увлечения идеями немецких романтиков – особенно идеей всеобъемлющего синтеза науки, искусства, философии и религии, а о влиянии немецкого романтизма на славянофилов глубокомысленно писал философ Ф.А. Степун, в статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство»: «интерес к философии в Росси сразу же определялся как типично романтический интерес к философии истории… Сочетание наивности и религиозности дало Шеллингу громадный перевес над Кантом и Фихте…Шеллинг был бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание… Страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красной нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» – «философией мифологии и откровения»… Чтобы отчетливо понять  зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, составляет особенность романтического мироощущения и с громадной силой звучит во многих лучших страницах «Русских ночей» князя Одоевского, в боязни Станкевича, что не удастся ему дать руку вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к бьющемуся сердцу ее, в призыве Шевырева к нравственной чистоте, к заклание страстей, е обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятным поворот наших  романтиков в сторону славянофильства». Оставаясь верными учениками Запада и носителями его величайших заветов (даже в зрелые годы Иван Киреевский признавался, что является русским европейцем и принадлежит Европе своим воспитанием, эстетическими вкусами, складом ума и сердечными привычками), славянофилы возлагали все свои надежды на Россию и ожидали от отечества величайших исторических свершений – они были русскими романтиками и исповедовали мессианскую веру в то, что Россия сумеет разрешить все проклятые и глубочайшие вопросы европейского духа, создав великую культуру и самобытную русскую философию. По своему миросозерцанию и воззрениям русские любомудры были необычайно близки Шеллингу и немецким романтикам – Шлегелю, Тику и Новалису, а Иван Киреевский, как типичный любомудр, в счастливые дни юности своей восторженно заявлял: «Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее. Ею живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целостность нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности». В юношеских мечтах Ивана Киреевского о всеобъемлющем синтезе, охватывающем все сферу духовной жизни человека – веру и философию, науку и искусство, уже была намечена его религиозная философия целостного духа, но в те годы она имела более романтический, чем христианский характер, а путь долгих и тернистых духовных исканий Киреевского вел его от романтизма к православному миросозерцанию. По замечанию исследователя жизни и творчества Ивана Киреевского К.Н. Антонова, романтизм любомудров носил ярко выраженный философский характер – в философии они ориентировались на Шеллинга, а в поэзии – на Гете, их волновали проблемы эстетики и философии искусства, вопрос о своеобразии истории и культуры России, это была школа полемики, рефлексии и самосознания для будущих славянофилов, здесь выковывалось их мировоззрение, идейные взгляды и убеждения. По признанию Ивана Киреевского, русские любомудры в поэзии и литературе искали прежде всего философии – от натурфилософии они обратились к учению о человеке, философии искусства и историософии, они искали полного выражения тайны человека, а история для них стала наукой наук и центром всякого познания, ибо она обнимает и охватывает всю жизнь человечества со всей культурой и событиями. Когда Иван Киреевский прочел «Историю государства российского», то он был восхищен трудом Н.М. Карамзина и увидел в нем великого русского историка-художника и историка-поэта. В области философии истории Иван Киреевский защищал свободную волю человека, одновременно веруя в то, что в истории действует Промысле Божий, но отрицая провиденциальный фатализм и логический детерминизм во имя свободы человека: «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности». «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Размышляя о смысле истории, Иван Киреевский говорил, что существует внутренняя связанность в истории – она не хаос событий, а всеобъемлющая мысль Бога охватывает все человечество как целое – каждый человек и каждый народ имеет свое особое призвание, и хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», однако каждый народ вступает на сцену истории в свое время, но драматизм истории заключается в том, что народ может как исполнить свое призвание, так и отвергнуть его – оказаться ниже своего предназначения. Все философские раздумья Ивана Киреевского имели поэтическую тональность – он не только был просвещенным и высокообразованным русским дворянином и оригинальным мыслителем с созерцательной натурой, чуждой угодничества власть имущим и жажды чинов, но и философствующим лириком, призывавшим к всестороннему развитию ума и сердца. Вся философия Ивана Киреевского насквозь лирична, а его литературная критика не только полна глубоких философских мыслей и проницательных суждений, но литературного изящества, порой возвышающегося до поэтичности. Восторженно отзываясь о музе Жуковского, Иван Киреевский нашел в поэзии силу, одухотворяющую действительность, и писал: «Вся поэзия жизни, все сердце души, если можно так сказать, явилась нам в одном существе и облеклась в пленительный образ музы Жуковского». По складу души и типу мышления Иван Киреевским был не только философом, но и поэтом – он соединил в своем лице философа и лирика, видя в поэзии «выражение всеобщности человеческого духа», «музыку мысли и чувства», возвышенный мир поэтических грез и «осердечную» философию жизни, духовно подлинное и философски значимое слово о человеке и вселенной, о жизни и смерти, о страданиях и счастье. В одном из своих писем А.С. Хомяков восторженно писал о И.В. Киреевском как о талантливом литераторе и мыслителе: «Киреевский как слышно, написал много прекрасного. Я радуюсь душевно, много надеюсь я на Киреевского. В его голове сокровище мысли и поэзии».
                По своему мироощущению Иван Киреевский был романтиком, совершенно в духе ярчайших представителей немецкого романтизма он защищал невыразимость и сокровенность «внутреннего средоточия души» и приходил к идее апофатической антропологии – «чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя»; он обращал внимание на то, что человек есть существо загадочно и многогранное, обладающее не только умом, но и чувством – умением чувствовать и переживать сердцем, но здесь нужно сделать существенное уточнение – неверно вслед за Гершензоном называть Ивана Киреевского «эмоционалистом» в области антропологии, ведь в центре его философии стояла тайна человека как целостной и свободной личности – философия целостного духа. Как во дни романтической юности, так и в зрелые и поздние годы, став христианским мыслителем, Иван Киреевский был убежден, что самое существенное – это свободная и самобытная личность, все остальное имеет лишь относительное значение, а личность – самоценна, здесь – не только отзвуки нравственной философии Канта и романтизма с его идеей человека как микрокосма, как сильной, свободной и мыслящей личности с яркой и незабываемой индивидуальностью, личности, определяющей свою судьбу и являющейся творцом культуры – поэтом, музыкантом и художником, одним словом  гением, противостоящим пошлой и приземленной толпе и возвышающимся над своим веком, но и христианская идея человека, как личности, сотворенной по образу и подобию Божиему, имеющей дар разума, совести, свободной воли и творческих талантов. В юности Иван Киреевский был романтиком и шеллингианцем по своему миросозерцанию, подобно Шеллингу он был убежден, что гений – это высший образец талантливого человека, носитель вдохновения и творческой идеи, а вслед за Кантом, русский любомудр был убежден, что гениальность раскрывается не столько в области науки, сколько в области искусства и философии.  Оригинального и самобытного русского философа и поэта, возвышающегося до гениальности, Киреевский находил в лице рано умершего Дмитрия Веневитинова, стоявшего у истоков «нашей философии» и являющего собой гармоничную натуру, достигшую согласия ума и сердца: «Веневитинов был создан действовать сильно на просвещение своего отечества, быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии. Кто вдумается с любовью в сочинения Веневитинова (ибо одна любовь дает нам полное разумение); кто в этих разорванных отрывках найдет следы общего им происхождения, единство одушевлявшего их существа; кто постигнет глубину его мыслей, связанных стройной жизнию души поэтической, тот узнает философа, проникнутого откровением своего века; тот узнает поэта глубокого, самобытного, которого каждая мысль согрета сердцем, которого мечта не украшается искусством, но само собою родится прекрасное, которого лучшая песнь есть собственное бытие, свободное развитие его полной, гармонической души. Ибо щедро природа наделила его своими дарами и их разнообразие согласила равновесием. Оттого все прекрасное было ему родное; оттого в познании самого себя находил он разрешение всех тайн искусства и в собственной душе прочел начертание высших законов и созерцал красоту создания. Оттого природа была ему доступною для ума и сердца: он мог «в ее таинственную грудь как в руку друга заглянуть». Созвучие ума и сердца было отличительным характером его духа, и самая фантазия его была более музыкою мыслей и чувств, нежели игрою воображения. Это показывает, что он был рожден еще более для философии, нежели для поэзии...». В юношеские годы Киреевский как истинный любомудр вел борьбу за право творческого человека – философа и поэта – свободно мыслить и творить, переосмысливать и переустраивать мир, он был романтиком по духу, прошедшим через немецкий идеализм – через Канта, Гегеля и Шеллинга, он ощущал себя органически связанным с судьбой России, Европы и всего человечества, в его душе была жажда веры, но он был далек от православного миросозерцания. В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что романтическая религиозность – это жажда веры, но еще не сама вера, а сравнивая и сопоставляя пути Ивана Киреевского и В. Одоевского, он писал: «Интересно сопоставить пути И. Киреевского и В. Одоевского. В начальных предпосылках и этапах они совпадают... Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него тридцатые годы проходят под мистическим знаком. Под знаком Сен Мартена и Портеджа (опять характерный «рецидив александровских настроений», но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковые годы он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм. Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силою «религиозного отречения», в опыте веры». По справедливому умозаключению Георгия Флоровского, перед обоими мыслителями стоял вопрос о призвании России и ее отношениях с Европой, они предчувствуют и пытаются угадать великую историческую миссию России на фоне кризиса – «всеобщего оцепенения», в котором пребывают старые народы Европы, они утверждают, что на Западе иссякли творческие и духовные силы, а России принадлежит начинающаяся эпоха, но призвание русского народа Одоевский видел в создании «науки инстинкта» и «теософской физики», в реализации на практике постулатов поздней философии Шеллинга – в претворении романтизма в жизнь. Не иначе думал в двадцатые и тридцатые годы девятнадцатого века и Иван Киреевский, который в те годы понимал веру не столько как личный опыт Богообщения, сколько как порядок жизни, а христианство как духовную традицию, организующую жизнь людей и народов, источник их убеждений: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинокие понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение – в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни». Рассматривая становление философских воззрений Ивана Киреевского, К.М. Антонов обратил внимание на то, что романтики находят в религии ценный источник философских рефлексий и душевных переживаний, а не онтологическое отношение с Богом; это романтическое отношение к религиозной вере в свое время вызвало бурный протест Кьеркегора, искавшего в вере именно экзистенциальной встречи с Богом, а что касается Ивана Киреевского, то, как романтик он не только критиковал рационализм, но и жаждал веры, а его путь духовных исканий был драматичен: «Начав свою творческую деятельность как романтик, Киреевский постепенно, под действием целого ряда отрицательных и положительных факторов, перемещался от романтического полюса к патристическому. Он разочаровался в идеалах эпохи Просвещения и способности западноевропейской культуры достичь взыскуемого им идеала цельности личной и общественной жизни; разуверился в возможности преобразования общества литературным или философским путем и отказался от утопии, свойственной пушкинскому кругу писателей и любомудрам. Не только в «европейско-русской», но и в самой европейской жизни он усмотрел глубокие противоречия, свойственные самому способу бытия европейского человека, связавшего свою судьбу с разумом и, следовательно, с философией; уяснил себе необоснованность претензий философии на роль высшего смыслообразующего начала; историчность и, следовательно, преходящесть всех форм «просвещения». Вместе с тем, он увидел в собственной душе такие духовные потребности, удовлетворение которых неподвластно рациональности, а неудовлетворение грозит разрушением внутреннего равновесия душевного организма, и встретился с новым и неизвестным ему до тех пор образом бытия, христианским подвижничеством (старцы Филарет и Макарий), который одновременно и удовлетворял, и корректировал его собственное основополагающее видение человеческой реальности. Наконец, тесное духовное и интеллектуальное общение с такими личностями, как А.С. Хомяков, брат – П.В. Киреевский и жена – Н.П. Киреевская (сыгравшая, возможно, решающую роль), – стало своеобразным катализатором в резком повороте его личной и философской судьбы».
                В связи с событиями 1825 года и печальной участью декабристов, любомудры закрыли свой кружок, а Иван Киреевский стал постоянным посетителем салона поэтессы княгини Зинаиды Волконской, где постоянно общался с Веневитиновым, князем Вяземским, Хомяковым,  Мицкевичем, Чаадаевым, Жуковским и Пушкиным. В это время начинается литературная деятельность Ивана Киреевского, а из-под его пера выходит первое произведение – «Нечто о поэзии Пушкина», где он явил себя как первый русский литературный критик, определивший эпохальное значение Пушкина как выразителя гения русского национального духа,  отмечая необычайную широту духовных интересов великого поэта, глубину его мысли и называя Пушкина народным поэтом драматического рода:  «Пушкин рожден для драматического рода. Он слишком многосторонен, слишком объективен, чтобы быть лириком; в каждой из его поэм заметно невольное стремление дать особенную жизнь отдельным частям, стремление, часто клонящееся ко вреду целого в творениях эпических, но необходимое, драгоценное для драматика. Утешительно в постепенном развитии поэта замечать беспрестанное усовершенствование; но еще утешительнее видеть сильное влияние, которое поэт имеет на своих соотечественников. Не многим, избранным судьбой, досталось в удел еще при жизни наслаждаться их любовью. Пушкин принадлежит к их числу, и это открывает нам еще одно важное качество в характере его поэзии: соответственность со своим временем. Мало быть поэтом, чтобы быть народным; надобно еще быть воспитанным, так сказать, в средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление, его утраты, – словом, жить его жизнью и выражать его невольно, выражая себя».  В 1827-1830 годы Иван Киреевский сотрудничает со многими журналами как литературный критик, внимательно следящий за европейской и отечественной литературой, высказывая много оригинальных и глубоких мысли о задачах литературы и поэзии. В письме к Кошелеву юноша-романтик признавался, что желал бы посвятить всю свою жизнь философии, литературе и общественной деятельности, ощущая в себе литературное призвание: «Если бы перед рождением судьба спросила меня: что хочешь ты избрать из двух? или родиться воином, жить в беспрестанных опасностях, беспрестанно бороться с препятствиями, и не зная отдыха, наградою за все труды иметь одно сознание, что ты идешь к цели высокой... или провести спокойный век, в кругу мирного семейства, где одна минута сглаживает другую и каждая встречает тебя равно довольным.... Я бы не задумался о выборе... Но по несчастью судьба не посоветовалась со мною... какое поприще могу я избрать в жизни?... Служить – но с какою целью? Могу ли я в службе принести значительную пользу отечеству?.. Не думай, чтобы я забыл, что я русский и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать? Я не бесполезно провел мою молодость, и уже теперь могу с пользою делиться своими сведениями. Но целую жизнь имея главною целью: образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его, и дам литературе свое направление. Кроме того: у меня четыре брата, которым природа не отказала в способностях. Все они будут литераторами... Чего мы не сделаем общими силами?... Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде и чистоту жизни возвысим над чистотою слога. Вот мои планы на будущее». В своих литературно-критических статьях – и в напечатанной в  «Московском Вестнике» статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», и в напечатанной в альманахе «Денница» – «Обозрении Русской Словесности за 1829 год», Иван Киреевский выражал непоколебимую веру в светлое будущее русской литературы: «Блестящее поприще открыто еще для русской деятельности; все роды искусства, все отрасли познании еще остаются неусвоенными нашему отечеству; нами дано еще надеяться», «у нас есть благо, залог всех других – у нас есть надежда и мысль о великом назначении нашего отечества».  По воззрению Ивана Киреевского, великая и грандиозная задача стоит перед Россией – встав позднее на путь просвещения, чем Европа, наше отечество может спасти Запад от грядущего духовного кризиса – вывести Европу из нравственного оцепенения и исторического тупика, но сделать это Россия сможет через создание великой литературы и нашей самобытной философии, проникнутой поэзией: мы «в самой поэзии искали философии», «поэзия наша дышала ею, и теперь только философия способна направить должным образом нашу жизнь». «Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из… господствующих интересов нашего народного и частного быта». В конце двадцатых годов девятнадцатого века, Иван Киреевский, до конца своей земной жизни почитавший Шеллинга и преклонявшийся перед ним, считавший, что «по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия он принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями», уже не мог удовлетвориться трансцендентальным идеализмом и натурфилософией немецкого мыслителя, он понимал, что в России должна возникнуть своя самобытная и религиозная философия, теснейшим образом связанная как с самой поэзией жизни, так и с проблемами этическими, метафизическими, эстетическими и историософскими. В своем дневнике от 22 апреля 1828 года M.П. Погодин с воодушевлением и восторгом записал: «Киреевский рассказывал мне план большого сочинения своего о форме философии в России. С большим удовольствием слушал его. Во мне зажглось желание написать отличительные черты российской истории, которые должны применяться к его сочинению».
                В 1829 году Иван Киреевский влюбился в Наталию Петровну Арбеневу и просил ее руки, но получил отказ – это было для него страшным ударом, он испытал душевное потрясение – в тоске и печали проводил дни на кушетке, беспрестанно курил и пил кофе, а врачи и родственники стали опасаться за его здоровье. Для того, чтобы отвлечься от мрачных дум, не терять понапрасну время в сердечных терзаниях и углубиться в занятия философией, он решает уехать за границу. Подобно христианскому мыслителю и «последнему римлянину» Боэцию, Иван Киреевский находил утешение в философии, он был убежден, что счастье – это творческая деятельность и бодрость духа, а также считал, что нельзя понапрасну тратить драгоценное время жизни. Для старших славянофилов Европа – это «страна святых чудес» и «второе отечество», она продолжала манить Ивана Киреевского, он желал увидеть ее воочию и проверить свои взгляды на западную литературу, поэзию и философию, познакомиться с лучшими ее мыслителями, а потому в январе 1831 года, с рекомендательным письмами Жуковского, он совершает поездку в Германию. В Берлине Иван Киреевский лично познакомился и слушал лекции Гегеля, посещал лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи, слушал лекции и проповеди Шлейермахера, посвятив одно из своих писем подробному и глубокому разбору учения этого проповедника и видного представителя немецкого романтизма, пытавшегося показать, что религия не метафизика и не мораль, она – средоточие человеческой жизни, понимавшего веру как чувство трепета и зависимости от бесконечного – от Бога. Воодушевляясь идеей целостной жизни духа, Иван Киреевский не мог принять ни отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля, в философской системе которого Сам Бог – это не живой Бог Библии, а понятие – идея и мировой дух, ни романтических воззрений на религию Шлейермахера, замыкающего веру в области чувств и созерцаний, отделяющего религию от сферы мышления и деятельности, и утверждающего, что в чистой религиозной жизни не может быть никаких теоретических построений и  никаких догматов. Не находя гармонии разума и сердца ни в диалектической философии Гегеля с ее рационализмом, дошедшим до крайности, ни в романтическом воззрении Шлейермахера о религии, отвергающего как догматическое богословие, так и внешние формы религиозного культа, Иван Киреевский искал примирения веры и разума, грезил о всеобщем синтезе науки, религии, искусства и философии. Религиозно-философский идеал Ивана Киреевского не совпадал ни с логикой и диалектикой Гегеля, ни с проповедями Шлейермахера, в которых отсутствовала сама постановка вопроса о примирении веры и науки, и не была поставлена цель согласить «мир разумного убеждения» со сферой «душевной уверенности». В своих проповедях Шлейермахер затрагивал тайну Воскресения Иисуса Христа и задавался вопросами –  «началось ли гниение в теле Иисуса или нет, оставалась ли в Нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть», но по замечанию Ивана Киреевского, истинный христианин, равно как и истинный философ не могут ставить вопроса о Воскресении Христа подобно Шлейермахеру, ведь для верующего факт воскресения – это истина Божественного Откровения, а для философа вопрос о Воскресении Христа распадается на два вопроса – о достоверности религии и о возможности чуда. По умозаключению Ивана Киреевского, богословская и религиозно-философская система Шлейермахера «похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение, напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице». Не сомневаясь в искренней вере Шлейермахера и ценя его переводы сочинений Платона, Иван Киреевский находил  слабость его лекций в том, что «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных», он верил сердцем и лишь старался верить умом, но не смог возвыситься до «сочувственного согласия» мышления и веры. Весной 1831 года Иван Киреевский уехал в Мюнхен, чтобы услышать Шеллинга и лично познакомился с немецким философом, но с разочарованием обнаружил, что в его лекциях нет ничего нового и более глубокомысленно. Вскоре Киреевский перестал записывать лекции Шеллинга – не удовлетворившись его философией, он с печалью констатировал, что этот мыслитель лишь томится жаждой Божественной Истины, но не знает саму Истину, будучи воспитанным в духе протестантского мышления. Как проницательно подметил Иван Киреевский, осознав роковой изъян рациональной философии, Шеллинг попытался создать «философию откровения», но не изменил образ своего мышления и остался верен привычке к «мышлению отвлеченно-логическому», здесь – причина неудачи всей его философии позднего периода: его «христианская философия» на деле «явилась и не христианскою и не философиею: от христианства она отличалась самыми главными догматами, от философии – самим способом познания». Разочаровавшись в немецкой идеалистической философии, Иван Киреевский признавался в своих письмах, что начал больше ценить русскую литературу, а после известия о начавшейся в России эпидемии холеры, ранившей его сердце тревогой за жизнь родных и близких, он вернулся в Москву.
                Вернувшись в Россию, Иван Киреевский стал издавать журнал «Европеец», который должен был более глубоко познакомить русское образованное общество с западной литературой, искусством и философией, содействуя сближению двух культур – русской и европейской. В этом журнале была опубликована знаменитая статья Ивана Киреевского с выразительно звучащим названием «Девятнадцатый век», содержащая эскиз философии истории, в ее основе лежало противопоставление скептического восемнадцатого века надежде на положительный характер девятнадцатого века, а также требование «большего сближения религии с жизнью людей и народов». В своих патетических предчувствиях Иван Киреевский идейно сближался с князем В. Одоевским, утверждавшим, что «девятнадцатый век принадлежит России», но вместе с тем, Киреевский, осознавая свою «принадлежность» Западу по вкусам, образованию и культуре ума, и считая себя «русским европейцем», писал, что духовное и культурное развитие западных стран себя исчерпало, а Россия, достигнув в лице А.С. Пушкина уровня вершины европейского просвещения, призвана не отгораживаться от Европы идеей «отдельного, китайски-особенного развития», а творчески воспринять, освоить и превзойти духовное и культурное наследие Европы. По воззрению Ивана Киреевского, сетовавшего, что «до сих пор национальность наша была национальность грубая, необразованная, китайски неподвижная», необходимо просветить и возвысить ее, чтобы культура Европы, ее искусство, философия и наука изменили Россию и способствовали созданию нашей великой культуры и нашего просвещения, ибо «там, где общеевропейское совпадает с нашею особенностию, там родится просвещение истинно русское, образованно-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными последствиями». В основе западной культуры и просвещения Иван Киреевский видел взаимодействие остатков античного мира и христианской религии – католичества, указывая на то, что если европейские народы унаследовали римские законы, а католическая церковь стала средоточием европейской жизни и дала всей Европе один дух, то в России христианство было чище и святее, «но недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской». Во время написания статьи «Девятнадцатый век» европейское просвещение воспринималось Иваном Киреевским как общечеловеческое, он высоко оценивал «мир классической древности» и вслед за Чаадаевым открыто признавал «невозможность найти в русском прошлом задатки всемирно-исторического прошлого», но романтический идеализм спасал Киреевского от безнадежности – он исповедовал историософский оптимизм и веру в великую и светлую будущность России, которая призвана усвоить европейское просвещение и исполнить свою миссию на арене мировой истории. Если в начале тридцатых годов девятнадцатого века Иван Киреевский будет высоко оценивать мир классической древности и видеть в Европе единственный источник просвещения, то впоследствии он испытает разочарование в западном просвещении и найдет в античном наследии – начало и корень западного рационализма, идущего от Аристотеля с его формальной логикой и силлогизмами через Фому Аквинского и средневековую схоластику к протестантизму и Гегелю с его диалектикой. Неудовлетворенность прагматичным и утилитарным характером просвещения на Западе и господством рационализма – умонастроения, когда рассудок не признает ничего вне себя и выше себя, а умозаключения и логика превозносятся над верой, поэзией жизни и преданием, приведет Ивана Киреевского к отказу от надежды на создание целостной культуры в рамках духовной жизни Европы и будет одним из мотивов его мировоззренческого перехода на славянофильские позиции. Если в романтический период Иван Киреевский был убежден, что Россия – это восточная часть европейской цивилизации, а переход на «высшую ступень» культуры происходит в русле европейской истории, то став славянофилом и обратившись к Православию, Киреевский осознал, что Россия – это целый мир и самобытная цивилизация, у нее своеобразная культура и свой исторический путь, свое просвещение: в Древней Руси «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может быть правильным основанием наукам». По разъяснению Сакулина: «В представлении И. В. Киреевского и других славянофилов верховная истина содержится в Православии, в той христианской идее, которая чужда рационалистическому западу, которая затемнена и в сознании русской интеллигенции, но которая живет в православной церкви и в простом русском народе. Отсюда антитеза Востока и Запада и идея нашего мессианизма». Вслед за князем В. Одоевским, Киреевский верил, что наступает черед России вступить на сцену мировой истории и, овладев европейским просвещением, стать духовным вождем Европы.
                Как общеизвестно журнал «Европеец» был закрыт с формулировкой за «чересчур высокую оценку западных идей» после того, как император Николай I прочел статью Ивана Киреевского «Девятнадцатый век» и с болезненной подозрительностью дал отрицательный отзыв, парадоксальным образом утверждая, что под словом «образование» Киреевский подразумевает «свободу» и «либеральные реформы», а под словосочетанием «свободная деятельность ума» – «революцию», тем самым русский любомудр и русский европеец, будущий славянофил и апологет самобытности России, ее истории и культуры был обвинен в «расшатывании основ». Русский философ Н.О. Лосский пояснял, что Николай I считал, что «основной линией статьи Киреевского было требование конституционного правительства… Киреевскому грозила высылка из столицы, и только заступничество Жуковского предотвратило ее. В течение одиннадцати лет после такого удара Киреевский практически ничего не писал». Наступили долгие годы молчания – в молчании выковывалось и формировалось христианское мировоззрение Ивана Киреевского, совершалась переоценка ценностей и прежних романтических убеждений, в молчании он проходит через период разочарования и скепсиса, все более осознавая потребность в религиозной вере, в трезвом и глубоком духовном опыте. Как пояснял исследователь К.М. Антонов: «На некоторое время он погружается в стихию скептического отрицания, воспринимая ее как основной результат западноевропейского мышления, вехами которого выступают у него Декарт, Юм, Кант и немецкие классики. Он упирается в проблему интеллектуальной интуиции, которая представляется ему неразрешимой чисто теоретическим путем, в то время как пути практические для него, как для чистого мыслителя, закрыты. Вместе с западной философией он оказался в таком положении, «что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвлеченной рациональности». Именно в этом лежала причина скепсиса Киреевского – состояния, которое охватило его в середине 30-х годов следы которого мы обнаруживаем в «Записке об обращении Ивана Васильевича». Свою собственную несчастливую литературную и личную судьбу он воспринимает как знамение общего, совершенно невыносимого положения дел». Литературная судьба Ивана Киреевского складывалась печально и даже трагично – в 1845 году он стал одним из редактором журнала «Москвитянин», то в скорее отошел от редакторской деятельности вследствие разногласий с издателем – профессором М.П. Погодиным, а когда в 1852 году славянофилы стали издавать журнал «Московский сборник», то за статью Киреевского «О характере европейского просвещения в его отношении просвещению России», названную «неблагонадежной», «проповедующей абсурдные и вредные идеи», славянофильский журнал был закрыт, а Иван Киреевский был отдан под гласный надзор полиции. Нет ничего удивительного в том, что лицо Ивана Киреевского «носило знаки тайной печали» – великий русский мыслитель, видевший свое призвание на религиозно-философском и литературном поприще, не мог публиковать свои произведения, оказавшись в драматичном положении «лишнего человека» в России. Знаменитый русский публицист и мыслитель-западник Герцен, будучи идейным противником славянофилов, но высоко оценивающий нравственные качества Ивана Киреевского, проницательно писал, что его внешность наводила на мысль о мрачной меланхолии моря и морской зыби над затонувшим кораблем. Это – прозрение в жизненную драму Киреевского и причину его неизбывной меланхолии, более того – здесь раскрывается трагедия интеллигента в России, оказывающегося скитальцем, не находящим себе места в родимом отечестве, подобно тургеневскому Рудину и лермонтовскому Печорину, с тем лишь отличием, что Иван Киреевский не скитался по необъятным просторам отчизны, а ушел во внутренний затвор – углубился в самого себя – в сокровенный мир своей души, в глубокие, напряженные и тихие раздумья.
В 1834 году Иван Киреевский женился на Наталии Петровне Арбеневой – глубоко религиозной и начитанной в святоотеческой литературе духовной дочери преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833 году. Брак с Наталией Арбеневой был не только счастливым, но и стал для Ивана Киреевского источником воды, текущей в жизнь вечную – его душа жаждала религиозной веры. С юных дней Киреевский отличался глубокой и искренней религиозностью, но она носила не православный и церковный, а романтический и пиетический характер, как у Жуковского, хотя на протяжении всей жизни от дней юности и до последнего вздоха он любил читать Евангелие, а находясь в Берлине в 1831 году просил свою сестру вписывать в каждое письмо строки из Евангелия. По воспоминаниям Кошелева, в «Обществе любомудров» членом которого был Иван Киреевский, философия занимала место религии – юные русские романтики жили не церковной жизнью, а поэтическими грезами, вопросами искусства, метафизики и историософии. Не случайно протоиерей Георгий Флоровский утверждал, что Иван Киреевский пришел к вере и в Церковь только после женитьбы, его романтическая религиозность была лишь душевным настроением, предчувствием и жаждой веры, а его ранняя философии истории была «построена без учета реальности Церкви». Как известно, женившись на Наталии Арбеневой, Иван Киреевский в первое время после свадьбы был недоволен тому, как строго она исполняла все церковные обряды и обычаи, а она поражалась его полным пренебрежением к обычаям Православной Церкви и была глубоко опечалена отсутствием в нем глубокой православной веры. Восхищенный религиозно-философскими и мистическими взглядами Шеллинга и светлыми мыслями его «философии откровения», Киреевский требовал от своей жены изумления перед умозрениями немецкого философа, а она говорила, что эти мысли ей известны из творений святых отцов Церкви, где они были изложены с большей глубиной и ясностью. Для Ивана Киреевского творения святых отцов Церкви стали источником мудрости и вдохновения – от немецкого романтизма и трансцендентального идеализма он с чрезвычайным вниманием и усердием обратился к изучению святотеческой литературы – «духовной философии Восточных Отцов Церкви», которая оставалась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям. Всем сердцем стремясь сочетать веру и знание и являясь исповедником философии целостного духа, Иван Киреевский стремился раскрыть, осветить и постичь «внутреннее устроение духа» святых отцов Церкви, ответить на все вопросы своей исторической эпохи, исходя из святоотеческого Предания,  но в то же время, он признавал, что «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно» – предвосхищая воззвания Георгия Флоровского и Владимира Лосского с их идеей «неопатристического синтеза», он призывал вернуться к святоотеческому Богомыслию и целостно церковной жизни, подчеркивая, что святоотеческая мудрость –  это основа нашей христианской и православной философии, а сама наша философия «должна еще создаться и сознаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия». По заветной мысли Ивана Киреевского, русским религиозным философам надлежит проникнуться духом и овладеть методом святых отцов Церкви, не обходя, а разрешая все вековые вопросы, возникшие в Европе – нужно учитывать «все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей», разрешить все вековечные проблемы, загадки и тайны, волнующие умы философов, через создание православной философии и православной культуры. Как проницательный и рассудительный мыслитель, Иван Киреевский относился сдержано к русскому богословию своего века – догматическое богословие Макария он критиковал за «сухость школьного слога» и откровенно схоластический подход к Богопознанию, за чуждую нашей Церкви мысль о «непогрешимости иерархии, будто Дух Святой является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства», а в письме Кошелеву он с горечью писал о том, что «удовлетворительного богословия у нас нет». Но подлинные драгоценные бриллианты православной и церковной богословской мудрости Иван Киреевский находил в проповедях митрополита Филарета Московского и в духовных сочинениях святителя Тихона Задонского.
                В последние годы своей земной жизни Иван Киреевский не только углубился в чтение Священного Писания и святоотеческой литературы, но и теснейшим образом общался со схимником Новоспасского монастыря Филаретом и старцем Макарием Оптинским, сочетая свою внутреннюю свободу духа с послушанием старцу и отдавая на его суд все свои богословские и религиозно-философские занятия. По справедливой характеристике В. Зеньковского: «Киреевский в своей религиозной жизни жил, действительно, не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыни. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если А. С. Хомяков брал более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, – он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними». В лице схимника Филарета и старца Макария Оптинского Иван Киреевский нашел подвижников, живущих верой в Бога – приобщенных к Творцу не умозрительно, а экзистенциально – всем существом своим и всей жизнью своей. Внутренний духовный кризис, пережитый Иваном Киреевским – кризис романтических мечтаний, разбившихся о суровую действительность, был жизненно преодолен через обретение православной веры и изучение творений святых отцов Церкви – приобщение к Священному Преданию, через общение с иноками и руководство старца, через подлинную религиозную, молитвенную и духовную жизнь, и участие в переводческой и издательской деятельности Оптиной Пустыни.  Местожительство Ивана Киреевского было всего в семи верстах от Оптиной Пустыни – все последние годы своей жизни он провел в глубоком общении со старцем Макарием Оптинским, став его духовным сыном и имея продолжительные духовные беседы со старцем. В своих мемуарах «Былое и думы» Герцен рассказывает о том чувстве, которое пережил Иван Киреевский, молясь в часовне у чудотворной иконы: «Икона эта целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми, я пал на колени и стал искренно молиться...». В этих строках искренняя и горячая религиозность сочетается с наивно-славянофильским религиозным народничеством и околоцерковной мыслью о «намоленности» иконы, которую впоследствии подвергнет справедливой критике русский религиозный философ В.С. Соловьев, ведь источник благодатной силы – это не молящийся народ, льющий слезы и возносящий моления у святого образа, а Сам Господь Бог, не от народа, а от Бога – святость и чудодейственность икон. Несмотря на отдельные религиозно-философские изъяны, миросозерцание Ивана Киреевского постепенно становилось церковным и православным, существенно изменились его воззрения в области историософии, культурологии и антропологии. На смену прежнему романтическому идеалу свободной и гениальной личности – поэту, художнику и философу – пришел духовно-аскетический идеал Православия – святой инок, подвижник и молитвенник, живущий верой во Христа и стяжавший благодать Святого Духа, предстоящий с молитвами за мир перед Богом и находящий «высшую премудрость» в Священном Писании и Священном Предании, достигающий цельности уха через веру, любовь и молитву: «В тишине уединенной кельи смиренный инок, отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвой, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания и стараясь таким образом не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывающейся ему в Божественном Писании и в богомудром помышлении святых отцов». Если в романтизме дух по преимуществу переживает и творит, то в христианстве – верит, надеется, любит и молится, а главная задача и высшая цель человека – спасение, очищение души от скверны грехов через покаяние и стяжание Святого Духа через веру, участие в таинствах, духовную борьбу со страстями и жизнь по заповедям Евангелия, через личное Богообщение, достигаемое в молитве и Божественной Литургии. В центре романтизма стоит человек как гениальный и свободный творец культуры – поэт, философ и художник, отсюда – «гениоцентризм» романтического миросозерцания, пафос свободы и противопоставление человека искусства и аристократа духа пошлости обыденной жизни и приземленной толпе. По глубокомысленному умозаключению философа К.М. Антонова: «В отличие от патристики, романтизм, сформировавшийся на основе западно-христианских представлений о человеке, находился под сильным влиянием и платонического, и картезианского дуализма. Первый воспринимался романтиками и непосредственно (один из самых знаменитых переводов Платона принадлежит Шлейермахеру), и опосредованно через различные варианты западноевропейской мистики. Второй – через призму Спинозы, Лейбница, Канта и Фихте. Понятие «душа» не имеет в романтизме одного устойчивого значения. Это и индивидуальное самосознание, и «бессмертная душа» в смысле Платона и западного христианства, и мировая душа, как низший этап становления интеллигенции, как вселенская чувственность – результат рецепции неоплатонизма. Так же как и в христианской аскетике, основным предметом воспитательной заботы в романтизме остается душа, но характер этого воспитания существенно меняется. Утрата реалистического представления о первородном грехе, шиллеровская идея «прекрасной души» и эгоцентричное противопоставление себя окружающему сообществу, нормы которого воспринимаются как путы, приводит к замене аскетического самоограничения и самоотречения стремлением к максимально свободному развитию всех тех потенций души, которые воспринимаются как творческие. Основным средством воспитательного воздействия становится воздействие эстетическое, облагораживающее, возвышающее и, естественно, очищающее душу. При этом творческая личность, как правило добровольно, в порядке самовоспитания, накладывает на себя ряд ограничений, цель которых – победить «плоть мещанскую» (А.П. Чехов), грубое, бессознательное, животное, антиэстетическое начало в человеке, подняться до высших ступеней самосознания, освободить и наилучшим образом подготовить к деятельности творческое начало в себе». Если романтический идеал личности – это свободолюбивый гений с титанической силой воли, совершенствующий свой дух, восходя по ступеням самопознания и приумножая свои таланты, чтобы создавать гениальные произведения искусства, становясь властителем дум, то православный идеал личности – это святой подвижник, непрестанно молящийся и живущий по заповедям Евангелия, удалившийся от суетной житейской жизни,  но с любовью и плачем молящийся за всех, проводящий дни и ночи в постах, бдениях и чтении Священного Писания, держащий во власти все чувства и мысли свои и направляющий их к молитве и Богомыслию, не страшащийся великих и страшных духовных браней, но очистивший сердце свое слезами покаяния и просветивший ум свой светом веры Христовой, всецело устремленный к непрестанному Богообщению. Преподобный Исаак Сирин писал, что суть христианской жизни составляет духовное делание – молитвенное сведение ума внутрь сердца, а вершина мистического опыта – Боговидение и опыт преображения: «Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя самого, тот зрит в себе зарю Духа. Кто возгнушался всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутрь сердца своего». Размышляя о словах Иисуса Христа, гласящих, что только чистые сердцем Бога узрят, преподобный Исаак Сирин говорил, что чистота сердца – это необходимое условие Боговидения, но достичь ее можно только чрез аскезу и духовную жизнь, через претерпение многих скорбей и отречение от всего мирского, суетного и преходящего: «Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в мире мирского, и умерщвлением себя для всего этого». Известно, что в религиозном обращении и духовной жизни Ивана Киреевского огромное значение имели творения святых отцов – проповеди святителя Иоанна Златоуста, «Духовные беседы» Макария Египетского, труды святителя Василия Великого и святого аввы Дорофея, но особенное место занимали писания преподобного Исаака Сирина, которого он почитал как выразителя самого духа Православия и все православной духовности, а его писания характеризовал как отличающиеся особой духовной глубиной и философским глубокомыслием. Занимаясь издательским делом и посылая издания святоотеческой литературы Оптиной Пустыни Шевыреву, Иван Киреевский восторженно писал: «Взгляни на отвертку, где обозначены издания Оптиной пустыни. Сколько книг и какие сокровища! и в какое короткое время! и какая бедная, почти всех средств лишенная обитель издала их! Есть ли другой монастырь в России, который бы сделал столько для распространения духовного света? Не оттого ли он сильно распространяется, что сильно сосредоточивается. Сколько замечательных людей собрано там вместе! Сколько драгоценных рукописей, хранившихся под спудом, выходят теперь в свет!».
                Под влиянием старца Макария Оптинского и чтения святоотеческой литературы изменяется сам тип философствования Ивана Киреевского – философская рефлексия и эстетическое созерцание перестают быть ведущими в духовной жизни мыслителя, умозрение и умозаключения соединяются с живой церковной верой и одухотворяются молитвой, он начинает философствовать не по Шеллингу, а по Библии – не умозрительно, а экзистенциально, как и подобает православному философу. В письме Кошелеву Иван Киреевский выразил свое воззрение на старчество: «существеннее всяких книг и всякого мышления – найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты мог бы сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение святых отцов. Такие старцы, благодаря Бога, еще есть в России, и если ты будешь искать искренно, то найдешь. Они есть и в Москве, только, разумеется, не в белом духовенстве».  В своей книге, посвященной жизни и мировоззрению Ивана Киреевского, А.Г. Лушников писал: «Оптина Пустынь заметно влияла на Киреевского, как на человека, как на рядового христианина, пользовавшегося советами старца Макария, а это не могло, разумеется, не повлиять и на Киреевского – мыслителя. Из переписки Ивана Васильевичача с старцем видно, что Киреевский с момента близкого общения его с пустынью жил всецело под руководством старца, или во всяком случае мыслию о нем. Иван Васильевич писал старцу о всяком новом событии в своей жизни, советовался с ним по всякому поводу, и в каждом письме его к о. Макарию ясно видна глубокая вера в старца и любовь к Пустыни».  В центре антропологии позднего Ивана Киреевского появляется образ «смиренного инока», а человек рассматривается как существо не только разумное и творческое, природное и социальное, но и как молящееся и церковное – человек призван жить в Церкви, ибо только в Церкви достигается цельность духа, Церковь – светильник духовного просвещения для народа: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ из всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире. Высшие сословия, находясь в живом и близком соприкосновении с монастырями и основывая убеждения свои на тех же началах, развивали в деле жизненных отношений те же понятия, которые в деле чистого умозрения развивались в уединенной келье. Простой народ, не имея ни довольно времени, ни довольно средств, чтобы самому образовывать свои понятия, принимал их по частям, отрывками, но всегда проникнутыми одиноким смыслом, из монастырей и из высшего класса. Таким образом, понятия одного сословия были дополнением другого, и общая мысль держалась крепко и цело в общей жизни народа, истекая постоянно из одного источника – Церкви». По воззрению Ивана Киреевского, человек есть существо социальное – он призван жить в обществе, чтобы воспринимать культурно-историческое наследие своих предков, более того, «все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем общественно». «Добрые силы в одиночестве не растут – рожь заглохнет меж сорных трав». «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира». Учение Ивана Киреевского о духовной взаимосвязи всех людей проистекало из идеи Церкви, ибо каждый человек призван «действует не один и не для одного себя, но делать общее дело всей Церкви». Размышляя о свободе мысли в Православии и характерных чертах православного богословия, Иван Киреевский говорил: «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия за основание своей Истины и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу». По своему призванию Иван Киреевский был христианским философом, внешне спокойный, молчаливый и печальный, он жил напряженной и глубокой духовной жизнью, до последнего вздоха его не оставляли творческие замыслы, о чем он писал Кошелеву в 1852 году: «Литературные занятия мои ограничиваются кое-каким чтением, и то нового читаю мало, а старое охотнее, может быть оттого, что состарился. Однако же не теряю намерения написать когда будет можно писать, курс философии, в котором, кажется, будет много новых истин, то есть новых от человеческой забывчивости. Жаль, очень жаль, что западное безумие стеснило теперь и нашу мысль, именно теперь, когда кажется настоящая пора для России сказать свое слово в философии, показать им еретикам, что истина наук только в истине Православия». Все произведения, написанные Иваном Киреевским в последний период его жизни – статьи «О новых началах философии» и «О характере европейского просвещения в его отношении  к просвещению России», а также его глубокомысленые письма – отражают глубокую религиозность Киреевского, который весь жил духом Православия, но продолжал внимательно следить за религиозно-философской и богословской мыслью Запада. По мысли Ивана Киреевского, «начало европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения».  С пророческой зоркостью наблюдая наступающий кризис европейской культуры, Иван Киреевский утверждал, что в лице лучших своих представителей – Шеллинга и Франца Баадера – западная философия пришла к мысли о необходимости «новых начал» в философии и культуре, а этим высшим и новым началом, по славянофильскому воззрению, могло быть только Православие, отсюда – главная историческая миссия России не созидание всемирной империи и не обретение мимолетного в веках истории могущества земного царства, а сотворение православной культуры и православной философии. В письме Жуковскому Иван Киреевский, с присущей ему поэтической манерой мышления, изложил свою славянофильскую веру в то, что настает час, когда наше, исконно-русское и православное просвещение, найдет отклик в умах и сердцах образованного общества и будет не только преодолен роковой раскол между образованным слоем – дворянством и интеллигенцией и народом, но и явится христианская философия, отвечающая на все вековечные и проклятые вопросы жизни и смерти: «В наше время, когда западная словесность не представляет ничего особенно властвующего над умами, никакого начала, которое бы не заключало в себе внутреннего противоречия, никакого убеждения, которому бы верили сами его проповедники.... пришел час, когда наше православное начало духовной и умственной жизни может найти сочувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей до сих пор на веру в западные системы. Христианская истина, хранившаяся до сих пор в одной нашей церкви, не искаженная светскими интересами папизма, не изломанная гордостью саморазумения, не искривленная сентиментальною напряженностью мистицизма, – истина самосущная, как свод небесный, вечно новая, как рождение, неизбежная, как смерть, недомыслимая, как источник жизни, – до сих пор хранилась только в границах духовного Богомыслия. Над развитием разумным человека, над так называемым просвещением человечества, господствовало начало более или менее искаженное, полуязыческое.... Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой составляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашею духовною литературою. К этому же вопросу, дальше или ближе, приводятся все, занимающиеся у нас древнерусскою историей».
                В кругу славянофилов велись горячие споры по вопросам истории, философии и богословия, каждый из славянофилов – был самобытным, оригинальным и независимым мыслителем со своими убеждениями, но всех их объединяла вера в особое призвание России – с любовью и почтением относясь к величайшим и лучшим проявлениям западной культуры, они были убеждены, что Россия – это целый самобытный социокультурный мир – целая цивилизация, в основе которой лежит Православие. Иван Киреевский был проповедником православной культуры, он верил, что настанет час, когда Россия исполнит свою вселенскую и всечеловеческую задачу – даст всему человечеству православное просвещение и высокую религиозную культуру, возвышенную христианскую философию, в основе которой – православная вера, религиозно-философская и духовно-аскетическая традиция сирийских и византийских отцов Церкви, ибо «истины, выраженные  умозрительных писаниях святых отцов, могут быть живительным зародышем и светлым указателем пути» «нового развития философии» и всей культуры в целом, источником духовного обновления всего человечества. Занимаясь вопросами религиозной философии, Иван Киреевский писал о том, что в основе православной философии должно лежать учение о Святой троице, иными словами наша самобытная философия должна опираться на догматическое сознание Церкви: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является ему, как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, – но и потому еще, что занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице». На православном Востоке Иван Киреевский ценил именно верность святоотеческой традиции, он хотел, что философы не только рассуждали о Боге, но и молились Богу – чтобы Бог стал для них не идеей, а надмирной и свободной Личностью – живым Богом Библии, здесь – поразительное созвучие Ивана Киреевского религиозным экзистенциалистам – Паскалю и Кьеркегору, но его отличает от них глубокая православная верность и укорененность в святоотеческой духовной традиции, а также славянофильская вера в Россию – вера в том, что Россия сумеет сочетать высшие запросы духа и религиозную веру с развитием наук и образованностью, что она даст миру христианское просвещение, став очагом всемирной апостольской проповеди. Когда на одном из собраний А.С. Хомяков прочел свою знаменитую статью «О старом и новом», где противопоставлял современную Россию допетровской Руси, то Иван Киреевский написал статью «В ответ Хомякову», где сформулировал, что главное отличие России, самобытность ее истории и своеобразие ее культуры заключается в Православии, и если весь быт западной Европы был организован по образцу римского права и проникнут юридическим и формальным началом, проникнувшим в католичество, наряду с аристотелевскими силлогизмами и односторонней рассудочностью, столь явственно ощущаемой уже в средневековой схоластике, не говоря о протестантизме и западной философии в лице Спинозы и Декарта, Канта, Фихте и Гегеля, но наше коренное и цивилизационное отличие заключается именно в православной вере и в ином нравственном идеале жизни, в иной системе ценностей. Убежденный, что Россия даст миру нечто великое и небывалое – истинное духовное просвещение и зрелую православную культуру, Иван Киреевский писал в письме к К.С. Аксакову о том, что в самом русской языке отражается «самородная русская форма мышления», а письме к М.П. Погодину высказывал надежду на то, что со временем «русский православный дух – дух истинной христианской веры воплотится в русскую общественную и семейную жизнь». Не предчувствуя грядущих исторических катастроф – революцию в России 1917 года и двух мировых войн, равно как и нашей современной технотронной эры, Иван Киреевский до конца своих земных дней исповедовал славянофильско-романтическую веру в то, что «вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий живого, цельного умозрениях святых отцов Церкви, нейдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания». Как рассудительный мыслитель Иван Киреевский понимал, что невозможно просто перенести святоотеческую мысль в современность – нужно не просто цитировать святоотеческие книги, а проникнуться духом святых отцов Церкви, не только приспособлять христианскую философию под требования нашего времени, но ставить высшую задачу духовного образования и просвещения и беря от святоотеческого наследия все самое существенное и вечное, а не временное и преходящее, что было связано с исторической эпохой древней Церкви: «чтобы понять отношения, которые философия древних святых отцов может иметь к современной образованности, недостаточно прилагать к ней требования нашего времени; надобно еще постоянно держать в уме ее связь с образованностию, ей современною, чтобы отличить то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное». «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его, своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие»... «Противопоставить эти драгоценные и живительные истины, заключающиеся в творениях восточных отцов, современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностью».
                Монах Оптиной Пустыни Климент в личной беседе с философом и писателем Константином Леонтьевым говорил, что «хотя все славянофилы того времени были люди, конечно, православные по убеждениям, но ни у одного из них он не находил столько сердечной теплоты, столько искренности и глубины чувств, как у Киреевского». «Хомяков был холоднее; он, разумеется, был человек тоже искренне православный, но его диалектика, его страсть к словопрениям увлекала его до того, что он вступал в споры и с людьми православными иногда о самых существенных вопросах, противоречил и впадал в некоторые уклонения. Разговаривал он с безбожником или с иноверцем, он был вполне православный; но начинал он беседовать с православным и как только тот сказал ему раза два «да, да» Хомякову уже становилось скучно и ему хотелось сказать: «нет, нет, не совсем так!». «Киреевский же был весь душа и любовь». Когда Иван Киреевский умер в Петербурге от холеры 11 июня 1856 года, то его друг и сподвижник А.С. Хомяков так возвышенно отозвался о почившем как о мыслителе и христианине: «Сердце, исполненное нежности и любви, ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой, и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору; горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав и с какою-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною; лихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, прирожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, выражении мысли, или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно, глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях, наконец безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях – таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был бесконечно дорог своим друзьям... Но потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых:… она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума... Иван Васильевич Киреевский принадлежит к числу людей, принявших на себя подвиг освобождения нашей мысли от суеверного поклонения мысли других народов... Так как его время и его дела требовали по преимуществу разбора критического, на него и обратил он первые свои труды и путем строгого глубокого и добросовестного анализа пришел к следующему выводу: «Рассудочность и раздвоенность составляют основной характер всего западного просвещения. Цельность и разумность составляют характер того просветительного начала, которое было положено в основу нашей умственной жизни»... Теперешняя философия... обнимает законы возможности, но не законы действительности: она есть изучение диалектического отражения в нашей мысли логики явления, которая сама есть только отражение являемого. Правда этой философии имеет свои права в свойственных ей пределах.., но есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании полной и чистой веры – Православия»... Конечно немногие еще оценят вполне И. В. Киреевского, но придет время, когда наука, очищенная строгим анализом и просветленная Верою, оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении русского просвещения, но еще и заслугу его пред жизнью и мыслью человеческою вообще. Выводы, им добытые, сделавшись общим достоянием, будут всем известны; но его немногие статьи останутся всегда предметом изучения по последовательности мысли, постоянно требовавшей от себя строгого отчета, по характеру теплой любви к истине и людям, которая везде в них просвечивает, по верному чувству изящного, по благоговейной признательности его к своим наставникам, – предшественникам в путях науки даже тогда, когда он принужден их осуждать, и особенно по какому-то глубокому сочувствию невысказанным требованиям всего человечества, алчущего живой и животворящей правды». Иван Киреевский был выдающимся православным мыслителем, обладающим созерцательной натурой и проникнутым «трезво-мистическим умонастроением». В последние годы своей жизни он жил верой и молитвой, и знаменательно, что могила его находится в Оптиной Пустыни рядом с могилами великих православных старцев-подвижников. По своему призванию Иван Киреевский был христианским философом, любовь к мудрости составляла жизненный нерв все его личности, а потому весьма символичны и провиденциальны слова из книги Премудрости Соломона, начертанные на его могиле: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу аще не Господь даст, приидох к Господу».
                В основе религиозной философии Ивана Киреевского лежала руководящая идея цельности духа – гармоничное созвучие ума и сердца, равно как и критика как отвлеченного рационализма, так и романтической экзальтации, которые нарушали и рассекали целостность внутреннего мира человека и образовывали пропасть между сердцем, жаждущим веры, и убеждениями разума. Как рассудительно писал В. Зеньковский: «Противопоставление подлинного православно-христианского просвещения и западного рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противопоставление «веры» и «разума», – а именно, двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления) – никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума». Вдохновляясь идеей целостности духа и болезненно воспринимая разлад ума и сердца, Иван Киреевский, с необычайно глубиной ставил вопрос о соотношении веры и разума, он утверждал, что только их внутреннее единство ведет нас к познанию всеобъемлющей Божественной Истины, а потому наше мышление должно возвыситься до «сочувственного согласия с верой» и «духовного зрения», а христианская вера заключает в себе «высшую разумность» и «живительную силу» для ума человеческого.  По воззрению Ивана Киреевского, именно отношение разума к вере определяет тип мышления человека и всей его философии жизни, более того – все его бытие, художественный вкус, нравственные оценки и миропонимание. «Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры». Как православный мыслитель Иван Киреевский глубочайшим образом связывает мышление человека и его внутренний мир с его отношением к вере, а полемизируя с Декартом и Гегелем, он заявляет, что мышление – это не сущность человеческого духа, а лишь одна из его сил, наряду с волей и чувствами, поэтому мышление не самодостаточно: «не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат или, правильнее, две стороны последнего результата: одна – общий итог сознания, другая – господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого пойдет искать человек в науке и в жизни». В центре всех раздумий Ивана Киреевского стоит вопрос о человеке и цельности его духа, он обращает внимание на то, что вера связана с самосознанием человека, определяет его образ мыслей и образ жизни, его поступки и миросозерцание, ее «сокровенная музыка» сопровождает человека на всех путях его жизни, он есть существо не только мыслящее, как думали Аристотель, Декарт и Гегель, но и верующее: «Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается». Размышляя о значении философии, Иван Киреевский указывал на то, что «греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей Истины». Но под руководством аристотелизма с его формальной логикой и рациональным мышлением человек не мог ни познать Истину, ни обрести спасение. «На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Сам Бог мог спасти его». В своей поздней религиозной философии Иван  Киреевский необычайно близок Паскалю и Кьеркегору, он предвосхищает религиозные темы Ф.М. Достоевского и проблему «Афин и Иерусалима» как жизненную тему иррационалиста Льва Шестова, но сам Киреевский не является ни иррационалистом-романтиком, как думает Носов, ни исповедником эмоционализма, как его ошибочно охарактеризовал Гершензон, прежде всего он – выдающийся христианский антрополог и апологет идеи целостного духа, ясно понимавший, что рациональное мышление с его логикой, силлогизмами и диалектикой не самодостаточно, что человек – это загадочное и многогранное существо, он – не только мыслящий дух, облаченный плотью, но и личность, обладающая совесть и свободной волей, эстетическим вкусом, способностью любить и верить, наконец, он – образ и подобие Божие, создание Творца вселенной, ныне пребывающее в падшем состоянии и нуждающееся в спасении, а значит – приступая к тайне человека, нужно охватывать всего человека – всю его личность и все его естество – дух, душу и тело, а не только эмпирическую сторону его бытия, как делают эмпирики, материалисты и сенсуалисты, равно как и не только лишь рассудок и разум, как рационалисты – Декарт, Кант, Фихте и Гегель. В представлении Ивана Киреевского, высшее назначение философии – вести людей к познанию Абсолютной Истины, но это познание возможно для нас только тогда, когда философия одухотворяется верой и опирается на Божественное Откровение, выступает в союзе не только с наукой и искусством, но и с религией. «Философия не есть одна из наук, и не есть вера. Она общий итог и основание всех наук и проводник мысли между ними и верою». Идея цельности духа – это внутренняя ось, вокруг которой вращалась философская мысль Ивана Киреевского, убежденного, что мышление, оторванное от сердечного стремления и веры, никогда не приведет человека к познанию Истины. По формулировке Киреевского: «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа». Человек призван искать «в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума», а достичь первозданной целостности духа, утраченной людьми после грехопадения, возможно только через веру – устремленность человеческого духа к Богу. «Первое условие для возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, не почитал он безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разумительных сил за конечный приговор высшей справедливости; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Как глубоко религиозный мыслитель экзистенциального типа, Иван Киреевский писал о том, что живая вера – это не доверие чужому опыту и уверению, но «действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с высшим миром, с небом, с Божеством». Наше самосознание и миропонимание глубочайшим образом связано с Богопознанием – как и святые отцы Церкви, Иван Киреевский был убежден, что существует естественное Богопознание – «сознание всепроникающей связи и единства вселенной», которое «предшествует понятию о единой причине бытия и возбуждает разумное сознание единства Творца». Познание природы ведет к познанию ее Творца: «Неизмеримость, гармония и премудрость мироздания наводят разум на сознание всемогущества и премудрости Создателя». По глубокомысленному замечанию К.М. Антонова: «Созерцание внешнего мира, «рассматривание творений» (Рим.1:19) может сообщить нам, как уже говорилось, только внешнее же, отвлеченное знание о Боге, которое соответствует столь же отвлеченному самосознанию. Опасность отвлеченного мышления, которую мыслитель испытал сам на себе, состоит в том, что оно ведет к ложному успокоению…. Борьба с этим ложным успокоением, с «самодовольством» составляет существеннейший момент деятельности славянофилов, особенно К.С. Аксакова. Этот пафос перекликается, с одной стороны, с романтическим бунтом, а с другой – с такими важными моментами святоотеческой аскетики, как учения о прелести, помыслах и страстях». В своем положительном значении наука – это один из путей, ведущий нас к Богу, познание устройства вселенной «наводит разум» на мысль о Боге Творце, но результат естественного Богопознания носит отвлеченный характер, истинная вера экзистенциальна – она охватывает все естество человека, всю целостность духа и определяет его существование.
                Ставя вопрос о соотношении веры и непосредственного мистического опыта Богообщения, Иван Киреевский писал: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-нибудь познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести: но обнимает всю цельность человека, и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом, восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости. Не форма мысли, предстоящей уму, производит в нем это средоточие сил; но из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли». Следуя учению преподобного Исаака Сирина, различающего веру и «духовное ведение», связывающего их с непосредственным присутствием Святого Духа, действующего в человеке и просвещающего его изнутри – из сердца, Иван Киреевский определял веру как живую связь с Богом и непосредственный опыт Богообщения, а вместе с тем – как осознание этого духовного опыта, ибо вера охватывает всего человека – его ум, волю и сердце,  вера – это не только область переживаний сердца, как думал Шлейермахер, она связана с нашим умом и самосознанием, она определяет наше миропонимание и нашу систему ценностей, она преображает волю человека и изменяет его нрав и образ жизни. В таинстве и духовном опыте веры человек соприкасается с запредельной и таинственной реальностью Божественной Личности – со Святой Троицей, обретенный опыт веры изменяет и преображает мировоззрение и жизнь человека, охватывает всю его душу до самых последних глубин, а сама вера – необозримый мир, превосходящий «сферу рационального отвлеченного мышления»: «Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте». Вера есть всецелая обращенная человека к Богу, и чем глубже это обращение, тем более глубоко переживание живой связи с Богом и яснее «сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», тем живее вера и пламенней желание предстоять Богу лицом к Лицу, видеть Его, как Он есть, молиться и участвовать в богослужениях и таинствах Церкви, читать Библию и святоотеческую литературу, следовать за Христом и жить по Его заповедям. Как рассудительно подметил В. Зеньковский, антропология Ивана Киреевского не статична, а динамична и связана со святоотеческой мыслью, в ее основе – идея собирания всех сил души воедино – собирания ума, воли и чувства во внутреннем средоточии личности, но обрести эту духовную целостность можно только через веру, молитву и любовь. Вдохновляясь святоотеческими писаниями и практикой «умно-сердечной молитвы» с ее «сведением ума в сердце», Иван Киреевский предвосхитил философию сердца выдающихся русских мыслителей П.Д. Юркевича и Б.П. Вышеславцева, убежденных, что сердце в его целостном библейском смысле  – это внутреннее средоточие человека со всеми его исканиями и муками, радостями и печалями, сомнениями, исканиями и думами. С точки зрения Ивана Киреевского, вера, любовь и молитва – это единственный путь к обретению цельности духа, спасения и познания Истины, ибо верующее мышление обращено к Богу и возносит ум к горнему, проницает в суть вещей и смысл эпохи, оно стремиться к Богомыслию и увенчивается молитвой – здесь Киреевский предвосхищает мысли преподобного Иустина Поповича и это свидетельствует о том, что русский философ мыслил в рамках святоотеческой традиции. С особым глубокомыслием и необычайной силой рассуждая о таинстве веры и ее значении в жизни человека, Иван Киреевский писал: «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские; не для всех доступны занятия любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству; но для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без этого жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера».
                В сознании Ивана Киреевского, вера – это внутренняя ось «живого знания», знания духовного – не только осмысленного умом, но и пережитого сердцем, а потому познание имеет не только интеллектуальный, но волевой, эмоциональный и духовно-целостный характер. Вера выше, глубже и шире рационального мышления, она принадлежит не только уму, но и сердцу, и воле, и совести, а лучше сказать – целостной личности человека. Знания, добытые рассудочным путем, – это скорее информация и застывшие формулы, а не живые истины – «глаголы жизни», которые воспламеняют душу, проникают до сокровенных глубин сердца и определяю весь образ мышления. В представлении Ивана Киреевского, великая задача истинной философии – соединить веру и разум, претворить веру и знание в жизнь, а верующее мышление созвучно биению сердца человека. Как православный мыслитель Иван Киреевский убежден, что вера – необходимое условие познания высшей Истины, а Истина хранится Православной Церковью, она заключена в Евангелии и святоотеческих писаниях, ибо любомудрие святых отцов Церкви – это плод «внутреннего непосредственного опыта», но чтобы усвоить дух святых отцов и их мудрость нужна свободная вера – невозможно веровать по принуждению, нужно, чтобы истины Священного Писания и Священного Предания стали нашими личными убеждениями, а догматы Церкви и слова Иисуса Христа стали для нас «глаголами жизни» и «живым знанием». Для Ивана Киреевского путь к познанию Истины лежит через врата Церкви и через жизнь в Церкви:  «Учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание, не Прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке, но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и отражаясь в сердце освещает разуму его путь к истине». «Веровать – это получать из сердца то свидетельство, которое сам Бог дал Своему Сыну. Вера – взор сердца к Богу». В богословии Ивана Киреевского тесно взаимосвязаны нравственный и эмоциональный, мистический и эмоциональный моменты – они сливаются в едином акте веры и познания, актуализируются в «живом знании» и Богопознании, а само Богопознание рассматривается не как интеллектуальное умозрение, а как плод целостной духовной жизни и нравственного совершенствования личности, как итог воцерковления и живой веры, как результат согласия ума и сердца в молитве и Богомыслии, как любовь, приносящая знание Бога, и как знание, рождающееся из любви – здесь Иван Киреевский полностью созвучен апостолу Иоанну Богослову, писавшего, что только любящий знает Бога и пребывает с Богом и в Боге, ибо Бог есть Любовь.
                Размышления о целостности духа и молитве, о  соотношении разума и веры, о двух типах просвещения – духовном и рассудочном, легли в основу гносеологии Ивана Киреевского, и он был убежден, что главная особенность православного мышления – это духовная устремленность к горнему и духовная цельность, в то время как на Западе восторжествовало рационалистическое просвещение – весь ход западной истории и развитие внутреннего содержания культуры Европы сопровождался развитием рационализма – от древних дней Аристотеля до Гегеля, а связь между разумом и верой все более разрывалась с течением времени, пока рассудочное просвещение не стало господствовать над всей духовной и нравственной жизнью. Проблема познания занимала одно из центральных мест в философии Ивана Киреевского, он с почтением относился к достижениям западной мысли и культуры, но понимал, что русская мысль иная, чем западная – она укоренена в православной вере, а потому русские мыслители должны преодолеть могучие построения немецкой философии и создать самобытную и оригинальную философию, основанную на Православии. Исследуя философские воззрения Ивана Киреевского, В. Зеньковский особенно акцентировал внимание на том, что «Киреевский видел главный порок западной философии, точнее говоря – основную болезнь ее – в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум – самосознанием всемирного бытия». Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т.е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью»... Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область веры, т.е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу, т.е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности»… Познание реальности есть функция Богопознания, – и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже». Пытаясь ответить на вопрос – «Как христианская Европа пришла к своей роковой болезни – рационализму, а вслед за ним – к скептицизму, материализму и атеизму?», Иван Киреевский пришел к мысли, что в самой католической вере есть изъян и повреждение, «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». В критике западной культуры учение Ивана Киреевского и познании теснейшим образом сопрягается с его историософией – религиозной философией истории, более глубокой, чем историософские взгляды Чаадаева и Хомякова, ибо Иван Киреевский сумел разгадать ход истории Запада, ведущий от трагедии схизмы и самовольного изменения Символа Веры – исторической драмы отпадения от Православной Церкви западно-европейского мира – от схоластических попыток обосновать и защитит веру аристотелевскими силлогизмами до господства скептицизма и рационализма в Европе, начавшегося с эпохи Просвещения, а завершившегося вышей точкой рационалистической философии в трансцендентальной идеализме – особенно в гиперлогической и диалектической философии Гегеля, где Сам Бог становится логическим понятием и идеей, но диалектическое развитие рационализма ведет западный мир все дальше – к полному скептицизму и этическому релятивизму, к отрицанию всего метафизического и мистического, что не укладывается в рациональную картину мира и логическое мышление, к материализму и отвлеченному сциентизму, а в итоге – к технократической цивилизации, где человек – лишь винтик в системе и вещь среди вещей, где не остается места свободе и полноценной духовной жизни. Высказывая свое личное интуитивное ощущение, Иван Киреевский писал, что культура Европы становится все более мелочной, а в нравах начинает господствовать меркантильность: «куда ни оглянемся, везде мысль подчинена текущим обстоятельствам, чувство приложено к интересам партии, форма принаровлена к требованиям минуты. Роман обратился в статистику нравов; – поэзия в стихи на случай; – история, быв отголоском прошедшего, старается быть вместе и зеркалом настоящего, или доказательством какого-нибудь общественного убеждения, цитатой в пользу какого-нибудь современного воззрения; – философия, при самых отвлеченных созерцаниях вечных истин, постоянно занята их отношением к текущей минуте; – даже произведения богословские на Западе, по большей части, порождаются каким-нибудь посторонним обстоятельством внешней жизни». Для Ивана Киреевского мир без веры, искусства и поэзии – это пошлый и бездуховный мир расчета и корысти, где всем правит бездушный бизнес и нет места ничему возвышенному –  таков меркантильный мир Запада: «Одно осталось серьезное для человека: это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей покланяются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною; она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская».
                С необыкновенной проницательностью Иван Киреевский смог увидеть вектор истории Запада и указал на то, что культ отвлеченного рассудка – последнее выражение западной культуры, переходящей в кризисное состояние – по сути Киреевский предрек то, что Освальд Шпенглер в своей нашумевшей книге «Закат Европы» назвал переходом от фазы культуры к фазе цивилизации с ее утилитаризмом, прагматизмом и технократией. В своей философии истории Иван Киреевский начертал картину величественной и страшной исторической драмы и сетовал на то, что Запад удовлетворился  «наружным усовершенствованием жизни» – комфортом, в то время как те, кто хотели найти в просвещении полноту духовных и нравственных мотивов, ощутили себя обманутыми – прозрели наступление страшного духовного кризиса, охватившего Европу, – таковы романтики – Новалис, Байрон и Гете, таковы религиозные мыслители – Паскаль, Шеллинг, Якоби, Франц Баадер, для них оказалась невыносимой жизнь «без сердечных целей» и дух печали и разочарования – байронизм, как скорбное состояние духа, охватил многих утонченно-культурных людей Европы, а лучшие ее мыслители жаждали веры и мучительно искали ее, они не могли смириться с тем, что человеческая мысль на Западе стала пренебрегать высшими запросами человеческого духа и низверглась до корыстного и приземленного предпочтения чувственных и расчетливых интересов. Как историософ Иван Киреевский обладал «объемным» видением истории, он понимал, что Европа – это сложный и многогранный мир, ведь на Западе были не только схоласты, скептики и рационалисты, там были великие поэты – Данте, Шекспир и Гете, а европейское искусство и философия были обращены к высшим запросам человеческого духа – к сотворению прекрасного и поиску Истины, наряду со схоластикой на Западе существовал мистицизм, наряду с картезианством – идеи Паскаля и Фенелона, наряду с Кантом, Фихте и Гегелем – Шеллинг и Якоби, но «многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так, что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямою собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок, или, как вернее назвать, эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающую свои воздушные, диалектические построения». Иван Киреевский полагал, что путь русской философии лежит не через отрицание западной мысли, а через ее восполнение – логическое мышление только «вскрывает логическую структуру бытия», но не дает нам полного постижения действительности, поэтому русская философия должна основываться на творческом синтезе науки, философии, религии и искусства, одухотворенных православной верой, и на опыте «живого знания», которое достигается через обретение целостность духа, а «главное отличие православного мышления в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума является ниже разума верующего». «Православное мышление ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». «В Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви». По глубокомысленному рассуждению Ивана Киреевского, православный Восток и католический Запад различаются по самому способу и типу религиозно-философского и богословского мышления: «стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные, для достижения полноты истины, ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, – и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение».
                В основе всей европейской цивилизации и истории западного мира Иван Киреевский видит три начала: «Римская Церковь, древне-римский мир и возникшая из насилия завоеваний государственность – определили весь круг дальнейшего развития Европы». По Мысли Ивана Киреевского, богословы Восточной Церкви по преимуществу занимались проблемами духовно-аскетическими и созерцательными, в то время как в латинском Западе отдавался приоритет практической деятельности и логической связи понятий – Рим тяготел к господству над материальным миром, в складе римского ума рассудочность брала вверх над молитвой и созерцанием, в самих знаменитых римских законах внешняя формальность была доведена до изумительного логического совершенства в ущерб внутренней правде, а латинские богословы – даже Августин Блаженный и Тертуллиан – при всей их религиозности и волюнтаризме, особенно блестяще владели логикой и отличались любовью к «логическому сцеплению истин». В каждой поместной Церкви Иван Киреевский находит свою особенность – александрийцы обращены к умозрениям и аллегорически толкуют Библию, сирийские подвижники заняты вопросами духовной жизни, молитвы и борьбой со страстями, а Римская Церковь была сильна волей и логикой, но как только Римская Церковь отпала от единства в любви – разорвала свою связь с Вселенской Церковью, то ее частная и поместная особенность «обратилась в исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных». Для Ивана Киреевского с его методом «верующего мышления» неприемлем метод схоластического богословия с его двумя истинами – естественнонаучной и Божественной, метод «римских богословов и философов», для которых «кажется, достаточно было, чтоб авторитет Божественных истин был однажды признан, для того, чтоб дальнейшее разумение и развитие этих истин могло уже совершаться посредством мышления отвлеченно-логического». В лоне католического мира произошел драматичный раскол между верой и разумом, между церковным Преданием и личными убеждениями, а «двойная башня, которая возвышается над католическим костелом, может служить символом этого раздвоения». По проницательной оценке Ивана Киреевского, схоластика была стремление к наукообразному богословию, а следовательно – рационализацией веры, которая замыкалась в «прокрустово ложе» аристотелевских силлогизмов и доказывалась космологически, логически и рационально, в ее основание искали не в Божественном Откровении, а в рассудочно-метафизических умозрениях и умозаключениях,  опираясь на творения Блаженного Августина и сочинения Аристотеля,  а громадные труды католических схоластов «были наполнены отвлеченных тонкостей, логически сплетенных из голо-рассудочных понятий. Самые несущественные стороны мышления были для них предметом науки, причиною партий, целью жизни. Не отвлеченные споры номиналистов и реалистов, не странные прения о Евхаристии, о благодати, о рождении Пресвятой Девы и тому подобных предметах, могут дать настоящее понятие о духе схоластики и о состоянии умов того времени; но всего яснее выражает их то именно, что в этих спорах составляло главный предмет внимания и занимало мышление ученейших философов: – т. е., составление произвольных вопросов о несбыточных предположениях, и разбор всех возможных доводов в пользу и против них. Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семи сот лет, этот бесполезный, перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий, должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, но, напротив, стараясь основать их на силлогистическом выводе, только искажает их правду, когда не уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, первое под именем «мистики», – по натуре своей ненавистной для схоластической рассудочности (сюда относилась и та сторона учения Православной Церкви, которая не согласовалась с западными системами); – второе преследовалось прямо под именем «безбожия» (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу». В истории западного мира Иван Киреевский насчитывает несколько переломных моментов: первый – на закате античности перед пришествием Христа Спасителя; второй – перед отпадением Запада; третий – в начале Реформации, связанный с именем Лютера; четвертый – современный, когда Запад оказывается перед выбором: или «неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии», связанное со сведением человека к «одной физической личности», или – «внутренняя перемена основных убеждений», «изменение духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания». Со всей духовной зоркостью своего ума вглядываясь в историческую драму Запада, Иван Киреевский утверждал, что церковный раскол 1054 года нес в себе семя реформации – «мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая I-го, как, по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог из-за Лютера предвидеть Штрауса», «первые рационалисты были схоластики, их потомство называется гегельянцами». Вся схоластика – это грандиозная попытка соединить философию Аристотеля с католичеством и рационализировать веру – оправдать ее на суде разума и объяснить тайну силлогизмами: «Задача схоластики состояла в том, чтобы не только связать понятия богословские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно-метафизическое основание». «Римское богословие развивалось посредством схоластической философии, писатели Восточной Церкви, не увлекаясь в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия». Если католическая схоластика есть  «рассудочная религиозность» в лоне Римской Церкви, то протестантизм – это «рассудочная религиозность» вне Церкви, а вся немецкая философия, идущая от Декарта, Спинозы и Лейбница – это рассудочное мышление, разрывающее узы с религиозной верой – у родоначальника новой философии Декарта, желавшего освободиться от схоластики, рационализм дошел до расщепления между «мышлением» и «бытием», а «Спиноза, мог так искусно и так плотно сковать разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания, что сквозь эту сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя, ни в человеке заметить его внутренней свободы. Тот же избыток логической рассудочности скрыл от великого Лейбница, за умственным сцеплением его отвлеченных понятий, очевидное сцепление причины и действия, и для объяснения их заставил его предположить свою предустановленную гармонию, – которая, впрочем, поэзией своей основной мысли восполняет несколько ее односторонность». «Нужно ли продолжать исчисление последующих представителей Западной философии, чтобы, припоминая их системы, убедиться в общей односторонности Западного направления? Нужно ли напоминать, как Юм – этот прямой и неминуемый результат другой ветви Западного любомудрия, последователь Бэкона, Локка и однородных с ними мыслителей, – беспристрастный Юм, силою беспристрастного разума, доказал, что в мире не существует никакой истины, и правда и ложь подвержены одинаковому сомнению? Как знаменитый Кант, возбужденный Юмом и приготовленный Немецкою школою, из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует?.. Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в системе Фихте, который удивительным построением силлогизмов доказал, что весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения, и что существует в самом деле только одно саморазвивающееся Я. – отсюда Шеллинг развил противоположную сторону гипотезы, т. е., что хотя внешний мир действительно существует, но душа мира есть не что иное, как это человеческое Я, развивающееся в бытии вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке, Гегель еще более укрепил и распространил ту же систему саморазвития человеческого самосознания». Вершину всего европейского рационализма Иван Киреевский находил в диалектической философии Гегеля – замечательного систематика и диалектика, находя в его логике «отголоски» убеждений Аристотеля, но Гегель был ограничен рамкам рационального мышления и не смог разрешить вопрос о взаимоотношении веры и знания, не смог возвыситься до философии целостного духа. Если Кант пришел к мысли, что человек не в силах постичь сущности вещей, ведь интеллектуальная интуиция недоступная для человеческого разума, тем самым для «чистого разума» не существует никаких высших истин, а Гегель хотел охватить все сущее и постичь суть всех явления логическим мышлением и видел в диалектике ключ познанию Истины, то Шеллинг, утверждавший возможность интеллектуальной интуиции и стремившийся преодолеть рационализм, пытался создать «философию откровения», но он не смог вырваться за рамки трансцендентализма и преодолеть рациональное и отвлеченное мышление, так и оставшись «чистым мыслителем», «сочиняющим себе веру». «Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости Божественного Откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу». Но склад мышления Шеллинга был ограничен рассудочным характером протестантской веры, выпавшей из церковной жизни и Священного Предания, отсюда – жизненная драма Шеллинга, как философ он пытался постичь Истину, обращался к искусству, мифологии и религии, но его умозрения не могли удовлетворить ни людей науки, ни людей верующих, оставшись оторванными как от науки, так и от почвы подлинно христианской и церковной мысли. Несмотря на колоссальную попытку преодолеть «односторонность логического мышления» Шеллинг хотел отыскать следы Божественного Откровения в мифологии древних народов, но в силу этого его философия отличалась от христианского миросозерцания в понимании догматов – от трансцендентального идеализма и натурфилософии Шеллинг пришел к своеобразной гностической теософии, а не к христианству. С сочувствием относясь к Паскалю с его «логикой сердца» и верой в живого Бога Авраама, Исаака и Иакова, Иван Киреевский  говорил, что французский мыслитель был глубоко религиозен и начертал более высокие пути Богомыслия, чем все католические схоласты Средневековья и все философы-рационалисты нового времени, но на Западе смех Вольтера и его скептическая ирония восторжествовали над религиозной философией Паскаля. По воззрению Ивана Киреевского, самобытная русская философия должна преодолеть веяния западноевропейской философии и найти опору в святоотеческой мудрости, а умственное созерцание и постижение Истины становится возможными для человека через веру, молитву и евангельскую любовь, собирающую воедино все силы человеческого духа – ум, сердце, волю и совесть: «Для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разум не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук».
                В философии истории Ивана Киреевского западная цивилизация – это законный наследник Древнего Рима, на Западе преобладают прагматизм, рационализм и индивидуализм, культ частной собственности и личных прав, а социализм с его идеями гражданской солидарности и социальной справедливости является лишь пародией на христианство. Внимательно вглядываясь в жизнь современной ему Европы, Иван Киреевский пришел к мысли, что во Франции «каждый вопрос жизни обращается в вопрос науки», в Германии – «каждая мысль науки и литературы обращается в вопрос жизни», что же касается социализма Прудона, Луи Блана и Фурье, то Киреевский замечает, что после революционных событий 30-го и 48-го годов девятнадцатого века «все внимание мыслящих людей» уделено общественно-политическому, а «в тесноте громадных событий» для «отвлеченного мышления нет места». Как романтик по мироощущению Иван Киреевский скорбел оттого, что безвозвратно прошло время бескорыстной поэзии и идеалистической философии – наступает прагматический и утилитарный век с его материалистическими умонастроениями, когда социальные и экономические проблемы будут «управлять миром без веры и поэзии», а промышленность цениться выше искусства. С горечью в сердце Иван Киреевский констатировал, что «добровольное, постоянное и, так сказать, одушевленное стремление к умышленному раздвоению внутреннего самосознания расщепляет самый корень душевных сил. От того разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение; наука – в силлогизм; существенность – в предлог к воображению; добродетель – в самодовольство, а театральность является неотвязною спутницею жизни, внешнею прикрышкою лжи, – как мечтательность служит ей внутреннею маской». Задолго до Освальда Шпенглера и Константина Леонтьева Иван Киреевский предвидел закат европейской культуры и духовный упадок Запада, он пророчески предсказывал, что изменятся «нравственные идеалы» и будут потрясены «основы» европейского общества, но чего точно не предвидел славянофил Киреевский, так это то, что в грядущем двадцатом веке со всеми его историческими потрясениями в самой России разразится революция в 1917 году и установится власть большевиков, исповедующих воинствующий атеизм и материализм. С апокалиптической тревогой Иван Киреевский предрекал, что западной цивилизации грозит духовная гибель – господство рассудка над верой и интуицией ведет к торжеству рационализма и скептицизма, а затем – материализма. Размышляя о России и Европе как о двух различных цивилизациях – социокультурных мирах, Иван Киреевский считал, что «западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других; того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях Православного мира: ибо есть в его движениях, даже в самые крутые переломы жизни, что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый, – когда не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность». «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же, в каждую минуту жизни, является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом, – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием. Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни». Руководствуясь идеей целостного духа и опираясь на духовно-аскетические писания подвижников Православной Церкви, Иван Киреевский противопоставлял отвлеченному рационализму веру, а романтической и мистической экзальтации – духовную трезвость, свойственную русскому человеку как православному христианину: «Молясь в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления; напротив, вовремя подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу, и умиление коснется его сердца; то слезы его льются незаметно, и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния. За то он не поет и застольных песен. Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лицо великого князя (за честь которого он, может быть, вчера еще отваживал свою жизнь в каком-нибудь случайном споре с ляхами), не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изображением Святыни, которое всегда, очевидно, стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой. Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца».
                По воззрению Ивана Киреевского, особенность России заключается в том, что в основе ее культуры лежит Православие – если русский народ живет в религиозном единомыслии с Церковью, то он имеет «нормальное развитие», ибо учение Православной Церкви перешло в Россию с первым благовестом колокола. Под руководством Церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта». «Особенность России заключалась лишь в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта». «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной Римской Церкви, – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности, – в Православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума, – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий, – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства, – здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство, Смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты, – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин, – здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там взаимное прорастание образованности языческой и христианской, – здесь постоянное стремление к очищению истины; там государственность из насилий завоевания, – здесь из естественного развития народного быта, проникнутого единством основного убеждения; там враждебная разграниченность сословий, – в древней России их единодушная совокупность, при естественной разновидности; там искусственная связь рыцарских замков с их принадлежностями составляет отдельные государства, – здесь совокупное согласие всей земли духовно выражает неразделимое единство; там поземельная собственность-первое основание гражданских отношений, – здесь собственность только случайное выражение отношений личных; там законность формально логическая, – здесь – выходящая из быта; там наклонность права к справедливости внешней, – здесь предпочтение внутренней; там юриспруденция стремится к логическому кодексу, – здесь, вместо наружной связности формы с формою, ищет она внутренней связи правомерного убеждения с убеждениями веры и быта; там законы исходят искусственно из господствующего мнения, – здесь они рождались естественно из быта; там улучшения всегда совершались насильственными переменами, – здесь стройным естественным возрастанием; там волнение духа партий, здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды, – здесь твердость быта; там шаткость личной самозаконности, – здесь крепость семейных и общественных связей; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни, – здесь простота жизненных потребностей и бодрость нравственного мужества; там изнеженность мечтательности, – здесь здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа, при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве, – у русского – глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания, при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного; – в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому, если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности». Рассуждая о судьбе России, Иван Киреевский говорил, что наше искусство должно расцветать на самородном корне, а вся наша общественная жизнь, культура и философия должны быть православными по духу. В письме А.И. Кошелеву Иван Киреевский предостерегал, что если  «в России когда-нибудь сделается что-нибудь противно православию, то будет враждебно России, столько же, сколько и вере ее. Все, что препятствует правильному и полному развитию православия, все то препятствует развитию и благоденствию народа Русского, все, что дает ложное и нечистое направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое». Будущность России связана с Православием, ибо «только возникая из веры и ей подчиняясь и ею одушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного развития личности и также свободно и живительно соглашаясь с духом народа, проникнутого тою же верою». Как славянофил Иван Киреевский был убежден, что главное отличие России от Запада заключается в том, что она приняла православную веру от Византии,  и если на Западе утрачена целостная духовная жизнь и соборность, там господствуют – индивидуализм и эгоизм, то в России господствовал дух братства и смирения, получивший воплощение в крестьянской общине: «Все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так, что и самая личность, в юридической основе своей, есть только выражение этого права собственности… В устройстве русской общественности, личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать. С увеличением числа лиц, увеличивается и количество земли, принадлежащее семье; с уменьшением – уменьшается… Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». В истории Запада он видел драматичную борьбу государства и Церкви за духовную и мирскую власть, а в допетровской России находил союз и симфонию государства и Церкви. Ставя проблему взаимоотношения Церкви и государства, Иван Киреевский писал: «Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное». Не мысля разделения Церкви от государства и государства от Церкви, Иван Киреевский полагал, что «государство совершенно безотносительное к Церкви так же невозможно, как и философия безотносительная к учению веры». Как религиозный мыслитель он считал, что роль государства – служебная по отношению к Церкви, оно должно проникнуться духом Православия, одухотворить верой все социальные отношения  культуру, но «стоя у подножия Церкви, государство не должно нести политически-охранительных функций по отношению Церкви», а Церковь «не должна использовать государство для полицейско-инквизиционной практики». Как православный философ Иван Киреевский осуждал насилие в религиозной, культурной и социальной жизни – в частности он осуждал насильственное подавление раскола, а царя Ивана Грозного считал «еретиком» за убийство митрополита Филиппа Колычева. Возвышенна и прекрасна мысль Ивана Киреевского о том, что высшее назначение России – это создание православной культуры и философии, но он словно не замечал, что взаимоотношения Церкви и государства  не только на Западе, но и в православной Византии, и в России – глубоко драматичны, они далеко не всегда характеризуются симфонией, а скорее напоминают диссонанс – ни одно государство на земле не было устроено в соответствии с евангельскими заповедями и духом христианства – не было, нет и не будет христианских государств, ибо Сам Христос сказал, что Царство Его не от мира сего, а апостол Павел проповедовал о том, что все христиане на земле странствующие скитальцы, не имеющие своего града, их отечество на небесах, их Град – горний Иерусалим, Царство Небесное. По заветному убеждению Ивана Киреевского, Россия должна развиваться на основе Православия, самодержавия и народности, не замыкаясь в своей национальной обособленности, но и не утрачивая свою самобытность и приумножая сокровища своей религиозной культуры.  Как романтик по мироощущению Иван Киреевский искал «золотой век» русской жизни – и подобно тому, как поэт Новалис идеализировал Средневековье и призывал Европу вернуться к христианским истокам, так и Киреевский, призывал вернуться к утраченному после реформ Петра Великого гармоничному укладу русской жизни. В своих поэтических грезах о славном прошлом он видел светлый образ Древней Руси, окруженный ореолом поэтической идиллии. В своей книге «Антирационализм в художественно-философском творчестве И.В. Киреевского», исследователь-филолог С.Н. Носов подчеркивал, что Иван Киреевский «стремился вжиться в одухотворенную поэзию времен «русской старины» и верил, что эта поэзия действительно существовала», его воображение рисовало «поэтическую картину былой Руси», но как заметил его сподвижник-славянофил А.С. Хомяков, это восприятие истории было порождено «наивным идеализмом» Киреевского и не согласовывалось с реальной и драматичной историей России. По справедливой оценке религиозного философа Владимира Соловьева, славянофилы – и прежде всего Иван Киреевский – сравнивали нравственные и религиозные идеалы Древней Руси с историческими грехами Запада и его реальной историей, они были русскими романтиками и идеализировали Древнюю Русь, ее обычаи, нравы, уклад жизни и образованность. Исследователь русской философии С.А. Левицкий рассудительно заметил, что ошибка славянофилов состоит в идеализации Древней Руси и чересчур огульной критике западной культуры, а ошибка западников в том, что они сравнивали научные и философские достижения Запада и его гуманистические идеалы с историческими грехами России и изъянами ее социальной действительности, в то время как надлежит «сравнивать идеалы с идеалами, а действительность с действительностью».
                Великий русский мыслитель Иван Киреевский – один из основоположников славянофильства и яркий выразитель русского национального самосознания, он – высокообразованный человек своего времени, романтик по мироощущению и лирический философ по складу мысли, русский Дон Кихот, прошедший путь духовных исканий от романтизма и Шеллинга к Православию, верящий в особое предназначение русского народа и убежденный в том, что Россия должна явить миру духовное просвещение, основанное на православной вере и святоотеческом Предании. С тревогой предрекая духовный упадок Запада, Иван Киреевский был одним из первых русских возвестителей и обличителей кризиса европейской культуры, он был убежден, что именно господство рационализма стало причиной того, что на Западе стали преобладать меркантильные и прагматичные интересы над духовными вопросами жизни, а это привело к скептицизму и утрате веры, к социальной разобщенности и индивидуализму. Для того, чтобы спасти Европу и мир от надвигающейся духовной катастрофы, Россия должна воспринять и восполнить европейскую культуру, она должна соединить высшие и ценнейшие достижения Запада с церковным сознанием, опираясь на «духовную философию восточных отцов Церкви»,  «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям, создать самобытную русскую философию и православную культуру. До конца своей жизни Иван Киреевский верил, что Россия с ее православной культурой и духовым просвещением должна сменить культуру Запада, нужно, чтобы «православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума». В отличие от более проницательных мыслителей –  М.Ю. Лермонтова и Ф.М. Достоевского, Иван Киреевский не предвидел, что в начале двадцатого веке в России разразится революция 1917 года и к власти придут  большевики. Как и все славянофилы, он был романтиком, а не трагическим реалистом – он не прозревал трагический ход отечественной истории, в его суждениях о Древней Руси было много романтической идеализации, но вместе с тем, Киреевский сумел глубоко вникнуть в историческую драму западного мира и показать, что торжество рационализма привело к тому, что «развивалась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в последнее время – философия вне и против веры», и все это неизбежно ведет Запад к меркантильной и утилитарной технократической цивилизации – к миру без поэзии, искусства и веры. Как исповедник философии целостного духа и православный мыслитель, Иван Киреевский противопоставлял рационализму – целостную жизнь духа и «верующее мышление», романтической экзальтации – духовное трезвение, а индивидуализму – соборность. В центре раздумий Ивана Киреевского стояла не только историософия, но и проблемы антропологии и гносеологии – разрешая вопрос о вере и знании, он черпал мудрость и вдохновение в святоотеческом наследии – особенно в писаниях преподобного Исаака Сирина, и провозглашал, что главный инструмент познания – это не отвлеченный рассудок, но человек во всей целокупности его духовных сил – ума, воли, сердца, памяти, художественного чувства, а достижение духовной целостности и познания Истины возможно только через полноценную духовную жизнь, через духовное делание – практику умно-сердечной молитвы, через веру и любовь. Любовь к философии наполняла душу Ивана Киреевского, еще в юношеские романтические годы, обращаясь к властителям дум своего времени – Шеллингу и Гегелю, он не мог удовлетвориться их философскими системами и мечтал о создании самобытной русской философии, а в поздний период своего творчества – после своего религиозного обращения и воцерковления, Киреевский противопоставлял «драгоценные истины отеческого любомудрия современному состоянию философии» и находил в святоотеческих творениях более глубокие мысли, чем у Шеллинга, а главное – он нашел в них истинное благочестие и Богомыслие, евангельский дух любви и смирения, ту духовную трезвость, которой так недоставало самонадеянным мыслителям Запада. Великая заслуга Ивана Киреевского, равно как и всех славянофилов, заключалась в том, что они пробудили русскую философскую мысль и русское национальное самосознание, обратились к тайне исторического призвания России и ее миссии в драме мировой истории, а их лучшие суждения, умозрения и прозрения навеки вошли в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, оказав влияние на многих русских мыслителей – на князей Трубецких и П. Флоренского, на С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, на Владимира Эрна и Ивана Ильина, на Н.О. Лосского и С.Л. Франка, на протоиерея Георгия Флоровского и Б.П. Вышеславцева. Иван Киреевский был истинным выразителем русского духа и русского национального самосознания, одним из глубочайших мыслителей России, замечательным литературным критиком и историософом, публицистом и метафизиком – во всех писаниях своих он оставался одухотворенным лириком с поэтическим чувством жизни, а в последние годы жизни он жил Православием и проникся духом Оптиной Пустыни, где и обрел упокоение, оставив потомкам свою религиозную философию.